[010]
Equivalencia, semejanza, parecido. Sus raíces griegas: palabra (logos) y ana (similar) dan idea de lo que literalmente significa.
En la lectura de la Biblia se denomina analogía al paralelismo que hay y que se establece entre diversos textos. Por eso se convierte en regla de exégesis bíblica, el que nunca se debe entender un texto en solitario, sino que hay que enmarcarle en la semejanza de otros textos paralelos El sistema analógico evita el entender la Biblia en forma literal y material. La Tradición con sus comentarios y la reflexión con sus comparaciones, hacen posible buscar analogías, contextos y modos inteligentes de descubrir el mensaje latente en cada lugar de la Escritura .
Pedro Chico González, Diccionario de Catequesis y Pedagogía Religiosa, Editorial Bruño, Lima, Perú 2006
Fuente: Diccionario de Catequesis y Pedagogía Religiosa
SUMARIO: I. La analogía: 1. Perspectiva histórica; 2. Analogía y univocidad en el conocimiento de Dios.-II. Función de la analogía: 1. En los misterios de la fe; 2. En el misterio trinitario.
I. La analogía
1. PERSPECTIVA HISTí“RICA. Se trata, en su origen, de una noción matemática que indica, como tal, identidad de relaciones entre cosas diversas. Esta noción, trasladada con posteridad a la Lógica y a la Metafísica, pasó a significar no ya la identidad sino la “semejanza” entre realidades diversas. A veces, con menos precisión, señala la relación metafórica existente entre objetos nunca iguales, sino más o menos parecidos. Según esta visión de las cosas, los primeros filósofos griegos de la matemática hablan de la proporción entre cuatro términos, en la que el primero es al segundo, como el tercero es al cuarto. Distinguen, en conformidad con lo dicho, la analogía aritmética, la geometríca y la armónica. Sin embargo, subrayan que la analogía en sentido propio es solamente la segunda. La aplicación de la analogía a campos diferentes de la matemática y geometría da como resultado razonamientos de índole proporcional. Tales razonamientos son provechosos, cuando no podemos conocer un objeto directamente pero sabemos, sin embargo, que guarda una relación proporcional a la que, a su vez, guardan entre sí dos o más objetos, conocidos de modo directo. La utilización del razonamiento por analogía toma relieve especial en los Analíticos Anteriores de Aristóteles con el caso paradigmático en el que se muestra cómo dos objetos que convienen con un tercero convienen entre sí. Se trata de uno de los dos principios metafísicos -el otro es el de discrepancia- en los que se fundamenta el silogismo en la lógica peripatética’. Esta manera de razonar cobra importancia y relieve con san Alberto Magno, al aplicarla a Dios. Su discípulo, santo Tomás de Aquino, en sus obras juveniles, emplea la analogía de proporcionalidad propia, siendo, en cambio, la de atribución la que más utiliza en sus escritos de madurez. Este uso lo fundamenta en el principio metafísico: omne agens agit simile sibi. Con este principio logra construir un lenguaje metafísico acerca del Ser y, con ello, a establecer un discurso sobre Dios. En el pensamiento moderno asoma el peligro de perder de vista el significado riguroso de la analogía por su especulación en torno a la “semejanza genérica” bajo la que caen las especie. Leibniz, por ejemplo, define el proceso analógico como la búsqueda de lo que tienen de común dos singulares diferentes. Por otra parte, Kant distingue el “razonamiento por analogía” del razonamiento inductivo. Mientras que el primero concluye de la concordancia de muchas determinaciones existentes entre dos cosas a la concordancia de las determinaciones restantes en cuanto pertenecen a un mismo e idéntico principio, el segundo, partiendo de un gran número de casos, infiere la afirmación universal que afecta ya a todos los casos. La noescolástica, especialmente con el reflorecer del tomismo ha puesto la doctrina de la analogía en primer plano, con el fin de fundamentar nuestra manera de hablar en los dogmas y en lo que se refiere a las relaciones entre religión y conocimiento.
