Rom 1:26 cambiaron el .. por el que es contra n
Rom 2:14 los gentiles .. hacen por n lo que es de
Rom 11:24 y contra n fuiste injertado en el buen
del griego, fysis, que en su más amplio sentido designa la peculiaridad propia y nativa de cada ser. La n. del hombre es lo que el hombre tiene por sí, diferente a lo que recibe de afuera, como la educación o sus costumbres. En el N. T. se utiliza de modo general: judíos por n., Ga 2, 15; el olivo es silvestre por n., Rm 11, 24; toda n. de animales ha sido domada por la n. humana, St 3, 7.
Se utiliza en tono peyorativo también: …por tanto ahora son por n. hijos de la ira, Ef 2, 3.
El N. T. se designa al hombre n. como el hombre lejano a Cristo 1 Co 2, 14.
Diccionario Bíblico Digital, Grupo C Service & Design Ltda., Colombia, 2003
Fuente: Diccionario Bíblico Digital
El carácter inherente de una persona o cosa (Rom 1:26; Rom 2:14; Rom 11:24; 1Co 11:14; Gal 4:8), de un nacimiento (Eph 2:3; Rom 2:27; Gal 2:15), o de una disposición (2Pe 1:4).
Fuente: Diccionario Bíblico Mundo Hispano
Esencia y propiedad característica de cada ser, Rom 1:26, Rom 2:14, Rom 11:21-24.
Naturaleza divina y humana de Cristo. Ver “Cristo”.
-Disposición, 1Pe 1:4.
Diccionario Bíblico Cristiano
Dr. J. Dominguez
http://biblia.com/diccionario/
Fuente: Diccionario Bíblico Cristiano
El término griego phusis, equivalente a n., proviene completamente del mundo del pensamiento griego. El pensador judío Filón de Alejandría utilizó a menudo este concepto, hablando de las cosas que son †œpor n.† o †œcontrarias a la n.†. La palabra no tiene paralelo en el AT, pero es usada en el NT en varias ocasiones, especialmente en Romanos, para señalar a todo lo creado en el mundo material, al universo con las leyes que lo rigen. Cuando estas leyes son respetadas, se actúa de manera †œnatural† (†œPorque cuando los gentiles que no tienen ley, hacen por n. lo que es de la ley…† [Rom 2:14]). Cuando éstas son violadas, se procede †œcontra n.† (Rom 1:26). También se utiliza para hablar de aquello que es esencial y característico de cada ser. Los ídolos no son dioses †œpor n.† (Gal 4:8). Los incrédulos son †œpor n. hijos de ira† (Efe 2:3). Pero los creyentes han sido llamados a †œser participantes de la n. divina† (2Pe 1:4).
Fuente: Diccionario de la Biblia Cristiano
vet, Las cualidades inherentes de un ser que se manifiestan en las varias características que marcan y exhiben su existencia; la suma de estas características es lo que recibe el nombre de su naturaleza, y de esta manera se distingue a un ser de otro (cfr. Gn. 1:12). Los hombres son por naturaleza hijos de ira (Ef. 2:3); por otra parte el cristiano se hace moralmente participante de la naturaleza divina (2 P. 1:4), cuya característica es el amor: es hecho participante de la santidad de Dios (He. 12:10). Así halla expresión en el cristiano la obra de Dios que forma su naturaleza. El Creador puede designar y predicar la naturaleza de una cosa antes de que tenga existencia de hecho; pero nosotros, como criaturas, podemos discernir la naturaleza sólo en base al ser existente, y por ello sólo podemos hablar de la naturaleza en tanto que característica del ser. “Naturaleza” es también un término descriptivo del vasto sistema de cosas creadas que nos rodea; no sólo el Creador ha dado origen a cada una de sus partes, sino a su uso, su orden, su aumento, su decadencia, cosas éstas que con frecuencia reciben el nombre de “leyes de la naturaleza”, las leyes que rigen a cada uno de sus componentes y que constituyen sus propiedades.
Fuente: Nuevo Diccionario Bíblico Ilustrado
(v. creación, ecología, gracia)
(ESQUERDA BIFET, Juan, Diccionario de la Evangelización, BAC, Madrid, 1998)
Fuente: Diccionario de Evangelización
SUMARIO: I. La physis en los filosofos griegos: 1. Dos significados del término naturaleza; 2. ¿Puede hallarse un lazo de unión entre ambos significados?; 3. La naturaleza como totalidad del cosmos; 4. El concepto de naturaleza como esencia (Platón); 5. La naturaleza de las cosas según Aristóteles; 6. Precisiones a las nociones aristotélicas de naturaleza.-II. La unidad de la esencia divina y la Trinidad de las personas: 1. ¿En qué sentido puede hablarse de esencia o de naturaleza divina?; 2. ¿Qué lenguaje es más adecuado para hablar de Dios?: a) La tradición occidental ha usado siempre la palabra ousía o naturaleza divina como garantía de la unidad de Dios, b) “Una esencia y tres personas”, “Un sólo Dios, Padre, Hijo y Espíritu Santo”, c) La esencia como sustancia.-III. El ser de Dios en la escolastica: el ser infinito, la esencia divina, la aseidad: 1. El Ser y la esencia. La mentalidad tomista; 2. Deus cuius essentia est esse; 3. La aseidad según la Escolástica; 4. La sustancia y la natura naturans en Spinoza.-IV. Dios y la naturaleza. El gran tema del ecologismo: 1. Consecuencias cristianas de los principios ex-puestos. La Trinidad como principio de la Creación; 2. El ser como don. El respeto al ser y, por tanto, a la Creación.
I. La physis en los filosofos griegos
1. DOS SIGNIFICADOS DEL TERMINO “NATURALEZA”. Este término, en teología y en filosofía, tiene dos acepciones: la primera designa el conjuntodel mundo corpóreo: la naturaleza, en el sentido que esta palabra tiene en la obra De rerum natura de Lucrecio. El segundo significado designa aquello que es constitutivo de cada cosa: su esencia.
En este artículo, el término naturaleza se empleará normalmente en esta segunda acepción, equivalente a esencia y sustancia.
2. ¿PUEDE HALLARSE UN LAZO DE UNIí“N ENTRE AMBOS SIGNIFICADOS? Sí; su propia etimología. La palabra latina natura equivalente al griego phyein (ser engendrado) deriva del verbo nasci, nacer. Por el nacimiento adquiere realidad la totalidad de los seres corpóreos, animados e inanimados (“naturaleza”, en la primera acepción). Pero ese mismo nacimiento origina y pone de manifiesto los caracteres propios e inmanentes que han de permanecer en cada ser como su esencia propia (“naturleza” en la segunda acepción).
De este modo, las dos acepciones que indican totalidad e identidad esencial convergen en la etimología, la cual señala el hecho del nacimiento.
3. LA NATURALEZA COMO TOTALIDAD DEL COSMOS. La naturaleza como totalidad es interpretada en primer lugar por las narraciones mitológicas, muchas veces certeras en su búsqueda de etiologías simbólicas.
Los primeros filósofos griegos (los pre-socráticos) intentan en seguida, por medio de la observación, descubrir los elementos constitutivos y las leyes fundamentales de la naturaleza. La tendencia a reconducir la totalidad de los fenómenos naturales a unos pocos principios inteligibles (racionales) es el objetivo de la filosofía de la naturaleza antigua y moderna. De manera aún más específica, las actuales ciencias naturales, mediante la observación y la inducción, tienden a reducir a leyes mensurables físicamente y cuantificables matemáticamente los fenómenos de la naturaleza.
Los atomistas, los pitagóricos, Epicuro (traducido y conservado por Lucrecio) son los primeros filósofos de la naturaleza. Mucho más tarde, les seguirán los autores del Renacimiento y del Barroco, desde Roger Bacon a Galileo, hasta llegar a los filósofos de la Enciclopedia y de la Ilustración, en especial el Idealismo alemán, que lejos de formar un bloque compacto, tiene características muy contrastadas: en efecto, mientras Fichte ve en la naturaleza la proyección del Yo absoluto, el Schelling tardío se esfuerza por afirmar la objetividad ‘ originaria del cosmos’. No obstante, el elemento común en Fichte, Hegel y el primer Schelling es la tendencia spinoziana a identificar lo absoluto con la naturaleza: Deus sive natura.
