PENTATEUCO

Pentateuco (gr. Pentáteujos, “en cinco tomos”; de pentá [“cinco”] + téujos [originalmente una “herramienta” o “instrumento”, luego “una caja” para guardar rollos de papiro, y finalmente un “rollo” de material para escribir]). Los primeros 5 libros del AT: Génesis, Exodo, Leví­tico, Números y Deuteronomio; la 1ª de las 3 divisiones del sagrado canon hebreo de las Escrituras. Los escritores cristianos usaron el término desde c s II d.C. I. Designaciones. El nombre corriente que los hebreos dan a estos libros es Tôrâh (del verbo yârah [hifil, “señalar”, “mostrar”, “dirigir” o “enseñar”). Por tanto, Tôrâh indica “instrucción”, “dirección”, “ley” o “enseñanza” (Neh 8:2, 7; etc.). Otros nombres que se le dan en el AT al Pentateuco completo o partes de él, son: “Libro de la ley” (Jos 1:8; 8:34; Neh 8:3), “Libro de la ley de Moisés” (Jos 8:31; 23:6; 2Ki 14:6; Neh 8:1), “Libro de la ley de Dios” (Jos 24:26; Neh 8:18), “Libro de la ley de Jehová” (2Ch 17:9; 34:14), “Libro de la ley de Jehová su Dios” (Neh 9:3), “Ley de Jehová” (1Ch 16:40; 2Ch 31:3; 35:26), “Ley de Dios” (Neh 10:29) y “Ley de Moisés” (Dan 9:11,13). En todos estos casos, “ley” es la traducción del heb. Tôrâh. Como “Libro de Moisés” se usa en Ezr 6:18 Estos diversos nombres indican que el Pentateuco era considerado como una sola obra literaria, enfatizando así­ su unidad esencial. La división en 5 rollos es muy antigua, anterior a la LXX y al Pentateuco samaritano, y habrí­a sido hecha por el autor original. Los judí­os hablaban del Pentateuco como de los “cinco quintos de la ley”. Los nombres que se dan al Pentateuco en el NT, son: “Ley” (Mat 12:5; Luk 16:16; Joh 7:19), “Ley de Moisés” (Luk 2:22; Joh 7:23), “Ley del Señor” (Luk 2:23, 24), “Libro de la ley” (Gá. 3:10) y “Libro de Moisés” (Mar 12:26). “Ley” en estas referencias es una traducción del gr. nómos, el término que usaban para Tôrâh los judí­os de habla griega. II. Autor. A. Conceptos tradicionales. Hasta tiempos relativamente recientes, la autorí­a mosaica del Pentateuco era aceptada casi universalmente, tanto por judí­os como por cristianos. Los eruditos bí­blicos conservadores de hoy encuentran evidencias, tanto internas como externas, para sostener que Moisés escribió los primeros 5 libros de la Biblia. 1. Testimonios del Pentateuco. Aunque no existe una afirmación categórica de que Moisés escribiera el Pentateuco entero, hay evidencias convincentes de que procede de su mano. Por ejemplo, algunas secciones legales de Exodo son especí­ficamente atribuidas a Moisés: según Exo 24:4-8, él escribió el Libro del Pacto (cps 20-23), las leyes que corresponden al santuario y su servicio (cps 25-31) aparecen como comunicaciones personales de Dios a él (25:1, 13, 31; 26:1; 30:11, 17, 22; 31:1, 12; etc.); el informe de la construcción del tabernáculo (cps 35-40) menciona con frecuencia que todo fue hecho “como Jehová lo habí­a mandado a Moisés” (8 veces en el cp 39); también le pertenece el Canto de Liberación junto al Mar Rojo (15:1-18); la narración de la victoria sobre Amalec debí­a escribirla “en un libro” (17:14). En todo Exodo, como en todo el Pentateuco, con excepción de Génesis, Moisés es la figura central y el comunicador de la Tôrâh. En Leví­tico, la frase “como lo habí­a mandado Jehová a Moisés” o su equivalente se encuentra unas 30 veces, y la entrega de la legislación sacerdotal está conectada directamente con el monte Sinaí­ y la intermediación de Moisés (Lev 26:46; 27:34). La legislación sacerdotal de Números también tiene su origen en una orden directa de Dios a Moisés (Num 5:1, 5, 11; 6:1; 8:1; 9:1; 10:1; etc.). Se afirma que el itinerario y la lista de los lugares donde acamparon (cp 33) desde Egipto hasta Canaán fueron escritos por él (vs 1, 2). Deuteronomio comienza con la afirmación: “Estas son las palabras que habló Moisés” (Deu 1:1; cf v 5; 4:5, 14; 29:1). También declara que escribió la ley (31:24), y el canto y la bendición de los cps 32 y 33 (31:22, 30; 32:44, 45; 33:1). Aunque no hay una afirmación especí­fica atribuyéndole la autorí­a de Génesis, el libro constituye una parte orgánica del Pentateuco. Como Exodo es sencillamente la continuación de Génesis, parece razonable concluir que ambos son del mismo autor. 2. Testimonios del resto del AT. Muchos otros libros del AT se refieren al Pentateuco como obra de Moisés. Las referencias más frecuentes a Moisés y sus escritos están en el 915 libro de Josué, donde su nombre aparece más de 50 veces. Josué obtuvo su autoridad de Moisés, y apeló constantemente a la ley de Moisés (Jos 1:7, 8; 8:31, 32, 34, 35; 23:6). Se dice que los hechos de Josué se ajustaron a lo que “Jehová habí­a mandado a Moisés” (11:15, 20; 14:2; etc.). La opresión de los israelitas en el perí­odo de los jueces era para probar a Israel, “si obedecerí­an a los mandamientos de Jehová, que él habí­a dado a sus padres por mano de Moisés” (Jdg 3:4). David hizo llevar el arca a Jerusalén sobre los hombros de los levitas “como lo habí­a mandado Moisés” (1Ch 15:15), y encargó a su hijo Salomón que observara los preceptos “de la manera que está escrito en la ley de Moisés” (1Ki 2:3). Variada mención a sus escritos aparecen en Reyes y Crónicas (2Ki 14:6; 2Ch 23:18; 25:4; 34:14; 35:12; cf 2Ki 18:6, 12; 21:8; 23:25; 2Ch 8:13; 30:16). De la época del cautiverio están las referencias a Moisés en Daniel (Dan 9:11-13); y del perí­odo de la restauración hay varias en Esdras, Nehemí­as y Malaquí­as (Ezr 3:2; 6:18; 7:6; Neh 1:7, 8; 8:14; 9:14; 10: 29; 13:1; Mal 4:4). 3. Testimonios del NT. Nuestro Señor hizo frecuentes referencias al Pentateuco, que obviamente lo consideraba de Moisés (Mat 8:4; 19:7, 8; Mar 1:44:10:3-5; 12:19; Luk 5:14; 16:29, 31; Joh 5:46, 47). Introdujo una cita de Exodo (Exo 3:6) con las palabras: “¿No habéis leí­do en el libro de Moisés … ?” (Mar 12:26). El testimonio de los apóstoles está en armoní­a con el de Jesús (Act 3:22:13:39; 15:5, 21; 26:22; 28:23; Rom 10:5, 19; 1Co 9:9; 2Co 3:15; Rev 15:3). 4. Testimonios de la tradición judí­a. Los samaritanos sostienen que el Pentateuco es obra de Moisés. También lo afirman los escritos apócrifos (Ecc 45:5; 2 Mac. 7:30). Igualmente Filón y Josefo. La misma posición asumieron tanto el Talmud Palestino como el Babilónico. 5. Evidencias internas. El relato de José en Génesis y la historia de Moisés en Exodo revelan a un autor que tení­a un conocimiento í­ntimo de la cultura de Egipto. El uso de los tí­tulos correctos para los oficiales egipcios (Gen 40:2; 41:40), el reflejo de las costumbres egipcias (41:42, 43), el énfasis en sueños y magos (v 8) y la momificación de Jacob y de José (50:2, 26) lo ponen de manifiesto. En forma similar, en la narración de Exodo aparecen palabras egipcias y un cuadro exacto de la vida y las costumbres del paí­s. ¿Quién, fuera de Moisés, “enseñado… en toda la sabidurí­a de los egipcios” (Act 7:22), podrí­a estar mejor calificado para escribir estos relatos? El autor del Pentateuco también estaba bien familiarizado con el desierto. Bib.: Filón, Moses ii.2; FJ-AA i.8. B. Conceptos de la crí­tica moderna. En general, los eruditos crí­ticos modernos rechazan la autorí­a mosaica del Pentateuco. La mayorí­a sostiene alguna forma de la hipótesis documentaria, que especula que el Pentateuco es un compuesto de 4 o 5 documentos que datan de muchos siglos después del tiempo de Moisés. Tal vez la idea más popular es la teorí­a de Graf-Wellhausen, que encuentra en el Pentateuco 4 documentos principales (llamados J, E, D y P [o S]) reunidos por un método de “tijera y pegamento”. De acuerdo con este concepto hubo: 1. Un documento J (así­ llamado porque en él se usa el tetragrámaton JHWH como el nombre de Dios), escrito por un ciudadano del reino sureño de Judá (c 850 a.C.). 2. Un documento E (en el cual se llama ‘Elohîm a Dios) redactado c 750 a.C. por un escritor llamado “Elohista”, del reino norteño de Israel; los 2 fueron combinados como JE por un redactor o editor (c 650 a.C.). 3. Un documento D, llamado Código Deuteronómico. escrito en el 621 a.C., pero revisado por un autor posterior. 4. Un documento P (Código Sacerdotal; Priestly en inglés), que consistí­a en las indicaciones legales y religiosas del Pentateuco (c 500 al 450 a.C.). De acuerdo con esta teorí­a, la edición final del Pentateuco fue hecha c 400 a.C. Hay muchas variaciones de este esquema general que sostienen los eruditos crí­ticos. Algunos añadirí­an una fuente no israelita, S (de Seir, el supuesto lugar donde se originó), para el libro de Génesis. Se ha presentado una cantidad de argumentos para apoyar el carácter compuesto del Pentateuco. Aquí­ se considerarán unos pocos. 1. Variaciones en el uso de los nombres divinos. Hay mucha variación para los nombres dados a Dios en el AT, particularmente en los primeros capí­tulos de Génesis. Por ejemplo, ‘Elohîm aparece uniformemente en Gen 1:1 – 2:3 (34 veces en 34 versí­culos); en el resto del cp 2 y todo el cp 3 encontramos la combinación Yahweh ‘Elohîm (18 veces). En el cp 4 se usa predominantemente Yahweh (10 veces). Esta variación fue tomada por Jean Astruc en 1753 como base para dividir el libro en 2 documentos escritos por autores distintos. Los eruditos conservadores argumentan que las diferencias en el uso de los nombres divinos no es evidencia de una autorí­a múltiple. Sostienen que ‘Elohîm (implica “fuerza”, “poder” o “capacidad”) es un nombre muy apropiado para Dios en la narración de la creación, ya que ella es una sorprendente exhibición 916 de poder divino en acción, y que Yahweh (Jehová) es el nombre del Dios del pacto (Exo 6:3, 4). La combinación Yahweh ‘Elohîm, creen, identifica al Dios de la creación con el Dios de la redención. Observan que en muchos pasajes los nombres divinos son usados en forma más o menos intercambiables, y que los manuscritos hebreos y las primeras versiones, como la LXX, tienen variaciones entre sí­. Más recientemente, el bien conocido rollo del Mar Muerto de Isaí­as (1QIsa) muestra variaciones con el texto masorético en el uso de los nombres divinos, lo que indica que los copistas a veces, aparentemente, no tení­an reparos en sustituir un nombre divino por otro (véase CBA 5:153, 154). Por tanto, no hay argumentos sólidos para usar tales diferencias como razón para disecar el Pentateuco. 2. Suposición de que Moisés no escribiera el Pentateuco. Los eruditos crí­ticos del s XIX negaron la posibilidad de que Moisés escribiera el Pentateuco porque creí­an que en su tiempo sólo se conocí­an los sistemas complicados de escritura jeroglí­fica y cuneiforme, limitados a Egipto y la Mesopotamia, respectivamente. La escritura alfabética de Palestina más antigua que se conocí­a hasta 1880 era la Piedra Moabita* del s IX a.C. Sin embargo, el descubrimiento de las Cartas de Amarna* (Egipto, 1887) mostró que la cuneiforme se usaba extensamente en el 2º milenio a.C. Muchas fueron escritas por pequeños gobernantes de Palestina y Siria a sus amos egipcios, lo que demuestra que la escritura era evidentemente bien conocida en esas regiones. Después de 1916 se supo que existí­an escritos en el alfabeto cananeo antes del tiempo de Moisés. En 1929 se encontró en Ras Shamra* toda una biblioteca de literatura cananea. Ahora se sabe que se usaban por lo menos 6 sistemas de escritura en Palestina antes de la conquista de los israelitas. Entre ellas estaba la escritura* proto-sinaí­tica, que se cree que es la precursora del alfabeto hebreo. Por ello, ningún erudito que se precie de tal pretende hoy que la escritura alfabética fuera desconocida en tiempos de Moisés. 3. Pasajes posteriores a Moisés. Se alega que el Pentateuco contiene pasajes que no podrí­an haber sido escritos por Moisés. El más notable de ellos es el informe de su muerte (Deu_34). Pero tal adición posterior no está en desacuerdo con la integridad y la autorí­a mosaica del trabajo como un todo. También es posible que algunas revisiones y pequeños cambios en las palabras hayan ocurrido durante el proceso de trasmisión, junto con la inserción de ciertas formas tardí­as en los nombres de lugares. 4. La presencia de duplicaciones. Se alega que el Pentateuco contiene relatos duplicados de los eventos -que a menudo son contradictorios e involucran a personas diferentes-, lo que evidencia que éstos proceden de fuentes diferentes. Algunos pretenden que hay 2 relatos de la creación y 2 relatos del diluvio; otros ven informes repetidos y conflictivos en la narración de las 2 expulsiones, de Agar (Gen 16:4-16; 21:9-21), las 2 apariciones de codornices en relación con el maná (Exo_16; Num_11), las 2 ocasiones en que salió agua de la roca (Exo_17; Num_20), etc. Los eruditos conservadores no admiten que estas “duplicaciones” sean informes diferentes del mismo hecho; los consideran narraciones separadas auténticas. 5. Variaciones en estilo y vocabulario indicarí­an documentos diferentes. Los argumentos basados en el estilo y el vocabulario son siempre débiles. Generalmente se basan en opiniones y conclusiones que no son demostrables; se sabe que algunos autores varí­an sorprendentemente su estilo y vocabulario. Los eruditos conservadores creen que el problema de la hipótesis popular documentarí­a es una cuestión seria, de profundas implicaciones filosóficas y religiosas, ya que su aceptación o rechazo involucro el concepto que se tiene de la revelación, la inspiración y la credibilidad en la Biblia. III. Contenido. Acerca del contenido de los 5 libros de la Tôrâh, véase lo escrito bajo los nombres de cada uno de ellos. Pentecostés, Fiesta de. Fiesta de la cosecha del trigo, también llamada fiesta de las Semanas (Exo 34:22), de las Primicias (los primeros frutos; Exo 34:22; Num 28:26), de la Cosecha (Exo 23:16) y, en tiempos del NT, de Pentecostés (Act 2:1). Era una de las 3 fiestas en la que todos los hombres debí­an “aparecer delante de Jehová” (Exo 23:17); es decir, debí­an hacer el viaje hasta el santuario. La celebración era de un dí­a, uno de los sábados ceremoniales (Lev 23:21). En ese dí­a se ofrecí­an a Jehová 2 panes de harina fina, cocidos con levadura, junto con sacrificios de animales especificados (vs 17-20). Los términos “Pentecostés” (del gr. pent’koste, “quincuagésimo”) y “Fiesta de las Semanas” se refieren a la fecha de esta festividad en el dí­a 50º, inclusive, o 7 semanas desde la ceremonia de la gavilla mecida, que ocurrí­a el 2º dí­a de la de los Panes* sin Levadura, el “dí­a siguiente al séptimo dí­a de reposo” (Lev 23:15, 16). En tiempos de Cristo hubo 917 una disputa entre ciertos fariseos y aduceos. Algunos de estos últimos discutí­an que el de Pentecostés siempre debí­a caer al dí­a siguiente de un sábado semanal, porque insistí­an que la gavilla mecida, desde la cual se contaban 7 semanas, se ofrecí­a el dí­a después del sábado semanal que caí­a durante la fiesta de los Panes sin Levadura (Talmud, Menahoth 65a). Sin embargo, prevaleció el otro punto de vista: “El dí­a después del sábado” significaba el 16 de Nisán, el dí­a después del sábado ceremonial, que daba comienzo a la fiesta de los Panes sin Levadura, después de haber sacrificado el cordero pascual el 14 de Nisán (véase CBA 1:819).

Fuente: Diccionario Bíblico Evangélico

griego penta cinco, teuk libro; hebreo Torá, Ne 8, 2, enseñanza. Conjunto de cinco libros que corresponde a los cinco primeros libros del A. T.: Génesis, Exodo, Leví­tico, Números y Deuteronomio.

También se les llama los cinco libros de Moisés; que incorpora las escrituras sagradas más santas de los judí­os, que son un gran material cronológico y geográfico, empezando con la creación del mundo y terminando con la muerte de Moisés.

El tema de los libros gira en torno de varios temas centrales: El relato de la creación y la continuación de los orí­genes del mundo hasta la división de la humanidad y el nacimiento de las naciones, Gn 1-11, situando al pueblo en la historia misma de la humanidad.

La historia patriarcal los antepasados de Israel: Abraham, Gn 12, 1-25 y 18; Isaac y Jacob, Gn 25, 19 y 36; José, Gn 37-50, que se desarrolla en Egipto y no en Canaán.

Y por otro lado la historia de la liberación de Egipto, Ex 1-15, la marcha por el desierto, Ex 16-18 y Nm 10-34. La Alianza en el Sinaí­, Ex 18; Nm 10.

Diccionario Bí­blico Digital, Grupo C Service & Design Ltda., Colombia, 2003

Fuente: Diccionario Bíblico Digital

(los 5 libros de la Ley).

Son los cinco primeros libros de la Biblia, que los judí­os llaman “Torah”: (instrucción, ley). Se atribuyen a Moisés, y relatan desde la creación del mundo, hasta la muerte de Moisés: Génesis, Exodo, Leví­tico, Números y Deuteronomio. Verlos en sus letras correspondientes.

Es impresionante pensar que el “Tora” dedica 26 capí­tulos enteros a los sacrificios, sacerdotes y el altar: Ex.25 a 40, Lev.l-6 y 23-25, Num.28-29. aparte de que Abraham y todos los Patriarcas siempre estaban levantando altares y ofreciendo sacrificios.En el “Judaí­smo” de hoy no hay sacrificios, ni altar, ni sacerdotes. ¡sólo Rabí­s: (maestros)!. Si Abraham o Moisés levantaran la cabeza, no reconocerí­an el judaí­smo tal como se practica hoy.

La razón es que ya habí­an predicho los “profetas” que cuando viniera el Mesí­as, se acabarí­an los sacrificios de animales, porque el Mesí­as serí­a el “Cordero de Dios”, el único sacrificio que quedarí­a: (Ma12Cr 1:10, Is.l:ll, Ose 3:4 Dan 8:11, Dan 9:27, Dan 11:31, Dan 12:11, Jua 1:29).

Diccionario Bí­blico Cristiano
Dr. J. Dominguez

http://biblia.com/diccionario/

Fuente: Diccionario Bíblico Cristiano

Los primeros cinco libros de la Biblia, comúnmente llamados †œla ley de Moisés†. La tradición judí­a y cristiana ha visto al P. como una obra escrita por Moisés, con excepción de los ocho últimos versí­culos del Deuteronomio. Los cinco libros son la †¢Torá, parte de la revelación divina. Se los conoce divididos en esa forma desde antes de la destrucción del segundo †¢templo, sin que se sepa exactamente cuándo se hizo la división ni quién la realizó. Los hebreos acostumbraban llamarlos utilizando la primera palabra que aparece en cada uno de ellos. Así­, †¢Génesis es Bereshit, †¢éxodo es Shemot, †¢Leví­tico es Va-Yikra, †¢Números es Be-Midbar y †¢Deuteronomio es Devarim.

De todos estos libros, el que era unánimemente aceptado como †œla Torᆝ o †œel libro de Moisés† era originalmente Deuteronomio, como puede verse al comparar muchos pasajes de diversos libros con el texto del quinto libro de Moisés. Por ejemplo, Jos 1:8 (†œNunca se apartará de tu boca este libro de la ley, sino que de dí­a y de noche meditarás en él…†), tiene como trasfondo a Deu 17:19-20 (†œ… y lo tendrá consigo, y leerá en él todos los dí­as de su vida…†). Y 2Re 14:6 (†œPero no mató a los hijos de los que le dieron muerte, conforme a lo que está escrito en el libro de la ley de Moisés, donde Jehová mandó diciendo: No matarán a los padres por los hijos ni a los hijos por los padres†), es una cita de Deu 24:16 (†œLos padres no morirán por los hijos, ni los hijos por los padres†). Sin embargo, en Neh 8:14 leemos: †œY hallaron escrito en la ley que Jehová habí­a mandado por mano de Moisés, que habitasen los hijos de Israel en tabernáculos…† Esto es una cita de Lev 23:42.
otros pasajes de Esdras y Nehemí­as se hacen referencias a los libros de Leví­tico y Números, así­ como a Deuteronomio. Los eruditos opinan que los otros cuatro libros fueron canonizados a partir de los tiempos de †¢Esdras y †¢Nehemí­as. En el decurso de los siglos se han levantado muchas crí­ticas en cuanto la autorí­a de Moisés para estos libros. Algunos señalan que ciertos pasajes, como Gen 36:31 (†œY los reyes que reinaron en la tierra de Edom, antes que reinase rey sobre los hijos de Israel, fueron estos…†) y otros, parecen indicar que la forma final de los libros fue terminada después del comienzo de la monarquí­a israelita. Además, el P. mismo alude a por lo menos una fuente anterior a él mismo (†œPor tanto se dice en el libro de las batallas de Jehová…† [Num 21:14]). Otra fuente posible para su composición serí­a †œel libro de Jaser†, citado en Jos 10:13 y otros lugares.
crí­tica más reciente es la que pretende identificar las diversas fuentes que sirvieron para la formación del P. Estudiando ciertas diferencias en el texto, los eruditos usan como nomenclatura las letras J, E, P y D para señalar que tales o cuales porciones provienen de una fuente o de otra. El criterio que se utiliza para ello es básicamente literario, apoyándose en los temas y ciertas distinciones lingüí­sticas apreciables entre diferentes porciones del P. Para los fines de sus análisis, los eruditos usan las siguientes designaciones:

†œJ† son aquellas porciones donde para referirse a Dios se utiliza el †¢Tetragrámaton (YHWH).

†œE† son aquellas porciones en las cuales se usa el apelativo †œElohim† (Dios).

†œP† se aplica a las porciones que suponen originadas en una Fuente Sacerdotal (†œPriestly Source†).

†œD† se aplica al Deuteronomio.
í­, se habla entre los estudiosos del P., de †œla fuente J†, †œla fuente E†, †œla fuente P†, y †œla fuente D†. Estas nomenclaturas utilizadas en los estudios del P. están también relacionadas con lo que algunos consideran una evolución en la revelación de la persona de Dios al pueblo de Israel, comenzando desde los tiempos de los patriarcas. Los lí­mites de este artí­culo no nos permiten ampliar más sobre esta teorí­a.
P. narra la historia del pueblo de Israel, al cual toma como una familia que se desarrolla y crece. No es su intención ofrecer una historia universal, aunque en los primeros capí­tulos de Génesis encuadra la narración dentro del contexto general de la creación y los comienzos de la humanidad.