2. UNIVOCIDAD Y ANALOGíA EN EL CONOCIMIENTO DE DIOS. La analogía se da en tres órdenes que se corresponden mutuamente entre sí: el de las cosas, el de los conceptos y el de los términos gramaticales. Es decir, la analogía se encuentra presente en la metafísica, la gnoseología y la gramática en un paralelismo indisociable. Porque las cosas son análogas, análogos son los conceptos que las aprehenden y análogos son también las palabras o términos con que estos conceptos se expresan. Hablar, pues, de la analogía de términos es hablar de los conceptos que expresan y de los conceptos y cosas a las que remiten. La analogía en estos tres ordenes puede ser de proporcionalidad Impropia o propia y de atribución. La analogía de proporcionalidad impropia da origen, en el campo de la retórica, a las metáforas y tropos. Acontece, cuando lo significado por un término compete de manera propia e intrínseca a una sola realidad, pero el hombre, en su expresión, de modo convencional y libre, traslada dicho significado a otras realidades. Este tipo de analogía es un instrumento útil en la comunicación poética, pero también de forma muy particular sirve para expresar experiencias de índole mística. En efecto, metáforas y símbolos pertenecen por naturaleza propia a la esencia del discurso místico. La analogía de proporcionalidad propia, por otra parte, acontece, cuando lo significado por un término compete de manera propia e intrínseca a dos o más realidades, pero el modo cómo les compete es diverso. Para clarificar estas ideas, suele proponerse el ejemplo del “ver”, referido a los ojos y a la inteligencia. Los ojos “ven” las cosas del mundo, pero la inteligencia “ve” los primeros principios. La analogía de atribución es un tanto similar a la de proporcionalidad impropia. Se diferencia en que el término análogo compete de manera propia e intrínseca a una sola realidad -analogatum princeps- y a otras realidades, no por traslación arbitraria del hombre, sino por una relación objetiva que guardan con el analogatum princeps. Así, el término “sano” compete propia e intrínsecamente solo a los seres dotados de salud. Pero se habla también de una comida “sana”, de un color del rostro “sano”, de un ejercicio “sano”, en cuanto son causa o manifestación de la salud. Un elemento común caracteriza los usos analógicos en sus empleos no referidos al ámbito de To divino: la percepción de la razón analógica que une a los seres y la aprehensión en sí de estos mismos seres. Veanse, a título ilustrativo, los siguientes ejemplos: “Las estrellas palpitan en la noche” (1). “Los ojos ven las cosas y la inteligencia ve los primeros principios” (2). “La comida y los deportes son sanos” (3).En los tres casos se da un elemento común que hace referencia a dos clases de realidad. Así, el palpitar, al corazón y a las estrellas (1); la visión, a los ojos y a la inteligencia (2); la salud, a la comida y a los deportes (3). Lo importante, por lo que respecta al conocimiento, no es simplemente cómo la razón analógica compete a cada una de estas realidades. Lo importante es que la mente capta la razón analógica y capta también en su extensión y comprensión las realidades a que conviene. La estructura del razonamiento analógico, entonces, podría ser formulada del siguiente modo: A compete a B, como A compete a C. Y, haciendo más concreta esta expresión en la analogía de proporcionalidad propia, se podría afirmar que A = B como A = C. Si se aplicara esta estructura al discurso metafisico que concluye a lo Absoluto, nos encontraríamos con la siguiente suerte de analogía: la criatura es al SER, como lo Absoluto (Dios) es al SER. El elemento común o razón analógica que relaciona a la criatura con lo Absoluro (Dios) es la de SER. Las otras dos realidades son criatura y Absoluto (Dios), y deberían según la estructura de (1), (2) y (3) ser captadas ambas por la mente en su extensión y comprensión esencial. Pero no sucede así. Se aprehende a la criatura en su extensión y comprensión y, en ella, la noción de SER. Esta noción la captamos de manera absoluta, transcendiendo todo lo limitado, concreto y finito, señalando, orientando, por este motivo, a lo Infinito. Con ello, nos percatamos que el ser de la criatura remite, indica a la mente el SER en forma absoluta, como exigencia existencial, ontológica, para explicar satisfactoriamente la relatividad y contingencia de la criatura. En esta estructura analógica, pues, se percibe en extensión y comprensión a la criatura en su SER. Y a lo Absoluto (Dios) sólo como referencia existencial, exigida ontológicamente, para explicar la existencia de la criatura. Lo Absoluto (Dios) nunca lo captamos en su propio SER ni en Sí Mismo. Lo aprehendemos sólo de manera análoga, porque toda causa, de algún modo, está en su efecto. Siempre se dará una suerte de analogía o proporción entre causa y efecto, entre creador y criatura. Por otra parte, en la Teodicea se distinguen cuatro clases de nombres: los que designan perfecciones simples, los que designan perfecciones mixtas y los que designan perfecciones negativas e imperfecciones. Los nombres de perfecciones simples son atribuídos, en cuanto a la perfección que significan, primariamente a Dios y secundariamente a las criaturas. Los nombres de perfecciones mixtas se predican propiamente de las criaturas y sólo de Dios en sentido metafórico. En cambio, los nombres de perfecciones negativas son