4. EL CONCEPTO DE NATURALEZA, COMO ESENCIA (Platón). Son los grandes filósofos griegos, Platón y Aristóteles, quienes ahondarán el concepto de naturaleza en su segunda acepción: como esencia y sustancia.
Es cierto que una primera aproximación al concepto de naturaleza ofrece una noción amplia que, incluso san Agustín mantendrá. Naturaleza es lo que el nacimiento da a cada ser, como decía el antiguo himno de Laudes del tiempo de Pasión.
Platón cree que la verdadera naturaleza de cada cosa se encuentra en su esencia ideal, inmutable y eterna, colocada fuera del mundo contingente e histórico, ya que se halla en el nivel de las ideas eternas e incorruptibles. Junto a estos dos niveles (eternidad y mundo) Platón evoca otro nivel más confuso y oscuro, más primigenio e indefinible: es el ámbito profundo y tenebroso de la chora, de donde brota el mundo sensible.
5. LA NATURALEZA DE LAS COSAS SEGÚN ARISTí“TELES. Es sabido que Aristóteles critica el dualismo platónico y que concibe la naturaleza como el principio intrínseco del ser y de la acción que a este ser corresponde. La verdadera naturaleza de las cosas viene dada por su esencia o forma intrínseca. La naturaleza es la esencia en cuanto está determinada a alcanzar su finalidad propia. Por eso, la naturaleza de un ser es su principio de acción que lo determina a alcanzar el objetivo marcado intrínsecamente en su propia esencia (” natura determinata ad unum”). En los seres racionales, la necesaria inclinación de la naturaleza a un fin determinado aparece superada por la libertad, según la cual es el sujeto mismo quien se autodetermina.
6. PRECISIONES A LAS NOCIONES ARISTOTELICAS DE NATURALEZA. 1°. En un sentido amplio, se llama naturaleza a la generación de las cosas que nacen.
2°. En un sentido estricto, un ser adquiere su naturaleza gracias a la forma intrínseca que le da una esencia, y que lo constituye en una determinada especie. La forma y la especie son los constitutivos, físico y lógico respectivamente, de la esencia o naturaleza.
3°. Pero en un sentido igualmente estricto, a la esencia que se expresa por la definición se la llama también sustancia’. Porque la sustancia es el sustrato último del individuo que sobre ella se sostiene. De forma que de ninguna otra cosa puede predicarse sino de este sujeto individual que es, en realidad, quien posee la substantia.
II. La unidad de la esencia divina y la trinidad de las personas
1. ¿EN QUE SENTIDO PUEDE HABLARSE DE ESENCIA O DE NATURALEZA DIVINA? Se puede hablar de naturaleza divina en un sentido análogo, esto es, traslaticio. Porque, como se acaba de ver, el término naturaleza procede de la consideración de los seres que, perteneciendo al conjunto del mundo corpóreo (cosmos=natura), tienen una esencia o ousía determinada que les viene dada por su forma intrínseca.
Ahora bien, como advirtió genialmente Tomás de Aquino, no puede decirse que la ousía de Dios sea una forma determinada, que limita y concreta el ser infinito. Dios, en efecto, no tiene otra esencia que su propio existir infinito. El existir de Dios es el mismo Ser auto-transparente sin determinación ninguna que lo limite. De ahí, las célebres fórmulas de santo Tomás que tienden a dejar claro que la esencia de Dios es su mismo existir: ‘Deus est suum Esse”‘; Deus, cuius essentia est esse; ‘Ipsum Esse subsisten”‘. No es que Dios tenga una esencia; es existencia pura. O, si se quiere, su esencia es el ser sin límites: el ser que contiene toda perfección: omnique perfectione infinitum, como dirá el Concilio Vaticano I.
2. ¿QUE LENGUAJE ES EL MíS ADECUADO PARA HABLAR DE DIOS? a) La tradición occidental ha usado siempre la palabra ousía o naturaleza divina como garantía de la unidad de Dios.
Se ha hablado de la esencia divina en un doble sentido. El primero lo ofrece el uso y la función que el término esencia divina (o naturaleza divina) ha tenido en la teología trinitaria de Occidente. Ha servido ciertamente como sello de garantía de la unidad de Dios. Desde Tertuliano, pasando por Hilario, Agustín, Ricardo de San Víctor y santo Tomás, la teología occidental ha mantenido que las tres divinas personas no rompían o dividían la más estricta unidad de Dios porque su esencia (ousía) era una y única. De ahí la famosa fórmula casi acuñada ya por Tertuliano: “Una esencia y tres hipóstasis”. En occidente, quizás es J. Moltmann uno de los pocos autores que son excepción a este cuidado común que consiste en salvaguardar la unidad de Dios mediante la unidad de la theiótes’, el término que con el significado de divinidad aparece ya en la Epístola a los Romanos.
El segundo sentido en el que puede hablarse de naturaleza divina está de acuerdo con aquella definición que considera la physis como el principio del movimiento y de la acción. La naturaleza no es otra cosa que la esencia en cuanto tiende a su propia finalidad. En este sentido, la naturaleza divina indicaría el movimiento inmanente, la acción espiritual, propia de Dios. San Agustín, lo mismo que Tomás de Aquino, ponen de relieve que la sustancia, la relación y la acción son aquellas, entre las categorías aristotélicas, que pueden referirse a Dios. En efecto, la naturaleza infinita, autotransparente, espiritual de Dios, no es algo estático e inmóvil sino que es acto puro, según la tradición aristotélico-tomista; energía pura, según san Gregorio Palamas. De modo que, mientras no se predique la acción de manera accidental, puede decirse que en Dios hay dinamismo o acción inmanente. Esto nos llevará, precisamente, al tema de las procesiones, ya que “las procesiones divinas implican una cierta acción”, como dirá santo Tomás [Ver art. Procesiones].
b) “Una esencia y tres personas”. “Un solo Dios, Padre, Hijo y Espíritu Santo”. Hoy día, un deseo de entendimiento fraterno nos impulsa a aprender de la teología oriental, al tiempo que, con el gozo de una,sana autoestima, ofrecemos a nuestros hermanos de las Iglesias orientales los tesoros de la no menos venerable y rica tradición trinitaria occidental. Por ello, si et in quantum la fórmula “una esencia y tres hipóstasis” pudiera ser mal interpretada, podría emplearse una fórmula aún más sencilla: “Un sólo Dios, Padre, Hijo y Espíritu Santo”.
¿En qué podría consistir la mala interpretación del término esencia divina? Ya se ha indicado que en el sentido de que se concibiera la divinidad como una forma: ya sea una forma ideal que se habría de concretar sin multiplicarse en las personas, (como quizá se insinúa en Gregorio de Nysa), ya sea como una forma limitante, que fuera algo así como un cuarto elemento además de las personas divinas, como tal vez imaginó o dió a entender Gilbert de la Porré.
c) Esencia como sustancia. Esta sería la última anotación al uso correcto de la esencia divina. Su identificación con el término “sustancia”, en el sentido de lo que subsiste como el fundamento original, necesario y permanente. Para no dar nunca la impresión que en Dios puede haber algo accidental, contingente o no esencial. Si decimos que Dios es subsistens, sustancia y no accidente, es para decir que existe en sí mismo y por sí mismo y para significar que El permanece siempre idéntico a sí mismo, según la famosa definición que da de sustancia Ludwig Wittgenstein: “La sustancia es lo que existe independientemente de lo que acaece’.
III. El ser de Dios en la escolástica; el ser infinito, la esencia divina, la aseidad
1. EL SER Y LA ESENCIA. LA MENTALIDAD TOMISTA. La tradición occidental ha hecho bien en apelar a la unidad de la ousía divina, no para espolear el deseo prometeico de conocerla o poseerla, al modo como el entendimiento comprende y posee adecuadamente las esencias de las cosas, sino para mantener la unidad de la única divinidad, en-tendida como existir sin límite; como piélago infinito del ser’ que compren-de toda perfección y que, por ende, no se opone a las criaturas (no es el Non-Aliud) sino que asume supremamente todas sus perfecciones, de modo que, como dice con audacia el AT, “El lo es todo”.