Fuente: Diccionario de la Biblia Cristiano

tip, LIBR ARQU CRIT

ver, INSPIRACIí“N, MARDIKH, NUZU, SUMER, MOISES, PEREGRINACIí“N POR EL DESIERTO, ALTAR, PENTATEUCO (II), QUMRíN, PENTATEUCO SAMARITANO

vet, (gr. “pentateuchos”, “que consiste de cinco rollos”). Nombre dado al conjunto de los cinco primeros libros del AT: Génesis, Exodo, Leví­tico, Números, Deuteronomio. El término Pentateuco no se halla en las Escrituras, Los israelitas daban a este conjunto de cinco libros el nombre de: Ley (Torah) (Jos. 1:7; Mt. 5:17); le daban también el nombre de Ley de Moisés (1 R. 2:3; Esd. 7:6; Lc. 2:22); Ley de Jehová (2 Cr. 25:3, 4); libro de la Ley de Moisés (Jos. . 8:31); libro de la Ley de Dios (Jos. 24:26); libro de la Ley de Jehová (2 Cr. 17:9). Estas expresiones permiten pensar que, de hecho, estos cinco libros formaban uno solo. Se siguen presentando bajo esta forma en los mss. heb., aunque se cite cada libro por separado dando como tí­tulo sus primeras palabras. Josefo habla de cinco libros (Contra Apión, 1:8). Es posible que esta división en cinco fuera una innovación introducida por la traducción griega, o que la hubiera precedido un corto espacio de tiempo. En todo caso, es de la LXX que se han recibido los nombres de Génesis, Exodo, Leví­tico, Números y Deuteronomio. El contenido del primer libro del Pentateuco fue plasmado por Moisés en base a la tradición oral y escrita anterior, todo ello conducido por la inspiración del Espí­ritu Santo (véase INSPIRACIí“N). Moisés fue testigo ocular de los hechos consignados en los cuatro libros siguientes. La escritura era conocida ya mucho tiempo antes de Moisés. En base a la cronologí­a convencional, en el cuarto milenio a.C. los sumerios y Babilonia se serví­an de caracteres cuneiformes, y los egipcios empleaban jeroglí­ficos. Las ruinas de Ebla han dado miles de tablillas cuneiformes anteriores a la época de Abraham (véase MARDIKH [TELL]). Las más antiguas inscripciones del Sinaí­ pueden situarse, probablemente, en el siglo XIX a.C. Nuzu (véase NUZU), Sumer (véase SUMER), y otras muchas localidades dan testimonio adicional de este hecho. En vista de los resultados de las investigaciones hechas a lo largo de este siglo, no puede aducirse ya más que Moisés no hubiera podido ser capaz de escribir, como se habí­a llegado a decir por parte de ciertos autores. La arqueologí­a nos muestra un mundo antiguo estructurado, civilizado, con archivos, memorias, cartas, textos médicos, mágicos, religiosos, diccionarios entre diversas lenguas, listas comerciales, textos legales, tratados, etc. Así­, el arte de la escritura era ya muy bien conocido y difundido siglos antes del nacimiento de Moisés (véase MOISES). Aunque ningún versí­culo concreto afirma que todo el conjunto sea de Moisés, el Pentateuco afirma expresamente que él es el autor. Dos pasajes de la sección narrativa mencionan el libro en el que Moisés consignaba lo que sucedí­a, particularmente la victoria sobre Amalec (Ex. 17:14) y el itinerario de los israelitas, desde Egipto hasta los campos de Moab, frente a Jericó (Nm. 33:2). Un cántico didáctico que muestra la actitud del Altí­simo hacia Israel declara que fue escrito, cantado y enseñado por Moisés (Dt. 31:19, 22, 30; 32:44). Se afirma que Moisés cantó un cántico de alabanzas inmediatamente después del paso del mar Rojo (Ex. 15:1-19; cfr. v. 21). La parte legal del Pentateuco se compone de tres secciones distintas. La primera, llamada “libro del pacto”, incluye el Decálogo, la ley fundamental de la nación, con algunas prescripciones complementarias (Ex. 20-23). En Ex. 24:4 se afirma, de manera expresa, que fue Moisés quien escribió este código. La segunda sección de leyes trata del santuario y de su servicio (Ex. 25-31 y 35-40); contiene asimismo el Leví­tico y la mayor parte de Números. Se afirma, de manera insistente, que Jehová dio estas leyes a Moisés (Ex. 25:1; Lv. 1-2 y más de cincuenta veces en este mismo libro, etc.). La tercera sección especifica los discursos de Moisés a la nueva generación que iba a entrar en Canaán. Este tercer código recapitula brevemente los caminos de Dios con respecto a Israel, y presenta la Ley al pueblo destacando su espiritualidad y llamándolo a la fidelidad a Dios. Este libro, el de Deuteronomio, insiste en aquellos puntos que iban a ser de vital importancia en las nuevas circunstancias en las que se hallará el pueblo en Canaán. Se modifican ciertos detalles con el fin de adecuar las primeras ordenanzas a la vida sedentaria de Canaán, donde además las tribus se verí­an dispersadas en un territorio que involucrarí­a ciertas distancias, en lugar de estar todos ellos concentrados en un campamento, como en el curso de la peregrinación por el desierto (véase PEREGRINACIí“N POR EL DESIERTO). Moisés escribió todo esto, confiándolo a los levitas (Dt. 31:9, 24-26). Todas estas declaraciones, diseminadas por el Pentateuco, constituyen un reconocimiento explí­cito de que Moisés fue su autor. El resto del AT confirma la paternidad mosaica de la Ley (Jos. 1:7, 8; Esd. 6:18; Neh. 8:1, 18). Hay abundantes referencias a la Ley de Moisés (Jos. 1:7, 8; 8:31-35; Jue. 3:4; 1 R. 2:3; 2 R. 18:6, 12; cfr. Dt. 24:16; 2 R. 21:7, 8; Dn. 9:11, 13; Esd. 3:2; 6:18; 7:6; Neh. 8:1, 18; Mal. 4:4). La ley del santuario único, que era una ordenanza caracterí­stica, quedó suspendida cuando el arca fue tomada y guardada en territorio enemigo, cuando el Señor abandonó Silo (1 S. 4:11, 21, 22; 6:1; 7:2; Sal. 78:60; Jer. 7:12-15; 26:6). El pueblo, dirigido por Samuel, sacrificaba en lugares altos (1 R. 3:2-4), como lo habí­an hecho sus antecesores antes de la celebración del Pacto, testimoniado por la Ley y el arca. Después del cisma nacional fue desobedecida la ley del santuario único. Se impedí­a a los israelitas piadosos pertenecientes al reino de Israel que acudieran a adorar al Templo en Jerusalén, donde estaba el arca. Debido a ello hubo fuertes tensiones en diversas épocas, y movimientos de norte a sur por parte de los que deseaban obedecer la voz de los profetas (2 Cr. 30:1-31:3; cfr. 2 R.23:4-23). Sin embargo, en casos muy especiales, como en la implacable guerra entre el culto a Baal o a Jehová en el reino del norte, se ofrecieron sacrificios excepcionales como el de Elí­as en el monte Carmelo, que fue consumido por una especial manifestación de Dios (1 R. 18:20-40; cfr. Ex. 20:24; véase Jue. 2:1, 5; 6:19-24; 13:15-22). (Véase ALTAR.) El reino del norte, sin embargo, reconocí­a formalmente la autoridad de la Ley de Moisés. Oseas y Amós, profetas para las diez tribus, no mencionan a Moisés de manera expresa, pero se refieren sin cesar a las leyes del Pentateuco. Más tarde, y especialmente durante el reinado de Manasés, el libro de la Ley, depositado en el Templo, fue desdeñado. Durante la restauración del edificio y de la reorganización del culto a Jehová, bajo el reinado del rey Josí­as, el libro fue redescubierto (2 R. 22:8; 23:21, 24, 25). Los hay que se preguntan si se trataba especí­ficamente del libro de Deuteronomio, pero se hace alusión a toda la Ley de Moisés (v. 25). También se ha supuesto, pero sin prueba alguna en concreto, que el ejemplar de la Ley descubierto por el sumo sacerdote habí­a sido depositado dentro del muro del Templo cuando éste fue construido. Daniel, Esdras y Nehemí­as hacen alusión a la redacción de la Ley de Moisés. En la época de Cristo, los judí­os atribuí­an el Pentateuco a Moisés (Mr. 12:19; Jn. 8:5; Ant. pref. 4; Contra Apión 1:8). El mismo Señor Jesucristo, así­ como los evangelistas, atribuyen el Pentateuco a Moisés y lo denominan “libro de Moisés” (Mr. 12:26; Lc. 16:29; 24:27, 44). Afirman que Moisés promulgó la Ley y escribió todo el Pentateuco (Mr. 10:3-5; 12:19; Jn. 1:17; 5:46, 47; 7:19). La denominada “Alta Crí­tica” niega que Moisés sea el autor del Pentateuco. Para apoyar esta hipótesis, se citan algunos versí­culos, mediante los cuales se pretende justificar que se hace alusión a una época posterior a Moisés: (a) Gn. 12:6: “Y pasó Abraham por aquella tierra hasta el lugar de Siquem, hasta el valle de More; y el cananeo estaba entonces en la tierra” (cfr. Gn. 13:7). Se quiere hacerle decir a este versí­culo que los cananeos ya no estaban en estos lugares en la época en que viví­a el autor de Génesis; pero esta frase significa tan sólo que los cananeos se hallaban ya en tiempos de Abraham en el paí­s que le habí­a sido prometido. (b) En Gn. 14:14 se afirma que Abraham persiguió a los reyes aliados hasta Dan. Se objeta que en la época de los patriarcas aquel lugar se llamaba Lais, y que el nombre de Dan no le fue dado hasta en la época de los Jueces (Jue. 18:29). Refutación: No es seguro que el Dan de Génesis sea el mismo lugar que el Dan de Jueces. Aun cuando fuera así­, no hay problema alguno en admitir que los copistas posteriores pudieran sustituir el nombre de Dan en lugar del de Lais por mor de la claridad. El texto hebreo presenta en ocasiones algunas alteraciones. (c) En Gn. 36:31 se afirma: “Y los reyes que reinaron en la tierra de Edom, antes que reinase rey sobre los hijos de Israel. ” Se afirma que Saúl ya reinaba sobre Israel cuando fue escrito este pasaje. Pero los reyes de Edom (Gn. 36:32-43) reinaron antes que el mismo Moisés; este versí­culo señala este hecho en un momento en que los israelitas, a los que les habí­a sido prometido un rey, no lo tení­an aún (Gn. 17:6, 16; 35:11). (d) Se alega que el término “al otro lado del Jordán” (heb., indicando al este del rí­o) muestra que el escritor estaba en Canaán (Dt. 1:1). Sin embargo, esta expresión no demanda tal conclusión. Canaán habí­a sido el hogar de Abraham, Isaac y Jacob, y los israelitas consideraban aquel territorio como la Tierra Prometida. Fuese el que fuere el lado del que ellos se hallaran del rí­o, daban el nombre de Abarim (“que son del otro lado”) a los montes que se elevaban al este del mar Muerto. Más tarde, dieron el nombre de Perea (región más allá) al territorio situado entre el Jaboc y el Arnón. (e) Se admite universalmente que Dt. 35:5-12 (que relata la muerte de Moisés y lo compara con profetas posteriores) no pudo ser escrito por él mismo; pero la presencia de este apéndice inspirado no constituye ningún argumento en contra de la mosaicidad del Pentateuco. En 1707, un teólogo llamado Vitringa, convencido de la autenticidad de Génesis, emitió la opinión de que Moisés debí­a haber utilizado, en parte, documentos transmitidos por los patriarcas y conservados en el seno del pueblo hebreo. En 1753, el francés Jean Astruc, médico capaz, pero de carácter inmoral, atribuyó el Génesis a dos autores principales, cuyos escritos habrí­a utilizado Moisés. Astruc pretendí­a distinguir estos dos autores por la utilización de los términos Elohim y Yahweh para nombrar a Dios. Por otra parte, afirmó que podí­a distinguir otros diez documentos secundarios que no contení­an el nombre de Dios, relacionados con pueblos paganos. Johann Eichhorn (1783) asumió esta hipótesis, y la desarrolló, afirmando que Génesis es una recopilación de Moisés, al que, por tanto, atribuí­a la paternidad del resto del Pentateuco. Pero pronto se llegó a la consciencia de que los principios que habí­an llevado al desmembramiento de Génesis podrí­an extrapolarse al resto del Pentateuco. Habiendo admitido este procedimiento, se vino a declarar que los documentos relativos a la época de Moisés provení­an asimismo de estas fuentes más antiguas, y que no habí­an podido ser reunidos por él para redactar el Pentateuco tal y como lo tenemos. Con ello, se hizo un salto, de la razonable hipótesis de que Moisés hubiera, quizá, podido servirse en parte de documentos patriarcales, a una especulación documentaria de una recopilación muy posterior a Moisés, y en la cual los documentos se distinguirí­an por el nombre usado para Dios. Veamos a continuación los principales argumentos en favor de esta hipótesis, que lleva el nombre de Wellhausen, erudito alemán de la segunda mitad del siglo XIX. (a) Alternancia de los nombres Elohim y Yahweh para designar a Dios en sucesivas secciones. (b) Continuidad de cada pretendido documento examinado aisladamente. (c) Diversidad de estilo, de vocabulario y de ideas en los diferentes documentos. (d) Dobletes, o pretendidos relatos contradictorios, indicadores de documentos distintos. La hipótesis en cuestión, nacida de una simple suposición, ha sufrido, de parte de los crí­ticos mismos, numerosas modificaciones que tratan de resolver los problemas que ella misma ha suscitado. En la actualidad se pretende poder discernir los principales documentos que se mencionarán, y que hubieran sido utilizados para redactar el Pentateuco (aunque los crí­ticos están bien lejos de concordar entre sí­ sobre una gran cantidad de puntos). (a) El autor que recibe el nombre de J (Jehovista o Yahwista, por dar a Dios el nombre de Yahweh) habrí­a vivido en Judá alrededor del año 950-850 a.C. Hay crí­ticos que dividen aún más esta “fuente”, dando J’ y J,. (b) El autor E (Elohí­sta, por dar a Dios el nombre de Elohim), se situarí­a hacia el año 750 a.C. (c) Después de la caí­da de Samaria, un “redactor” JE habrí­a combinado J y E añadiendo de su cosecha. (d) El documento D comprenderí­a la mayor parte de Deuteronomio. Este serí­a el libro de la Ley “redescubierto” en el Templo, bajo Josí­as, el año 621 a.C. (2 R. 22:23). (e) U (de Holiness, inglés para santidad), es el nombre del “Código de Santidad” (Lv. 17-26), que trata de la pureza ceremonial; los crí­ticos debaten si debe ser situado antes o después de Ezequiel. (f) P (de Priestly, inglés para sacerdotal), el llamado código sacerdotal, que habrí­a sido redactado por los sacerdotes después del exilio, y que habrí­a sido leí­do a la muchedumbre por Esdras (atribuyéndolo a Moisés) hacia el año 398 a.C. (g) Finalmente, uno o varios recopiladores habrí­an amalgamado todos estos heterogéneos componentes para producir el actual Pentateuco. Así­, en palabras de los exponentes de esta postura: “al inicio del siglo II a.C., la ley formaba un todo completo, no suponiendo nadie, de una manera verosí­mil, su carácter compuesto. No nos arriesgamos si fijamos la fecha de su finalización en alrededor del s. 300 a.C.” (<£sterley y Robinson, Introduction to the Books of the Old Testament, p. 63; cfr. asimismo L. Gautier, Introduction a l'Ancien Testament; contrastar con los descubrimientos de Qumrán, cfr. QUMRíN [MANUSCRITOS DEI, sección V, "cueva 1, ZQ", en el apartado Literatura bí­blica, y sección VIII, Literatura bí­blica, AT). Refutación. No faltan argumentos para mostrar la carencia de base e inverosimilitud de esta torre de hipótesis montada sobre hipótesis y lo alejado que está este esquema de los hechos. (a) Esta hipótesis implica la negación de la veracidad del AT en su práctica totalidad. No afecta solamente a detalles ocasionales o a í­nfimas inexactitudes. El mismo Wellhausen lo reconoció así­. (b) Se pretende que la Ley no llegó a constituir un todo completo hasta el inicio del siglo II a.C.; sin embargo, la versión LXX es la traducción griega del AT desde mediados del siglo III a.C., comenzando, desde luego, por el Pentateuco. Es insostenible la pretensión de que la redacción del Pentateuco hubiera estado apenas acabada sin que sus ilustres traductores conocieran este hecho. (c) El descubrimiento por parte de los "crí­ticos" de tal multitud de "fuentes" para nuestro texto actual se remonta a 100 o 200 años como máximo (y vale la pena hacer constar que estos "descubrimientos" se han basado en un escepticismo previo de los "investigadores", y no al revés). Estos "crí­ticos" deberí­an dar respuesta satisfactoria al hecho de que los judí­os, tan estrictamente conservadores y tan leales a la persona y obra de Moisés, no se hubieran dado cuenta de que se le atribuí­a la paternidad de tantos documentos falsos, y de cómo llegaron a aceptar, sin protestar vehementemente, la imposición de todos estos diferentes cuerpos legislativos, con todas sus múltiples exigencias, y ello apelando falsamente al nombre de Moisés. En este contexto se pueden citar unos extractos del ya citado Eichhorn, que fue un célebre erudito racionalista alemán, no creyente en absoluto en la inspiración, pero que escribió lo siguiente acerca del tema de la pretendida falsificación de la historia bí­blica: (A) "No surgen de la inventiva de un falsificador individual. Todo aquel que esté dotado de un conocimiento adecuado y que investigue con imparcialidad la cuestión de si los escritos del AT son genuinos tendrá que dar forzosamente una respuesta afirmativa. Ningún engañador hubiera podido falsificarlos todos. Esto es lo que proclama cada página del AT. ¡Qué variedad de lenguaje y de expresión! Isaí­as no escribe como Moisés, ni Jeremí­as como Ezequiel; y entre éstos y cada uno de los profetas menores hay puesta una gran sima que no se puede pasar. El edificio gramatical del lenguaje de Moisés presenta mucho que es singular; en el libro de los Jueces aparecen provincialismos y barbarismos. Isaí­as se expresa en palabras ya formadas en una nueva forma; Jeremí­as y Ezequiel están repletos de arameismos. Recapitulando, cuando se pasa de escritores asignados a una época temprana a escritores de una época posterior, se halla en el lenguaje un declinar gradual, hasta que finalmente degenera en una mera forma de expresión aramea. "Vienen a continuación las discrepancias en el cí­rculo de las ideas y de las imágenes. Los instrumentos de cuerda suenan fuerte cuando son tañidos por Moisés e Isaí­as; el tono es suave cuando es David quien los toca. La musa de Salomón brilla con todo el esplendor de una corte de gran lujo; pero su hermana, en hábitos sencillos, va vagando, como David, entre los arroyos y las riberas, en los campos y entre los rebaños. Hay poetas originales, como Isaí­as, Joel, Habacuc; otro copia, como Ezequiel. Uno se lanza al camino solitario del genio; otro se desliza por el camino que sus predecesores han dejado marcado. De uno destellan rayos de erudición, en tanto que su compañero no da evidencias de haber sido influenciado por una sola chispa de literatura. En los escritores más antiguos se transparenta claramente el colorido egipcio; en sus sucesores se van haciendo más y más pálidos, hasta que desaparecen. "Finalmente, se da, en maneras y costumbres, la más fina de las gradaciones. Al principio, todo es sencillo y natural, como lo que se puede apreciar en Homero, y entre los árabes beduinos hasta el dí­a de hoy; pero esta noble simplicidad va perdiéndose gradualmente hacia el lujo y afeminamiento, desapareciendo al final en la espléndida corte de Salomón. "No se da en lugar alguno un salto repentino; en todo lugar el progreso es gradual. Nadie sino los ignorantes y los escépticos inconscientes pueden imaginar que el AT haya sido falsificado por un engañador. (B) "No son (los escritos del AT) el invento de muchos engañadores. "Pero alguien podrí­a replicar: 'Quizá muchos falsificadores hicieron causa común y, en una misma época, en algún perí­odo posterior, prepararon los libros en cuestión.' Pero ¿cómo hubieran podido de una manera tan totalmente acorde con el progreso del entendimiento humano? Y, ¿cómo hubiera sido posible, en tiempos posteriores, recrear el lenguaje de Moisés? Esto va más allá de la capacidad humana. Finalmente, un escritor presupone la existencia de otro. No hubieran podido haber surgido al mismo tiempo; tienen que haber existido en sucesión. "Entonces se podrá aún objetar: 'Es posible que tales falsarios surgieran en tiempos distintos, y que fueran prosiguiendo hacia adelante en la introducción de libros supuestamente antiguos, desde allí­ donde se habí­an detenido sus engañosos predecesores. Es de esta manera que se podrí­an explicar todas las referencias a anteriores escritores; de esta manera podemos explicar la notable gradación existente en todas sus partes.' "Pero, en primer lugar, ¿cómo es posible que nadie hubiera descubierto el fraude, denunciándolo, y poniendo una marca de infamia sobre el falsificador, a fin de que la posteridad quedara libre de todo daño? ¿Cómo podí­a ser una nación engañada con frecuencia y en diferentes perí­odos? En segundo lugar, ¿qué propósito podí­a tener un tal engañador? ¿Acaso el de hacer una eulogias de la nación hebrea? En tal caso sus eulogias son las más duras de las sátiras porque, en base al AT, la nación hebrea ha actuado de una manera degradante. ¿Acaso querí­a degradarlos? En tal caso, ¿cómo consiguió imponer sus falsos libros sobre la misma nación a la que difamaba, y cuya historia de derrota y humillación bajo poderes extranjeros es relatada en palabras claras y duras?" (Johann O. Eichhorn, Introduction to the Old Testament, traducción al inglés de Stuart, citado en J. N. Darby: "The Irrationalism of Infidelity", PP. 202-203, en The Collected Writings of J. N. Darby, vol. 6, APOLOGETIC). A esto se debe añadir el capital reconocimiento que hacen todos los autores del AT y del NT, así­ como el mismo Señor Jesús, de la mosaicidad de los primeros libros de la Biblia. En base a las pretensiones de la llamada crí­tica moderna, todos estaban equivocados y sometidos a una serie de prejuicios que sólo el escepticismo moderno ha podido superar. (d) El Pentateuco Samaritano (véase PENTATEUCO SAMARITANO) representa un texto que, según se cree, fue llevado a Samaria después de la deportación de las diez tribus (722 a.C.), en la época de la construcción del templo del monte Gerizim (2 R. 17:28). Otra antigua tradición afirma incluso que se trata de una copia conservada en el reino del norte a partir del reino de Roboam. Sin embargo, el Pentateuco Samaritano (aparte de algunas diferencias textuales de muy pequeña extensión) es el mismo que el de la LXX y de los Masoretas; fue redactado mucho antes de lo que aceptan los crí­ticos, derrumbándose con ello todas sus teorí­as acerca de las fechas de redacción. Serí­a muy inverosí­mil pretender que los samaritanos, violentamente hostiles a los judí­os, hubieran aceptado más adelante en su historia todo el código de leyes de manos de sus enemigos declarados. (e) Un argumento que presenta el erudito conservador Alfred Edersheim sosteniendo la antigüedad del Pentateuco es como sigue: "Los más superficialmente familiarizados con la moderna controversia teológica, son conscientes de que ciertos opositores de la Biblia han dirigido, de manera especial, sus ataques contra la antigüedad del Pentateuco, aunque no han llegado aún a un acuerdo entre ellos mismos acerca de qué partes del Pentateuco fueron escritas por diferentes autores, ni por cuántos, ni por quiénes, ni en qué épocas, ni cuándo, ni por quién fueron finalmente recogidas en un solo libro. Ahora bien, lo que nosotros alegamos en relación con ello es: que la legislación del Pentateuco presenta evidencias de su redacción antes de que el pueblo estuviera establecido en Palestina. Llegamos a esta conclusión de la siguiente manera: Supongamos que un código de leyes e instituciones sea preparado por un legislador práctico (porque es indudable que estaban en vigor en Israel): mantenemos que ningún legislador humano hubiera podido ordenar un sistema para una nación ya establecida tal y como el que hallamos en el Pentateuco. El mundo ha visto muchas constituciones especulativas de la sociedad preparadas por filósofos y teóricos, de Platón a Rousseau y Owen. Ninguna de ellas hubiera podido haberse adecuado a un estado de una sociedad ya establecida. Además, ningún filósofo hubiera jamás imaginado ni pensado leyes tales como las dadas en el Pentateuco. Seleccionando sólo unas pocas, casi al azar, hagamos que el lector piense en aplicar (a Inglaterra por ejemplo) disposiciones tales como la de que todos los varones tení­an que comparecer tres veces al año en el lugar que el Señor eligiera, o las relacionadas con los años sabáticos o del Jubileo, o las que tratan de las esquinas de los campos, o las que prohiben la toma de usura, o las relacionadas con las ciudades leví­ticas. Entonces que cada uno medite con seriedad si tales instrucciones hubieran podido ser propuestas por vez primera en la época de David, de Ezequí­as o de Esdras. Cuanto más se piensa en el espí­ritu y en los detalles de la legislación mosaica, más crece nuestra convicción de que estas leyes e instituciones sólo hubieran podido ser introducidas antes de que el pueblo se estableciera realmente en la tierra. Hasta allí­ donde se sepa, esta lí­nea argumental no ha sido propuesta; sin embargo, parece necesario que nuestros oponentes confronten esta dificultad preliminar y, pensamos, insuperable, que se enfrenta a su teorí­a, antes que se nos pida que demos respuesta a sus objeciones crí­ticas" (A. Edersheim, "Sketches of Jewish Social Life" (Wm. Eerdmans, Grand Rapids, reimpr., 1984). Por su parte, Darby apostilla: "Raras veces se ha propuesto algo tan absurdo como que Josí­as o Hulda no sólo persuadieran a toda una nación a la aceptación de un sistema nuevo, como ya ha sucedido a lo largo de la Historia, sino que además les hicieran creer que ellos y sus antepasados siempre habí­an vivido bajo este sistema desde los tiempos inmemoriales de Moisés." (Colleted Writings, vol. 6, APOLOGETIC, p. 204.) (f) Otro problema irresuelto por la tesis de Wellhausen es el del libro de Josué. Los crí­ticos pretenden hallar en él, como en el Pentateuco, las "fuentes" J. E. D. P., y creen que tiene que formar parte del mismo conjunto. En tal caso, se suscita la pregunta de por qué los samaritanos no lo adoptaron con el Pentateuco. Además, las alusiones de Josué al libro de la Ley (Jos. 1:8; 8:31-32; 23:6) muestran con claridad que siempre ha formado una entidad separada. Es así­ que los judí­os lo han considerado siempre, habiéndole dado en su canon un lugar bien diferenciado del de la "Ley". El término Pentateuco es equivalente a la expresión por la cual los judí­os designaban "los cinco quintos de la Ley". (g) El profesor R. Dick Wilson presenta sólidos argumentos lingüí­sticos en favor de la mosaicidad del Pentateuco ("Is High Criticism Scientific?" y "Scientific Investigation of the Old Testament"). En tanto que se hallan términos de origen persa en Crónicas, Esdras, Nehemí­as, Ester y Daniel, no se halla ninguno en el Pentateuco (a pesar de que el pretendido "Código Sacerdotal" sea atribuido a Esdras). Por otra parte, el profesor A. S. Yahuda ha señalado numerosas pruebas de la influencia egipcia en el lenguaje y forma de pensar del Pentateuco, lo que sólo se explica si el autor es Moisés. Está claro que hay en estos cinco libros diferencias de expresión, que son fácilmente explicables por los temas tratados y por los documentos utilizados. "No es cientí­fico rebuscar entre pasajes especiales, como las genealogí­as, los contratos solemnes, o las ordenanzas rituales, y agruparlos postulando un autor diferente, bajo el pretexto ¡de que el vocabulario utilizado es diferente!" (Manley, "Nouveau Manuel de la Bible", p. 131). (h) A lo largo de la Biblia, la revelación es progresiva. Es cierto que los salmistas y los profetas recibieron datos más precisos acerca de la salvación, del Mesí­as, del porvenir y del más allá. Pero se debe observar que en el llamado "protoevangelio" de Gn. 3:15 ya habí­a implí­cito todo un contenido que después se desarrolla en las siguientes revelaciones de Dios al hombre: (A) la destrucción del poder de la serpiente, (B) por la simiente de la mujer. En realidad, este pasaje es una sí­ntesis maestra de la obra maestra de salvación que iba a llevar a cabo Dios hecho hombre y nacido de una virgen sin intervención de padre alguno. Este hecho evidente de explicitación de las doctrinas es contradictorio con la atribución de una fecha tan tardí­a a los pretendidos "documentos". (i) La existencia de las leyes e instituciones del Pentateuco en época temprana queda testificada por las numerosas alusiones que se hallan en los profetas más antiguos. Para no verse obligados a admitir que estas leyes e instituciones existí­an ya bien antes del siglo VIII a.C., se alega que estos pasajes han sido introducidos tardí­amente, por interpolación en las obras proféticas auténticas; pero no se tiene ni una sola prueba genuina en favor de esta afirmación. Además, el examen de los libros de los profetas da evidencia de que estas alusiones al Pentateuco están ligadas de una manera indisoluble con su contexto, constituyendo una parte esencial del discurso de estos siervos de Dios. (j) La hipótesis del origen tardí­o de las instituciones judí­as forma parte de una falsa concepción de la civilización antigua en la época de Moisés. La teorí­a de la evolución, que hoy en dí­a es muy combatida, estaba en boga hace 125 años, e influenció una gran parte de la teologí­a. Se creí­a que Moisés ignoraba el arte de la escritura, y que no tuvo a su disposición nada con lo que mantener registros escritos por sí­ mismo; sin embargo, se ha demostrado ya que la escritura estaba bien extendida en el mundo antiguo desde muchos siglos no sólo antes de Moisés, sino antes del mismo Abraham. Se pensaba que era imposible dar a tribus semisalvajes un código de leyes y un ritual tan elaborado como el del Pentateuco; por ello, se pretendí­a que todo lo que estuviera desarrollado desde el punto de vista social, legal, religioso y espiritual tení­a que ser forzosamente tardí­o. Desde entonces, las modernas investigaciones históricas y arqueológicas han demostrado que tanto los babilonios como los egipcios, y otros reinos locales o de carácter regional, poseí­an una civilización, legislación y ritual sumamente detallados antes del surgimiento de Moisés. Es innegable que los israelitas tení­an una plena capacidad para recibir en Sinaí­ las leyes y normas dadas por Dios por medio de Moisés. Vino a recibir también una nueva revelación de un Dios que es Espí­ritu, santo, misericordioso, único, con el que la nación entró en una nueva relación por medio del Pacto. Así­ Moisés vino a ser el mediador del Pacto y el expositor de las grandes verdades de las que vino a ser depositario Israel para ser testigo de ellas a toda la humanidad. (Véanse MOISES, HAMMURABI, ALTAR, SACERDOTE, TABERNíCULO, TEOCRACIA.)