propiamente aplicados a Dios y sólo metafóricamente a las criaturas y, por último, los nombres de imperfecciones pueden únicamente emplearse en referencia a las criaturas, pero nunca a Dios, ni siguiera en sentido metafórico. La analogía que existe entre Dios y las criaturas no los coloca dentro de una misma especie o género, ya que el Ser de Dios se sitúa por encima de todo género y de toda especie. Por este motivo, Dios es el fundamento y principio del orden eterno, según el cual, todas las cosas están religadas entre sí y con el mismo Dios. La analogía surge, como solución media, entre el discurso unívoco y el equívoco. Su fragilidad consiste en la aparente posibilidad de ser reducida a la equivocidad. En tal caso, la conclusión, si es rechazada la doctrina metafísica de la univocidad, es la del agnosticismo natural en Teodicea. Quien propuso más razonadamente la univocidad en orden al discurso humano acerca de Dios fue el franciscano Juan Duns Escoto y su escuela “escotista” la que, con posterioridad, defendió con mayor empeño esta doctrina. En ella, no se niega la analogía; se la ubica sólo en el campo de la realidad física. Para Juan Duns Escoto, nuestro entendimiento, no obstante su capacidad formal, en la situación actual mundana, no puede captar ni por intuición ni por concepto los elementos constitutivos de lo singular o individual (hecceidad o petreidad). Sólo puede conocer la realidad mediante las especies abstractas de lo concreto. Ahora bien, el entendimiento humano posee capacidad para realizar una abstracción de estas especies abstractas y los conceptos así formados serán esencialmente metafísicos y, además, comunes y neutros. Y en consecuencia, por tanto, podrán predicarse lógicamente tanto de las realidades físicas como de las espirituales. No en cuanto son físicas o espirituales, sino en cuanto son “entidad”. El concepto ser, en cuanto contenido inteligible de la abstracción metafísica, es unívoco, ya que expresa solamente entidad. “Llamo unívoco -dice Juan Duns Escoto- al concepto que de tal manera es uno, que su unidad es suficiente para que sea una contradicción afirmarlo y negarlo a la vez de la misma cosa y que, tomado como término medio de un silogismo, una de tal manera los términos extremos que no sea posible equivocación ni engaño”. De manera más sencilla: “un concepto es unívoco siempre y cuando en sí mismo significa una misma cosa al usarlo”. La univocidad del concepto ser se extiende absolutamente a todo lo inteligible y, por ello, podrá predicarse de manera infinita de Dios y de manera finita de la criatura. La doctrina escotista, por su hondura de contenido, resulta de difícil comprensión. No extraña, pues, que la analogía en sus distintos órdenes y ámbitos haya logrado un mayor éxito en la especulación de la Teología Natural y haya pasado a convertirse en doctrina común justificadora del discurso sobre Dios.
II. Función de la analogía
1. EN LOS MISTERIOS DE LA FE. La función de la analogía en relación al conocimiento de los misterios de Dios fue tratada y perfectamente descrita en el Concilio Vaticano I, a través de la Constitución Dei Filius c. 4. Cabría distinguir como tres momentos a la hora de aplicar la analogía a los misterios de la fe: antes de su revelación, en su revelación y después de su revelación. Antes de la revelación, la Iglesia católica admite dos órdenes, el natural y el sobrenatural. Respecto a este último, la analogía es y será siempre incapaz de expresar los misterios de Dios, si éste no los revela. Y, como es obvio, en el orden natural, el conocimiento de Dios queda reducido a simple Teodicea. Esto afecta de manera particular al misterio trinitario. En el momento de la revelación que hace Dios de sus misterios ontológicos, dicha revelación no nos concede la intuición de las realidades íntimas y secretas ni de las operaciones o actividades divinas, sino que sencillamente testifica su verdad, haciéndola en parte inteligible a través de fórmulas teológicas expresivas. Según la doctrina de santo Tomás de Aquino, Dios se revela a las criaturas en conformidad con la naturaleza de éstas. Por ello, dado que el hombre conoce partiendo de lo sensible y desde lo sensible asciende a lo espiritual, su conocimiento de los misterios divinos revelados se realiza por medio de proporciones analógicas y de metáforas. Las analogías y metáforas son necesarias en virtud de la desproporción existente entre la mente humana y la realidad Dios, cuyo ser está por encima de todo ser y conocimiento. Esta manera de expresar los misterios revelados, por otra parte, muestra su utilidad -en palabras del mismo santo Tomás de Aquino- en cuanto los protege contra la posible profanación y desprecio o tergiversaciones de los incrédulos. El papel de la analogía, no obstante, cobra gran importancia después de que Dios ha hecho ya su propia revelación. Según la citada Constitución Dei Filius, cuando la razón esclarecida por la fe investiga la intelección de algún misterio revelado, puede compararlo con las verdades de orden natural y las similitudes y metáforas que en este orden se dan, a fin de obtener una mejor comprensión del mismo. Pero también puede por analogía de la fe ilustrar un misterio velado a través de otro misterio, igt mente revelado, de modo que mut mente se confirmen y aclaren. Así, ejemplo, el misterio de la encarnac prueba y confirma el misterio de Santísima Trinidad.