Por eso, no se trata de introducir cautelas al uso de la palabra esencia aplicada analógicamente a Dios. Más claro: la única reserva que se puede y se debe poner al término “divina ousía” consiste en que no es lícito imaginarla como una forma finita que limitara la espiritualidad infinita del existir divino.
Cuanto mejor se entienda la esencia divina como absolutamente transparente, es decir como existencia infinita y omniperfecta, que se da como amor (acto puro) sin ninguna limitación formal, más podrá emplearse sin riesgo el término esencia.
2. “DEUS CUIUS ESSENTIA EST ESSE”. He aquí el secreto de Tomás de Aquino. El no concibe la ousía divina como una forma que limite una materia o como una esencia que limite el existir, sino como ese existir puro e infinito, don y amor para todos los que de El participan.
Se puede acusar a santo Tomás de no ser una autoridad en hebreo, ya que se le escapa el carácter relacional de “Yo soy quien soy” (en el sentido de “yo estaré con vosotros”), pero no se le puede tachar de esencialista en la lectura que, en el surco de Maimónides, hace del célebre pasaje del Exodo: “Yo soy el Ser’. Es el Tomás más actualista, e incluso más existencial, quien hace esta lectura absolutamente abierta y transparente de lo que es el Ipsum Esse: El Ser en sí mismo y por sí mismo, cuya esencia es existir.
Por eso el mismo santo Tomás empieza toda la lista de los atributos por la divina simplicidad, para mostrar con énfasis que en Dios no hay ningún género de composición: ni el de la forma determinando una materia; ni el de la esencia limitando el modo de existir; ni el de la potencia que es perfeccionada por el acto, ya que Dios, sin composición alguna de potencialidad, es Acto puro, puro existir: no es el ser común de los entes, sino que es el Ser en sí mismo, el Ipsum Esse subsistens.
3. LA ASEIDAD SEGÚN LA ESCOLíSTICA. Deus est a se, et non ab alio: Dios es el Ser por sí mismo, y por ningún otro ha sido causado. -La “aseidad”, dice Auer, incluye que Dios es “en sí mismo”, “para sí mismo”, y “de sí mismo”. Con estas fórmulas la teología escolástica y la neoescolástica dan a entender que:
1º. “Dios es un ser sin origen: procede de sí mismo y está en sí mismo”‘. Dicho a la manera de san Anselmo de Canterbury: “La sustancia suprema no existe por ninguna causa eficiente, ni ha sido formada de ninguna materia, ni ningún socorro extraño la ha ayuda-do a pasar al ser; sin embargo no viene de la nada y por la nada, sino que todo lo que es lo es por sí misma y de sí misma”.
2°. Modernamente, se ha dicho que Dios es el Ser absoluto e incondicionado, porque excluye toda atadura o dependencia respecto de cualquier origen o causa que no sea él mismo. El tema de la aseidad se adentra en el tema del ser de Dios, necesario y omniperfecto. “Lo que Dios tiene, eso mismo es’. Así, Agustín afirmaba implícitamente el principio de que todo es esencial en Dios. Anselmo ponía todo el énfasis en que Dios es el ser necesario: su esencia exigía a priori la existencia. Y a la inversa, el existir se incluye en su esencia. Más realista, santo Tomás afirmaba que, la esencia de Dios coincide con el existir sin límites, subsisten-te en sí mismo, necesario y omniperfecto, como el océano del Ser. La precisión del lenguaje le lleva a decir que Dios, propiamente, no tiene esencia, sino que simplemente es: su esencia es su propio existir, idéntico al amor, a la vida entregada en donación gratuita. Dios, por esencia, es el ser infinito, necesario, omniperfecto. Santo Tomás es más cauto que Anselmo, porque se abstiene de deducir la existencia de Dios de su definición esencial. Tomás invierte los datos: es la Existencia pura, mediada por la criatura del mundo, la que se manifesta a la razón humana y la atrae. Suárez, para quien la esencia metafísica de Dios consiste precisamente en la “aseidad”, la entiende como Tomás: para Suárez significa también el Ipsum esse per se subsistens.
3°. La “aseidad” o absolutez no supone, sin embargo, algo opaco y estático. Agustín y Tomás de Aquino dirán que Dios no solamente tiene la vida en sí mismo, sino que es vida y que su vivir es comprender. También Suárez entiende que “Dios es esencialmente vivo y que el ser de Dios es vivir [una vida intelectual] .
4°. Sería una perversión de la “aseidad” interpretarla en el sentido de que Dios es causa de sí mismo (Deus causa sui). Parece que Descartes podía imaginar así la necesaria esencia divina”. También H. Schell, introdujo el concepto de causa sui’ .
4. LA SUSTANCIA Y LA “NATURA NATURANS” EN SPINOZA. En este punto cabe situar la serie de afirmaciones sucesivas sobre la sustancia, que constituyen el sistema de Baruc Spinoza, in-compatibles con la tradición cristiana. La eventual afirmación de la causa sui es una pieza más de un sistema en el que la sustancia única, infinita, necesaria y divina instaura una auténtica mentalidad panteísta. Con gran concisión y profundidad, describe Hans Küng, a proposito de Fichte, esta mentalidad panteísta: “Fichte está, al principio, fascinado por la identidad de todas las cosas con Dios, en el sentido de Spinoza: Dios entendido no como una persona con libre voluntad de acción, sino como un ser eternamente necesario. Sin duda, esta divinidad no “es” simplemente el universo. Pero esta divinidad piensa y pone el universo en virtud de una eterna necesidad. En Spinoza las cosas particulares son meras modificaciones de Dios”.
Vale la pena recordar algunas de las tesis principales del sistema de Spinoza:
la. No puede existir una sustancia finita. La sustancia es infinita y, por tanto, única. Por eso, una sustancia no puede ser la causa de otra, porque propiamente, no hay alteridad cuando se habla de la sustancia.
2a. Nada puede haber fuera de Dios, que es la sustancia infinita, causa necesaria de sí misma y de todas las criaturas. Por eso, Dios no puede abstenerse de hacer lo que ha hecho en la naturaleza. Por más que, verbalmente, afirme la libertad divina, según Spinoza, la acción de Dios es necesaria.
3a. “Dios es Dios, es decir, la naturaleza”. El Deus sive natura es la más famosa y la más dura de las tesis de Spinoza. Las tesis anteriores han preparado el deslizamiento de la idea de Dios a la de naturaleza. Pero la identidad se cumple a través del concepto mediador de sustancia: “Entiendo por sustancia lo que es en sí y es concebido en sí: es decir, aquella realidad cuyo concepto no necesita ningún otro concepto para poder ser formado”.
Implacablemente, Spinoza modela según este concepto de sustancia, el de natura naturans, dándonos por fin su más honda concepción de lo que en-tiende por naturaleza: “Por natura naturans entendemos un ser que podemos concebir clara y distintamente por él mismo, sin que tengamos necesidad de ninguna otra cosa que no sea él mismo. Tal ser es Dios”.
La libre autodeterminación propia del nivel personal, afirmada en el Prólogo a la Prima Secundae deTomás, ha cedido el paso a la necesidad.
IV. Dios y la naturaleza. El gran tema del ecologismo
1. CONSECUENCIAS CRISTIANAS DE LOS PRINCIPIOS EXPUESTOS: LA TRINIDAD COMO PRINCIPIO DE LA CREACIí“N. La primera y más importante consecuencia que se deriva de los principios expuestos es la consideración de lo creado -¡la naturaleza!- como vestigio y/o imagen de la divinidad. La doctrina de la ejemplaridad divina pe-día urgentemente su actualización, tal como lo ha venido haciendo Urs von Balthasar. Para este autor, la Creación, entendida como el conjunto de lo crea-do, esto es, como la naturaleza, es posible porque las divinas procesiones son su causa ejemplar. Es evidente que Bah thasar, para establecer puentes tradicionales entre sus afirmaciones y el tomismo, dispone de una doctrina muy explícita en el Comentario de las Sentencias de Tomás de Aquino: “La procesión de las distintas personas divinas es la causa [primera] de toda la procesión y la multiplicación de las criaturas”.