Fuente: Nuevo Diccionario Bíblico Ilustrado

tip, LIBR ARQU CRIT

ver, INSPIRACIí“N, MARDIKH, NUZU, SUMER, MOISES, PEREGRINACIí“N POR EL DESIERTO, ALTAR, PENTATEUCO (II), QUMRíN, PENTATEUCO SAMARITANO

vet, … Continua Desde el punto de vista literario, se pueden aducir todaví­a algunas objeciones a la “teorí­a documental”. (a) Es imposible diferenciar los documentos basándose estrictamente en el principio de que ciertos términos caracterí­sticos denuncian distintos redactores. Consideremos, por ejemplo, el empleo de diferentes nombres de Dios (idea que engendró esta hipótesis). El término Yahveh (traducido como Jehová) indicarí­a el documento J. Según esta teorí­a, este nombre, en Génesis, no deberí­a estar en los documentos atribuidos a E y a P. Sin embargo, sí­ se halla (Gn. 5:29; 7:16; 14:22; 15:1, 2; 17:1; 20:18; 21:1 b, 33; 22:11, 14, 15, 16; 28:21). Por otra parte, el nombre Elohim (Dios) no deberí­a hallarse en el pretendido documento J; sin embargo, se halla allí­ (Gn. 3:1-5; 4:25; 6:2, 4; 7:9; 9:26, 27; 33:5, 11; 43:14, etc.). Ello para no hablar del frecuente uso que se hace de la combinación de ambos nombres: Jehová Dios (Gn. 2:5, y en total once veces en este solo capí­tulo). Estos ejemplos, extraí­dos sólo de Génesis, y que sólo tratan de dos términos caracterí­sticos, son suficientes para anular este pretendido criterio. Se intenta justificar la presencia de estos casos suponiendo que el compilador los introdujo a propósito en el texto, o que los sacó de otro documento. Se argumenta en ocasiones que el redactor de J empleó “con discernimiento” el término Elohim (Dios), argumento que en realidad destruye la teorí­a de los documentos. En efecto, si el redactor se pudo servir a propósito de tal expresión, pudo haberla empleado voluntariamente cada vez. Esto es lo que afirman los defensores de la mosaicidad del Pentateuco. Se puede afirmar que estas expresiones convienen al contexto y que están allí­ porque éste ha sido el designio del redactor. Elohim designa a Dios como Creador y sustentador del universo y dueño de todas las criaturas. Yahveh evoca al Dios de gracia y que se revela al hombre (véase DIOS [NOMBRES DE]). Por otra parte, es insostenible la pretensión de que “El” y “Yah” fueran términos tardí­os para referirse a la deidad. Hay evidencias claras del uso de estos nombres en descubrimientos arqueológicos de tabletas de arcilla escritas en cuneiforme de antes de la época de Abraham (véase MARDIKH [TELL]). (b) El argumento de la continuidad que presenta cada documento por separado no resiste el examen. Documento J: Se pretende que el relato que acaba en Gn. 4:25, 26 se reanudarí­a en 5:28 b, 29; 6:(1-4) 5-8; de allí­, pasarí­a a 7:1-5. Así­, J no darí­a más que unos fragmentos separados, ignorando totalmente el origen del arca. Se asigna también a J: Gn. 10:21, 25-30; 11(1-9), 28-30; 12:1-4 a. Pero, en tal caso ¿quiénes eran Taré, Harán y Abram? El relato no tiene nada de seguido. Veamos el documento P: el redactor P es el supuesto expositor de la creación (Gn. 1:1-2:4 a); así­, dice en el versí­culo 31 del capí­tulo 1: “vio Dios todo lo que habí­a hecho, y he aquí­ que era bueno en gran manera”. Después, una vez establecida la genealogí­a de Adán (Gn. 5:1-28 a), P declara de repente: “Se corrompió la tierra delante de Dios” (Gn. 6:11). ¿Cómo se corrompió, si P desconoce el episodio de la caí­da? El relato de los inicios de la vida de Abram queda asimismo cortado en porciones. En un texto atribuido a J, se atribuyen a P (¿por qué razones?) los siguientes versí­culos: Gn. 11:27, 31, 32; 12:4 b, 5; 13:6, 11 b, 12 a; 16:1 a, 3, 15, 16, 17. Los que creen en la mosaicidad del texto pueden, en cambio, demostrar la unidad del argumento, la ilación lógica de las ideas, el equilibrio de las partes, la gradación del relato. Lo que se afirma en este sentido es mucho más admisible que el inverosí­mil despiece en el que desemboca “el ejercicio de un ingenio mal dirigido” de los crí­ticos (para citar una expresión del profesor Orr, “Problem of the OT”, p. 237). Citando aún otro ejemplo a propósito de ello, Gn. 37 se convierte en un rompecabezas de 26 fragmentos, de los que tres no son más que un fragmento de versí­culo (¡!). Sobran los comentarios. (Véase GENESIS.) (c) La teorí­a de los relatos paralelos, de estilos y por ello de autores diferentes, se muestra falsa, precisamente en el único caso en que puede ser controlada por pruebas externas. Se pretende que en el relato del diluvio aparece dos veces la descripción del cataclismo, en tres versí­culos sucesivos: “.. aquel dí­a fueron rotas todas las fuentes del grande abismo, y las cataratas de los cielos fueron abiertas” (Gn. 7:11, “documento P”); y “al séptimo dí­a las aguas del diluvio vinieron sobre la tierra… y hubo lluvia sobre la tierra cuarenta dí­as y cuarenta noches” (Gn. 7:10 y 12, “documento J”). Según se dice, habrí­a aquí­ dos estilos diferentes: uno lleno de vida, de poesí­a; el otro árido, limitándose a informar de los hechos. Pero los babilonios y los asirios nos han transmitido un relato del diluvio; comparándolo con el de Génesis, presenta las mismas repeticiones que se han pretendido como “relatos paralelos” cuando se trataba de Génesis; se encuentran las mismas variaciones de estilo en los pasajes correspondientes de la narración asirobabilónica. Así­, las diferencias de estilo no constituyen ninguna dificultad para los que aceptan la paternidad mosaica del Pentateuco: la variedad de temas tratados comporta forzosamente las diversas maneras en que se tratan. (d) Las pruebas externas anulan asimismo el argumento de las pretendidas contradicciones de los “paralelos”. Según el “documento P”, Dios advertirí­a a Noé de la inminencia de un diluvio de aguas (Gn. 6:17), pero no le revelarí­a sus causas: nieve, lluvia, o una ola de aguaje. En cambio, según el “documento J”, Dios habrí­a advertido a Noé que entrara en el arca, porque siete dí­as más tarde El harí­a llover sobre la tierra durante cuarenta dí­as y cuarenta noches (Gn. 7:4). Sin embargo, el relato asirio apoya aquí­ la estructura del hebreo: no se trata de dos relatos diferentes, sino de acontecimientos sucesivos. En efecto, en el relato asirio, como en Génesis, el hombre es primero advertido que construya una nave para escapar a la muerte por las aguas; más tarde, en ambos casos, se precisa que el cataclismo vendrá en forma de lluvia. El relato de Génesis evidentemente no refleja una mera tradición transmitida por los hebreos, sino recogida por escrito bajo inspiración. Su sobriedad contrasta violentamente con el contenido del relato asirobabilónico. La postura que se basa sobre estas pretendidas contradicciones y diferencias de estilo, con el fin de asignar el texto a autores diversos, no resiste un examen detenido. Para una consideración completa de toda esta cuestión véase la bibliografí­a que se da a continuación. (Para un análisis de los relevantes descubrimientos del mar Muerto, incluyendo fragmentos de Leví­tico del siglo V a. C., véase QUMRíN [MANUSCRITOS DE.) Bibliografí­a: Aalders, G.: “A Short introduction to the Pentateuch” (Intervarsity, s/f); Allis, O. T.: “God Spake by Moses” (Presbyterian and Reformed, Philadelphia, 1958), Allis, O. T.: “The Five Books of Moses” (Reformed and Presbyterian, Philadelphia, 1969), Allis, O. T.: “The Old Testament, Its Claims and his Critics” (Presbyterian and Reformed, Nutley, N. J., 1972); Darby, J. N.: Escritos acerca del Pentateuco, su paternidad mosaica y antigüedad, véanse “The Collected Writings of J. N. Darby”, vol. 6, PP. 201-209, 267-269; vol. 9, PP. 360-370; vol. 23, PP. 82-114; vol. 29, PP. 65- 66; 69-71 (Kingston Bible Trust, Lancing, Sussex, 1964); Hocking, W. J.: “The Lord’s Testimony to the Mosaic Authorship of the Pentateuch” en The Bible Treasury abriljunio 1892 (H. L. Heijkoop, Winschoten, Holanda, reimpr , 1969), Keil y Delitzsch: “Commentary on the Old Testament: The Pentateuch” (Wm. Eerdmans, Grand Rapids, reimpr 1981) Kelly W.: “The Pentateuch and its Critics” en The Bible Treasury, dic. 1912-junio 1913, Lewis, C. S.: “Modern Theology and Biblical Criticism”, en Christian Reflections (Wm. Eerdmans, Grand Rapids, 1967), M’Caul, A., D. D.: “Positive Testimony to the Pentateuch”, en The Bible Treasury, sept 1904 mayo 1905. McDowell J.: “Evidencia que exige un veredicto” Vol. II (Clie, Terrassa, 1988); Whitfield, E. W.: “The Vatican and the Criticism of the Pentateuch”, en The Bible Treasury, sept. 1906; Wiener, H. M. y Kyle, M. G.: artí­culo “Pentateuch”, en ISBE, vol. IV, PP. 2298-2312 y 2312A-2312D (Wm. Eerdmans, Grand Rapids, 1946); Wilson, R. D.: “A Scientific Investigation of the Old Testament” (Marshall Ltd., Londres, 1926); Young, E.: “Una introducción al Antiguo Testamento” (T.E.L.L. Grand Rapids, 1964).

Fuente: Nuevo Diccionario Bíblico Ilustrado

[011]
Literalmente significa cinco (penta) rollos (teujos), o libros; se aplica el término a los cinco libros iniciales de la Biblia: Génesis, Exodo, Leví­tico, Deuteronomio y Números.

Redactados tal como los conocemos hoy hacia el siglo V a de C., a la vuelta de la Cautividad, fueron atribuidos por la piedad judí­a a Moisés y denominados con el tí­tulo sintético de Torah o Ley.

(Ver Biblia; ver Bí­blicos. Lenguajes).

Pedro Chico González, Diccionario de Catequesis y Pedagogí­a Religiosa, Editorial Bruño, Lima, Perú 2006

Fuente: Diccionario de Catequesis y Pedagogía Religiosa

(v. Antiguo Testamento)

(ESQUERDA BIFET, Juan, Diccionario de la Evangelización, BAC, Madrid, 1998)

Fuente: Diccionario de Evangelización

(-> Ley, Torah, Moisés). Nombre que la tradicición griega de los LXX dio a los cinco primeros libros de la Biblia hebrea (Génesis, Exodo, Leví­tico, Números y Deuteronomio), que constituyen la Torah o Ley por excelencia. Forman una unidad y así­ fueron recogidos en cinco volúmenes (que eso significa en griego el nombre). Forman para el judaismo el corazón y esencia de la Escritura, la constitución el Pueblo de Dios. Según la tradición fueron escritos por Moisés, pero la crí­tica bí­blica ha demostrado que ellos son el resultado de un largo proceso de elaboración y fijación, que sólo ha culminado en el siglo IV-III a.C.

(1) Tradiciones básicas. La exégesis tradicional ha postulado la existencia de varios documentos básicos que estarí­an en la base del Pentateuco: el J o Yahvista (siglo IX a.C.), el E o Elohí­sta (siglo VIII a.C.), el D o Deuteronomista (siglo VII a.C.) y el P o sacerdotal (siglos VI-IV a.C.). Sin negar la posibilidad de la existencia de tales documentos resulta preferible hablar de tradiciones y redacciones. (a) Tradición yahvista. Hubo, sin duda, recuerdos y relatos, documentos históricos y cuerpos legales que se fueron vinculando a través de su pertenencia a la misma fe yahvista. Ellos constituyen el primer corpus o punto de partida del Antiguo Testamento. Pero es muy posible que esos relatos y leyes no fueran redactados de un modo unitario. Esa tradición se expresa, de un modo peculiar, en los textos que están en el fondo de la “primera alianza” (Ex 19-24) que recoge recuerdos antiguos, vinculados a la teofaní­a del Sinaí­ y otros documentos legales anteriores como el Decálogo (Ex 20,217, con su paralelo en Dt 5,6-21) y el Código de la Alianza (Ex 20,22-23,33). (b) Tradición y redacción deuteronomista. Tiene un origen leví­tico y está probablemente vinculada a la reforma de Josí­as (639-609 a.C.), que fija los elementos básicos de la identidad israelita, centrada en Jerusalén, pero abierta a las tradiciones del reino del Norte. Esta tradición asume la teologí­a básica de los grandes profetas antiguos (de Amos y Oseas a Jeremí­as), con la exigencia de justicia social y de fidelidad a Yahvé, y fue dominante tras Josí­as, en el tiempo del exilio (587-539 a.C.), y en los años posteriores. La base de esta tradición se encuentra en un código legal bastante antiguo (Dt 12-26) que parece haber surgido en el reino de Israel (Samarí­a), siendo acogido después (VII a.C.) en cí­rculos del sur (Jerusalén). Su visión teológica está en el fondo de la historia escrita por la escuela llamada deuteronomista (Dtr), que abarca los libros llamados “profetas anteriores”, que van de Jos a 2 Re; en ella se supone que Yahvé ha castigado a los israelitas por haber roto la alianza y por haber caí­do en la idolatrí­a, (c) Tradición y redacción sacerdotal. Hubo desde antes del exilio tradiciones sacerdotales, centradas en los grandes santuarios y especialmente en Jerusalén. Ellas se expresaron en profetas como Ezequiel y adquirieron gran importancia en tiempos del exilio. En ese sentido podemos hablar de una reelaboración sacerdotal de la historia e identidad israelita, que fue dominante en los tiempos de la constitución de la comunidad del templo (en torno al 450 a.C.); en ella se ponen de relieve los valores de la santidad del pueblo y la exigencia del culto para alcanzar la purificación y el perdón de los pecados.

(2) El Pentateuco, un libro de pacto, un libro de los orí­genes del hombre. No se ha resuelto todaví­a el problema del origen y sentido de conjunto del Pentateuco. Pero existen algunas cosas clares. El Pentateuco recoge las tradiciones de la historia legal de Israel y es efecto de una redacción muy cuidadosa en la que han tenido que intervenir sacerdotes y levitas, judí­os de Jerusalén e israelitas del antiguo reino del Norte. Sólo así­ se explica el hecho de que el Pentateuco haya sido conservado por los samaritanos y el hecho de que no contenga tradiciones explí­citas de Jerusalén, ni del reino del Sur. Sus cinco libros constituyen el principio e identidad no sólo del judaismo histórico, sino de la religión de los samaritanos y de los mismos cristianos. Los cristianos han interpretado el Pentateuco a partir de los profetas y Jesús en un camino que sigue abierto. En el Pentateuco se contienen algunas de las tradiciones más significativas de la historia de la humanidad, desde la creación (Gn 1-3) hasta el Exodo (Ex 1—15), desde la instauración del culto (Exodo y Leví­tico) hasta la constitución del Pueblo (Números). El Pentateuco incluye una serie de tradiciones y teologí­as que deben ser interpretadas desde la misma vida de los creyentes, judí­os, samaritanos o cristianos.

Cf. J. BLENKINSOPP, El Pentateuco. Introducción a los primeros cinco libros de la Biblia, Verbo Divino, Estella 1999; F. GARCíA, El Pentateuco, Verbo Divino, Estella 2003; J. L. SKA, Introducción a la lectura del Pentateuco, Verbo Divino, Estella 2001; R. N. WHYBRAY, El Pentateuco: estudio metodológico, Desclée de Brouwer, Bilbao 1995.

PIKAZA, Javier, Diccionario de la Biblia. Historia y Palabra, Verbo Divino, Navarra 2007

Fuente: Diccionario de la Biblia Historia y Palabra

1. El término griego “Pentateuco”, traducido luego al latí­n por el adjetivo Pentateuchus (sobrentendido el substantivo liber) indica los cinco primeros libros de la Biblia, que correspondí­an en su origen a cinco rollos guardados (del vocablo teuche, caja, custodia). El término hebreo empleado para designar a estos cinco libros es Torá, que significa “ley” y antes todaví­a “enseñanza”.

Esta denominaci6n está ya presente en el pr61ogo del libro del Sirácida, pero se hace habitual en el Nuevo Testamento con la expresión “la ley (y los profetas)” (cf. Mt 5,17; Lc 10,26; 24,44).

El término Pentateuco con la división en cinco libros es anterior a la misma tradición de los Setenta. Pero no es posible señalar una fecha que pueda orientarnos sobre el origen de esta división.

A finales del siglo pasado empez6 a utilizarse también el término ” hexateuco”, es decir, seis libros. En nuestro tiempo han utilizado a veces esta misma terminologí­a algunos importantes exegetas. Esto se debe al hecho de que el arco de acontecimientos hist6ricos anunciados por las promesas a los patriarcas en el Génesis tiene su conclusi6n en el libro de Josué, con lo que se llega a formar un conjunto de seis libros.

Por otra parte, generalmente se re conoce en la actualidad, desde el punto de vista literario, la oportunidad de considerar los cuatro primeros libros (Génesis, Exodo, Leví­tico, Números) como una unidad independiente (aparece entonces el término Tetrateuco), atribuyéndose al Deuteronomio una vinculaci6n literaria evidente con los posteriores libros históricos (Josué, Jueces, 1-2 Samuel, 1-2 Reyes).

De todas formas, el Pentateuco, más allá de la discusi6n sobre la agrupación de los diversos libros, se presenta como una gran obra hist6rico-literaria que va temáticamente desde la creaci6n del cosmos y del hombre a la ya inminente entrada del pueblo de Dios en Canaán, constituyendo un pueblo basado en la alianza con Dios y en el culto, que habita finalmente en la tierra prometida. El contenido esencial de estas narraciones es el que se propone en las dos formulaciones más conocidas del llamado ” credo hist6rico” de Israel: Dt 26,5-10 y Jos 24,2-13.

2. Los cinco primeros libros se convirtieron para Israel en la parte más importante de las Escrituras, en la Palabra por excelencia.

Tradicionalmente se les atribuyó a Moises. Encontramos expresamente esta atribuci6n en Eclo 24,22-39; la expresi6n “Libros de Moisés” aparece en 2 Cr 30,16; Esd 10,3 y Neh 8,3; podemos tener igualmente presentes los textos de 2 Cr 25,4; 35,12 y de Neh 13,1.

En el Nuevo Testamento se atribuye el Pentateuco a Moisés en Mt 19,3-8 y en Mc 12,26. Pero en realidad só1o se presenta a Moisés como escritor en algunos versos del Pentateuco: Ex 17 14; 24,4; Nm 33,2 y Dt 31,9.24.

En la actualidad, aun comprendiendo que es importante y significativo, para Israel la atribución de una gran obra a un profeta y guí­a del pueblo, calificado carismáticamente por Dios, no es ya posible afirmar la intervenci6n directa de Moisés como autor y escritor de todo el Pentateuco.

Baste señalar la presencia de estilos y de lenguajes muy diversos entre una narraci6n y otra, a pesar de su estrecha conexión. Lo cierto es que tenemos, por ejemplo, dos narraciones de la creaci6n distintas tanto por la ordenaci6n de los seres creados como por el mensaje teo16gico y no s61o lingUí­stico que nos presentan (Gn 1,1-2,4a y 2,4b-25).

Reconocemos también tres narraciones distintas para defender a la mujer de un patriarca (Gn 12,10-20; 20,118; 26,1-11); en el libro del Exodo encontramos dos llamadas de Moisés (Ex 3,1-4.17. 6,2-77); lo mismo hay que decir del manantial de agua salido de la roca, mencionado en Ex 17 1-7 y en Nm 20,1-13; tenemos finalmente dos redacciones del decálogo en Ex 20,1-17 y en Dt 5,6-21.

Es necesario intentar dar una fecha y elaborar hipótesis literarias basadas en las diversas intervenciones y autores que han puesto su mano en el Pentateuco; puede tomarse en seria consideración la hipótesis llamada documental nueva que vuelve a proponer la teorí­a de Wellhausen (cf. G. von Rad, M. Noth): hay cuatro fuentes o redacciones-tradiciones del Pentateuco: yahvista, elohí­sta, sacerdotal y deuteronomista. Son cuatro los autores o las escuelas diversas que han puesto su mano en este grupo de libros en siglos distintos; el estilo, la elección de los vocablos, los modos de decir, la preferencia misma que se les da a los diversos géneros literarios, la predilecci6n por unos temas teo1ógicos concretos, nos aconsejan aceptar como útil esta hip6tesis de trabajo para la comprensi6n de la Escritura.