2. EN EL MISTERIO TRINITARIO. Dentro de la teología católica, el hecho de la creación da origen a la doctrina de Dios, como Causa Ejemplar de todo lo que existe. Con cierto sabor platónico, el “ejemplarismo”, aunque aceptado por santo Tomás y sus discípulos, tiene en san Agustín y en los teólogos franciscanos eminentes expositores. Se, mueve, en este marco y de manera muy particular, la especulación teológica de san Buenaventura. Para él, según el mayor o menor contenido de imitación que posean, las criaturas configuran una triple escala ontológica: la del reflejo o vestigio, la de la imagen y la de la semejanza. La primera compete a todos los seres que no están dotados de razón; la segunda y la tercera, al nombre. En primer lugar, el hombre es, imagen de Dios en cuanto tiene capacidad para llevarlo dentro de su alma en virtud de su conocimiento y de su amor. En segundo lugar, el hombre es, semejanza de Dios. En cuanto es sujeto de la gracia divina santificante, tiende a que se desarrolle en su interior la vida divina y, en consecuencia, la propia divinización o “theiosis”, tan celebrada por los santos Padres en sus escritos.. En cada una de estas escalas o grados ontológicos nos encontramos con la analogía de la Trinidad. Tanto en su dimensión metafísica, como en la gnoseológica y expresiva. De algún modo, analógicamente, el misterio trinitario se encuentra, en el vestigio y, con mayor riqueza entitativa, aunque también analógicamente, en la imagen y en la semejanza divina. Las criaturas, en orden a su perfección, van ascendiendo a Dios, al realizar, en la medida de su capacidad, la fijación en su ser del Ser de Dios, Uni-Trinidad que inhabita en ellas. El misterio trinitario, así, llena la naturaleza de todo lo creado y quien quiera conocer las cosas en su entidad metafísica deberá conocerlas en su genuina realidad: vestigio, imagen y semejanza de la Trinidad Santa. Y esto sólo lo conseguirá mediante el concurso divino, acorde con la doctrina cognoscitiva agustiniana de la iluminación.
[-> Absoluto; Agnosticismo; Agustín, san; Buenaventura, san; Concilios; Conocimiento; Escolástica; Escoto, Duns; Experiencia; Fe; Filosofía; Gracia; Lógica trinitaria; Misterio; Mística; Revelación; Teodicea; Teología y economía; Tomás de Aquino, santo; Trinidad.]
BIBI.IOGRAFIA: I.M. BOCHENSKI, Historia de la Lógica Formal, Credos, Madrid 1967; On analogy: Thomist (1948) 424-448; J. DuNS EscoTO, Obras del Doctor Sutil. Dios Uno y Trino, edic. bilingüe, introducción general de M. OROMí, BAC, Madrid 1960; G. M. MANSER, La esencia del tomismo, Instituto Luis Vives de Filosofía, CSIC, Madrid 1947; V, MurIiz RODRíGUEZ, Teorías del lenguaje en la expresión religiosa, Monte Casino, Zamora 1975; T. L. PENIDO, Le rol de 1′ analogie en thélogie dogmatique, “Bibliotheque Thomiste” XV, Paris 1931; E. W. PIATZECK, La evolución de la lógica griega en el aspecto de la analogía, Instituto Luis Vives de Filosofía, CSIC, Barcelona 1954; J. M. RAMíREZ, De analogia secundum doctrinam aristotelicothomisticam, Matriti 1922; T. SZABO, De SS. Trinitate in creaturis refulgente. Doctrina S. Bonaventurae, Orbis catholicus-Herder, Romae 1955; TH DE Vio CAIETANUS, De nominum analogia, Romae 1907.
Vicente Muñiz Rodríguez
PIKAZA, Xabier – SILANES, Nereo, Diccionario Teológico. El Dios Cristiano, Ed. Secretariado Trinitario, Salamanca 1992
Fuente: Diccionario Teológico El Dios Cristiano
En su significado etimológico indica una “correspondencia” o, mejor dicho, una “proporción”. Está presente en el lenguaje filosófico, a partir sobre todo de Platón y de Aristóteles. que solía distinguir entre conceptos nunívocos”, nequívocos” y . análogos, esto es, conceptos que se basan en la semejanza de una relación.