Totalmente de acuerdo con esta formulación positiva: “La posibilidad de la creación resposa en la Trinidad”. Pero se puede manifestar algún recelo ante la siguiente formulación negativa recogida por el mismo Balthasar: “Un Dios no trinitario no podría ser creador”. En primer lugar, ¿cómo puede considerar la teología cristiana la hipótesis de un Dios-notrinitario? En segundo lugar, las proposiciones negativas siempre son peligrosas por lo que tienen de excluyentes. En nuestro caso, parece que sería mejor limitarse a la siguiente interrogación: Las religiones monoteístas no trinitarias ¿cómo explican la realidad de la creación? Se puede añadir que la revelación cristiana no encuentra otra manera de “explicarla”, como no sea viendo en las procesiones divinas, las fuentes de las que manan los ríos de las criaturas, como dice con acento lírico el Prólogo a los Comentarios de las Sentencias de Tomás de Aquino.
2. EL SER COMO DON. EL RESPETO AL SER Y, POR TANTO, A LA CREACIí“N.
Si “naturaleza” significa el conjunto de lo creado y también la esencia específica de cada cosa, se comprende que un autor realista como Tomás de Aquino exprese un ilimitado respeto hacia el conjunto y hacia cada uno de los detalles del Cosmos, respeto que se convierte en afecto de caridad cuando lo otro se llama el otro, es decir, la persona.
Bajo esa cúpula del amor interpersonal, hay que reconocer que es todo el ser, el conjunto del ser y cada una de las esencias, las que en el universo cristiano se presentan como don y como amor. Por eso no pueden manipularse, ni menos deteriorarse o extinguirse. Por eso merecen contemplación y, en todo caso, aquella acción del hombre, como continuador y mediador de la exsecutio ordinis que realiza la Providencia divina.
Dicho en forma de principios básicos, de alcance espiritual y antropológico:
1°. Sólo el Espíritu, que planeaba sobre las aguas el primer día de la creación, puede guiar a la humanidad, para que el conjunto del ser del cosmos siga manifestándose como don para todos los hombres, según el designio con que fue creado.
2°. Corresponde al hombre ser fiel al imperativo, sellado por el mismo Creador en la misma naturaleza, de respetar, conservar y acentuar la huella del amor que hay en los seres creados, de forma que constituyan la base primera de un mundo más humano y humanizador.
Por eso, más allá de todo oportunismo, cabe hablar de nuevo de una teología de la naturaleza, en sentido ecológico, como lo ha hecho recientemente con notable esfuerzo el teólogo Jürgen Moltmann.
[ -> Absoluto; Agustín, san; Amor; Analogía; Anselmo, san; Antropología; Atributos; Balthasar, H. U. von; Creación; Dualismo; ‘Escolástica; Espíritu Santo; Filosofia; Hegelianismo; Monoteísmo; Ortodoxia; Padres (griegos y latinos); Panteísmo; Personas divinas; Procesiones; Relaciones; Revelación; Ricardo de san Víctor; Teología y economía; Tertuliano; Tomás, sto.; Vitalismo.]
Josep M. Rovira Belloso
PIKAZA, Xabier – SILANES, Nereo, Diccionario Teológico. El Dios Cristiano, Ed. Secretariado Trinitario, Salamanca 1992
Fuente: Diccionario Teológico El Dios Cristiano
La teoría de la evolución y las capacidades técnicas de intervenciones genéticas, por un lado, y la necesidad del dominio técnico para permitir tanto la supervivencia como la calidad de vida de los hombres, por otro, plantean en nuestros días el problema de la relación hombre/naturaleza de forma inédita. Y esto hasta el punto de que el recurso a la Tradición (típico de la búsqueda de orientación ética en las nuevas situaciones) resulta problemático. Así pues, esta nueva relación de disponibilidad real de la naturaleza (humana biopsíquica, viviente subhumana y no-viviente del cosmos) parece inducir también a un desarraigo histórico-cultural de nuestras raíces. En efecto, una vez terminados los diez milenios de historia de la civilización agrícola (que culminó en la era industrial), estamos entrando en la época posindustrial y posmodema, caracterizada por la potencial artificialidad total del mundo cotidiano del hombre, tanto real como simbólico.
El hombre tiende hoy a definir tres tipos de naturaleza: a) el mundo físico y químico, que capta con los sentidos y cada vez más con los instrumentos), que ha modificado ya, bien con la introducción de productos sintéticos, bien con la producción de muchas radiaciones artificiales; b) el mundo de los vivientes; y finalmente c) su propia corporeidad (que se impone sobre todo en el dolor o en la experiencia del límite). Además se considera como natural el comportamiento del hombre que responde a una elevada frecuencia estadística, o bien el conjunto de modelos básicos neuro-fisiológicos en los niños o en los adolescentes.
En todo lo demás, parece ser que en nuestra cultura nada puede llamarse natural. El principal significado que atribuía Aristóteles al término ” substancia” o “esencia” de las cosas parece ser que se ha venido totalmente abajo tanto en el nivel de lo pragmático cotidiano implícito como en el nivel de la reflexión cultural. Es evidente que no siempre ha sido así. El Ordo naturale (estructura bien ordenada de la naturaleza) de la que habla Agustín, como efecto de la continua fuerza constructiva de Dios; el systema mundi o la machina mundi (la organización de lo múltiple, la obra forjada con arte dentro del mundo), de la que hablan los autores medievales refiriéndose a lo s modelos de la antigUedad clásica, se ha convertido en el mechanismus cosmicus de los ilustrados, que puede explicarse totalmente por las leyes mecánico-materialistas. Aunque en la actualidad la filosofía de la ciencia está muy lejos de este modelo mecanicista, es cierto que las metodologías de las ciencias naturales consideran lo que designan con el nombre de naturaleza como objeto solamente de la ciencia empírica. Para los cristianos, esta visión es legítima sólo si es instrumental, metodológica, pero no cuando pretende ser la explicación total de sí misma. En efecto, el cristiano se siente solidario con el cosmos, físico y viviente; sustraerle del ámbito de la creación pondría al hombre mismo fuera de ella. La autonomía del hombre moderno en el estado de derecho, la crítica libre de las instituciones, no tiene su consecuencia lógica en una disponibilidad total del propio destino individual y social.
La teoría de la evolución, la etología, la biología molecular, nos han enseñado que cambia la estructura profunda de los seres vivos; pero nos han dicho también con cuánta lentitud y en qué condiciones se realiza este cámbio. La tendencia a la agresividad intra-específica, debida al amontonamiento de personas en un lugar cerrado o en un área urbana, no puede negarse en nombre de la libertad; tiene que asumirse y, precisamente porque somos seres libres y responsables, tenemos que quitarle su carga negativa con medios científicamente significativos.
La historia de las ciencias nos ha enseñado que conocemos solamente una parte mínima de la naturaleza, que progresamos por medio de un continuo trial-and-error. pero esto no significa que tengamos sólo un conocimiento incierto, vago, prácticamente irrelevante de la realidad natural. Para los creyentes, la evolución del mundo de los seres vivos y de las capacidades cognoscitivas y eficientes del hombre tienen que verse dentro del plan de la creación, que nunca se conoce de una vez por todas, a no ser en unas cuantas cosas esenciales.
El mundo, que Dios ha amado en la creación y ha vuelto a amar en la redención, vuelve a él a través del obrar del hombre. No se prescinde de la responsabilidad del hombre, sino que se la exalta más todavía. Pero el hombre está ligado en una parte de su propio obrar a las estructuras que Dios ha impreso en el mundo y en él mismo. La capacidad humana de amar desinteresadamente es la cima de su creaturalidad. Si el amor no es capricho, sino querer el bien real del otro, el bien que debe hacerse tiene que seguir la medida de la naturaleza, en cuanto estructura esencial del hombre mismo.
F. Compagnoni
Bibl.: R. Spaemann, Naturaleza, en CFF, 11, 619-633; U Galeazzi, Naturaleza, en DTI, III, 630-635; A, N. Whitehead, El concepto de naturaleza, Gredos, Madrid 1968; A. Galindo, Ecologia y creación, Univ. Pont. de Salamanca, 1991; J Moltmann, Dios en la creaciób Sígueme, Salamanca 1987; J M, Aubert, Filosofía de la naturaleza, Herder Barcelona 41981.