3. La teorí­a documental no impide la interpretación igualmente oportuna de cada una de las unidades literarias según su propio género literario. Entre los diversos géneros de notable importancia, no s61o cuantitativa, figuran las leyes. Habitualmente, después de los estudios de A. Alt, reconocemos las leyes casuí­sticas, que comienzan siempre de forma condicional (“si…, en el caso de que…, siempre que…), y las leyes apodí­cticas, que enuncian un mandamiento sin más indicaci6n contextualizante y excusante.

También las leyes son palabras de salvaci6n; nótese c6mo el decálogo se cualifica como “las diez palabras” (cf. Ex 20,2; Dt 5,6). Remitimos a la voz Torá para la lista de los cuerpos legislativos más importantes contenidos en el Pentateuco.

L. Pacomio

Bibl.: A. Bonora, Pentateuco, en NDTB, 1472-1484; J. Briend, El Pentateuco, Verbo Divino, Estella 31993; W G. Heidt, Introducción al Pentateuco, Mensajero/Sal Terrae, Bilbao/Santander 1972; L. Alonso Schokel, Pentateuco, 2 vols., Cristiandad, Madrid 1970; A. González Lamadrid, Teologí­a de las tradiciones yavista y sacerdotal, Casa de la Biblia, Madrid 1970; N. Negretti, Yahvista y Elohí­sta, en DTI, IV 701-743.

PACOMIO, Luciano [et al.], Diccionario Teológico Enciclopédico, Verbo Divino, Navarra, 1995

Fuente: Diccionario Teológico Enciclopédico

SUMARIO: I. Cinco rollos. II. La hipótesis de los documentos. III. Historia de las formas. IV. Historia de la tradición. V. La crisis actual. VI. Hacia nuevas sí­ntesis. VII. Historia y teologí­a: 1. Teologí­a del yahvista; 2. Teologí­a del elohí­sta; 3. Teologí­a del Deuteronomio; 4. Teologí­a del sacerdotal. VIII. ¿Teologí­a del Pentateuco? IX. Historia creí­da e historia real.

I. CINCO ROLLOS. Los cinco primeros libros de la Biblia (Génesis, Exodo, Leví­tico, Números, Deuteronomio) fueron considerados como una unidad en la tradición judí­a y designados como tórah. En la tradición cristiana, con una palabra derivada del griego, han sido llamados Pentateuco, que significa “(libro en) cinco volúmenes”. Hoy, en la jerga de los exegetas, Pentateuco es el término común con que se designa esta parte de la Biblia hebrea.

Este Diccionario dedica una voz a cada uno de estos libros. En efecto, cada uno tiene caracterí­sticas propias, tanto desde el punto de vista literario como teológico. Aquí­ suponemos que el lector conoce por estas voces todo lo que atañe a cada libro, y nos ocuparemos más bien del problema del Pentateuco, es decir, de las relaciones mutuas entre los diversos libros y del significado teológico de la colección.

II. LA HIPí“TESIS DE LOS DOCUMENTOS. Durante cerca de mil quinientos años la tradición judí­a y cristiana leyó el Pentateuco como obra escrita sustancialmente por Moisés y como “Historia” -entendida de diversas formas- de los acontecimientos fundamentales desde la creación hasta la muerte del propio Moisés.

En el 1520 A. Bodenstein von Karlstadt, en la obra De canonicis Scripturis, fue el primer crí­tico de la época moderna que sostuvo “defendi posse Mosen non fuisse scriptorem quinque librorum”; esto le pareció al filósofo B. Spinoza, autor del célebre Tractatus theologico politicus en 1670, tan claro como el sol: “Luce meridiana clarius apparet Pentateuchum non a Mose… scriptum fuisse”.

Desde entonces empezó a ser cada vez más discutida la autenticidad mosaica del Pentateuco, hasta llegar a atribuir su composición a Esdras. Incluso el católico R. Simon (1638-1712), oratoriano francés, se atrevió a sostener que Moisés no fue el autor del Pentateuco; pero su tesis escandalizó a Bossuet, uno de los más eminentes teólogos franceses de la época, de forma que Simon se vio obligado a dejar su orden.

La época moderna del estudio crí­tico de la Biblia comienza propiamente en el “siglo de las luces” (siglo xv1II). El pionero de la crí­tica literaria aplicada al Pentateuco fue J. Astruc, médico del rey Luis XV, un protestante convertido al catolicismo y lector apasionado de la Escritura, que dejó una obra titulada Conjectures sur les mémoires originaux dont il paroit que Moyse s’est servi pour composer le livre de la Genése. Avec des remarques, qui appuient ou qui éclaircissent ces conjectures (1753). Leyendo el Génesis y los dos primeros capí­tulos del Exodo, el curioso médico habí­a observado que Dios era llamado a veces con el tí­tulo de Elohim y a veces con el nombre de Jehovah (así­ es como él vocalizaba el tetragrama sagrado). Intentó escribir en dos columnas paralelas los textos, distinguiéndolos según el criterio del uso del nombre divino. De esta forma obtuvo una doble serie de relatos, en los que desaparecí­an las repeticiones y el desorden cronológico que le habí­an impresionado.

Casi al mismo tiempo el párroco alemán de Hildesheim H.B. Witter confrontaba el relato de la creación de Gén 1:1-2, 4 con el del paraí­so de ,24, señalando la diferencia de los nombres divinos, la diversidad de estilo y la presencia de repeticiones; llegó de este modo a formular la hipótesis de dos relatos paralelos.

Así­ nació la hipótesis documentaria, a la que J.G. Eichhorn (en 1780) dio una primera configuración más sistemática, distinguiendo entre un documento yahvista (J) y un documento elohí­sta (E) a partir del uso de los dos nombres divinos, pero admitiendo además otras fuentes.

La hipótesis documental, ante el refinamiento de la crí­tica literaria y la ampliación de la investigación a todo el Pentateuco más allá del Génesis, no parecí­a suficientemente capaz de explicar la existencia de otras fuentes al lado de los documentos principales, ni tampoco las diferencias de temas y de formas dentro de los mismos documentos. Algunos estudiosos (A. Geddes, 1792; J.S. Vater, 1802-1805) propusieron entonces la hipótesis de los fragmentos: el Pentateuco estarí­a constituido por numerosos “trozos” (Stücke) distintos, no unidos originalmente entre sí­, pero juntados luego por un redactor.

La hipótesis de los fragmentos no parecí­a dar razón de la unidad que revela el Pentateuco, sino sólo de su diversidad. Fueron sobre todo H. Ewald (1823) y W.M.L. de Wette (1840) los que propusieron una solución media entre las dos teorí­as precedentes con la hipótesis de los complementos. Junto a un “escrito fundamental” (Grundschrift) crecieron, según dicha hipótesis, por inserción o por añadido, otros complementos de manos diversas; el escrito fundamental serí­a el elohí­sta.

H. Hupfeld (1853) recogió y reelaboró la hipótesis documental; además del escrito fundamental, que él llamó “elohí­sta” y que corresponde al que luego serí­a llamado “sacerdotal”, hay que admitir un documento yahvista (J), el Deuteronomio (D) y un segundo elohí­sta (E2). Con ello quedaba expedito el camino para la elaboración de la que se convertirí­a en la “teorí­a clásica documental”.

Los estudios de K.H. Graf (1865), el cual admití­a las cuatro fuentes de Hupfeld, propusieron una fecha distinta para los documentos; en particular, P (“sacerdotal”) serí­a el documento más reciente, de la época del destierro o posterior al mismo.

Pero el que dio “forma” más completa a la hipótesis de los documentos fue J. Wellhausen (1844-1918). Influyó notablemente en él la idea hegeliana del evolucionismo religioso, según el cual Israel pasó de formas primitivas a expresiones cada vez más elevadas de religiosidad. Como era sobre todo un historiador, le interesaba el problema de la colocación histórica de los documentos que sus predecesores ya habí­an señalado. Elaboró para ello una teorí­a que estaba destinada a asumir su nombre y a alcanzar un éxito extraordinario en el mundo de los estudios bí­blicos, en donde todaví­a hoy goza del favor de muchos exegetas, aunque en formas modificadas respecto a la propuesta original. Nunca faltaron opositores a la teorí­a documental, tanto entre los cristianos (protestantes y católicos) como entre los judí­os; ni faltaron las propuestas de modificaciones importantes. Sin embargo, la estructura fundamental de la hipótesis documental ha seguido siendo sustancialmente la que indicó Wellhausen. Los elementos esenciales de la teorí­a de Wellhausen pueden sintetizarse de este modo.

Tras el perí­odo en el cual, alrededor de los santuarios tribales, se fueron transmitiendo las tradiciones religiosas constituidas en función del culto o bien como recuerdos de las diversas tribus, apareció la redacción escrita más antigua con el documento yahvista (850-750 a.C.). Se llama así­ porque se menciona siempre a Dios con su nombre Yhwh, incluso antes de la revelación a Moisés (Exo 3:6; cf Gén 4:26). Como los sucesos narrados tienen por escenario el sur, se supone que este documento proviene del reino de Judá. Es frecuente el uso de antropomorfismos al hablar de Dios. Los discí­pulos de Wellhausen distinguieron además un J’, un J2 y un J3.

Un documento más evolucionado, que es posible fechar en el siglo vm a.C., es el elohí­sta (E), que la escuela de Wellhausen considera influido por la predicación profética del reino del norte, su patria de origen. Se trata de un documento teológicamente más maduro: evita los antropomorfismos más “primitivos”, hace intervenir a los ángeles como mediadores entre Dios y el hombre, introduce la idea de revelación divina mediante los sueños, asigna a los personajes principales -como Abrahán y Moisés-el tí­tulo de profeta y concede amplio espacio a las colecciones legislativas (como el código de la alianza de ,19).

Después de la caí­da de Samaria (año 722 a.C.), un redactor, llamado por algunos “yehovista” (sigla: RJE), habrí­a unificado los dos documentos, dando al texto yahvista la función de documento-base y armonizando las dos fuentes con intervenciones redaccionales. Este trabajo estarí­a ya ultimado en la época de Josí­as.

En el 622 a.C., bajo el rey Josí­as, con ocasión de los trabajos de restauración del templo (cf 2Re 22), fue descubierto el “libro de la ley”, que hay que identificar con el libro del Deuteronomio, al menos en su parte central; es obra de la clase sacerdotal de Jerusalén, el único lugar legí­timo de culto: El “descubrimiento” de Dt, según muchos seguidores de Wellhausen, fue un “piadoso engaño” inventado para conferir autoridad al libro; se habrí­a tratado en realidad de una primera redacción del Dt, a la que siguieron varias “ediciones” sucesivas, con añadidos y modificaciones diveras. Finalmente, un redactor (sigla: RDT) unió el Dt con la obra de JE, haciendo algunos arreglos para ajustarlos mejor.

El último documento, el sacerdotal (sigla P, de la inicial de la palabra “Priester” = sacerdote), serí­a obra del ámbito sacerdotal; compuesto después del destierro, puede atribuirse probablemente a Esdras y datarí­a de hacia el 458 a.C. Se trata de una recopilación de varios documentos, con diversos añadidos y suplementos. Por el 400 a.C., un redactor sacerdotal habrí­a intentado fundir todo ello en un documento unitario (P).

Realizada la fusión de P con los otros documentos por el año 330 a.C., el Pentateuco habí­a asumido ya su fisonomí­a definitiva, excepto algún pequeño añadido que pudo hacérsele posteriormente.

El sistema propuesto por Wellhausen conquistó al mundo universitario de los estudios bí­blicos, y constituye hasta nuestros dí­as la hipótesis de trabajo utilizada comúnmente en sustancia por los biblistas. Pero nunca han faltado oposiciones, incluso antes de la violenta tempestad estallada en estos últimos años. Entre los crí­ticos más autorizados podemos recordar a O. Eissfeldt (1934), quien propuso subdividir a J en J’ y J2, admitiendo además una fuente “laica” (sigla: L) más antigua que J’ y que refleja una sociedad sin sacerdocio (es semejante la tesis de G. Fohrer). P. Volz y W. Rudolph (1933) negaron la existencia de E como fuente autónoma. Junto con un consenso general de fondo, prosiguió también el debate sobre la teorí­a wellhauseniana; a pesar del hechizo y de la aparente “solidez” de la teorí­a, cada uno de los elementos de la hipótesis de Wellhausen ha sido sometido a análisis crí­tico, con el resultado de que casi todos los estudiosos han intentado proponer soluciones personales. Así­ pues, hasta hoy, la historia de la formación del Pentateuco es un campo de opiniones controvertidas.

III. HISTORIA DE LAS FORMAS. H. Gunkel (1862-1932), el cual admití­a la teorí­a de las fuentes J, E, D, P de la escuela wellhauseniana, introdujo en realidad un método diverso. No se preguntaba tanto por la historia de la formación del texto, sino que partí­a más bien del texto final para señalar en él la existencia de “pequeñas unidades”, cuyo “género literario” intentaba estudiar. Fue un giro radical en el estudio del Pentateuco, al que no se consideró ya como unidad de amplios documentos reunidos, sino como colección de muchas pequeñas unidades más o menos separadas, más o menos independientes. El interés no radica ya en la atribución de un versí­culo o de una palabra a uno de los documentos-fuente, sino en la caracterización de cada unidad literaria y de su “Sitz im Leben”, esto es, el “lugar” o situación de inserción en la vida del pueblo de Israel. No se pone atención tanto en el autor de una perí­copa o en sus rasgos originales como en la estructura repetible de un esquema literario, originado por determinadas situaciones vitales. Por ejemplo, el esquema “relato de creación” puede encontrarse en diversas culturas de épocas y de pueblos diferentes. Este método demuestra así­ el parentesco de los relatos bí­blicos con las culturas del próximo Oriente antiguo, y al mismo tiempo la originalidad de los textos bí­blicos. Así­ pues, Gunkel asignó a la exégesis la tarea de estudiar las “Gattungen” (formas literarias) de la literatura hebrea y su historia en conexión con las literaturas vecinas.

El más conocido y genial sucesor de H. Gunkel fue G. von Rad (1901-1971), el cual intentó la combinación de los dos métodos: el de las fuentes-documentos y el de las formas literarias. Ya en 1938 Von Rad se atuvo al postulado wellhauseniano del Hexateuco (Gén-Jos) y planteó la hipótesis de que el yahvista fue un gran teólogo, que sobre la base de un “pequeño credo histórico” como puede leerse todaví­a en Deu 26:5-10-fórmula breve de fe que tení­a su “Sitz im Leben” en la fiesta de las semanas del santuario de Guilgal-, recogió y ordenó muchas de las “tradiciones” transmitidas independientemente unas de otras (tradiciones del éxodo, del Sinaí­, de la conquista, de la división de la tierra, de los patriarcas, de Gén 1-11, exhortaciones, leyes). El yahvista habrí­a “recogido” y unificado ciertos “conjuntos de tradiciones” con un trabajo de composición personal, guiado por una concepción teológica propia, hasta el punto de que se puede hablar de una teologí­a del yahvista. Del mismo modo existe también una teologí­a del E, del D y del P. El yahvista fue, según Von Rad, el “recolector” de leyendas orales y el teólogo responsable de la actualización de la tradición en la época daví­dico-salomónica.

Según Von Rad, el Pentateuco está constituido por cuatro conjuntos de tradiciones, cada uno de los cuales desarrolla un tema fundamental: la tradición del éxodo y de la conquista, la tradición del Sinaí­, la historia de los patriarcas y la historia primitiva (Urgeschichte). Antes de la época monárquica existí­a, en su mayor parte, tan sólo la tradición oral.

Las reacciones frente a las tesis de G. von Rad demostraron el escaso fundamento de su hipótesis sobre la antigüedad del credo histórico y del principio de que las unidades menores son más antiguas que los conjuntos literarios más amplios (Traditionskomplexe). G. von Rad no consiguió conciliar la teorí­a de los documentos con la idea de unos conjuntos de tradiciones, cada uno de los cuales tienen una historia independiente.

IV. HISTORIA DE LA TRADICIí“N. G. von Rad se moví­a dentro del surco de Gunkel, es decir, seguí­a el método de historia de las formas; sin embargo, intentaba introducir la idea nueva de las tradiciones anteriores a la etapa literaria. Por eso mismo, no sólo se interesó por la historia de las formas literarias, sino también por el desarrollo histórico de los conjuntos de tradiciones. De este modo anticipó en alguna forma el método que tuvo en M. Noth (1902-1968) el más agudo e infatigable defensor.

En 1943 M. Noth publicó sus famosos Uberlieferungsgeschichtliche Studien, en los que propone considerar unitariamente los libros desde el Dt hasta el 2Re, ya que constituyen la obra histórica deuteronomista (sigla: Dtr), así­ como ver en los libros de Esdras-Nehemí­as y 1-2Crónicas otro conjunto unitario, denominado “obra del cronista”. Por consiguiente, según M. Noth, no hay que hablar ya de Hexateuco y mucho menos de Pentateuco, sino de Tetrateuco. En 1948 el eminente investigador alemán publicó Uberlieferungsgeschichte des Pentateuch, en donde sostení­a que el relato yahvista es la base literaria sobre la que creció el Pentateuco, y que J y E tienen tantos puntos en común que es preciso concluir que no fueron redactados independientemente el uno del otro. Por eso mismo supone la existencia de un relato de base común (gemeinsame Grundlage; sigla: G tanto para J como para E. La lengua y el estilo de P serí­an más claramente caracterí­sticos.

Noth intentó remontarse más allá todaví­a de los autores de las “fuentes” escritas, de su teologí­a y de su sí­ntesis, para encontrar las tradiciones que se formaron en torno al culto y que modeló la narración popular oral, las cuales constituyen el “fondo” antiguo del Pentateuco.

En los orí­genes de la tradición que se depositó en el Pentateuco, después de un proceso de crecimiento, de coordinación, de conjunción y de enriquecimiento, se encuentran cinco grandes temas: 1) el éxodo, núcleo en torno al cual cristalizó todo el Pentateuco; 2) la entrada en Palestina, originalmente distinta del tema anterior; 3) la promesa hecha a los patriarcas, que podrí­a ser anterior a los dos temas precedentes; 4) el tema del viaje por el desierto; 5) el tema del Sinaí­, procedente de las tribus del norte y relacionado más tarde con los temas anteriores. En torno a estos cinco temas fundamentales se habrí­an ido condensando poco a poco tradiciones aisladas (las plagas de Egipto, la pascua, los episodios de la conquista, Baal-Fagor y Balaán, Jacob en Siquén, Jacob en Trasjordania, Isaac y Abrahán, el hambre y la sed enemigos en el desierto, las murmuraciones del pueblo, Caleb en Hebrón, la montaña de Dios y los madianitas, la alianza y la apostasí­a en el Sinaí­).

Estos “temas” se fueron luego desarrollando paulatinamente, uniéndose y enriqueciéndose a lo largo de la tradición (oral o escrita; Noth no aclara si la gemeinsame Grundlage era escrita u oral; de todas formas representarí­a la etapa final de la tradición antes de la redacción de las “fuentes”). A continuación, la tradición se fijó en las fuentes JE y P.

La tesis de Noth dejaba abiertos algunos problemas: la naturaleza (escrita u oral) de G; la afinidad entre ciertos pasajes de J y los textos de Dt o Dtr; la falta de relieve de la figura de Moisés y el carácter teórico-abstracto de los cinco temas; el origen y las caracterí­sticas de las tradiciones aisladas que funcionan como material de “relleno” entre los cinco temas fundamentales; la problematicidad del paso de los temas a las fuentes escritas. Todas estas cuestiones sin resolver han impedido que se haya logrado un consenso en torno a las hipótesis de M. Noth. Un gran número de estudios sobre las tradiciones ha demostrado la dificultad de admitir la hipótesis de Noth, pero no ha producido ninguna nueva hipótesis global que consiga el consenso de los autores.

Noth ha llamado justamente la atención sobre la formación oral de la tradición y sobre la composición de las fuentes literarias: dos cuestiones fundamentales que no pueden evitarse en el estudio del Pentateuco. Recientemente, R. Rendtorff ha propuesto ver en el origen del Pentateuco siete “grandes unidades” narrativas, cada una de ellas con un tema propio y con un desarrollo independiente, reunidas solamente por el redactor o por los redactores del ambiente deuteronomista. Las “grandes unidades” de Rendtorff equivalen sustancialmente a los “temas” fundamentales de Noth; sin embargo, las teorí­as de los dos biblistas son radicalmente diferentes. Para Rendtorff, la hipótesis de los documentos debe quedar orillada; pretende estudiar la tradición que conduce desde las pequeñas hasta las grandes unidades señaladas en el Pentateuco (los orí­genes: Gén 1-11; los patriarcas; la historia de José; el éxodo: Ex 1-15; la teofaní­a del Sinaí­: Ex 19-24; 32-34; el viaje por el desierto: Ex 16-18 y Núm 11:1-20.13; la conquista de Trasjordania: Núm 20:14-36, 13).

¿Al comienzo de la formación del Pentateuco existí­an “pequeñas unidades” independientes, que se agruparon luego en “grandes unidades”? El estudio monumental de A. de Pury (Promesse divine et légende cultuelle dans le cycle de Jacob) indica, con razones convincentes, que el relato aislado (el episodio) no constituye siempre y a priori la unidad de base. En el origen se encuentran a menudo “ciclos narrativos”.

V. LA CRISIS ACTUAL. Desde hace unos veinte años la exégesis del Pentateuco está en el vértice del ciclón, inmersa en una violenta tempestad. Como escribí­a en 1977 F. Langlamet, “por las pistas del desierto es posible soñar con la `tierra prometida’. Pero la `tierra prometida’, tras un siglo de investigaciones, no está aún en el horizonte”. La teorí­a “clásica” de Graf-Wellhausen se ha hecho insostenible para muchos y denuncia su propia incapacidad para dar razón satisfactoriamente del Pentateuco actual. Otros consideran que los asaltos a la teorí­a documental son solamente una moda pasajera. Finalmente, no faltan quienes creen en la proverbial “crisis de crecimientó”.

Un coro cada vez más numeroso de biblistas está de acuerdo en constatar que la crisis actual que afecta a la exégesis del Pentateuco tiene un origen metodológico. Se advierte un creciente escepticismo respecto al análisis histórico-crí­tico hasta considerarlo teológicamente improductivo. Hace ya algunos años D. McCarthy, autorizado profesor del Pontificio Instituto Bí­blico, escribí­a que “es perfectamente posible comprender un texto sin saber si es E o si es algo distinto”. Y F. Dreyfus, de la Ecole Biblique de Jerusalén, explicaba de este modo su posición crí­tica: “Mediante el profeta Isaí­as Dios habló a los hombres de Jerusalén; pero mediante el libro de Isaí­as Dios nos habla hoy a nosotros”. Y añadí­a que “el consentimiento de los exegetas en materia de crí­tica literaria no ha hecho progresos respecto a 1904”.

En realidad, no existe consenso sobre las posiciones fundamentales de la teorí­a documental y nunca ha existido: ni sobre la amplitud, ni sobre la fecha de nacimiento, ni sobre la sucesión, ni sobre el proceso de la tradición, ni siquiera sobre la teologí­a de cada uno de los documentos. Las opiniones de los especialistas divergen cada vez más.

Los criterios comúnmente empleados para la distinción de las fuentes son: a) el nombre de Dios (Yhwh-Elohim); b) el estilo caracterí­stico; c) los duplicados o repeticiones; d) las contradicciones en el desarrollo de la tradición. Pues bien, tras un examen atento y escrupuloso de los textos, estos criterios no parecen suficientes para fundamentar las tesis mencionadas. Por ejemplo, Exo 24:3-8 es clasificado comúnmente como E, pero en sólo cinco versí­culos aparece seis veces el nombre de Yhwh; en la historia de José los “duplicados” son claramente un expediente literario buscado adrede; las contradicciones no prueban necesariamente la existencia de fuentes distintas, sino que pueden ser una señal de etapas sucesivas en la historia de la tradición; el criterio del estilo parece demasiado vago y poco concluyente: para caracterizar el estilo de una fuente hay que saber ya qué textos pertenecen a esa fuente, o bien cabe pensar que una fuente utiliza un estilo a veces tradicional y a veces de un género literario particular.

Recientemente se ha manifestado la tendencia de algunos autores (cf por ejemplo, J. van Seters, H.H. Schmid, H. Vorlánder, R. Rendtorff, C. Houtmann, M. Rose), a considerar los siglos viii-vi como la época decisiva para la formación del Pentateuco en el ámbito sobre todo de la escuela deuteronómico-deuteronomista. Se llama la atención sobre la “proximidad” de los textos llamados yahvistas con los de Dt/ Dtr. Pero no ha faltado quien ha acuñado, para esta tendencia, la fórmula de “pandeuteronomismo” o de “moda del deuteronomismo”.

F. Langlamet ha puesto en guardia contra los peligros de un tóhú-bóhú de un deuteronomismo en donde “el profético, el J, el RJE, el predeuteronómico, el deuteronómico, el deuteronomista (…) -y el destierro de Israel y los destierros de Judá- corren el riesgo de confundirse y de desaparecer en medio del humo del incendio del templo, del palacio y de las casas de Jerusalén”.