Con la palabra “analogía” se indica, hoy especialmente, un uso particular de los términos que, sin perder nada de su significado original, saben indicar proporcionalmente la realidad a la que se refieren. La analogía resulta necesaria sobre todo cuando el sujeto quiere expresar su apertura a lo trascendente, partiendo de su propia condición de ser histórico y finito. Se debe sobre todo a E. Prevara el haber demostrado que la analogía no es una mediación secundaria en el conocimiento y en la expresividad de lo trascendente, sino la condición necesaria y primigenia para poder expresarlo en lenguaje humano. Teológicamente, la analogía encontró en el concilio Lateranense 1V su codificación definitiva. El concilio, en 1215, se encontraba en la necesidad de corregir dos posiciones extremas, presididas respectivamente por Joaquín de Fiore -que defendía una identidad mística entre Dios y la criatura- y por Pedro Lombardo -que sólo veía una pura distinción racional entre los dos-. Tomando como punto de partida la analogía, el concilio afirma que: †œinter Creatorem et creaturam non potest similitudo notari, quin inter eos major sit dissimilitudo notanda” (DS 806).
Es preciso distinguir entre una analogia entis y una analogia fidei. Con analogia entis nos referimos al papel esencial que representa el lenguaje humano respecto al ser, que constituye al mismo tiempo el término más significativo y más genérico de nuestro lenguaje. La analogía, en este horizonte, indica que todas las realidades existentes participan del ser, pero en cada ocasión de manera diferente, hasta el punto de que nuestro conocimiento, en el momento en que expresa el objeto, afirma su existencia, pero siempre de manera distinta. En el pensamiento filosófico, la analogia entis no ha tenido un camino fácil. Kant y Hegel, por motivos totalmente diversos, niegan su existencia; Heidegger. por el contrario, la ve como un elemento esencial en el momento en que es preciso superar el olvido del ser. También la ha criticado fuertemente K. Barth. que la definía como “invención del Anticristo”, diciendo que era éste el motivo último que le impedía hacerse católico.
De todas formas, el concepto de analogia se basa y se apoya en el de creación. Si Dios crea, entonces puede ser también conocido y ‘ En lógica se refiere a una forma de inferencia. Cuando un objeto se asemeja a otro en cierto número de puntos, probablemente se asemejará también en otros. Los escolásticos desarrollaron su razonamiento de lo finito a lo infinito por medio de la analogía a una ciencia precisa. Usando como su fundamento la gradación metafísica del ser, Aquino razonó de que si Dios y el hombre son parte de la misma escala del ser, entonces deberá haber una analogía de proporción entre ellos. De manera que, si el hombre es sabio, por analogía Dios también es sabio.
Guillermo de Occam mostró la falacia de este tipo de razonamiento por el cual partiendo de lo finito y conocido se llega a lo infinito y desconocido. Mientras las diferencias que hay entre la criatura y el Creador sean indeterminables e infinitas, este tipo de razonamiento por analogía tiene muy poco significado. Esto fue ignorado por muchos apologistas protestantes más adelante. En este error cayó Butler, quien escribió su clásico Analogy of Religion, y en el cual trató de hacer un uso razonable de la razón para demostrar que Dios probablemente existe.
El lugar que le corresponde al razonamiento por analogía se puede ver cuando se reconoce que Dios es la fuente última de toda verdad. De este modo, cuando el hombre descubre la verdad en cualquier reino del conocimiento, está pensando los pensamientos de Dios a la manera de él. Su conocimiento es análogo al de Dios. Este hecho es de suma importancia para la apología. Todos los sistemas no cristianos presuponen que el hombre razona unívocamente, mientras que sólo el cristianismo reconoce el hecho de que todo verdadero razonamiento es análogo.
Morton H. Smith
Harrison, E. F., Bromiley, G. W., & Henry, C. F. H. (2006). Diccionario de Teología (27). Grand Rapids, MI: Libros Desafío.