PACOMIO, Luciano [et al.], Diccionario Teológico Enciclopédico, Verbo Divino, Navarra, 1995
Fuente: Diccionario Teológico Enciclopédico
Esencia y propiedad característica de cada ser. Puede referirse a lo que la persona es por nacimiento, o por las características heredadas y la experiencia, así como a las necesidades físicas de un organismo. Por lo general, el sustantivo griego fý·sis y el adjetivo fy·si·kós se traducen †œnaturaleza† y †œnatural†, respectivamente.
Hombres y animales. El hecho de que la naturaleza del hombre es diferente de la de las bestias salvajes y que ni siquiera estas son todas de la misma naturaleza se indica en la declaración de Santiago 3:7: †œPorque toda especie [fý·sis, †œnaturaleza†] de bestias salvajes así como de aves y de cosas que se arrastran y de criaturas marinas ha de ser domada y ha sido domada por el género humano [fý·sei tei an·thro·pí·nei, †œnaturaleza humana†]†. Esta diferencia en †œnaturaleza† pone de manifiesto la variedad de la creación de Dios, variedad que se mantiene debido a la ley divina de que cada uno produce según su género. (Gé 1:20-28; compárese con 1Co 15:39.)
Naturaleza divina. Existe otra naturaleza diferente: la de aquellos que están en los cielos, las criaturas celestiales de Dios. El apóstol Pedro habla a sus compañeros cristianos —hermanos espirituales de Jesucristo— de †œlas preciosas y grandiosísimas promesas, para que por estas ustedes lleguen a ser partícipes de la naturaleza [fý·se·os] divina†. (2Pe 1:4.) Pedro muestra en su primera carta que esto se refiere a compartir la gloria de Cristo como personas celestiales: †œDios […] nos dio un nuevo nacimiento [a·na·guen·ne·sas he·más, †œhabiéndonos generado de nuevo†] a una esperanza viva mediante la resurrección de Jesucristo de entre los muertos, a una herencia incorruptible e incontaminada e inmarcesible. Está reservada en los cielos para ustedes†. (1Pe 1:3, 4.) La †œnaturaleza divina† requiere un cambio de naturaleza por medio de la muerte y la resurrección, como lo explica claramente el apóstol Pablo en el capítulo 15 de Primera a los Corintios: el cristiano debe morir y resucitar con un cuerpo diferente, un cuerpo celestial, lo que requiere un cambio. (1Co 15:36, 38, 44, 49, 51.)
Naturaleza inherente. Pablo llama a sus conciudadanos, los judíos, †œjudíos por naturaleza†, es decir, nacidos de padres judíos, de los hijos de Israel o Jacob. (Gál 2:15; compárese con Ro 2:27.)
En la ilustración del olivo, llama a los judíos carnales las ramas naturales (ka·tá fý·sin, †œsegún naturaleza†) del olivo. Dice a los cristianos gentiles: †œPorque si tú fuiste cortado del olivo que por naturaleza es silvestre, y contrario a la naturaleza fuiste injertado en el olivo de huerto, ¡cuánto más estos que son naturales serán injertados en su propio olivo!†. (Ro 11:21-24.) El olivo silvestre, también llamado acebuche, es estéril o produce fruto muy inferior. No obstante, una práctica común en los países mediterráneos es injertar ramas de olivo cultivado en el acebuche a fin de que produzca buen fruto. Sin embargo, si la rama del acebuche se injerta en el olivo, produce el fruto inferior del acebuche. Por lo tanto, Pablo dice que este injerto es †œcontrario a la naturaleza†. Sirve para resaltar el poder de Dios, así como su bondad inmerecida a los gentiles, al traerlos para reemplazar a las †œramas naturales†. Jehová había cultivado a los judíos durante siglos, pero los gentiles habían sido †œsilvestres†, no habían tenido la religión verdadera ni habían producido fruto para Dios. No de manera natural, sino solo mediante el poder de Dios, se podía hacer que produjesen fruto excelente. Por lo tanto, Jehová era el único capaz de efectuar este †˜injertar†™ con éxito.
Asimismo, cuando Pablo razonó con los gálatas para evitar que se esclavizaran a las enseñanzas judaizantes, dijo: †œCuando ustedes no conocían a Dios, entonces servían como esclavos a los que por naturaleza no son dioses†. Debido a su origen y naturaleza, estos dioses falsos a los que habían adorado en realidad no eran dioses y no les era posible llegar a serlo. No solo carecían de autoridad para ser dioses, sino que no poseían tales atributos en su naturaleza interna. (Gál 4:8.)
Conciencia. Ciertos rasgos o cualidades son inherentes a la humanidad desde el nacimiento, pues en realidad fueron implantados en el hombre desde el principio. El apóstol Pablo explica que la conciencia, o por lo menos un vestigio de ella, todavía permanece en el hombre caído, a pesar de que en muchos casos se ha desviado de Dios y no tiene su ley. Este hecho explica por qué todas las naciones han promulgado muchas leyes que están en armonía con la rectitud y la justicia, y por qué muchas personas siguen ciertos principios buenos. Pablo explica: †œPorque siempre que los de las naciones que no tienen ley hacen por naturaleza las cosas de la ley, estos, aunque no tienen ley, son una ley para sí mismos. Son los mismísimos que demuestran que la sustancia de la ley está escrita en sus corazones, mientras su conciencia da testimonio con ellos y, entre sus propios pensamientos, están siendo acusados o hasta excusados†. (Ro 2:14, 15.)
Cuando Pablo trató el asunto de la jefatura con la congregación corintia, llamó la atención a la siguiente regla: como señal de sujeción, la mujer tenía que llevar cubierta la cabeza cuando orase o profetizase delante de la congregación. Dijo como ilustración: †œ¿No les enseña la naturaleza misma a ustedes que si el varón tiene cabello largo, es una deshonra para él; pero si la mujer tiene cabello largo, es una gloria para ella? Porque se le da el cabello en lugar de prenda para la cabeza†. (1Co 11:14, 15.)
La alusión de Pablo a †œla naturaleza misma† debía abarcar más que la †œcostumbre†, que menciona en el versículo 16 en relación con la cobertura para la cabeza que usaban las mujeres. Las características heredadas probablemente también influyeron en lo que los cristianos de Corinto consideraban natural. En el caso de los europeos (como, por ejemplo, entre los griegos), cuando el cabello de la mujer se deja crecer, llega a ser considerablemente más largo que el del hombre; sin embargo, no ocurre lo mismo con el pelo liso de los orientales e indios o con el cabello rizado de los negros y melanesios.
Pero además de conocer estos rasgos heredados, los cristianos de Corinto sabían que por lo general los hombres llevaban el cabello moderadamente corto, algo que también era cierto de los judíos. El que los nazareos no se cortasen el pelo los distinguía como personas que no seguían la costumbre general. (Nú 6:5.) Por otra parte, las mujeres judías solían llevar el cabello bastante largo. (Lu 7:38; Jn 11:2.) Además, en la ciudad griega de Corinto, el que se rapara la cabeza a una mujer o se dejara su cabello muy corto indicaba que era una esclava o que había caído en desgracia por haber sido descubierta en fornicación o adulterio. (1Co 11:6.)
Por eso, cuando Pablo dijo que la †œnaturaleza misma† los enseñaba, parece que tenía presente diversos factores que influirían en su actitud acerca de lo que era natural.
Cuando Pablo dijo: †œ¿No les enseña la naturaleza misma […]?†, no estaba personificando a la naturaleza como si se tratase de una diosa. Más bien, Dios ha dado al hombre la facultad de raciocinio. Al observar y razonar acerca de las cosas que Dios ha hecho y el resultado que se obtiene de usarlas de diversas maneras, el hombre aprende mucho sobre lo que es propio o impropio. En realidad, es Dios quien enseña, y el hombre, con su mente bien orientada por la Palabra de Dios, puede ver las cosas en su perspectiva y relación correctas, y discernir así con propiedad lo que es natural y lo que es contranatural. De esta forma la persona puede tener una conciencia educada en este respecto y evitar que se contamine y apruebe las cosas contranaturales. (Ro 1:26, 27; Tit 1:15; 1Co 8:7.)