Por el contrario, existe prácticamente unanimidad a la hora de admitir la naturaleza especí­fica y particular de P, bien sea bajo la forma de un documento peculiar, bien en la forma de una serie de añadidos. ¡Pero tampoco para P faltan opiniones diversas!
El estudio histórico-crí­tico del Pentateuco, por consiguiente, no parece estar ya gobernado por leyes férreas; parece más bien que atraviesa un perí­odo de cierta anarquí­a o desconcierto. La impresión es la de encontrarse en el desierto, después de que una tempestad de arena ha borrado por completo las huellas de los senderos practicables y en donde la búsqueda de nuevas pistas resulta difí­cil y aventurada. Se necesita una sabia prudencia, pero sin que haya que despreciar la audacia, quizá a veces arriesgada, de los pioneros. Los nuevos caminos no serán fruto solamente de la retaguardia, sino también de los que se lancen valientemente, quizá con algunas imprudencias, hacia adelante.

VI. HACIA NUEVAS SíNTESIS. El trabajo de demolición de la teorí­a documental prosigue velozmente en los tajos de la exégesis bí­blica con intervenciones sólidas y cargas explosivas. Pero no podemos detenernos en la fase de demolición; es preciso comenzar una fase constructiva que no repita los errores del pasado y que sepa integrar todos los elementos válidos de las investigaciones anteriores. Es necesario, en primer lugar, que la exégesis del Pentateuco se interrogue sobre su propia metodologí­a: lo que más se necesita en la actualidad para salir de la crisis es una seria reflexión sobre el método.

El modelo cientí­fico que parece subyacer a la teorí­a de Wellhausen es el mecánico: el Pentateuco se concibe como una gran máquina constituida por muchas “piezas”; basta con desmontar cada una de esas piezas, numerarla o indicarla con una sigla, para reconstruir luego la máquina y comprender su funcionamiento. Esta operación mecánica ha resultado muy difí­cil y delicada; se ha tenido la impresión de que el Pentateuco es un “ser vivo”, y no una máquina; las “piezas” tienen entre sí­ conexiones “vitales”, que a veces hacen imposible cortar de manera tajante.

Hoy algunos prefieren referirse a modelos biológicos y replantear la formación del Pentateuco comparándolo con un ser vivo que nace, crece y se desarrolla, asimilando dí­a tras dí­a su alimento, cambiando de estación en estación, enriqueciéndose y tomando formas nuevas hasta su plena maduración.

El modelo biológico ayuda a relacionar el Pentateuco con el contexto vivo de la vida entera del pueblo de Israel en el que se formó la Biblia hebrea. Lo mismo que un cuerpo vivo, el Pentateuco respiró el aire de diversas épocas, asimiló el alimento de perí­odos y de experiencias diversas de la historia de Israel. En otras palabras, sufrió continuas relecturas, remodelaciones y adaptaciones.

En cada una de las épocas es todo el patrimonio religioso-cultural de Israel -es decir, toda la Biblia- el que vuelve a fundirse, pensarse, leerse y modelarse. El método histórico-crí­tico ha pecado de cierta tendencia a atomizar la Biblia en numerosí­simos “fragmentos” separados, independientes, construidos por otros tantos numerosos autores diferentes. Es preciso recuperar la totalidad del proceso de formación de la Biblia y el sentido de su unidad, sin renegar del uso del método histórico-crí­tico.

Como ya han señalado varios autores, es necesario poner el acento en el papel decisivo que tuvieron en la formación del Pentateuco los escritos y la redacción de los siglos VIII-VII.

VII. HISTORIA Y TEOLOGíA. La teorí­a documental distinguió entre las diversas fuentes del Pentateuco y, en su formulación más difundida en la actualidad, ha destacado también las diferentes “teologí­as”, propias de cada documento-tradición. Así­ pues, la teologí­a del Pentateuco pasa a través del reconocimiento previo de las teologí­as de J, E, D y P. Se piensa que es ésta la única manera de hacer resaltar adecuada-mente la “historia” de la teologí­a bí­blica y la pluralidad de concepciones teológicas presentes en el Pentateuco. En efecto, se ve entonces el Pentateuco ante todo como historia, más concretamente como “historia de la salvación”, creí­da y atestiguada por Israel en el curso de su existencia milenaria. Consiguientemente, el objeto de la teologí­a del AT es el conjunto de los testimonios de fe de Israel; por ello la teologí­a del AT es concebida coherentemente como historia de la fe vivida y proclamada por Israel. Los “documentos” J, E, D y P son testimonios históricos diferentes de la fe de Israel, y le corresponde a la teologí­a bí­blica la tarea de “repetir sus narraciones” (nacherzdhlen) y sus testimonios. Como ha dicho G. von Rad, el teólogo bí­blico tiene que esforzarse por buscar con el mayor cuidado posible, documento por documento, cuál era la inteligencia kerigmática de cada uno de ellos. De esta manera queda justificada la investigación de las teologí­as de los documentos, como consecuencia del estudio literario de los mismos.

1. TEOLOGíA DEL YAHVISTA. El yahvista, considerado actualmente por los seguidores de la teorí­a documental como el gran teólogo del reino de Judá en la época salomónica, parte de un interés tanto religioso como polí­tico. En una perspectiva de gran optimismo religioso y de fe en la presencia de Dios y en la historia, Yhwh es presentado como el Dios nacional que bendice y salva a Israel, su pueblo y, a través de él, a todas las naciones de la tierra. Pero el yahvista es también un documento “polí­tico”, que intenta legitimar la dinastí­a, en especial la sucesión de Salomón, que no es el heredero primogénito, y los santuarios dinásticos. Quiere mostrar que Salomón es el heredero legí­timo de las promesas divinas, empezando por las de los patriarcas, y que el templo de Jerusalén es el santuario legí­timo del Dios nacional. De aquí­ la importancia que en él se da a las mujeres en la transmisión de la herencia (Eva, Sara, Rebeca y Betsabé) y el relieve que se le confiere a los santuarios yahvistas (Siquén, Berseba, Jerusalén). El documento yahvista es la respuesta a un momento de crisis; pretende poner de manifiesto a fe de Israel, su identidad y su vocación. Israel es el pueblo de la promesa y de la bendición. En la monarquí­a israelita se realiza la bendición concedida por Dios creador, y hasta Abrahán es descrito como el prototipo de los reyes israelitas. Se observa además una protesta implí­cita contra la monarquí­a, en cuanto que quiere constituirse como una potencia autosuficiente, independiente de Dios. El yahvista tiene confianza y sostiene a la monarquí­a daví­dica, pero con ciertas condiciones, a saber: con la condición sobre todo de ser fieles a las promesas divinas y portadores de las bendiciones del Dios nacional.

2. TEOLOGíA DEL ELOHíSTA. Nacido en los ambientes del reino del norte del 800 a.C. e influido por la predicación profética, el elohí­sta se presenta como el documento de la alianza entre Dios y su pueblo. No tiene tanta vivacidad ni tanto colorido como el yahvista; está menos dotado de vigor dramático y tiene una conciencia nacional más débil.
Bien se trate de un documento continuo, bien de fragmentos distintos o haya que identificar E con el redactor JE, la teorí­a documental sostiene la existencia de E y, por tanto, de una teologí­a elohí­sta. Esta se caracteriza por el acento que se pone en algunos temas: el temor de Dios, la ley y el pecado, el tema de la fecundidad y del desarrollo de la vida, la mediación de los sueños y la “espiritualidad” del Dios trascendente. Todas estas temáticas quedan integradas en el contexto de la alianza, cuyas cláusulas comprometen a los dos contrayentes (Dios y el hombre) a la fidelidad. Un sentido más profundo de Dios y una sensibilidad moral más alta serí­an los datos y los aspectos especí­ficos del elohí­sta.

3. TEOLOGíA DEL DEUTERONOMIO. El origen del Dt debe ponerse probablemente en Jerusalén, entre finales del siglo VII y el comienzo del destierro en Babilonia. El estilo y el modo de pensar remiten con claridad a la clase dirigente de la capital de Judá.

Dt presupone las antiguas fuentes del Pentateuco y representa un vigoroso intento de reestructuración de la teologí­a de la alianza, de reorganización de las antiguas tradiciones religiosas de Israel mediante la categorí­a de la “alianza”, repensada en el contexto polí­tico del dominio asirio. Efectivamente, bajo el dominio asirio la “alianza” se habí­a convertido en un eslogan propagandí­stico que intentaba legitimar el expansionismo asirio: Asiria establecí­a una alianza con todos los pueblos que se le sometí­an. Dt vuelve a pensar en sus propias relaciones con Dios y, consiguientemente, en su propia identidad, definiéndose como el pueblo ligado a Yhwh por un contrato-alianza. ¡Por tanto, Yhwh es el único Señor de Israel! El ideal es que exista además un único lugar de culto, Jerusalén, al único Dios de Israel (la centralización del culto es una innovación de gran importancia del Dt). La tórah es concebida como la condición y la cláusula de la permanencia de la alianza y de la subsistencia de Israel como pueblo de Dios. Sobre la base de la tórah, Israel tiene que constituirse como pueblo consagrado a Yhwh, separado de todos los demás pueblos no para ser una secta cerrada, sino como sociedad-modelo para toda la humanidad. Nacido después de la caí­da del reino del norte y estimulado por la reforma de Josí­as (622 a.C.), Dt intenta la imposible empresa de conciliar y de fundir lo que hoy llamarí­amos “Iglesia y Estado”. La empresa no se llevará a cabo; el destierro dispersará al pueblo de Israel y será considerado como la consecuencia de la infidelidad del pueblo a su Dios.

4. TEOLOGíA DEL SACERDOTAL.

De la época del destierro o posterior al mismo, estratificado en una “historia sacerdotal” a la que se añadieron algunos “suplementos sacerdotales”, el documento P está centrado en dos temas fundamentales: la tienda sagrada y la tierra. El pueblo desterrado carece de templo y se refiere entonces a la tienda del desierto; además, se reconoce en la condición de los israelitas del desierto, lejos de la tierra prometida, lo mismo que los desterrados en Babilonia estaban fuera de la tierra sagrada.

La época de los patriarcas y del / desierto se convierte en un paradigma para los israelitas desterrados. El destierro de Babilonia es el ángulo visual desde el que se replantea y se vuelve a recorrer toda la historia pasada.

Junto a estos dos temas principales podemos mencionar también la idea de ber”it, entendida como promesa-compromiso unilateral de Dios, y el tema de Israel como pueblo de Dios ya en la época del desierto. Es como si dijéramos que también en Babilonia los israelitas son pueblo de Dios, aunque lejos de la tierra y del templo, sin un rey y sin un Estado.

Los “suplementos sacerdotales”, que contienen la legislación referente al culto, expresan un vivo sentimiento de pecado y el deseo de perdón y de reconciliación con Dios. No se trata de un ritualismo formalista, sino de una teologí­a del culto bien elaborada.

VIII. ¿TEOLOGíA DEL PENTATEUCO? Es posible leer diversas monografí­as y muchos estudios particulares sobre las teologí­as de J, E, D y P, pero en vano se buscarí­a una monografí­a sobre la teologí­a del Pentateuco. ¿Hemos de pensar que la teologí­a del Pentateuco es la suma de las teologí­as de los diversos documentos? No se trata, evidentemente, de magnitudes cuantificables y adicionables. El trabajo del exegeta, ¿puede limitarse a la descripción histórica de las teologí­as contenidas en el Pentateuco, o debe ser más bien una verdadera actividad teológica que busca las razones internas y la coherencia lógica del discurso teológico unificado por la redacción final en los cinco primeros libros de la Biblia? El teólogo bí­blico, a mi juicio, tiene que buscar los nexos lógicos entre las teologí­as contenidas en el Pentateuco y destacar la legí­tima pluralidad de concepciones sobre la base de la unidad de la fe. Sobre el presupuesto de que la Biblia no se identifica con la / revelación -la cual es en sustancia la autocomunicación de Dios, que culmina últimamente en Jesucristo-, sino que es el testimonio humano, divinamente inspirado, de la revelación, se comprende que es inevitable una pluralidad de testimonios humanos inspirados. La revelación trasciende las “verdades lógicas” de cada uno de los testimonios, pero no es accesible sin ellos ni fuera de ellos [/ Teologí­a bí­blica].

Pues bien, puesto que el Pentateuco es un “conjunto” de testimonios humanos divinamente inspirados -y por eso mismo consideramos que es coherente- sobre la revelación, creemos que no sólo es posible, sino obligado para el teólogo bí­blico no limitarse a la descripción de las teologí­as “regionales” contenidas en el Pentateuco, sino preguntarse además si del Pentateuco se deriva un sentido unitario global, aunque siempre parcial, respecto a la Biblia entera.

B.S. Childs, en su obra Introduction to the Old Testament as Scripture (1979), se ha propuesto “estudiar la forma y la función del Pentateuco tal como ha sido modelado por la comunidad de fe que hizo de él su propia Escritura canónica”. Pero la “lectura canónica” no niega la legitimidad de un estudio crí­tico del desarrollo histórico del Pentateuco, sino que intenta comprender el Pentateuco en su forma canónica final, la cual está presidida por una intención teológica unitaria. D.J.A. Clines ha escrito un opúsculo titulado Il tema del Pentateuco, en el que busca el tema unificador de los cinco primeros libros como una obra literaria unitaria, sin negar la legitimidad de la atomización del texto mediante el estudio de las fuentes.

En la raí­z de estos intentos, de los que no queremos hacer aquí­ un análisis crí­tico, está la negativa a identificar la revelación con la historia, y por consiguiente la negación de la tesis según la cual el desarrollo de la historia puede hacer inteligible la revelación. Lógicamente, el método genético, que estudia la formación del Pentateuco es un medio necesario para comprender la inteligibilidad intrí­nseca del texto bí­blico; pero no puede ser el fin del trabajo exegético, cuyo objetivo consiste en comprender la revelación a través de los textos que la atestiguan. A no ser que se asigne a la / exégesis tan sólo una tarea de descripción histórica, y no de comprensión del sentido del texto-testimonio de la Biblia. Pero también en este caso serí­a menester que al exegeta-historiador le correspondiera solamente el papel -entendido en sentido positivista- de mero “registrador” de datos. Si la exégesis no puede prescindir de la historia, lo mismo que no puede prescindir de la crí­tica literaria, es verdad que tampoco puede prescindir de la teologí­a.

IX. HISTORIA CREíDA E HISTORIA REAL. La teorí­a documental ha intentado reconstruir, desde el punto de vista de la crí­tica literaria y de la historia, las diversas fases de formación del Pentateuco. Se interesa por el proceso histórico de producción del conjunto literario que llamamos Pentateuco. En consecuencia, considera que está en disposición, al menos implí­citamente, de poner en evidencia el kérygma o la teologí­a de los autores o de las escuelas que produjeron cada uno de los documentos que luego confluyeron en la obra final. Coherentemente, puesto que se trata del problema de la génesis de una obra literaria, la teorí­a documental no ofrece directamente una valoración sobre la fiabilidad histórica de los documentos; lo que hace es señalar cuáles eran las “opiniones” o las creencias del yahvista, del elohí­sta, del Deuteronomio y de la escuela sacerdotal. Y, dada la redacción final del Pentateuco en la época exí­lica-posexí­lica, es este horizonte histórico el que determinó la “relectura” de las tradiciones precedentes. En conclusión, el Pentateuco refleja lo que el Israel del exilio y del posexilio creí­a y pensaba de su propia historia.

De las hipótesis de la crí­tica literaria no se puede sacar directamente una conclusión precipitada de crí­tica histórica. La crí­tica histórica se pregunta qué relación existe entre el kérygma (la “historia creí­da”) y la “historia real”, atestiguada por el kérygma. El positivismo liberal buscaba el conocimiento ideal de “wie ist es eigentlich gewesen” o de cuáles son los “hechos” en estado bruto, fuera de toda interpretación. Pero este ideal no solamente es irrealizable, sino también contrario a la realidad del conocimiento humano: los hechos no son accesibles más que mediante una interpretación que nos los haga inteligibles. ¡No existe más historia que la interpretada y narrada! Pero esto no significa que, al contrario, no sea posible proceder del testimonio a los “hechos” vividos y significados.

Tras la crí­tica literaria viene la crí­tica histórica, a la que corresponde “verificar” si el suceso narrado es realidad. A la crí­tica histórica le corresponde el deber de elaborar los criterios de historicidad con los que valorar la fiabilidad histórica de las fuentes.

Pero la historia no puede reducirse a hechos cuantificados; más aún, es siempre la encarnación de un sentido, la realización de un proyecto o intención. En el caso de la Biblia, la historia real es la experiencia de la revelación histórica de Dios a Israel. En consecuencia, la investigación histórica no puede prescindir de la teologí­a, la única que permite “comprender” la revelación, o sea, la realidad significada.

La misión del estudio del Pentateuco es distinguir, pero también coordinar juntamente, estas tres dimensiones de la t hermenéutica: la crí­tica literaria, la crí­tica histórica, la crí­tica teológica.

La tempestad de estos últimos veinte años ha puesto de manifiesto una vez más las debilidades y las lagunas metodológicas de la hermenéutica bí­blica, bien en la crí­tica literaria, bien en la crí­tica histórica y teológica, bien en lo que concierne a sus relaciones y ví­nculos recí­procos.

La exégesis del Pentateuco ha producido también estudios útiles e interesantes que se han aprovechado de los estudios folclóricos (cf Jolles, Lord, Long), estilí­sticos (cf Richter, McEvenue), sociológicos (cf N.K. Gottwald), estructuralistas (para el Génesis, p.ej., J.P. Fokkelman), poético-literarios (cf Alter). Estos y otros métodos posibles de lectura no desplazan al método histórico-crí­tico. Por otra parte, parece una utopí­a pensar en una convergencia armónica y simple de los métodos. Por tanto, es necesaria una reflexión radical y renovada sobre el método de la exégesis. Se ha repetido varias veces que la exégesis es un arte más que una ciencia, pero también en esta hipótesis queda fuera de duda que no puede ser un arte fiada únicamente a la imaginación y al capricho del artista-intérprete.

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A. Bonora

P Rossano – G. Ravasi – A, Girlanda, Nuevo Diccionario de Teologí­a Bí­blica, San Pablo, Madrid 1990

Fuente: Nuevo Diccionario de Teología Bíblica

Forma españolizada de la palabra griega (que significa †œcinco rollos† o †œvolumen quí­ntuplo†) con la que se designan los primeros cinco libros de la Biblia: Génesis, Exodo, Leví­tico, Números y Deuteronomio.

Contenido. El Pentateuco constituye una sección fundamental de la Palabra escrita de Dios, y buena parte de ella se cimenta sobre estos cinco libros. El primero de ellos, Génesis, presenta el relato inspirado de la creación, y narra la historia del hombre desde Edén a través de casi toda la era de los patriarcas hasta la muerte de José (desde †œel principio† hasta 1657 a. E.C.). El segundo libro, Exodo, comienza con la muerte de José y relata el nacimiento de Moisés en un tiempo de esclavitud, la liberación del pueblo de Dios del yugo egipcio y la inauguración del pacto de la Ley en Sinaí­; incluye detalles acerca de la construcción del principal centro de adoración en el desierto, el tabernáculo (sucesos históricos acaecidos entre 1657 y 1512 a. E.C.). Leví­tico, el tercer libro, abarca solo un mes (1512 a. E.C.), y proporciona información inestimable acerca del sacerdocio leví­tico, su ordenación y deberes, así­ como las leyes y regulaciones que gobernaban el apoyo que la congregación debí­a dar a la adoración de Jehová. Como indica su nombre, el cuarto libro, Números, registra los censos que se tomaron poco después de comenzar la andadura por el desierto y también antes de que finalizara. Asimismo proporciona muchos detalles acerca de los cuarenta años que vagó Israel por el desierto (hasta 1473 a. E.C.) e incluye muchas leyes contenidas en el pacto hecho con la nación. El último libro, Deuteronomio, abarca un perí­odo de unos dos meses (1473 a. E.C.); explica porciones del pacto de la Ley y suministra muchos reglamentos que serí­an necesarios para la nueva generación de israelitas que se encontraban en las llanuras de Moab, listos para invadir y ocupar la Tierra Prometida. Sus últimos capí­tulos narran el nombramiento de Josué como caudillo tras la muerte de Moisés.

Escritor. No hay ninguna referencia bí­blica que diga que Moisés escribió todo el Pentateuco; sin embargo, en él se hallan declaraciones explí­citas que respaldan esa conclusión. (Ex 17:14; 24:4; 34:27; Nú 33:2; Dt 31:9, 19, 22, 24-26.) Además, en muchos pasajes las declaraciones se atribuyen directamente a Moisés: desde su primera conversación que se registra (Ex 2:13, 14) hasta su última bendición del pueblo (Dt 33:1-29), lo que incluye algunos de sus largos discursos (Dt 1:1; 5:1; 27:1; 29:2; 31:1) y memorables cánticos. (Ex 15:1-19; Dt 31:30–32:43.) En 20 de los 27 capí­tulos de Leví­tico, los versí­culos de apertura nos indican que lo que sigue es la palabra de Jehová hablada a Moisés para que este a su vez la informara al pueblo. Lo mismo sucede en más de 50 ocasiones en el libro de Números. Por tanto, exceptuando los versí­culos finales de Deuteronomio, el propio contenido del Pentateuco demuestra fehacientemente que Moisés fue su escritor.
Muchos pasajes más de la Biblia testifican que la propia mano de Moisés escribió el Pentateuco. (Jos 1:7; Jue 3:4; 2Re 18:6; Mal 4:4.) Hombres como David (1Re 2:1-3), Daniel (9:11), Esdras (6:18), Nehemí­as (8:1), Jesús (Mr 12:26; Lu 16:29; Jn 7:19), Lucas (24:27) y Juan (1:17) se refieren a estos escritos y los atribuyen a Moisés. Como prueba concluyente, Jesús reconoció especí­ficamente que Moisés fue el escritor (Mr 10:3-5; Jn 5:46, 47), como también lo reconocieron los saduceos (Mr 12:18, 19).

Fuente: Diccionario de la Biblia

Los primeros cinco libros del AT (Gn., Ex., Lv., Nm., Dt.) constituyen la primera sección, y la más importante, de las tres partes que comprenden el *canon judaico. Conocida generalmente por los judíos como sēfer hattôrâ, ‘libro de la ley’, o hattôrâ, ‘la ley’ (véase KB, pp. 403, para sugerencias sobre la derivación de esta palabra, que parece significar básicamente “enseñanza” o “instrucción”), el Pentateuco (gr. pentateujos, ‘[libro] en cinco tomos’) se conoce también como los “cinco quintos de la ley”. Desde hace un siglo aproximadamente, muchos altos críticos, siguiendo a Alejandro Geddes (ca. 1800), han tendido a ignorar la división tradicional, inclinándose por un “hexateuco” que comprende el Pentateuco más Josué (cf. J. Wellhausen, Die Composition des Hexateuchs, 1876–7). Por otra parte, I. Engnell ha propuesto la palabra “tetrateuco” para separar al libro de Deuteronomio de los primeros cuatro libros (Gamla Testamentet, 1, 1945). Los presupuestos críticos que están en la base de estas sugestiones se examinan abajo.

La antigüedad de la división en cinco libros la confirman el Pentateuco samaritano y la LXX, que le dieron a los libros sus nombres tradicionales; los judíos los identifican con la primera palabra o frase. Las divisiones entre los libros las motivaron tanto los temas como consideraciones de orden práctico: los rollos de papiro sólo podían contener alrededor de una quinta parte de la tôrâ. La tradición judía establece que debe leerse una sección de la ley por semana en la sinagoga. Llevaba tres años completar el Pentateuco en Palestina. El leccionario moderno, en el que el Pentateuco se lee completo en un año, proviene del que se usaba en Babilonia. Es muy posible que se leyese un salmo junto con la lectura tradicional de los escritos proféticos (hafṭārâ). Los cinco libros del salterio probablemente han sido acomodados al esquema del Pentateuco (cf. N. H. Snaith, Hymns of the Temple, 1951, pp. 18–20).

Las referencias al Pentateuco en el AT están restringidas mayormente a los escritos del Cronista, que se vale de varias designaciones: la ley (Esd. 10.3; Neh. 8.2, 7, 14; 10.34, 36; 12.44; 13.3; 2 Cr. 14.4; 31.21; 33.8); el libro de la ley (Neh. 8.3); el libro de la ley de Moisés (Neh. 8.1); el libro de Moisés (Neh. 13.1; 2 Cr. 25.4; 35.12); la ley de Jehová (Esd. 7.10; 1 Cr. 16.40; 2 Cr. 31.3; 35.26); la ley de Dios (Neh. 10.28–29); el libro de la ley de Dios (Neh. 8.18); el libro de la ley de Jehová (2 Cr. 17.9; 34.14); el libro de la ley de Jehová su Dios (Neh. 9.3); el libro de Moisés, siervo de Dios (Dn. 9.11; cf. Mal. 4.4). No se puede saber con seguridad si las referencias a la ley en los escritos históricos se refieren al Pentateuco como tal o a partes de la legislación mosaica, p. ej. la ley (Jos. 8.34); el libro de la ley (Jos. 1.8; 8.34; 2 R. 22.8); el libro de la ley de Moisés (Jos. 8.31; 23.6; 2 R. 14.6); el libro de la ley de Dios (Jos. 24.26).

El NT usa designaciones similares: el libro de la ley (Gá. 3.10); el libro de Moisés (Mr. 12.26); la ley (Mt. 12.5; Lc. 16.16; Jn. 7.19); la ley de Moisés (Lc. 2.22; Jn. 7.23); la ley del Señor (Lc. 2.23–24). Las descripciones del Pentateuco en ambos testamentos sirven para recalcar su paternidad divina y humana, su autoridad como la ley obligatoria, y su forma escriturada en el libro.