Fuente: Diccionario de Teología
Término filosófico usado para designar, primero, la propiedad de las cosas; segundo, el proceso de razonamiento. Debemos considerar su significado y su uso:
I. En las ciencias físicas y naturales;
I. ANALOGÍA EN LAS CIENCIAS FÍSICAS Y NATURALES
En cuanto propiedad, analogía significa una cierta similitud mezclada con una diferencia. Esta similitud puede encontrarse fundamentada, por entero o principalmente, sobre un concepto de la mente; en este sentido decimos que existe una analogía entre la luz del sol y la luz de la mente, entre un león y un hombre valiente, entre un organismo y la sociedad. Esta clase de analogía es la fuente de la metáfora. La similitud puede encontrarse en la existencia real de propiedades similares en objetos de diferentes especies, géneros o clases; esos órganos, por ejemplo, son análogos, los cuales, perteneciendo a seres de diferentes especies o géneros, y difiriendo en estructura, cumplen las mismas funciones fisiológicas o están relacionados del mismo modo. En cuanto al proceso de razonamiento, la analogía consiste en sacar conclusiones de algunas propiedades analógicas o similitudes bajo ciertos aspectos, de otras propiedades analógicas o similitudes bajo otros aspectos. Éste fue el proceso que hizo que Franklin pasara de la analogía entre los efectos del relámpago y los efectos de la electricidad, a la identidad de aquello que los originaba; de la analogía entre ciertos órganos de los fósiles y esos mismos órganos en las especies actuales, Cuvier dedujo la analogía de todo el organismo; de la analogía entre los órganos y las acciones externas de los animales y las nuestras inferimos la existencia del conocimiento en ellos. El razonamiento analógico es una combinación de los razonamientos inductivo y deductivo basados en el principio de que “las propiedades analógicas consideradas similares incluyen consecuencias similares”. Es evidente que el razonamiento analógico, en cuanto a su valor, depende del valor de la propiedad analógica en la que descansa. Basándose en una mera concepción de la mente, se puede insinuar pero no probar; no se puede llegar a ninguna conclusión, sino sólo a comparaciones. Basándose en propiedades reales, resulta más o menos conclusivo de acuerdo con el número y significado de las propiedades similares y de acuerdo con la escasez e insignificancia de las propiedades disímiles. Desde un punto de vista estrictamente lógico, el razonamiento analógico puede proporcionar solamente conclusiones probables e hipótesis. Tal es el caso de la mayoría de las teorías en las ciencias físicas y naturales, que permanecen siendo hipótesis mientras sean el mero resultado de la analogía y no hayan sido verificadas directa o indirectamente.
II. ANALOGÍA EN METAFÍSICA Y FILOSOFÍA ESCOLÁSTICA
La analogía en la metafísica y en la filosofía escolástica ha sido cuidadosamente estudiada por los Escolásticos, especialmente por el Pseudo-Dionisio, Alberto Magno y Santo Tomás de Aquino. También puede ser considerada ya sea como una propiedad o como un proceso de razonamiento. Como una propiedad metafísica, la analogía no consiste en un mero parecido entre diversos objetos, sino una proporción o relación de objeto a objeto. Por lo tanto, no es una coincidencia simplemente ambigua o verbal, ni una completa participación unívoca en un concepto común; sino que participa tanto de una como de otra. (Cf. Sto. Tomás, Summa Theol., I, Q.XIII, a. 5, 10; también, Q. VII, De potentiâ, a. 7). Podemos distinguir dos clases de analogía:
1. Se puede decir que dos conceptos son análogos cuando no tienen relación el uno con el otro sino con un tercer objeto; es decir, existe una analogía entre un remedio y la apariencia de una persona, en virtud de lo cual se puede decir de estos dos objetos que son saludables. Esto se basa en la relación que cada uno de ellos tiene con la salud de la persona, el primero como causa, el segundo como signo. Esto puede llamarse analogía indirecta. Esta segunda clase de analogía es doble. Dos cosas están relacionadas por una proporción de grado, distancia o medida: por ejemplo, 6 está en proporción directa con 3, del cual es el doble; o la salud que proporciona un remedio está directamente relacionada con, y directamente medida por, la salud que produce. Esta analogía se llama analogía de la proporción. Ambos objetos se relacionan uno con otro no por una proporción directa, sino mediante otra relación intermediaria: por ejemplo, 6 y 4 son análogos en el sentido de que 6 es el doble de 3 como 4 lo es de 2, o 6:4::3:2. La analogía entre la visión corporal e intelectual es de esta clase, porque la inteligencia es a la mente lo que el ojo es al cuerpo. Esta clase de analogía se basa en la proporción de la proporción; se la llama analogía de la proporcionalidad. (Cf. Sto. Tomás, Q. II, De verit., a. 11; Q. XXIII, De verit., a. 7, y 9).