Uso natural de los cuerpos. Es impropio que los hombres y las mujeres usen su cuerpo de una manera que no vaya en consonancia con las funciones para las que Dios lo creó. Lo que es contranatural en este sentido es pecaminoso. Las Escrituras ponen de manifiesto la inmundicia y la venidera condenación de aquellos que practican lo que es contranatural: †œPor eso Dios los entregó a apetitos sexuales vergonzosos, porque sus hembras cambiaron el uso natural [fy·si·ken] de sí mismas a uno que es contrario a la naturaleza; y así mismo hasta los varones dejaron el uso natural de la hembra y se encendieron violentamente en su lascivia unos para con otros, varones con varones, obrando lo que es obsceno y recibiendo en sí mismos la recompensa completa, que se les debía por su error†. Tales personas se rebajan a sí mismas al nivel de las bestias. (Ro 1:26, 27; 2Pe 2:12.) Van tras los deseos carnales incorrectos debido a que, como a las bestias, les falta raciocinio, no tienen ninguna espiritualidad. (Jud 7, 10.)
Nacimiento. Otra palabra griega que a menudo se traduce †œnatural† es gué·ne·sis, que también significa †œnacimiento† u †œorigen†. Santiago hace referencia †œal hombre que mira su rostro natural [literalmente, †œel rostro del nacimiento de él†] en un espejo†. (Snt 1:23.) También dice que †œla lengua es un fuego† y que †œenciende en llamas la rueda de la vida natural [literalmente, †œla rueda del nacimiento†]†. (Snt 3:5, 6.) Es probable que en este pasaje Santiago haga referencia a una rueda —como la de un carro— que se incendia debido a un eje caliente, al rojo vivo. De igual manera, la lengua puede incendiar todo lo que rodea nuestra vida, a la que se llega por medio del nacimiento, y hacer que la vida llegue a ser como un círculo vicioso en el que, a su vez, uno mismo puede ser destruido como si fuera por fuego.
Fuente: Diccionario de la Biblia
I. El concepto filosófico
Propiamente n. significa el surgir y brotar (nasci, phyesthai). Designa tanto la continua aparición de los seres particulares en su -> realidad (la esencia de su realidad en cuanto se hacen reales), como el conjunto de todos los seres en su constante nacer. Y este conjunto es entendido, o bien como un todo que se desarrolla por sí mismo (en la fysis griega lo mismo que en una concepción panteísta de la natura naturans), o bien como creación, en el sentido de que, si bien la n. se hace en su propio devenir (posee su propia esencia y sus propias leyes, y no es edificada solamente desde fuera [ocasionalisma] ), sin embargo el devenir de la n. en medio de su subsistencia propia no se funda únicamente en sí mismo, sino que tiene su último fundamento en un Dios “extramundano” (trascendente). Es evidente que esta fundamentación no se hace precisamente “desde fuera”, pues entonces habría de concebirse como una coordinación de acciones parciales (de modo que el nacer a la postre ya no sería obra propia [-> deísmo]); sino que se hace desde “dentro” a manera de una fundamentación “trascendental”: creación, relación entre -> Dios y el mundo, -> entelequia.
Pero dentro de la n., frente a las “cosas” y “esencias” de la misma (filosofía de la -> naturaleza), el hombre se caracteriza por el hecho de que goza de -> libertad respecto de aquélla. La esencia, la realidad hacia la que el hombre nace no es algo determinado y fijado de antemano, sino que él mismo determina en su nacer la realidad que quiere hacer de sí mismo. Por eso la “ley” de su n. no es la necesidad fáctica de tener que ser, en lugar de un deber ser (el doble sentido de la palabra -> ley moral con frecuencia ha dado pie a tergiversaciones); es esencialmente ley de un “imperativo” en una determinada situación (-> ética de situación), el cual en principio está determinado también por el destinatario de esta llamada (-> exigencia, -> bien), es una ley (-> derecho natural) que actúa dentro de la -> historia e historicidad, y no contra ellas o por encima de ellas (-> analogía del ser). Por eso la n. del hombre es originariamente un nacer por sí mismo (bajo la fundamentación de la causa primera), es responsabilidad, -> existencia. Y es eso como una autosuperación (“apertura”, -> trascendencia) en el sentido más auténtico.
En el juego compenetrado de nacimiento por sí mismo y autosuperación se hace evento la n. del hombre como n. de -> persona. Pero la persona se realiza de manera interpersonal, como -> historia y cultura; y en ambas como relación con lo “incondicionado”, con la verdad y bondad en sí, con el -> ser.
Por tanto, personal e interpersonalmente la n. humana se realiza como apertura más allá de sí mismo. De ahí que a partir de la n. del hombre se haga concebible la posibilidad de una historia “sobrenatural” (->, potencia obediencial), a base de cuya experiencia fáctica la teología ha elaborado la distinción entre -> naturaleza y gracia. En esta distinción la n. es concebida con su subsistencia propia, pues de otro modo no podría ser destinataria de la oferta de la gracia; pero desde la teología sólo puede entenderse como “concepto residual”, por cuanto ella – en medio de su propia subsistencia – es siempre tan sólo un “momento” del acontecer general de la historia de la -> salvación. La n. del hombre nunca está reducida a su propia cultura, sino que además siempre es sobrenatural, pues se halla determinada o “finalizada” (desde lo más íntimo) sobrenaturalmente: por el estado original, la caída, la redención y la destinación escatológica (estados del -> hombre).
BIBLIOGRAFíA: E. Fink, Sein, Wahrheit, Welt (La Haya 1958); H. Rombach, Substanz – System – Struktur, 2 vols. (Fr – Mn 1965-66); K. Löwith, Gott – Mensch – Welt (Gö 1967); Natur und Geschichte (homenaje a K. Löwith) (St 1967); M. Heidegger, Vom Wesen und Begriff der póaiS (Mi 1958) (= Wegmarken [F 1967) 309-371).
Jörg Splett
II. El concepto teológico
1. Desde el siglo xiii la teología católica ha recurrido al concepto de n. para explicar la trascendencia y la inmanencia de la gracia en el hombre. Si se exceptúa la escuela nominalista de los siglos xiv-xvi, ha habido una conciencia fundamental en el empleo de este concepto, que ha sido reexaminado a fondo durante los dos últimos decenios. El concepto de n. está casi totalmente ausente en la teología “oriental” de la gracia, y en la teología protestante provoca abierta oposición. Se trata de un concepto que no carece de importancia, tanto dentro de la teología católica, como en el diálogo ecuménico. En la teología trinitaria (cf. -> Trinidad) y en la -> cristología (cf. también -> Jesucristo III) el término n. es contrapuesto a “persona”; aquí lo consideramos únicamente como correlativo a “gracia”.
N. no es un concepto bíblico, sino el resultado de la reflexión teológica acerca de un dato primordial del NT (especialmente en los escritos de Pablo y de Juan), a saber, “la gracia de Dios por Cristo”: el hombre, sometido al dominio del pecado y de la muerte, es llamado a participar en la gloria de Cristo y por Cristo en la vida misma de Dios; esta participación comienza ya desde ahora con la -> justificación por la -> fe y logrará su plenitud escatológica en la unión con Cristo por la -> resurrección y la -> visión de Dios. En este dato revelado se debe poner de relieve: a) no hay para el hombre otra gracia que la gracia de Cristo; la intención primordial de Dios al crear el mundo y el hombre es la comunicación inmediata de sí mismo a Cristo y por Cristo a los hombres y al mundo; b) el destinatario de la gracia de Cristo es el hombre pecador; pero la gracia no es exclusivamente liberación del pecado, sino principalmente comunión de vida con Dios por Cristo; c) la justificación comporta la transformación interna del hombre por el Espíritu de Cristo, que crea en él la fe, la confianza filial en Dios y el amor a los hombres; d) la presencia del Espíritu Santo es en el hombre principio vital de resurrección: toda la creación tomará parte con el hombre y por el hombre en la gloria de Cristo, Señor.
A partir de Ireneo la patrística griega comprendió esta participación en la vida de Dios por Cristo como una verdadera “divinización” (theíosis) del hombre. La patrística latina (particularmente Agustín y León Magno) se apropió este concepto, que pasó a ser el fundamento de toda la teología medieval de la gracia, sobre todo en Tomás. Tanto en la liturgia oriental como en la occidental se refleja el tema de la divinización de la humanidad por la participación en la gloria de Cristo. El magisterio de la Iglesia y en particular los dos concilios Vaticanos expresan en estos términos la esencia de la gracia (Dz 1786; Const. dogm. de Eccl., n.0 2; De div. Rev., n.0 6; Const. past. de Eccl. in mundo, n.0 21; Decr. Ad Gentes, n° 2).