I. Contenido

El Pentateuco narra las relaciones de Dios con el mundo, y especialmente con la familia de Abraham, desde la creación hasta la muerte de Moisés. Consta de seis divisiones principales. Primero, el origen del mundo y las naciones (Gn. 1–11). Esta sección describe la *creación, la caída del hombre, los comienzos de la civilización, el diluvio, la tabla de las naciones, y la torre de Babel. Segundo, el período patriarcal (Gn. 12–50) narra el llamado de Abraham, la iniciación del pacto abrahámico, la vida de Isaac, de Jacob, y de José, y el traslado del clan objeto del pacto a Egipto. Tercero, Moisés y el éxodo de Egipto (Ex. 1–18). Cuarto, la legislación en Sinaí (Ex. 19.1-Nm. 10.10), que incluye la entrega de la ley, la construcción del tabernáculo, el establecimiento del sistema levítico, y los preparativos finales para el viaje de Sinaí a Canaán. Quinto, las peregrinaciones en el desierto (Nm. 10.11–36.13). Esta sección describe la partida de Sinaí, la aceptación del informe mayoritario de los espias, el juicio consiguiente de Dios, el encuentro con Balaam, la desición de Josué como sucesor de Moisés, y la distribucióm de la tierra entre las doce tribus. Sexto, los últimos discursos de Moisés (Dt. 1–34) recapitulan los acontecimientos del éxodo, repiten y amplían los mandamientos sinaíticos, clarifican lo relacionado con la obediencia y la desobediencia, e incluyen las bendiciones para las tribus, que están preparadas para entrar en Canaán. Esta sección termina con la críptica descripción de la muerte y sepultura de Moisés.

II. Paternidad y unidad

Durante siglos tanto el judaísmo como el cristianismo aceptaron sin cuestionamiento la tradición bíblica de que Moisés escribió el Pentateuco. Ben Sirá (Ecl. 24.23), Filó (Vida de Moisés, 3.39), Josefo (Ant. 4. 326), la Misná (Pirqê Abôth 1.1), y el Talmud (Baba Batbra 14b) aceptan unánimemente la paternidad mosaica. El único punto discutido era en relación con el relato de la muerte de Moisés en Dt. 34.5ss. Filón y Josefo afirman que Moisés relató su propia muerte, mientras que el Talmud (loc. Cit.) acredita a Josué ocho versículos de la tôrâ, presumiblemente los últimos ocho.

a. La crítica del Pentateuco hasta 1700 d.C.

La tradición expresada en 2 Esdras 14.21–22, de que los rollos del Pentateuco, quemados en el sitio de Jerusalén por Nabucodonosor, fueron escritos nuevamente por Esdras, aparentemeate fue aceptada por los Padres de la iglesia primitiva, p. ej. Ireneo, Tertuliano, Clemente de Alejandría, Jerónimo. Sin embargo, no rechazaban la paternidad mosaica de la ley original. El primer indicio escrito del rechazo de dicha paternidad es la afirmación de Juan de Damasco relativa a los nasarenos, secta de cristianos judíos (cf. PG 94. 688–689). Las Homilías clementinas enseñan que hubo interpolaciones diabólicas en el Pentateuco para tratar de hacer aparecer a Adán, Noé, y los patriarcas en posición desfavorable. Cualquier pasaje que no guardase armonía con las suposiciones ebionitas del autor resultaba sospechoso en este primer intento de realizar alta crítica. Entre las piedras de tropiezo a la fe que Anastasio el sinaítico, patriarca de Antioquía (s. VII d.C.), intentó eliminar estaban las cuestiones relacionadas con la paternidad mosaica del Génesis, y las supuestas discrepancias que contenía dicho libro (cf. PG, 89. 284–285).

Durante la época medieval, estudiosos judíos y musulmanes comenzaron a señalar supuestas contradicciones y anacronismos en el Pentateuco. Por ejemplo, Ibn Ezra (m. 1167), siguiendo una sugestión del rabí Isaac ben Jasos (m. 1057) de que Gn. 36 fue escrito en fecha no anterior al reinado de Josafat por cuanto menciona a Hadad (cf. Gn. 36.35; 1 R. 11.14), sostuvo que pasajes tales como Gn. 12.6; 22.14; Dt. 1.1; 3.11 eran interpolaciones.

El reformador A. B. Carlstadt (1480–1541), al observar que no había cambio alguno en el estilo literario de Deuteronomio antes y después de la muerte de Moisés, negó que Moisés hubiese escrito el Pentateuco. Un católico romano belga, Andreas Masius, escribió un comentario sobre Josué (1574) en el que atribuía a Esdras ciertas interpolaciones en el Pentateuco. Posiciones similares mantuvieron dos eruditos jesuitas, Jacques Bonfrère y Benedict Pereira. Dos filósofos famosos contribuyeron a preparar el camino para los modernos propulsores de la alta crítica al hacerse eco, en algunos de sus escritos contemporáneos de mucha circulación, de las críticas a la unidad de la ley: Thomas Hobbes (Leviathan, 1651) atribuyó a Moisés todo aquello que se le atribuía en el Pentateuco, pero sugirió que otras partes fueron escritas más bien acerca de Moisés que por él mismo; Benedicto Espinosa (Tractatus Theológico-politicas, 1670) llevó más lejos las observaciones de Ibn Ezra al notar la presencia de repeticiones y supuestas contradicciones, y llegar a la conclusión de que Esdras, que escribió el mismo Deuteronomio, compiló el Pentateuco sobre la base de una cantidad de documentos (algunos mosaicos). La crítica del Pentateuco en el ss. XVII alcanzó su punto máximo en las obras del católico romano Richard Simon y el arminiano Jean LeClerc en 1685. LeClerc respondió al punto de vista de Simon de que el Pentateuco era una compilación basada en muchos documentos, tanto de origen divino como humano, afirmando que el autor debía de haber vivido en Babilonia entre el 722 a.C. y la época de Esdras.

b. La crítica del Pentateuco entre 1700 y 1900 d.C.

(i)     La cuestión de la paternidad mosaica. A pesar de las cuestiones planteadas por católicos, protestantes, y judíos en el período considerado arriba, la gran mayoría de los estudiosos y legos se aferraron a la creencia en la paternidad mosaica. Se llegó a un hito en la crítica del Pentateuco en 1753, cuando el médico francés Jean Astruc publicó su teoría de que Moisés había compuesto el Génesis basándose en dos mémoires antiguas principales y una cantidad de documentos más cortos. La clave para la identificación de las dos mémoires surgía del uso de los nombres divinos: una empleaba Elohim; la otra, Yahweh. Astruc sostuvo la paternidad mosaica de Génesis, pero propuso su teoría de las fuentes múltiples para dar cabida a algunas de las repeticiones y supuestas discrepancias que habían notado los críticos. J. G. Eichhorn (Einleitung, 1780–83) amplió los conceptos de Astruc para dar lugar a lo que se denomina “la teoría documentaria primitiva”. Abandonando la paternidad mosaica, atribuyó la edición definitiva de los documentos elohísta y yahvista de Génesis y Ex. 1–2 a un redactor desconocido. K. D. Ilgen (Die Urkunden des Jerusalemischen Tempelarchivs in ihrer Urgestalt, 1798) llevó esta teoría documental más lejos todavía cuando descubrió en Gn. 17 fuentes independientes atribuibles a tres autores, dos de los cuales usan Elohim y el otro Yahweh.

Un sacerdote católico romano escocés, Alexander Geddes, ahondó en la identificación de varias de las mémoires de Astruc y propuso (entre 1792 y 1800) la teoría fragmentaria, que sostiene que el Pentateuco fue compuesto por un redactor desconocido, basándose en una cantidad de fragmentos que se originaron en dos círculos diferentes: uno elohístico, el otro yahvístico. Dos eruditos alemanes abrazaron esta teoría y la ampliaron: J. S. Vater (Commentar über den Pentateuch, 3 t(t). 1802–5) procuró trazar la formación del Pentateuco a partir de más de treinta fragmentos; W. M. L. De Wette (Beiträge zur Einleitung in das Alte Testament, 1807) recalcó el carácter comparativamente tardío de buena parte del material legal y, significativamente para las investigaciones posteriores, identificó el libro de la ley de Josías como el de Deuteronomio (en esta identificación se le anticipó Jerónimo 1.400 años antes).

La propuesta de De Wette de un solo documento básico ampliado por numerosos fragmentos fue perfeccionada por H. Ewald, quien en 1831 sugirió que el documento principal debía ser la fuente elohística que contenía el relato desde la creación hasta el libro de Josué, la que recibió los aportes del yahvista, quien fue asimismo el redactor final. Si bien Ewald posteriormente se retractó de esta “teoría complementaria”, la misma persistió en los escritos de F. Bleek (de libri Geneseos origine, 1836) y F. Tuch (Genesis, 1838).

La “nueva teoría documental” fue apadrinada por H. Hupfeld (Die Quellen der Genesis und die Art ihrer Zusammensetzung, 1853), quien, como Ilgen, encontró tres fuentes independientes en Génesis: el elohísta original (E¹), el elohísta tardío (E²), y el yahvista (J). Un año más tarde, cuando E. Riehm publicó su Die Gesetzgebung Mosis im Lande Moab en 1854, que pretendía demostrar el carácter independiente de Deuteronomio, ya se habían aislado y fechado los cuatro documentos principales en el orden siguiente: E¹, E², J, D.

K. H. Graf (en 1866) dio impulso a la sugestión de E. G. Reuss, J. F. L. George, y W. Vatke, y afirmó que E¹ (llamado P, por el código sacerdotal [del al. Priester], por los estudiosos modernos), en lugar de ser el documento más primitivo, era el más tardío. Luego el debate se centró en la cuestión de si E²(E)JDP(E¹) o JEDP constituiría el orden cronológico correcto. La obra de A. Kuenen, The Religion of Israel (1869–70), aseguró el triunfo del segundo orden y preparó la escena para la aparición del actor principal en el drama de la crítica del Pentateuco, Julius Wellhausen.

(ii)     El criterio de Wellhausen. Las importantes publicaciones de Wellhausen entre 1876 y 1884 dieron a la teoría documental su marco más convincente y popular. Expresado en forma simple, esta teoría sostiene que J (ca. 850 a.C.) y E (ca. 750 a.C.) fueron combinados por un redactor (R^JE) alrededor del 650 a.C. Cuando D (leyes deuteronómicas, ca. 621) fue agregado por R^D (ca. 550) y P (ca. 500–450) por R^P ca. del 400 a.C., el Pentateuco quedó básicamente completo. La presentación de Wellhausen comprendía más que un mero análisis documental. Relacionó sus estudios críticos con un acercamiento evolucionista a la historia de Israel, que limitaba la historicidad del período patriarcal y tendía a desmerecer la prominencia de Moisés. La religión de Israel avanzó de los simples sacrificios en altares familiares en los días del asentamiento hasta la compleja estructura legalista de Levítico (P), perteneciente a la época de Esdras (* Sacerdotes y levitas). En forma semejante, el concepto de Dios que tenía Israel evolucionó a partir del animismo y el politeísmo de la época patriarcal, siguiendo con el henoteísmo de los tiempos de Moisés y el monoteísmo ético de los profetas del ss. VIII hasta llegar al Yahvéh soberano de Is. 40ss.

Tan fundamentales resultaron para la erudición posterior las ideas de Wellhausen que su influencia en los estudios biblicistas ha sido comparada frecuentemente con la de Darwin en las ciencias naturales. Principalmente a través de los escritos de W. Robertson Smith y S. R. Driver, el análisis documental de Wellhausen obtuvo gran aceptación. La siguiente síntesis (algo simplificada) ofrece un bosquejo de las características básicas de los documentos pentateucos según la escuela de Wellhausen.

El relato yahvista (J) procede, según se afirma, de los primeros años de la monarquía (ca. 950–850 a.C.). Alusiones a la expansión territorial (Gn. 15.18; 27.40) y el ascendiente de Judá (Gn. 49.8–12) supuestamente señalan una fecha salomónica. El documento J cuenta la historia de las relaciones de Dios con el hombre desde la creación del universo hasta la entrada de Israel en Canaán. La combinación de majestad y simplicidad que se encuentra en J lo señala como un notable ejemplo de literatura épica, digno de comparación con la Ilíada de Homero. Con origen en Judá, el documento yahvista tiene algunos rasgos literarios distintivos, además de la preferencia por el nombre Yahvéh: šifḥâ, ‘criada’, se prefiere a ˒āmâ (E); se usa Sinaí en lugar de Horeb (E); hay frecuentes etimologías populares, p. ej. Gn. 3.20; 11.9; 25.30; 32.27.

Intensamente nacionalista, el relato J registra en detalle las hazañas de las familias patriarcales, incluso aquellas que no son particularmente dignas de alabanza. Teológicamente J se destaca por sus antropopatismos y antropomorfismos. Dios, en forma cuasi humana, habla y se mueve entre los hombres, aun cuando nunca se pone en duda su trascendencia. Las transparentes biografías de los patriarcas, narradas en forma hábil y sencilla, constituyen un rasgo destacado de J.

El relato elohísta (E) se fecha generalmente alrededor de un siglo después de J, e. d. 850–750 a.C. Se ha sugerido origen septentrional (efraimita) para E, sobre la base de la omisión de los relatos de Abraham y Lot, que se centran en Hebrón y las ciudades de la llanura, y la importancia que se asigna a Bet-el y Siquen (Gn. 28.17; 31.13; 33.19–20). José, progenitor de las tribus septentrionales de Efraín y Manasés, representa un papel prominente. Más fragmentario que J, E no obstante tiene sus propias peculiaridades estilísticas: “el río” es el Éufrates; se usa la repetición en las menciones directas (cf. Gn. 22.11; Ex. 3.4); En las respuestas a la Deidad se usa la expresión “heme aquí” (hinnēnı̂).

Si bien es menos digno de mención que J como composición literaria, el documento E se destaca por su énfasis moralista y religioso. Sensible a los pecados de los patriarcas, E intenta racionalizarlos, mientras que los antropomorfismos de J se remplazan por revelaciones divinas mediante sueños y mediación angelical. Contribución notable de E es la historia de la forma en que Dios probó a Abraham mediante la orden de sacrificar a Isaac (Gn. 22.1–14). Con poderosa simplicidad el cuadro del conflicto entre el amor a la familia y la obediencia a Dios va tomando forma, y con fuerza profética se transmite la lección relativa a la interioridad del verdadero sacrificio.

El documento deuteronomista (D), en los estudios pentateucos, se corresponde aproximadamente con el libro de *Deuteronomio. Esencial para la hipótesis documental es el parecer de que el libro de la ley de la época de Josías (2 R. 22.3–23.25) formaba parte, por lo menos, de Dt. Las correspondencias entre D y los términos de la reforma de Josías son dignas de mención: el culto se centraliza en Jerusalén (2 R. 23.4ss; Dt. 12.1–7); se prohíben específicamente los actos de adoración falsos (2 R. 23.4–11, 24; Dt. 16.21, 22; 17.3; 18.10, 11). D destaca marcadamente el amor de Dios para con Israel y la obligación de ella de corresponder, filosofía de la historia que anuncia las condiciones de las bendiciones y el juicio de Dios, y la necesidad de un vigoroso sentido de justicia social según los enunciados del pacto. D, colección de sermones más que de relatos, ofrece un cúmulo de materiales legales y exhortativos compilados durante las exigencias del reinado de Manasés y combinadas con JE después de la época de Josías.

El documento sacerdotal (P) reúne leyes y costumbres de diversos períodos de la historia de Israel y los codifica de tal modo que queda estructurado el aspecto legal del judaísmo posexílico. P contiene algunos relatos, pero se ocupa más particularmente de las genealogías y los orígenes patriarcales de las prácticas rituales y legales. Divisiones formales tales como las diez “generaciones” de *Génesis y los pactos con Adán, Noé, Abraham y Moisés se atribuyen generalmente a P. La complejidad de la estructura legal y ritual de P se interpreta generalmente como indicación de fecha posexílica, especialmente cuando P (p. ej. Ex. 25–31; 35–40; Lv.; las leyes de Nm.) se compara con el ritualismo sencillo de Jue. y 1 S. Como documento literario P no puede compararse con las fuentes más antiguas, porque la afición a los detalles complejos (p. ej. las genealogías y detalladas descripciones del tabernáculo) tiende a desalentar la creatividad literaria. La preocupación del movimiento sacerdotal por la santidad y la trascendencia de Dios se pone de relieve en P, donde toda la legislación se ve como un medio de gracia por el que Dios anula la distancia entre sí mismo e Israel.

c. La crítica del Pentateuco después del 1900 d.C.

El análisis documental no terminó con las investigaciones de Wellhausen. Rudolf Smend, ampliando una sugerencia hecha en 1883 por Karl Budde, intentó dividir el documento yahvista en J¹ y J² en todo el hexateuco (Die Erzählung des Hexateuch auf ihre Quellen untersucht, 1912). Lo que Smend había llamado J¹, Otto Eissfeldt indentificó como fuente laica (L), por cuanto contrasta directamente con el documento sacerdotal, y destaca el ideal nómada por oposición al modo de vida cananeo. El documento kenita (K) o *ceneo, de Julian Morgenstern, supuestamente vinculado con la biografía de Moisés y las relaciones entre Israel y los ceneos (HUCA 4, 1927, pp. 1–138), el documento S (Sur o Seir) de R. H. Pfeiffer en Génesis, que corresponde en parte al documento L de Eissfeldt (ZAW 48, 1930, pp. 66–73), y la división de Gerhard von Rad del documento sacerdotal en P^A y P^B (Die Priesterschrift im Hexateuch, 1934) constituyen refinamientos adicionales de una crítica documental que ha alcanzado su punto extremo en las detalladas disecciones de P en la obra de B. Baentsch sobre Levítico (1900), donde siete fuentes principales de P se modifican aun más por el descubrimiento de uno o más redactores. Esta tendencia a la atomización está representada en las obras de C. A. Simpson (principalmente The Early Traditions of Israel: a Critical Analysis of the Pre-Deuteronomic Narrative of the Hexateuch, 1948).

d. Reacciones ante la teoría de Graf-Wellhausen

Los conservadores, convencidos de que su punto de vista sobre la inspiración y toda la estructura teológica edificada sobre ella estaban en juego, se unieron casi inmediatamente en la lucha contra los críticos del Pentateuco. A la vanguardia de esta reacción marchaban E. W. Hengstenberg (Dissertations on the Genuineness of the Pentatech, 1847) y C. F. Keil. Después de la aparición de la monumental síntesis de Wellhausen la batalla fue continuada por W. H. Green (The Higher Criticism of the Pentateuch, 1895) y James Orr (The Problem of the Old Testament, 1906), cuyos cuidadosos estudios de los análisis documentales pusieron de manifiesto el hecho de que resultaban insuficientes tanto en cuanto a las pruebas literarias como a los presupuestos teológicos. La orientación impulsada por estos estudiosos fue continuada por las investigaciones de R. D. Wilson (A Scientific Investigation of the Old Testament, 1926, reimpreso en 1959), G. Ch. Aalders (A Short Introduction to the Pentateuch, 1949), O.T. Allis (The Five Books of Moses, 1943), y E. J. Young (IOT, 1949; en cast. Introducción al Antiguo Testamento, 1981).

(1) El uso de los nombres divinos. Los ataques conservadores a la teoría wellhausiana generalmente se han llevado a cabo siguiendo las siguientes líneas. El uso de los nombres divinos como criterio para separar documentos ha sido cuestionado en cuatro sentidos: (1) Las pruebas de la crítica textual, especialmente basadas en el Pentateuco de la LXX, sugiere el hecho de que había menos uniformidad y más variedad en manuscritos primitivos del Pentateuco que en el TM, que se ha usado tradicionalmente como base del análisis documental (si bien la obra The Divine Names in Genesis, 1914, de J. Skinner ha debilitado la fuerza de este argumento).

(2) El estudio de R.D. Wilson sobre los nombres divinos en el Corán (PTR 17, 1919, pp. 644–650) evidenció el hecho de que ciertos suras del Corán prefieren Allah (4; 9; 24; 33; 48; etc.), mientras que otros prefieren Rab (18; 23; 25–26; 34, etc.), del mismo modo en que ciertas secciones de Génesis usan Elohim (p. ej. Gn. 1.1–2.3; 6.9–22; 17.2ss, 20, etc.) y otras Yahweh (p. ej. Gn. 4; 7.1–5; 11.1–9; 15; 18.1–19.28, etc.), si bien no hay apoyo alguno entre los entendidos para un acercamiento documental a los estudios del Corán basados en los nombres divinos.

(3) El uso de Yahweh Elohim (Gn. 2.4–3.24; cf. tamb. Ex. 9.30) ofrece un problema especial para la teoría de Wellhausen, ya que comprende la combinación de los nombres divinos que supuestamente constituyen claves para la separación de documentos; la LXX contiene muchos más casos de esta combinación (p. ej. Gn. 4.6, 9; 5.29; 6.3, 5), habiendo también considerables pruebas de nombres compuestos para las deidades en la literatura ugarítica, egp., y gr. (cf. C. H. Gordon en Christianity Today, 23 de nov. de 1959).

(4) Es probable que el intercambio de Yahvéh y Elohim en el Pentateuco refleje un intento por parte del autor de recalcar las ideas asociadas con cada nombre (cf. I. Engnell, Gamla Testamentet, 1, 1945, pp. 194ss). Estos y otros problemas relacionados con los nombres divinos hace ya mucho que han tenido el efecto de hacer que los críticos documentales asignen menos importancia a lo que en un momento constituía el punto de partida de todo el proceso del análisis documental.

(ii)     Dicción y estilo. Las diferencias de dicción y estilo, eslabón importante en la cadena de pruebas para la teoría de Wellhausen, han sido puestas en tela de juicio por una cantidad de conservadores. Se ha recalcado el hecho de que los relatos del Pentateuco son demasiado fragmentarios para ofrecer una muestra adecuada del vocabulario de un autor, y que a veces se ha prestado atención insuficiente al hecho de que diferentes tipos de literatura requieren vocabularios diversos. Las palabras supuestamente peculiares a un documento se atribuyen a veces a un redactor cuando aparecen en otra fuente. Este recurso de valerse de un redactor cuando los hechos ponen en duda las teorías críticas parecería un método demasiado fácil y conveniente para resolver los problemas. En lo que hace a cuestiones de estilo, los conservadores y otros han señalado con frecuencia la subjetividad que se evidencia en tales juicios, y la gran dificultad que representa someter tales opiniones al análisis científico. Lo que para un crítico pareciera ser una narración gráfica y vibrante puede parecerle a otro floja o pomposa. W.J. Martin ha destacado algunas de las dificultades que encuentran los críticos literarios en su Stylistic Criteria and the Analysis of the Pentateuch, 1955, si bien es necesario tener precaución en el uso de las analogías tomadas de la crítica literaria occidental para el estudio de la literatura oriental.

(iii)     Relatos dobles. La presencia de relatos dobles (a veces denominados dobletes) se ha considerado como prueba clave de la diversidad de fuentes. Aalders (op. cit., pp, 43–53) y Allis (op. cit., pp. 94–110, 118–123) han examinado una cantidad de dichas repeticiones (p. ej. Gn. 1.1–2.4a; 2.4b–25; 6.1–8, 9–13; 12.10–20; 20; 26.6–11) y han procurado mostrar que su presencia en el texto no debe necesariamente interpretarse como prueba de una multiplicidad de fuentes. Por el contrario, la repetición dentro de la prosa heb. puede tener relación con el uso característicamente heb. (y más aun, semítico) de la repetición con fines de intensificación. Las ideas se subrayan en la literatura heb. no por la conexión lógica con otras ideas, sino por una especie de repetición creadora que procura influir en la voluntad del lector. (cf. J. Muilenburg, “A Study in Hebrew Rhetoric: Repetition and Style” en VT Sup., 1, 1953, pp. 97–111; J. Pedersen, Israel, 1–2, 1926, pp. 123.) El uso litúrgico puede también ser motivo para la repetición tanto en las porciones narrativas como en las legislativas del Pentateuco.

Por lo que concierne a Gn., contribución conservadora es la de P. J. Wiseman en New Discoveries in Babylonia about Genesis, 1936; eds. rev. Clues to Creation in Genesis, 1977. Sugiere el autor que los pasajes tôlēḏôt (los que comienzan o terminan con la frase “estas son las generaciones …”) indican las diversas fuentes disponibles a Moisés en la compilación de sus relatos más primitivos. Este método fue popularizado por J. Stafford Wright en How Moses Compiled Genesis: A Suggestion, 1946. Para respuestas posibles a la teoría de Wellhausen sobre la formación del sistema levítico, véase *Sacerdotes y levitas.