III. ANALOGÍA COMO MÉTODO EN LA TEODICEA
Como el conocimiento humano procede de los datos proporcionados por los sentidos e interpretados por la razón, es evidente que el hombre no puede alcanzar perfecto conocimiento de la naturaleza de Dios que es esencialmente espiritual e infinito. Sin embargo, los distintos elementos de perfección, dependencia, limitación, etc., que existen en todos los seres finitos, mientras nos posibilitan probar la existencia de Dios, nos proporcionan también un cierto conocimiento de Su naturaleza. Porque los seres dependientes deben finalmente descansar en algo no dependiente, los seres relativos en lo que no es relativo, y, aunque este Ser no dependiente y no relativo no puede ser concebido en sí mismo, es necesariamente concebido hasta cierto punto a través de los seres que dependen de él y que están relacionados con él. No es un Desconocido o un Inconocible. Se lo puede conocer de diferentes maneras. Advertimos en las cosas finitas una dependencia múltiple. Estas cosas se producen; se producen de acuerdo con un cierto plan en vista de un cierto fin. Debemos sacar en conclusión que tienen una causa que posee en sí misma un poder de eficacia, ejemplaridad, y finalidad, con todos los elementos que tal poder requiere: inteligencia, voluntad, personalidad, etc. Los Escolásticos llamaban a esta manera de razonar “la manera de la causalidad” (via causalitatis). (Cf. Pseudo-Dionysius, De Div. Nom., c. i, sect. 6, in P. G., III, 595; también, Sto. Tomás, Summa Theol., I, Q, III, a. 3; Q. XIII, a. 12.) Cuando razonamos desde los efectos de la Causa Primera o Última, eliminamos de ella los defectos, imperfecciones, y limitaciones que están en sus efectos sólo porque son efectos, como el cambio, la limitación, el tiempo y el espacio. Este modo de razonar es “el camino de la negación o remoción” (via negationis, remotionis). (Cf Pseudo- Dionysius, ibid.; también Sto. Tomás, Summa Theol., I, QQ. iii-xiii, a. 1; C. Gent., lib. I, c. xiv). Finalmente, es fácilmente comprensible que las perfecciones afirmadas, en estas dos maneras, de Dios, como Causa Primera y Perfecta, no pueden atribuírsele a Él en el mismo sentido que tienen en los seres finitos, sino sólo de una manera absolutamente excelente o eminentísima. (via eminentiae, excellentiae). (Cf. Pseudo-Dionysius, Div. Nom., c. i, sect. 41, in P.G., III, 516, 590; c. Ii, sect. 3, 8, in P.G., III, 646, 689; Sto. Tomás, ibid).
¿Cuál es el valor de nuestro conocimiento de Dios adquirido por tal razonamiento? De acuerdo con el Agnosticismo, atribuir estas perfecciones a Dios es sencillamente imposible, ya que las conocemos sólo como esencialmente limitadas e imperfectas, necesariamente relativas a cierta especie de género, mientras que Dios es el esencialmente Perfecto, el infinitamente Absoluto. Por lo tanto, todo lo que afirmamos de Dios es falso o por lo menos carente de sentido. Él es el Inconocible; está infinitamente por encima de todos nuestros conceptos y términos. El Agnosticismo admite que estos conceptos y nombres son una satisfacción y ayuda para la imaginación al pensar en el Impensable; pero a condición de que recordemos que son puramente arbitrarias; que son prácticamente símbolos sin valor objetivo. Según el Agnosticismo, pensar o decir algo de Dios es caer necesariamente en el Antropomorfismo. Sto. Tomás y los escolásticos ignoran tanto el Agnosticismo como el Antropomorfismo, pero declaran falsos a ambos. Dios no se puede conocer absolutamente, y sin embargo es verdad que no podemos definirlo adecuadamente. Pero podemos concebirlo y nombrarlo de una “manera analógica”. Las perfecciones manifestadas en las criaturas están en Dios, no meramente de manera nominativa (equivoce) sino real y positivamente, ya que Él es su origen. No obstante, no se encuentran en Él como se encuentran en la criatura, con una simple diferencia de grado, ni siquiera con una mera diferencia específica o genérica (univoce), porque no existe un concepto común que incluya lo finito con lo Infinito. Se encuentran verdaderamente en Él de manera supereminente (eminenter) la cual es totalmente inconmensurable con su modo de ser en las criaturas. (Cf. Sto. Tomás, Summa Theol., I. Q.xiii, a.5,6; C. Gent., lib. I, c. xxii-xxxv, en I Sent. Dist., xiii, Q. I, a. L, ad 4am.) Podemos concebir y expresar estas perfecciones solamente mediante una analogía; pero no por analogía de proporción, porque esta analogía se basa en la participación en un concepto