La gratuidad de la gracia es, pues, la gratuidad de la divinización del hombre, es decir, de la comunicación de Dios mismo a Cristo, y por él a los hombres y al mundo: coincide absolutamente con la gratuidad de la -> encarnación, que es el supremo don personal de Dios mismo. La explicación completa de este dato revelado impone inevitablemente la pregunta: ¿La creación del hombre y del mundo para el hombre carecerían de sentido sin la gracia divinizante de la encarnación? ¿La existencia del hombre como “espíritu en el mundo” implica necesariamente su llamada a la participación en la vida de Dios, a saber, la donación de -> Dios mismo a la humanidad en su Hijo hecho hombre? Que el hombre en su misma estructura fundamental de “criatura intelectual en el mundo” incluya necesariamente su destino a la divinización parece un contrasentido. La absoluta gratuidad de la autocomunicación personal de Dios en Cristo exige la conclusión de que, aunque de hecho Dios creó el hombre y el mundo para Cristo (a saber, para darse a sí mismo al hombre Cristo y por él a los hombres), pudo crearlos sin incluir necesariamente en su intención creadora esta comunicación personal de sí mismo, que es la divinización del hombre por la encarnación.
El concepto teológico de n. es pues el siguiente: el hombre en su constitución fundamental de “criatura corpóreo-espiritual”, como inteligible y realizable sin la gracia de la divinización: la creación del mundo y del hombre como posible sin la encarnación. Es una hipótesis-límite necesaria para la explicación teológica total de la gratuidad propia de la encarnación y de la divinización del hombre en contraposición a la gratuidad de la creación. Toda comunicación de Dios ad extra es absolutamente libre; pero la comunicación de sí mismo por la encarnación implica una gratuidad especial, en cuanto comporta la divinización de la criatura intelectual: la existencia del hombre no-divinizado por la gracia es, pues, una hipótesis posible.
N. es un concepto teológico, que resulta de la reflexión sobre el dato revelado de la divinización del hombre por la gracia de Cristo. La posibilidad del estado de n. es una conclusión que sólo está legitimada si se muestra necesaria para la comprensión completa de la gratuidad propia de la divinización. No se llega a esta conclusión partiendo de una abstracta consideración de los posibles, sino partiendo del dato revelado concreto y de la economía realmente instituida por Dios, a saber, de la divinización del hombre por la encarnación.
N. es pues un “concepto residual” (Restbegriff: K. Rahner), obtenido por la sustracción de la gracia divinizante en el hombre. No es, sin embargo, un concepto puramente negativo, pues implica la inteligibilidad del hombre en las dimensiones constitutivas de su espiritualidad finita y en sus relaciones fundamentales con Dios, con los hombres y con el mundo (posibilidad absoluta de una religión y de una ética naturales: Dz 1785 1786 1806). El concepto teológico de n. no está necesariamente vinculado a ninguna filosofía determinada, por más que su aparición en la historia de la teología se deba preferentemente al influjo de la filosofía aristotélica.
La reflexión filosófica puede conocer la n. del hombre; pero el concepto teológico de n. es diverso del filosófico, no sólo por el proceso mental del que resulta, sino también en su contenido mismo, que incluye la capacidad radical del hombre para la gracia divinizante de la encarnación. Este aspecto fundamental del concepto teológico de n. no está al alcance de la razón humana.
2. La génesis histórica del concepto teológico de n. ilumina el sentido del mismo. La patrística griega contrapone los términos “imagen” y “semejanza”, para designar respectivamente el estado del hombre en su creación y su perfeccionamiento progresivo; pero la “imagen” lleva ya en sf misma la gracia inicial, y por consiguiente no se identifica con la n. del hombre: es más bien la n. histórico-salvífica. No faltan, sin embargo, algunos indicios aislados de una reflexión sobre el hombre como “criatura” intelectual, elevado a la gracia de la divinización (Atanasio, Gregorio Niseno, Dídimo Alejandrino, Cirilo Alejandrino: PG 26, 273; 44, 1280; 39, 800; 73, 153). Máximo el Confesor constituye una sorprendente excepción, pues emplea el concepto filosófico (más bien aristotélico) de n. para explicar la divinización del hombre por la gracia (B. STOECKLE 91-98).
Agustín considera la n. del hombre preferentemente en su condición histórico-salvífica: el hombre tal como de hecho fue creado por Dios (situación de gracia), o tal como de hecho viene al mundo (situación de pecado). Pero en algunos casos aplica al hombre el concepto de n. en su sentido estricto, que prescinde del pecado y se contrapone a la “gracia” (PL 13, 352; 32, 597. 1203; 33, 767-768; 38, 173; 41, 357; 44, 272-276.744.896; 45, 51.53.59; etc.): el hombre, en su n. de criatura intelectual, recibe de Cristo la gracia divinizante. Este doble concepto agustiniano de n. (con predominio del primero) permanece en la patrística latina y en los comienzos de la escolástica medieval. Con el siglo xni (Philippus Cancellarius, etc.) la teología de la gracia es pensada sistemáticamente a base del concepto aristotélico de naturaleza.
La teología tomista logra dentro de esta linea un notable equilibrio y profundidad. Pero es preciso subrayar que Tomás, a la luz del dato revelado de la gracia divinizante, modifica radicalmente el concepto aristotélico de n.: el hombre es n. precisamente por la ilimitada apertura de su espíritu al Espíritu absoluto, es decir, por su capacidad fundamental de la visión de Dios. La explicación tomista de la gratuidad propia de la divinización de la criatura intelectual (indebitum naturae) implica lógicamente la posibilidad de que el hombre no fuese llamado efectivamente a la visión de Dios. Esta conclusión fue formulada ya en los siglos xrv-xv (Thomas Anglicus, Dionysius Cartusianus) y desarrollada ulteriormente en el siglo xvi por Cayetano.
En su intento de subrayar el realismo del pecado original, M. Bayo afirmó que el hombre debió recibir necesariamente en su creación los dones de la “justicia original”, que pertenecen a la integridad de su n.; ignoró la función divinizante de la gracia y explicó su gratuidad únicamente respecto del hombre como pecador (no respecto del hombre como criatura intelectual: De prima hominis iustitia, iv vIII xI). Jansenio rechazó radicalmente la posibilidad del estado de natura pura: por su condición misma de “criatura intelectual”, el hombre no puede ser creado sino con la destinación a la visión de Dios (De statu naturae purae, 1. 1, c. 15; 1. II, c. 1).
La escolástica postridentina (con excepción de algunos teólogos de la escuela agustiniana, cf. -> agustinismo, B) desarrolla la teología de la gracia dentro de la hipótesis de la natura pura, considerada como necesaria para explicar la gratuidad de la elevación del hombre a la participación en la vida de Dios mismo. Pero no pocos teólogos de este período proponen un concepto de n. que no permite explicar ni la inmanencia de la gracia, ni el carácter interno del pecado original: la natura pura es considerada por ellos (inconscientemente) como una situación real del hombre.
El magisterio de la Iglesia ha mantenido contra el -> bayanismo y el -> jansenismo la legitimidad del concepto de gracia como “indebida a la n. del hombre” (indebitum naturae: Dz 1021 1026 1516). La encíclica Humani generis (1950), ha afirmado que no se explica rectamente la gratuidad propia del orden -> sobrenatural, si no se admite que Dios pudo crear seres intelectuales sin destinarlos a la visión de Dios (Dz 2318).
3. Se debe, sin embargo, poner de relieve que, si bien el concepto de n. (en el sentido explicado en 1) se presenta como necesario para la explicación total de la divinización de la criatura intelectual por la gracia de Cristo, esa noción tiene también sus limites y peligros. La inteligibilidad del hombre en su n. constituye la gratuidad de su divinización; más bien es solamente una consecuencia de ella. La gracia no comporta la divinización del hombre porque es indebida a la n. de la criatura intelectual, sino viceversa. La “sobrenaturalidad” de la gracia no expresa lo que ésta es en sí misma, a saber, la autocomunicación de Dios mismo al hombre y la participación del hombre en la vida de Dios; significa más bien la libertad absoluta de Dios en su autodonaciónpersonal al hombre. El término “sobrenatural” es, pues, tan necesario y legítimo como insuficiente por sí solo para expresar la trascendencia de la gracia.