Los conservadores no han sido lerdos para aprovechar las conclusiones de los no conservadores cuando dichas conclusiones tendían a cuestionar la validez de la hipótesis documental. El sostenido ataque a las teorías de los wellhausianos por B. D. Eerdmans constituye un ejemplo de esto. Si bien negaba la paternidad literaria del Pentateuco por Moisés, Eerdmans defendía firmemente la autenticidad básica de los relatos patriarcales, y sostenía su confianza en la antigüedad de las instituciones rituales de P. Además, T. Oestreicher y A.C. Welch se esforzaron por derrumbar la teoría documental eliminando la piedra fundamental: la identificación de D con el libro de la ley de Josías. E. Robertson (The Old Testament Problem, 1950) considera que Dt. fue compilado bajo la influencia de Samuel como libro legal para “toda Israel”, que cayó en desuso cuando la desorganización de la nación hizo imposible su aplicación, y que fue oportunamente descubierto de nuevo durante el reinado de Josías, en una época cuando era factible tratar a “toda Israel” como unidad religiosa nuevamente. El Decálogo y el libro del pacto, con los que los hebreos entraron en Canaán, fueron conservados en los primeros tiempos de la ocupación en diversos santuarios locales, donde reunieron a su alrededor cuerpos de leyes y tradiciones divergentes si bien relacionados; los comienzos de la unificación nacional en los días de Samuel hacían necesaria la compilación, sobre la base de dicho material, de un libro legal para la administración central. R. Brinker, discípulo de E. Robertson, elaboró ciertos aspectos de esta teoría en The Influence of Sanctuaries in Early Israel, 1946. Valiéndose de criterios lingüísticos y estilísticos, U. Cassuto (La Questione della Genesi, 1934) argumentó a favor de la unidad literaria de todo el Pentateuco; cf. su Antike and Alter Orient, 1956.

Desde otro ángulo A. R. Johnson nos advierte contra lo que “pareciera ser un peligro real, en el estudio veterotestamentario en general, de tergiversar lo que pudieran ser estratos diferentes pero contemporáneos en función de etapas de pensamiento correspondientes, que pueden disponerse cronológicamente con el fin de encajar en un esquema evolucionista demasiado simplificado, o en una teoría semejante de revelación progresiva” (The Vitality of the Individual in the Thought of Ancient Israel, 1949, pp. 3).

(iv)     Crítica de las formas. Sin abandonar la hipótesis documental, los pioneros de los críticos de las formas, H. Gunkel y H. Gressmann, pusieron el acento tanto en las cualidades literarias como en el lento proceso de la tradición oral que dio forma a los diversos relatos, convirtiéndolos en obras maestras estéticas. Este oportuno alivio del método fríamente analítico de los críticos documentales, los que en su detallada disección del Pentateuco tendieron a descuidar la fuerza y la belleza de los relatos, preparó el terreno para las investigaciones de un grupo de eruditos escandinavos que ha desechado la hipótesis documental a fin de poner el acento en la tradición oral. Siguiendo la dirección de J. Pedersen, que en 1931 rechazó formalmente la teoría documental (ZAW 49, 1931, pp. 161–181), I. Engnell (GamluaTestamentet, 1, 1945) afirmó que, lejos de ser el resultado de una compilación de documentos escritos, el Pentateuco es una combinación de fidedignas tradiciones orales reunidas y conformadas en dos círculos tradicionalistas principales: un “círculo P” responsable del tetrateuco, y un “círculo D” que conformó los libros de Dt., Jos., Jue., S., y R. La forma escrita de los libros queda relegada a épocas exílicas o posexílicas. Factores claves en la formación de esta escuela histórico-tradicional son los adelantos en el conocimiento de la psicología hebrea y la creciente comprensión de la antigua literatura oriental. Según Engnell, los defensores del método de Wellhausen tienden a interpretar el AT en función de métodos literarios europeos y de la lógica occidental. Véase Eduard Nielsen, Oral Tradition, 1954, para una presentación concisa del enfoque de la escuela escandinava.

Como la preocupación de H. Gunkel con las diversas unidades literarias (identificables como forma literaria dentro del Pentateuco) representaba una especie de retorno al método fragmentario de Geddes, Vater, y De Wette, así también P. Volz (y hasta cierto punto W. Rudolph) propiciaban un reavivamiento de la hipótesis complementaria restándole importancia al elohísta, quien es cuando más, en opinión de Volz, editor tardío del gran autor de Gn., el yahvista. De modo algo semejante G. von Rad (The Problem of the Hexateuch and Other Essays, trad. ing. 1966 [en cast. Estudios sobre el Antiguo Testamento, 1975]) ha recalcado el papel dominante representado por el yahvista como recolector a la vez que autor de los materiales del Pentateuco que adquirieron forma a lo largo de un extenso período de tiempo, y que tienen tras sí una rica historia de tradición. Las fechas generalmente aceptadas para los documentos son altamente tentativas, según von Rad, y representan las etapas finales en la compilación de los materiales.

La aplicación teológica de las teorías de von Rad en cuanto al Pentateuco se ha de encontrar en su Old Testament Theology, 1, trad. ing. 1962 (en cast. Teología del Antiguo Testamento, 1977). Su teoría de que el Pentateuco se formó en torno a credos israelitas tales como Dt. 26.5ss ha sufrido recientemente un proceso de inversión con la sugestión de que la fuente de los relatos del Pentateuco no son los credos sino su síntesis (J. A. Soggin, OIT, trad. ing. 1976, pp. 93).

M. Noth (The Laws in the Pentateuch, and Other Essays, trad. ing. 1966 [en cast. Estudios sobre el Antiguo Testamento, 1985]) ha aproximado algunos de los resultados de la escuela de Uppsala de Engnell et al. sin abandonar el enfoque documental. Más bien, ha prestado atención preferente a la historia de las tradiciones orales que subyacen a los documentos, manteniendo al mismo tiempo un modo de acercamiento a J, E, y P que resulta enteramente convencional. Tal vez su apartamiento de la tradición wellhausiana pueda verse mejor en su negativa a reconocer un “hexateuco” y su remoción de la mayor parte de Dt. del ámbito de la crítica del Pentateuco.

En general, los estudiosos contemporáneos prestan más atención a las formas del material, narrativo, litúrgico, contractual, o legislativo, que la que prestan a las supuestas fuentes de la hipótesis documental, como lo indican recientes introducciones veterotestamentarias. Cf. O. Kaiser, OIT, trad. ing. 1975, que incluye los siguientes capítulos: Tipos literarios de narrativa israelita, tipos literarios de legislación israelita, crecimiento de la narración pentateuca en su etapa preliteraria; tamb. J. A. Soggin, op. cit. La relación precisa de la crítica de las formas con la más tradicional crítica de las fuentes sigue siendo motivo de debate. Lo que está claro es el hecho de que debe prestarse mucho más atención a la crítica de la redacción, al estudio de la significación y el impacto de los cinco libros individuales y del Pentateuco en su conjunto, cualquiera haya sido la forma en que hayan sido compuestos.

(v)     Las pruebas arqueológicas. La marcha de la arqueología moderna ha contribuido a la reevaluación de la hipótesis documental. El carácter fidedigno básico de los relatos históriros ha sido confirmado vez tras vez, especialmente en lo que concierne al período patriarcal. (Véase H. H. Rowley, “Recent Discovery and the Patriarchal Age” en The Servant of the Lord², 1965.) La reconstrucción evolucionista de la historia y la religión de Israel ha sido puesta en tela de juicio más de una vez por arqueólogos de jerarquía tales como W. F. Albright (p. ej. From the Stone Age to Christianity, 1957, pp. 88ss, 282 [en cast. De la edad de piedra al cristianismo, 1959]) y C. H. Gordon (p. ej. Ugaritic Literature, 1949, pg. 5–7; “Higer Critics and Forbidden Fruit”, Christianity Today, 23 de nov. de 1959). Una drástica reevaluación de la hipótesis documental desde el punto de vista de la religión de Israel surge de las investigaciones de Yehezkel Kaufmann, quien afirma la antigüedad de P y su prioridad con respecto a D. Más todavía, separa el libro de Gn. del resto del Pentateuco, sosteniendo que se trata de “un estrato en sí mismo, cuyo material es en general más antiguo” (The Religion of Israel, 1960, pp. 208).

e. La posición hoy

La comprensión que se obtiene sobre la base de estas críticas a la hipótesis de Graf-Wellhausen, juntamente con la prosecución de las investigaciones por parte de sus exponentes, ha dado como resultado una modificación considerable de la teoría más antigua. Las perspectivas evolucionistas sencillas acerca de la religión y la historia de Israel han sido abandonadas. La autenticidad básica de los relatos patriarcales se reconoce por muchos eruditos, por cuanto la arqueología ha arrojado luz sobre el ambiente en que se desenvolvieron los relatos. El ambiente egp. del ciclo de José y del relato de Éxodo ha sido confirmado mediante consideraciones arqueológicas, literarias, y lingüísticas (cf. A. S. Yahuda, The Language of the Pentateuch in its Relation to Egyptian, 1931; C. H. Gordon, The World of the Old Testament, 1958, pp. 139). El papel de *Moisés como gran legislador y figura dominante en la religión de Israel ha sido confirmado.

Si bien no ha sido descartada, la teoría documental ha sido modificada por estudiosos modernos. La formación de cada documento es excesivamente compleja, y se considera que representa generalmente toda una “escuela” más que un solo autor. El crecimiento de los diversos documentos no es consecutivo sino paralelo, ya que en todos ellos hay elementos antiguos, como lo indica el uso de los elementos del Pentateuco por los profetas (cf. Aalders, op. cit., pp. 111–138). Las minuciosas disecciones de versículos y la asignación decidida de sus partes a fuentes diferentes se han abandonado en general. Estas modificaciones a la teoría documental deben considerarse por los conservadores como una especie de historia clínica, y no como un informe necrológico. La teoría de Wellhausen se mantiene viva y activa y sigue siendo un constante desafío a la erudición conservadora, la que a veces se ha conformado con consolarse con las reacciones en contra de la teoría documental, sin ofrecer una introducción completa y de peso al Pentateuco, que indique positivamente las pruebas a favor de la unidad básica de la ley, al tiempo que considere plenamente las indicaciones de diversidad en que se basa la teoría documental. Nuestro mayor conocimiento de la literatura del Medio Oriente—gracias a descubrimientos en *Mari, *Nuzi, *Ugarit, Hatti, *Sumer, y *Egipto—debiera contribuir notablemente a esta tarea. Siendo que los textos de *Ebla (Tell Mardikh) parecen ser contemporáneos de los primeros capítulos de la historia bíblica, es posible que iluminen tanto la literatura del Pentateuco como su fondo cultural.

Los estudios de Aalders han abarcado terreno virgen y señalan el camino para nuevos adelantos en la investigación. De particular interés son su reconocimiento de que existen elementos posmosaicos y no-mosaicos en el Pentateuco (p. ej. Gn. 14.14; 36.31; Ex. 11.3; 16.35; Nm. 12.3; 21.14–15; 32.34ss; Dt. 2.12; 34.1–12), y su toma de conciencia del hecho de que ninguno de los dos testamentos atribuye toda la obra a Moisés, aun cuando ambos le atribuyen partes sustanciales de la misma. Los grandes códigos legales, por ejemplo, se atribuyen específicamente a Moisés (p. ej. Ex. 20.2–23.33; 34.11–26; Dt. 5–26; cf. Dt. 31.9, 24), como también el itinerario de los israelitas mencionado en Nm. 33.2. Por lo que hace a los relatos de Gn., Moisés puede o no haber sido quien los compiló, basándose en formas escritas y orales. Las pruebas de la edición posmosaica del Pentateuco se encuentran en las referencias mencionadas arriba, y especialmente en la mención de documentos antiguos tales como el “libro de las batallas de Jehová” (Nm. 21.14). Es difícil fechar la redacción final del Pentateuco. La sugerencia de Aalders de que tuvo lugar en algún momento de los reinados de Saúl y David es aceptable, si bien probablemente debiera tenerse en cuenta en alguna medida la modernización del vocabulario y el estilo.

III. El mensaje religioso del Pentateuco

“El Pentateuco debe definirse como un documento que proporciona a Israel su comprensión, su etiología de vida. Aquí, mediante narración, poesía, profecía, legislación, se revela la voluntad de Dios en relación con la tarea de Israel en el mundo” (A. Bentzen, OIT², 1952, 2, pp. 77). El Pentateuco es un registro de revelación y respuesta, que da testimonio de los actos salvíficos de Dios, soberano Señor de la historia y la naturaleza. El acto central de Dios en el Pentateuco (y en realidad en el AT) es el *éxodo de Egipto. Allí Dios se hizo presente en la conciencia de los israelitas, y se reveló como Dios redentor. El discernimiento obtenido sobre la base de dicha revelación les permitió, bajo el liderazgo de Moisés, reevaluar las tradiciones de sus antepasados, y ver en ellos el comienzo de las relaciones de Dios que adquirieron plenitud en forma brillante en la liberación de Egipto.

Habiendo demostrado mediante el éxodo, en forma abierta y poderosa, que él era Señor, Dios llevó al pueblo de Israel a comprender que él era tanto Creador y Sustentador del universo como Señor de la historia. El orden es importante: el conocimiento del Redentor llevó al conocimiento del Creador el comprender al Dios de gracia los llevó a comprender al Dios de la naturaleza. La demostración del control que ejercía sobre la naturaleza y que se evidenció en las plagas, en el cruce del mar, y en la provisión en el desierto, bien puede haber influido en que los israelitas viesen a Dios como Señor de la naturaleza tanto como de la historia.

La gracia de Dios no sólo se revela en su liberación y guía, sino también en la provisión de la ley y en la iniciación del pacto. El compromiso de obediencia por parte de Israel, su juramento de lealtad a Dios y su voluntad, constituyen su respuesta; pero incluso su respuesta es un don de la gracia de Dios, porque es él quien, si bien libre de obligación, ha fijado las condiciones del pacto y ha provisto el sistema de sacrificios como medio de cubrir la brecha entre sí mismo y su pueblo. La gracia de Dios demanda el total reconocimiento de su señorío, la completa obediencia a su voluntad en todas las esferas de la vida. Es una exigencia de gracia por cuanto comprende lo que es bueno para Israel, lo que la ayudará a darse cuenta de su verdadero potencial, y lo que ella no podía descubrir sin la revelación divina.

Cualquiera sea el origen del Pentateuco, para nosotros ahora aparece como un documento que posee una rica unidad interior. Es el registro de la revelación de Dios en la historia, y de su señorío sobre la historia. Da testimonio tanto de la respuesta de Israel como de su fracaso. Sirve de testimonio de la santidad de Dios, aspecto que lo separa de los hombres, y de su amor lleno de gracia, que lo liga a ellos bajo condiciones establecidas por él mismo. (* Génesis; * Éxodo; * Levitico; * Numeros; * Deuteronomio )

Bibliografía. W. H. Schmidt, Introducción al Antiguo Testamento, 1983, pp. 61–83; G. L. Archer, Reseña crítica de una introducción al Antiguo Testamento, 1981; H. Cazelles, Introducción crítica al Antiguo Testamento, 1981; J. Schreiner, Palabra y mensaje del Antiguo Testamento, 1972; L. Alonso Schökel, Pentateuco, 1970; J. Briend, El Pentateuco, 1981.

U. Cassuto, The Documentary Hypothesis and the Composition of the Pentateuch, trad. ing. 1961; A. T. Chapman, An Introduction to the Pentateuch, 1911; I. Engnell, Critical Essays on the Old Testament, 1970; H. F. Hahn, The Old Testament in Modern Research, 1956; K. Koch, The Growth of the Biblical Tradition, 1969; J. A. Motyer, The Revelation of the Divine Name, 1959; A. Noordtzy, “The Old Testament Problem”, BS 97, 1940, pp. 456–475; 98, 1940, pp. 99–120, 218–243; C. R. North, “Pentateuchal Criticism”, OTMS, pp. 48–83; M. Noth, A History of Pentateuchal Traditions, 1972; N. H. Ridderbos, “Reversals of Old Testament Criticism”, en Revelation and the Bible, eds. C. F. H. Henry, 1958; H. H. Rowley, “Moses and the Decalogue’, BJRL 34, 1951, pp. 81–118; id., The Biblical Doctrine of Election, 1950; W. Rudolph, Der ‘Elohist’ von Exodus bis Josua, BZAW 68, 1938; R. de Vaux, The Bible and the Ancient Near East, 1971; P. Volz y W. Rudolph, Der Elohist als Erzähler: ein Irrweg der Pentateuchkritik?, BZAW 63, 1933; G. E. Wright, God Who Acts, 1952; id., The Old Testament against its Environment, 1950.

D.A.H.

Douglas, J. (2000). Nuevo diccionario Biblico : Primera Edicion. Miami: Sociedades Bíblicas Unidas.

Fuente: Nuevo Diccionario Bíblico

En griego, pentateuchos; es el nombre de los cinco primeros libros del Antiguo Testamento.

Contenido

• 1 Nombre
• 2 Análisis
  • 2.1 Génesis
  • 2.2 Éxodo
  • 2.3 Levítico
  • 2.4 Números
  • 2.5 Deuteronomio
• 3 Autenticidad
  • 3.1 Testimonio de las Sagradas Escrituras
  • 3.2 Testigos de la Tradición
  • 3.3 Voz de la Evidencia Interna
  • 3.4 Decisiones Eclesiásticas
  • 3.5 Oponentes a la Autenticidad Mosaica del Pentateuco
• 4 Estilo del Pentateuco
• 5 Decisiones de la Comisión Bíblica
• 6 Bibliografía

Nombre

Aunque no se sabe a ciencia cierta si la palabra originalmente era un adjetivo que cualificaba al nombre omitido de biblos, o un sustantivo, literalmente significa “cinco cajas” y aparentemente se refiere a los estuches o cajones en los que se guardaban los rollos separados o volúmenes. Tampoco se ha establecido claramente en qué preciso momento se dividió la primera parte de la Biblia en cinco libros. Algunos datan la división en algún momento anterior a la traducción de Los Setenta; otros la atribuyen a los autores de dicha traducción. San Jerónimo opinaba (Ep. 52, ad Paulin., 8; P.L., XXII, 545) que San Pablo aludió a esa división en cinco libros en 1 Cor. 14,19; de cualquier modo, Filo Judeo y Flavio Josefo estabam familiarizados con dicha división (“De Abrahamo”, I; “Cont. Apion.”, I, 8). Pero por más antigua que haya sido la costumbre de dividir la porción inicial del Antiguo Testamento en cinco partes, los primeros judíos no tenían ningún nombre para referirse a esa separación: llamaban a esa parte de la Biblia hattorah (la Ley), o Torah (Ley), o sepher hattorah (libro de la Ley), debido a la naturaleza de su contenido (Josué 8,34; 1,8; Esdras 10,3; Nehemías 8,2.3.14; 10,35.37; 2 Crón. 25,4); también la llamaban torath Mosheh (ley de Moisés), sepher Mosheh (libro de Moisés), sepher torath Mosheh (libro de la Ley de Moisés); debido a su autoría (Jos. 8,31-32; 23,6; 1 Reyes 2,3; 2 Rey. 14,16; 23,25; Dan. 9,11; Esdras 3,2; 6,18; Neh. 8,1; 13,1; etc.); por último, el origen divino de la ley mosaica queda implícito en los nombres: ley de Yahveh (Esd. 7,10, etc.), Ley de Dios (Neh. 8,18, etc.), libro de la ley de Yahve (2 Crón. 17,9, etc.), Libro de la ley de Dios (Jos. 24,26). La palabra ley en las expresiones anteriores fue traducida en Los Setenta como nomos, con o sin artículo. El Nuevo Testamento se refiere a la ley mosaica de varios modos: la ley (Mt. 5,17; Rom. 2,12; etc.); la ley de Moisés (Lc. 2,22; 24,44; Hech. 28,23); el libro de Moisés (Mc. 12,26), o simplemente, Moisés (Lc. 24,2; Hc. 15,21). Incluso el Talmud y otros escritos rabínicos llaman a la primera parte de la Biblia “el Libro de la Ley”, mientras que en arameo se le llama sencillamente “Ley” (cf. Buxtorf, “Lexicon Chaldaicum Talmudicum Rabbinicum”, 791, 983; Levy, “Chaldaisches Worterbuch”, 268, 16; Aicher, “Das Alte Testament in der Mischna”, Friburgo, 1906, p. 16).

El nombre griego pentateuchos, que implica una división de la Ley en cinco partes, aparece por primera vez alrededor de los años 150-175 d.C. en las cartas del Valentiniano Ptolomeo a Flora (cf. San Epifanio, “Haer.”, XXXIII, IV; P.G., XLI, 560). Se suponía que existía una mención anterior del nombre en un pasaje de San Hipólito, donde el Salterio es llamado kai auto allon pentateuchon (cf. edición de De Lagarde, Leipzig y Londres, 1858 p. 193), pero se ha descubierto que el pasaje pertenece a San Epifanio (cf. “Hippolytus” in “Die griechischen Schriftsteller der ersten drei Jahrhunderte”, Leipzig, 1897, t. I, 143). El nombre es utilizado de nuevo por Orígenes (Comment. in Ev. Jo., t. II; P.G., XIV, 192; cf. P.G., XIII, 444), San Atanasio (Ep. ad Marcellin., 5; P.G., XXVII, 12), y varias veces por San Epifanio (De mensur. et ponderib., 4, 6; P.G., XLIII, 244). En latín, Tertuliano usa la forma masculina Pentateuchus (Adv. Marción, I, 10; P.L., II, 257), mientras que San Isidoro de Sevilla prefiere el neutro Pentateuchum (Etym. VI, II, 1, 2; P.L., LXXXII, 230). Se han utilizado las formas análogas Octateuco, Heptateuco y Hexateuco, Heptateuco y Octateuco para referirse, respectivamente, a los primeros seis, siete y ocho libros de la Biblia. Los escritores rabínicos adoptaron la expresión “los cinco quintos de la Ley” o, más sencillamente, “los cinco quintos de la ley”, para designar los cinco libros del Pentateuco.

Tanto los judíos palestinos como los alejandrinos tuvieron distintos nombres para cada uno de los cinco libros del Pentateuco. En Palestina, las palabras iniciales de cada uno de los varios libros servían como su título; de ahí tenemos los nombres: bereshith, we’elleh shemoth o simplemente shemoth, wayyiqra, wayedhabber, y elleh haddebarim o simplemente debarim. Aunque esos eran los títulos hebreos ordinarios de los libros sucesivos del Pentateuco, algunos escritores rabínicos denominan a los tres últimos de acuerdo a sus contenidos; llamaban al tercero torath kohanim, o ley de los sacerdotes; al cuarto, homesh happiqqudhim, o libro del censo; al quinto, mishneh torah, o repetición de la Ley. Los judíos alejandrinos derivaron los nombres griegos de los cinco libros del contenido o de la totalidad o del inicio de cada división. De ese modo, el primer libro se intitula Genesis kosmou o simplemente Genesis; el segundo, Exodus Aigyptou o Exodus; el tercero, Leueitikon; el cuarto, Arithmoi; y el quinto, Deuteronomion. Esos nombres pasaron de Los Setenta a la Vulgata Latina y de ahí a la mayor parte de las traducciones de ésta. Arithmoi, sin embargo, fue remplazado por su equivalente latino, Numeri, mientras que los demás retuvieron su forma.

Análisis

El contenido del Pentateuco es de carácter en parte histórico y en parte legal. Nos da la historia del pueblo escogido desde la creación del mundo hasta la muerte de Moisés, y nos familiarizan también con la legislación religiosa y civil de los israelitas durante la vida de su gran legislador. El Génesis puede ser considerado como la introducción a los otros cuatro libros; contiene la historia primitiva hasta el momento de la preparación de la salida de Israel de Egipto. El Deuteronomio, que consiste primordialmente de discursos, es prácticamente una repetición resumida de la legislación mosaica y también concluye la historia del pueblo bajo el liderazgo de Moisés. Los tres libros intermedios describen el recorrido de Israel en el desierto y los sucesivos decretos legales. Cada una de esas tres grandes divisiones tiene su propia y peculiar introducción (Gn 1,1 – 2,3; Ex. 1,1.7; Deut. 1,1-5), y dado que sus asuntos los distinguen entre sí, para no mencionar las terminaciones literarias del tercer y cuarto libros (Lev. 27,34; Núm. 26,13), la forma actual del Pentateuco manifiesta tanto una unidad literaria como una división en cinco partes menores.

Génesis

El libro del Génesis prepara al lector para la legislación pentatéutica; nos narra cómo Dios escogió a una familia particular para guardar su revelación, y cómo entrenó al pueblo escogido para cumplir esa misión. Por la naturaleza de su contenido, el libro consiste de dos partes algo desiguales; los capítulos 1-11 presentan los rasgos de una historia general, mientras que los capítulos 12 – 50 contienen la historia peculiar del pueblo escogido. Por un artificio literario, cada una de esas partes se subdivide en cinco secciones que varían en extensión. Las secciones son introducidas por la frase elleh tholedhoth (estas son las generaciones) o su variante zeh sepher toledhoth (este es el libro de las generaciones). Sin embargo, “generaciones” es sencillamante el significado etimológico del hebreo toledhoth; en su contexto, la fórmula puede apenas significar una tabla genealógica, pues no está ni antecedida ni seguida de tales listas. Puesto que las historias orientales generalmente inician con registros genealógicos, y en cierta medida consisten en esos registros, uno naturalmente interpreta la fórmula mencionada arriba y su variante, como si significaran “esta es la historia” o “este es el libro de la historia”. En dichas frases “historia” no debe ser entendida como una narración apoyada en el folklore, como cree el P. Von Hummelauer (“Exegetisches zur Inspirationsfrage, Biblische Studien”, Friburgo, 1904, IX, 4, pp. 26-32), sino como un registro basado en genealogías. Aún más, frecuentemente la fórmula introductoria hace referencia a alguna característica sobresaliente de la sección precedente, formando así una transición y conexión entre las partes sucesivas. Por ejemplo, Gn. 5,1 se refiere a Gn 2,7 ss. ; 6,9 a 5,29 ss. y 6,8; 10,1 a 9,18-19, etc. Por último, el autor sagrado trata brevemente sobre las familias o tribus no escogidas y siempre las considera antes que a la rama escogida de la familia. Habla de Caín antes de hablar de Set; igualmente Cam y Jafet preceden a Sem; el resto de la posteridad de Sem antecede a Abraham; Ismael va antes de Isaac; Esau precede a Jacob.