común, y, como ya lo hemos afirmado, no hay ningún elemento que sea común a lo finito y a lo Infinito; sino por analogía de proporcionalidad. Estas perfecciones se encuentran verdaderamente en Dios, y están el Él en la misma relación con Su esencia infinita que lo están en las criaturas en relación con su naturaleza finita. (Cf. Sto. Tomás, Summa Theol., I, Q. iv, a. 3; Q. xiii, 5; Q. Ii, De verit., a. 11, in corp. Ad 2am; ibid., xxiii, a. 7, ad 9 supam.) Por lo tanto, debemos afirmar que todas las perfecciones están verdaderamente en Dios, infinitamente. No podemos definir ni expresar este infinitamente; únicamente podemos afirmar que ésta es la manera absolutamente perfecta, que no admite ninguna de las limitaciones que encontramos en las criaturas. De allí que nuestro concepto de Dios, por muy positivo que sea en su contenido objetivo, es, de acuerdo con lo representado en nuestra mente y lo expresado con nuestras palabras, más negativo que positivo. Sabemos lo que Dios no es, más que lo que Él es. (Cf. Sto. Tomás, Summa Theol., I, Q. iii, toda la cuestión; Q. xiii, a. 2,3,5,12; Q.ii, De veritate, a. 1, ad 9am, ad 10am.) Tal concepto no es, evidentemente, ni falso ni carente de sentido; es claramente inadecuado. En una palabra, nuestro concepto de Dios es un concepto humano y no puede ser otro. Pero si necesariamente representamos a Dios en manera humana, si resulta incluso que es desde nuestra naturaleza humana que tomamos la mayor parte de las propiedades y perfecciones que proclamamos que Él posee, no Lo concebimos como hombre, ni siquiera como hombre perfeccionado, ya que eliminamos de esas propiedades, como atributos de Dios, todos los límites e imperfecciones que en el hombre y las demás criaturas son parte de su esencia.
IV. LA ANALOGÍA EN EL CONOCIMIENTO DE LOS MISTERIOS DE LA FE
Los Padres de la Iglesia siempre enfatizaron la imposibilidad de la razón humana para descubrir y aun representar adecuadamente los misterios de la fe, e insistieron en la necesidad de los conceptos analógicos en sus representaciones y expresiones. Sto. Tomás, después del Pseudo-Dionisio y de Alberto Magno, aplica, de esta misma manera, la teoría de la analogía a los misterios de la fe. (Cf. Sto. Tomás, Summa theol., I, Q. i, a. 9; Q. xxii, a. 1; In Librum Boëthii De Trinitate Expositio.) El Concilio Vaticano expuso la doctrina católica sobre el tema. (Cf. Const., Dei Filius, cap. Iv; cf. también Conc. Coloniense, 1860.) (1) Antes de la Revelación, la analogía no puede descubrir los misterios, ya que la razón sólo puede conocer a Dios en lo que ha sido manifestado sobre Él y que esté en relación causal necesaria con Él en las cosas creadas. (2) En la Revelación, es necesaria la analogía, ya que Dios no puede revelar al hombre los misterios a través de conceptos inteligibles a la mente humana, y por lo tanto, analógicos. (3) Después de la Revelación, la analogía es útil para darnos un cierto conocimiento de los misterios, ya sea por comparación con las cosas naturales y las verdades, o por consideración de los misterios en relación unos con otros y con el destino del hombre.
Autor: G. M. Sauvage. Transcripción: Bob Elder
Traducción: Estela Sánchez Viamonte
Bibliografía: Fuente: Enciclopedia Católica
II. En metafísica y filosofía escolástica;
III. En la teodicea;
IV. En relación con los misterios de la fe.
2. Igualmente, se puede decir que dos objetos son análogos respecto de una relación existente entre ellos, y de la que carecen respecto de un tercer objeto. El remedio, el alimento y la apariencia externa se califican de saludables por la relación directa que tienen con la salud de la persona. En este caso la salud es la base de la analogía, y constituye un ejemplo de lo que los Escolásticos llaman summum analogatum (Cf. Sto Tomás, ib).
PSUEDO-DIONYSIUS, Opera Omnia; Sto. Tomás, Summa Theol., I QQ. iii,iv, xiii; contra Gent., lib. I, xxix; II, ii; Quaest. disp., De verit., QQ. Ii, xxiii; De potentiâ, Q.vii ; In Boet. De Trinitate, expositio ; DE REGNON, Études de théologie positive sur la S. Trinité (París, 1898) ; GRANDERATH, Constitutiones dogmaticae S. Oecumenici Concilii Vaticani (Freiburg im Br., 1892) ; HONTHEIM, Institutiones Theodicae (ibid., 1893) ; DE LA BARRE, La vie du dogme catholique (París, 1898) ; CHOLLET in Dict. De théol.cath. s.v. ; SERTILLANGES, Agnosticisme ou anthropomorphisme in Rev. De philosophie, 1 Feb., y 1 Ago., 1906 ; GARDAIR, L’Etre Divin in Rev de phil., julio de 1906.