Por otra parte el origen cosmológico del concepto de n. comporta el permanente peligro de “cosificar” la relación del hombre con Dios, olvidando que el hombre está abierto a la gracia precisamente porque no es mera n., sino además responsabilidad personal ante la llamada de Dios. La reflexión teológica sobre la gracia, como comunión de vida del hombre con Dios, debe emplear inseparablemente los dos conceptos, el de n. y el de persona; de lo contrario será radicalmente deficiente.
Las desviaciones de algunos teólogos postridentinos permiten reconocer el peligro constante que corremos de considerar la n. del hombre como una situación fáctica y la gracia como meramente “sobreañadida” o iuxtapuesta a la n. (superadditum naturae), que permanecería intacta en sí misma bajo la modificación “accidental” del pecado o de la justificación. Es innegable que la presencia del concepto de n. en la explicación de la trascendencia de la gracia puede conducir a una visión dualista de la existencia del hombre en su relación con Dios, que se comportaría, por una parte, como su creador y, por otra, como su salvador por Cristo. De aquí la importancia del problema teológico de -> naturaleza y gracia.
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Juan Alfaro
K. Rahner (ed.), Sacramentum Mundi. Enciclopedia Teolσgica, Herder, Barcelona 1972
Fuente: Sacramentum Mundi Enciclopedia Teológica
Dos palabras se usan en el NT: genesis como en Stg. 1:23 y 3:6, donde se habla del nacimiento y lo que el hombre es por origen; y fusis como en Ef. 2:3, donde se habla de la totalidad de un modo de vida y de sentir que por un largo hábito llega a ser una naturaleza (Thayer), y como en 2 P. 1:4, donde el término significa la suma de las propiedades y poderes innatos (Thayer), en este caso con un énfasis en la santidad, lo que sobresale entre las virtudes divinas. Así que el uso bíblico del término se refiere al origen del hombre y a su constitución psicofísica, lo que indica una estructura monística intrínseca y una discontinuidad metafísica, pero una continuidad moral a través de la gracia divina (Ef. 2:3; 2 P. 1:4).
En la discusión filosófica, «naturaleza» es el equivalente latino del griego fusis. Diferentes significados del término (en su Dictionary of Philosophy, Baldwin tiene una lista de treinta y siete) se han consolidado en un solo concepto monista. Para Aristóteles, «naturaleza es una forma o cualidad distintiva de cosas que tienen en sí un principio de movimiento, esta forma o cualidad no está separada de las cosas mismas, salvo conceptualmente» (Physics, II, 193b, Loeb Classical Library Edition). Para Kant, el término significa el sistema de todo lo fenomenal en la realidad de espacio y tiempo, lo que corresponde a nuestra idea de la realidad física o material, como contrastada con el espíritu y la mente. Algunos naturalistas contemporáneos limitan el término al sistema de fenómenos físicos, quienes usan el término como una categoría todo abarcadura, lo que corresponde al papel que tenía «Ser» para los griegos o «Realidad» para los idealistas. Aquí se puede ver una inclinación a un concepto más amplio, ya que la naturaleza incluye objetos físicos y seres vivientes, incluyendo a los seres humanos y sus ideales. Este giro se puede ver en el naturalismo religioso de A.N. Whitehead para quien la naturaleza es todo lo que existe, pero es dinámica, incluyendo el espíritu y la mente.
Véase también Naturalismo
BIBLIOGRAFÍA
J.M. Baldwin (ed.), Dictionary of Philosophy and Psychology; E.S. Brightman, A Philosophy of Religion, pp. 210–222; HERE; Y.H. Krikorian (ed.) Naturalism and the Human Spirit, pp. 357, 121, 243; Thayer’s Greek-English Lexicon.
- Sivertsen
HERE Hastings’ Encyclopaedia of Religion and Ethics
Harrison, E. F., Bromiley, G. W., & Henry, C. F. H. (2006). Diccionario de Teología (415). Grand Rapids, MI: Libros Desafío.
Fuente: Diccionario de Teología
Pocas palabras hay tan peligrosamente ambiguas como “naturaleza”. Es imposible distinguir aquí todos sus diversos usos; el siguiente análisis trata únicamente de las palabras traducidas “naturaleza”, “natural”, “naturalmente” en las Escrituras. Es significativo que incluso estas provengan de cuatro raíces diferentes, una hebrea y tres griegas.
1. La palabra heb. lēaḥ, traducida “vigor” (en °vrv2 y otras vss.
2. El adverbio gr. gnēsiōs y el sustantivo genesis provienen de una raíz que indica “nacimiento”, “llegar a ser, a existir”. La primera palabra, si bien se ha traducido “naturalmente” en Fil. 2.20 (en av) había perdido su sentido etimológico en el gr. helenístico y se traduce mejor “genuinamente” (°vm), “sinceramente”, (°vrv2; cf.
3. La palabra traducida “natural” en 1 Co. 2.14; 15.44, 46 (“animal” en los dos últimos casos en °vrv2) corresponde al gr. psyjikos. Este adjetivo se usa en el NT para hacer referencia a lo que pertenece a la psyjē, no en el sentido más general de “vida”, “alma, sino en cuanto se diferencia de pneuma. psyjē es, en este sentido, la vida de las sensaciones, las emociones, el intelecto, aparte de todo contacto consciente con Dios. El cuerpo natural de 1 Co. 15 es un cuerpo que responde a las necesidades de esta psyjē inferior; en forma semejante, el cuerpo espiritual, por lo demás no contaminado, será un cuerpo no necesariamente “compuesto de espíritu” sino “vehículo” adecuado, por así decirlo, para el funcionamiento del espíritu.
4. Las palabras más frecuentemente traducidas “naturaleza”, “natural”, son fysis y fysikos. El significado básico de fysis es “el proceso del crecimiento” y por ello lo que adquiere existencia mediante tal procedimiento; cf. Ro. 11.21, 24 para la distinción entre fysis, el crecimiento normal de la planta, y los resultados del injerto. Cada orden de seres tiene su propia fysis, Stg. 3.7; hasta es posible hablar de la fysis distintiva de Dios (2 P. 1.4), aunque ningún proceso de crecimiento es concebible en el seno del Ser divino mismo.
El significado preciso de fysis, fysikos, se determina con frecuencia por aquello con lo cual se contrasta la fysis. Así se la puede considerar como característica de las bestias brutas por oposición a la humanidad (2 P. 2.12; Jud. 10), o contrastarla con aquello que comúnmente, aunque falsamente, se cree (Gá. 4.8, Moffatt: “dioses que realmente”, fysei, “no son dioses en absoluto; cf. 1 Co. 8.5).
De especial importancia son los usos paulinos de fysis en contraste con (i) las perversiones de la sociedad gentil, (ii) la libre gracia de Dios en Cristo y sus consecuencias en la vida del hombre.
El primer uso se encuentra en Ro. 1.26–27; allí la perversión sexual es vista como una desviación de la norma reconocida por el hombre “natural”. La misma idea probablemente esté presente en 1 Co. 11.14, si bien fysis podría aquí estar referido a su sentido primario de “proceso de crecimiento” y a hechos fisiológicos relativos a la longitud del cabello sin cortar.
La fysis, tal como se la distingue de la gracia, otorga al judío un lugar de relativo privilegio (Gá. 2.15); lo separa del gentil que está fuera del pacto (Ro. 11.21, 24), si bien por sí mismo no salva. Por otro lado, el gentil, a pesar de no tener la señal del pacto y de ser, ek fyseōs, incircunciso, a veces puede fysei hacer las obras que demanda la ley (Ro. 2.14, 27). Por encima de todo privilegio o buenas obras, empero, está el hecho de que todos los hombres son hijos fysei de ira (Ef. 2.3). Así, fysis y fysikos se refieren, en estos pasajes, a todo lo que pertenece al estado del mundo, judío y gentil, aparte del acto de gracia de Dios en Cristo.
Bibliografía. Harder, “Naturaleza”,
Douglas, J. (2000). Nuevo diccionario Biblico : Primera Edicion. Miami: Sociedades Bíblicas Unidas.
Fuente: Nuevo Diccionario Bíblico