Teniendo en mente esos datos generales de los contenidos y la estructura literaria del Génesis, fácilmente podremos entender el siguiente cuadro analítico.

• Introducción (Gn. 1,1 – 2,3): Consiste en el Hexameron (relato de los seis días de la creación); enseña el poder y la bondad de Dios según se manifiesta en la creación del mundo y también la dependencia de la creaturas del dominio del Creador.
• Historia general (2,4 – 11,26): El hombre no reconoció su dependencia de Dios. Como resultado, Dios deja a los desobedientes al amparo de sus propios recursos y escogió a una familia o a un individuo como depositario de su revelación.
  • Historia del Cielo y de la Tierra (2,4 – 4,26): Aquí tenemos la historia de la caída de nuestros primeros padres, 2,5 – 3,24; del fratricidio de Caín, 4,1-16; la posteridad de Caín y su eliminación, 4,17-26.
  • Historia de Adán (5,1 – 6,8) El autor enumera a los setitas, otra línea de descendientes de Adán, 5,1-32, pero muestra que ellos también se corrompieron de tal modo que sólo uno de ellos encontró gracia ante Dios, 6,1-8.
  • Historia de Noé (6,9 – 9,29)- Ni el diluvio que destruyó a toda la raza humana, excepto la familia de Noe, 6,11 – 8,19, ni la alianza de Dios con Noé y sus hijos, 8,20 – 9,17, logró el arrepentimiento de la familia humana, y sólo uno de los hijos de Noé fue elegido como portador de las bendiciones divinas, 9,18-29.
  • Historia de los hijos de Noé (10,1 – 11,9) La posteridad de los hijos no elegidos, 10,1-32, trajo un nuevo castigo a la raza humana debido a su orgullo, 11,1-9.
  • Historia de Sem (11,10- 26): La posteridad de Sem es enumerada hasta Téraj, el padre de Abraham, por cuya descendencia serán benditas todas las naciones de la tierra.
• Historia especial (11,27 – 50,26): El autor inspirado describe aquí la providencia especial que obraba sobre Abraham y sus descendientes, quienes se convirtieron en un gran pueblo en Egipto. Al mismo tiempo, elimina a los hijos de Abraham que no son hijos de la promesa de Dios. Esto enseña a los israelitas que la simple descendencia carnal de Abraham no basta para hacerlos verdaderos hijos de Abraham.
  • Historia de Téraj (11,27 – 25,11): Esta sección narra la llamada de Abraham, su transmigración a Canaán, su alianza con Dios y sus promesas.
  • Historia de Ismael (25,12-28): Esta sección elimina las tribus que nacen de Ismael.
  • Historia de Isaac (25,19 – 35,29): Tenemos aquí la historia de los hijos de Isaac, Esaú y Jacob.
  • Historia de Esaú (36,1 – 37,1): El autor sagrado proporciona una lista de la posteridad de Esaú; no pertenece al pueblo escogido.
  • Historia de Jacob (37,2 – 50,26): La parte final del Génesis nos habla del destino de la familia de Jacob hasta la muerte del patriarca y de José.

Lo que se ha dicho muestra un plan uniforme en la estructura del Génesis, al que algunos estudiosos prefieren llamar “esquematismo”.

• (a) La totalidad del libro está dividida en diez secciones.
• (b) Cada sección es introducida por la misma fórmula.
• (c) Las secciones están organizadas según un plan definido, con la historia de las ramas laterales precediendo siempre a las partes correspondientes de la línea principal.
• (d) Dentro de las secciones, la fórmula introductoria o el título son generalmente seguidos por una breve repetición de algún detalle significativo de la sección precedente, dato que ya fue notado y explicado por autores tales como Rábano Mauro (Comment. In Gen., II, XII; P.G., CVII, 531-2), pero que ha sido malinterpretado por críticos recientes a un argumento a favor de la diversidad de fuentes.
• (e) La historia de cada patriarca habla del desarrollo de su familia durante su vida, mientras que el relato de su vida varía entre una mera nota consistene de unas cuantas líneas, y una descripción más larga.
• (f) Cuando se da la vida del patriarca en mayor detalle, la narración termina en forma casi uniforme, indicando la duración de su vida y su sepultura entre sus ancestros (cf. 9,29; 11,32; 25,7; 35,28; 47,28).

Un plan tan definido muestra que el libro fue escrito con un objetivo definido y según una organización preconcebida. Los críticos atribuyen ese orden al “redactor” final del Pentateuco, quien adoptó, según esa opinión, el marco genealógico y el “esquematismo” del código sacerdotal. Posteriormente se analizará el valor de tales opiniones; por el momento, baste saber que hay una unidad notable a través de libro del Génesis (cf. Kurtrz, “Die Einheit der Genesis”, Berlín, 1846; Delattre, “Plan de la Genèse” en “Revue des quest. hist.”, Julio, 1876; XX, pp. 5-43; Delattre, “Le plan de la Genese et les generations du ciel et de la terre” en “La science cath.”, 15 oct., 1891, V, pp. 978-89; de Broglie, “Etude sur les genealogies bibliques” en “Le congres scientif. internat. des catholiques de 1888”, París, 1889, I, pp. 94-101; Julian, “Etude critique sur la composition de la Genese”, Paríis, 1888, pp. 232-50).

Éxodo

Después de la muerte de José, Israel llegó a ser un pueblo y su historia ya no trata de meras genealogías, sino del desarrollo nacional y religioso del pueblo. Las diferentes leyes se daban y promulgaban como lo iba exigiendo la ocasión; de ahí que están íntimamente relacionadas con la historia del pueblo, y los libros pentatéuticos en las que quedaron registradas están correctamente categorizados dentro de los libros históricos de la Escritura. Solamente el libro tercero del Pentateuco muestra signos de ser un código de leyes. El libro del Éxodo consiste en una breve introducción y tres partes principales:

• Introducción (1,1-7): Un breve resumen de la historia de Jacob que conecta el Génesis con el Exodo y sirve, al mismo tiempo de transición entre ambos.
• 1. Primera parte 1,8 – 13,16: Trata de los eventos que antecedieron y prepararon la salida de Israel de Egipto.
  • a. Ex. 1,8 – 2,25: Los israelitas son oprimidos por un nuevo faraón “que no conocía a José”, pero Dios les prepara un libertador en la persona de Moisés.
  • b. Ex. 3,1 – 4,31: Moisés es llamado a liberar a su pueblo; se le da a su hermano Aarón como compañero; el recibimiento que les dan los israelitas.
  • c. 5,1 – 10,29: Faraón se niega a escuchar a Moisés y Aarón; Dios renueva su promesa; genealogías de Moisés y Aarón; las primeras nueve plagas no conmueven el corazón de Faraón.
  • d. 11,1 – 13,16: La décima plaga consiste en la muerte de los primogénitos; Faraón deja salir al pueblo; ley de la celebración anual de la Pascua en memoria de la liberación de Egipto.

• 2. Segunda parte (13,17 – 18,27): Viaje de Israel al Monte Sinaí y milagros que preparan al pueblo para la ley sinaítica.
  • a. 13,1 – 15,21: Guiados y protegidos por una columna de nube y fuego, los israelitas cruzan el Mar Rojo, pero los perseguidores egipcios perecen en las aguas.
  • b. 15,22 – 17,16: La ruta de Israel pasa por Sur, Mara, Elim, Sin, Refidim. En Mara las aguas amargas se vuelven dulces; en el desierto de Sin, Dios les manda codornices y maná a los hijos de Israel; en Refidim, Dios les da agua de la roca y vencen a Amalec por la oración de Moisés.
  • c. 18,1-27: Jetró visita a su familia, y a sugerencia suya, Moisés instituye jueces para el pueblo.

• 3. Tercera parte (19,1- 40, 38): Conclusión y renovación de la alianza del Sinaí. A partir de aquí el Éxodo adopta más el carácter de código legal.
  • a. 19,1 – 20,21: El pueblo viaja al Sinaí, se prepara para la futura legislación, recibe el decálogo y pide que sus leyes futuras se promulguen a través de Moisés.
  • b. 20,22 – 24,8: Moisés promulga ciertas leyes junto con promesas para su observancia, y confirma la alianza entre Dios y el pueblo con un sacrificio. La porción 20,1 – 23,33 también se llama el Libro de la Alianza.
  • c. 24,9 – 31,18: Moisés permanece solo con Dios en la montaña durante cuarenta días, y recibe varias instrucciones sobre el tabernáculo y otros puntos respecto al culto divino.
  • d. 32,1 – 34,35: El pueblo adora el becerro de oro; al ver esto Moisés rompe las tablas de la ley que le había dado Dios, castiga a los idólatras, obtiene el perdón de Dios para los sobrevivientes y renueva la alianza, recibe otras tablas de la ley.
  • e. 35,1 – 40,38: Se prepara el tabernáculo con sus pertenencias, se unge a los sacerdotes y la nube del Señor cubre el tabernáculo, mostrando ahora este pueblo era su propiedad.

Levítico

El Levítico, llamado por los autores rabínicos “Ley de los sacerdotes” o “Ley de los sacrificios”, contiene una colección casi completa de las leyes referentes al ministerio levítico. Aunque noo están codificadas en un orden lógico, podemos distinguir ciertos grupos de regulaciones que tratan el mismo asunto. El libro de Éxodo muestra lo que Dios ha hecho y continúa haciendo a favor de su pueblo; el Levítico prescribe lo que el pueblo debe hacer por Dios y cómo deben hacerse dignos de su presencia constante.

• 1. Primera Parte (1,1 – 10,20): Deberes de Israel hacia Dios, que vive en medio de ellos.
  • a. 1,1 – 6,7: Se enumeran los diferentes tipos de sacrificios y se describen sus ritos.
  • b. 6,8 – 7,36: Se establecen los derechos y deberes de los sacerdotes, los oferentes oficiales de los sacrificios.
  • c. 8,1 – 10,20: Se consagra a los primeros sacerdotes y se les inicia en su función.

• 2. Segunda Parte (11,1 – 27 34): La Presencia Divina requiere la pureza legal.
  • a. 11,1 – 20,27: Todo el pueblo debe estar legalmente limpio; las diversas formas por las que se debe mantener la limpieza; a la limpieza externa debe añadirse la interna.
  • b. 21,1 – 22,33: Los sacerdotes deben sobresalir en cuanto a pureza interior y exterior. Por ello deben observar normas especiales.
  • c. 23,1 – 27,34: Las demás leyes, promesas y amenazas hechas para motivar a la observancia y disuadir de la violación de las leyes, pertenecen tanto a los sacerdotes como al pueblo.

Números

Este libro es a veces llamado “En el desierto” por algunos escritores rabínicos porque cubre prácticamente la totalidad de la vida de Israel en el desierto. Su narración comenzó en el Éxodo pero quedó interrumpida por la legislación sinaítica; Números reasume la narrativa a partir del primer mes del segundo año y la continúa hasta el mes undécimo del cuadragésimo año. Pero este perído de 38 años es tocado brevemente; sólo se mencionan el inicio y el fin; pues este espacio de tiempo fue ocupado por la generación de israelitas que habían sido condenados por Dios.

• 1. Primera Parte (1,1- 14,45): Resumen de los acontecimientos anteriores al rechazo de la generación rebelde, especialmente durante los dos primeros meses del segundo año. El escritor invierte el orden cronológico de esos dos meses para no interrumpir el relato del recorrido por el desierto con la descripción del censo, la organización de las tribus y los deberes de las varias familias de levitas, cuyos sucesos y ordenanzas ocurrieron durante el segundo mes. Así que el autor comienza estableciendo lo que quedó inalterado a través de la vida en el desierto y después vuelve al recorrido desde el primer mes del segundo año.
  • a. 1,1 – 6,27: Se toma el censo, se organizan las tribus en su propio orden, se definen los deberes de los levitas, se promulgan los reglamentos referentes a la limpieza en el campamento.
  • b. 7,1 – 9,14: Los acontecimientos del primer mes: ofrecimiento de los jefes durante la dedicación del tabernáculo; consagración de los levitas y duración de su ministerio; celebración de la segunda Pascua.
  • c. 9,15- 14,45: Señales para desmontar el campamento; el pueblo abandona el Sinaí el vigésimo segundo día del segundo mes y viaja rumbo a Cadés en el desierto de Parán; murmuran contra Moisés debido a la fatiga y el deseo de comer carne; engañados por espías sin fe, se niegan a entrar en la Tierra Prometida y como consecuencia Dios rechaza a toda esa generación.

• 2. Segunda parte (15,1 – 19,22): Acontecimientos relativos a la generación rechazada.
  • a. 15,1-41: Algunas leyes relativas a los sacrificios; la no observancia del sábado es castigada con la muerte; la ley de los flecos en los vestidos.
  • b. 16,1 – 17,27: El cisma de Coré y sus seguidores; su castigo; se confirma el sacerdocio de Aarón a través de la rama florecida que se conserva como recuerdo en el tabernáculo.
  • c. 18,1 – 19,22: Funciones de los sacerdotes y levitas; su porción; la ley del sacrificio de la vaca roja y las aguas lustrales.

• 3. Tercera parte (20,1 – 36,13): Historia del viaje desde el primero al undécimo mes del cuadragésimo año.
  • a. 20,1 – 21,20: Muerte de Miriam, hermana de Moisés; de nuevo Dios da agua de la roca al pueblo que murmura, pero niega la entrada a la Tierra Prometida a Aarón y Moisés a causa de sus dudas; Aarón muere mientras el pueblo rodea las montañas de Idumea; los descontentos son castigados con serpientes venenosas.
  • b. 21,21 – 25,18: Captura de la tierra de los amorreos; los moabitas en vano intentan destruir a Israel con la maldición de Balaam; los madianitas inducen al pueblo a la idolatría.
  • c. 26,1 – 27,23: Se toma un nuevo censo orientado a dividir la tierra; la ley de herencia; se designa a Josué como sucesor de Moisés.
  • d. 28,1 – 30,17: Se repiten y completan algunas leyes relativas a los sacrificios, votos y fiestas.
  • e. 31,1 – 32,40: Luego de la victoria sobre los madianitas, se entrega el territorio de la otra rivera del Jordán a las tribus de Rubén y Gad, y a la media tribu de Manasés.
  • f. 33,1-40: Lista de campamentos del pueblo de Israel durante su travesía por el desierto.
  • g. 33,50 – 36,13: Orden de acabar con los cananeos; límites de la Tierra Prometida y nombres de los varones que habrían de dividirla; ciudades levíticas y de refugio; ley relativa al asesinato y homicidio; ordenamiento relativo al matrimonio de las herederas.

Deuteronomio

El Deuteronomio es una repetición y explicación parcial de la legislación anterior y una urgente exhortación a ser fieles a ella. El cuerpo principal del libro consiste de tres discursos pronunciados por Moisés al pueblo en el mes undécimo del cuadragésimo año. Dichos discursos están precedidos por una breve introducción y seguidos por varios apéndices.

• Introducción (1,1-5): Breve indicación del contenido del tema, tiempo y lugar de los discursos siguientes.

• 1. Primer discurso (1,6 – 4,40): Se enumeran los beneficios de Dios y se exhorta al pueblo a observar la ley.
  • a. 1,6 – 3,29: Se recuerdan los principales acontecimientos de la vida en el desierto como señales de la bondad y justicia de Dios.
  • b. 4,1-40: De lo anterior se deduce que se debe guardar la alianza con Dios. Como un paréntesis, el autor sagrado añade aquí (1) el nombramiento de tres ciudades de refugio al otro lado del Jordán, 4,41-43; (2) un preámbulo histórico que nos prepara para el segundo discurso, 4,44-49.

• 2. Segundo discurso (5,1 – 26,19): Esto compone prácticamente el grueso del Deuteronomio. Repasa la totalidad de la economía de la alianza en dos partes: una general, otra particular.
  • a. La repetición general, 5,1 – 11,32: Repetición del decálogo y razones de la promulgación de la Ley a través de Moisés; explicación del primer mandamiento y prohibición de cualquier interacción con los gentiles; recordatorio de los favores y castigos divinos; promesa de victoria sobre los cananeos; bendición de Dios a los observantes de la Ley y maldición sobre los transgresores.
  • b. Leyes especiales, 12,1 – 26,19: (1) Deberes para con Dios: debe ser adorado y nunca abandonado; distinción entre carnes puras e impuras; diezmos y primeros frutos; las tres principales solemnidades del año. (2) Deberes para con los representantes de Dios: los jueces, los futuros reyes, los sacerdotes y los profetas. (3) Deberes para con el prójimo: en la vida, posesiones externas, matrimonio y varios otros pormenores.

• 3. Tercer discurso (27,1 – 30,20): Renovada exhortación a guardar la Ley, por varias razones.
  • a. 27,1-26: Mandato de grabar la Ley en piedras una vez cruzado el Jordán y de promulgar las bendiciones y maldiciones relativas a la observancia e incumplimiento de la Ley.
  • b. 28,1-68: Una declaración más detallada del bien y el mal que siguen a la observancia o violación de la Ley.
  • c. 29,1 – 30,20: Se exalta la bondad de Dios; se exhorta a todos a ser fieles a Dios.

• 4. Apéndice histórico, 31,1 – 34,12:
  • a. 31,1-27: Moisés designa a Josué como su sucesor; le ordena que lea la Ley ante el pueblo cada siete años y que coloque una copia de la misma en el arca.
  • b. 31,28 – 32,47: Moisés convoca una asamblea de los ancianos y recita su cántico.
  • c. 32,48-52: Moisés ve desde lejos la Tierra Prometida.
  • d. 33,1-29: Bendice a las tribus de Israel.
  • e. 34,1-12: Su muerte, sepultura y panegírico especial.

Autenticidad

Los contenidos del Pentateuco proveen las bases para la historia, la ley, el culto y la vida del pueblo escogido de Dios. Consecuentemente, la autoría del libro, su tiempo y origen, y su historicidad son de la mayor importancia. No se trata de simples problemas literarios; son asuntos que caen dentro de los campos de la historia de la religión y de la teología. La autoría mosaica del Pentateuco está inseparablemente vinculada con el tema: ¿fue Moisés, y cómo, el autor o intermediario de la legislación veterotestamentaria y el portador de la tradición pre-mosáica?. Según la tendencia tanto del Antiguo como del Nuevo Testamentos, y según la teología judía y cristiana, la obra del gran legislador Moisés es el origen de la historia de Israel y la base de su desarrollo a través de los tiempos hasta llegar a Jesucristo. Empero, la crítica moderna solamente ve en ello el resultado, o la consecuencia, de un acontecimiento histórico puramente natural. El asunto de la autoría mosaica del Pentateuco nos lleva, por tanto, a sus alternativas: revelación o evolución histórica; toca los fundamentos históricos y teológicos de las tradiciones judía y cristiana. Consideraremos el problema, primero, a la luz de la Escritura; segundo, a la luz de las tradiciones judías y cristianas; tercero, a la luz de la evidencia interna provista por el mismo Pentateuco; finalmente, a la luz de las decisiones eclesiásticas.

Testimonio de las Sagradas Escrituras

Es conveniente dividir la evidencia bíblica de la autoría mosaica del Pentateuco en tres partes: (1) testimonio del Pentateuco; (2) testimonio de los otros libros del Antiguo Testamento; (3)testimonio del Nuevo Testamento.

1. Testimonio del Pentateuco

En su forma actual, el Pentateuco no se presenta a si mismo como una producción literaria elaborada totalmente por Moisés. Contiene una descripción de la muerte de Moisés; narra la historia de su vida en tercera persona y en forma indirecta; los últimos cuatro libros no delatan la forma literaria de las memorias de un gran legislador. Además, la expresión: “Dios dijo a Moisés” únicamente nos deja ver el origen divino de la Ley de Moisés, sin probar que Moisés haya personalmente codificado en el Pentateuco las diversas leyes que él promulgó. Por otra parte, el Pentateuco afirma que Moisés fue el autor literario de por lo menos cuatro secciones, en parte históricas, en parte legales, en parte poéticas.

a. Luego de la victoria isarelita sobre los amalecitas cerca de Refidim, el Señor dijo a Moisés (Ex 17, 14): “Escribe esto en un libro para que sirva de recuerdo y hazle saber a Josué”. Esta orden se refiere exclusivamente, sin duda, a la derrota de Amalec, un favor divino que Dios quería que se conservara vivo en la memoria del pueblo (Deut 25, 17-19). La puntuación del texto hebreo hace que el texto se lea: “en el libro”, pero los LXX omiten el artículo definido. Aunque admitiéramos que la puntuación masorética corresponde al texto original, difícilmente podríamos probar que el libro del que habla es el Pentatecuco, aunque sí es posible que sea así (cf. . von Hummelauer “Exodus et Leviticus”, París, 1897, p. 182; Idem, “Deuteronomium”, París, 1901, p. 152; Kley, “Die Pentateuchfrage”, Munster, 1903, p. 217).

b. También está Ex 24, 4: “Entonces Moisés escribió todas las palabras de Yahve”. El contexto no nos permite entender tales palabras de un modo indefinido, sino como concretamente refiriéndose a las palabras del Señor inmediatamente precedentes, o al así llamado “Libro de la Alianza”, Ex 20-23.

c. Ex 34, 27: “Escribe estas palabras, pues a tenor de ellas hago yo alianza contigo y con Israel”. El siguiente versículo añade: “Y escribio en las tablas las palabras de la alianza, las diez palabras”. Ex 34, 1-4 muestra cómo Moisés había preparado las tablas y Ex 34, 10 –26 nos detalla el contenido de las diez palabras.

d. Num 33, 1- 2: “Estas son las etapas de los Israelitas que salieron de Egipto por cuerpos de ejército, a las órdenes de Moisés y Aarón. Moisés, por orden de Yahvé, escribió los puntos de donde partían, etapa por etapa”. Aquí se nos informa que Moisés escribió la lista de los campamentos del pueblo en el desierto, pero ¿dónde se encuentra esa lista?. Muy probablemente es la que aparece en Num 33, 3-49, o el contexto inmediato en el que se nos habla de la actividad literaria de Moisés. Existen, sin embargo, estudiosos que entienden este último pasaje como refiriéndose a la historia de la partida de Israel de tierras egipcias, escrito según el orden en que el pueblo había acampado, de modo que equivaldría a nuestro actual Exodo. Pero es difícil sostener esa postura porque, para empezar, no se puede defender la hipótesis de que Num 33, 3-49 es un resumen de Exodo, ya que ese capítulo de Números menciona algunas etapas no mencionadas en Exodo.

Además de esos cuatro pasajes, en el Deuteronomio hay ciertas indicaciones que apuntan hacia la actividad literaria de Moisés. Deut 1, 5: “Comenzó Moisés a promulgar esta ley, diciendo:..”. Si bien la “ley” mencionada en ese texto puede referirse a la totalidad de la legislación del Pentateuco, lo cual no es muy probable, lo único que ello prueba es que Moisés promulgó toda la ley, pero no que él la haya necesariamente escrito. Prácticamente todo el libro del Deuteronomio afirma ser una legislación promulgada por Moisés en la tierra de Moab: 4, 1-40; 5, 1 ss.; 12, 1 ss. Pero también contiene indicaciones respecto a su escritura: 17, 18- 19 ordena que los reyes futuros han de recibir una copia de esa ley de manos de los sacerdotes para leerla y cumplirla; 27, 1-8 manda que en la orilla oeste del Jordán “todas las palabras de esta ley” sean escritas en piedras levantadas en el monte Ebal; 28, 58 habla de “todas las palabras de esta ley escritas en este libro”, luego de enumerar las bendiciones y maldiciones a las que se harán merecedores los observantes y violadores de la misma, y de cuya mención se dice que se halla contenida en un libro en 29, 20-27 y 32, 46-47; la ley de la que reiteradamente se dice que está escrita en un libro debe ser por lo menos la legislación deuteronómica. Además 31, 9-13 declara: “Moisés puso esta ley por escrito”, y 31, 26 añade: “Tomad el libro de esta ley. Ponedlo al lado del Arca de la Alianza… Ahí quedará como testimonio contra ti”. Tratar de menospreciar esos textos diciendo que son simple ficción o anacronismo no guarda congruencia con la infalibilidad de la Sagrada Escritura. Finalmente, 31, 19 ordena a Moisés que escriba el cántico contenido en Deut 32, 1-43. Ningún escriturista podrá quejarse de parvedad de señalamientos expresos en el Pentateuco acerca de la actividad literaria de Moisés. Más bien, quedará asombrado ante su número. En lo que concierne a testimonios explícitos sobre su propia autoría, al menos parcial, el Pentateuco se compara favorablemente con muchos otros libros del Antiguo Testamento.

2. Testigos de otros libros del Antiguo Testamento.

a. Josué. La narración del libro de Josué no sólo presupone los hechos y las normas contenidas en el libro del Pentateuco, sino también la ley dada por Moisés y escrita en el libro de la ley de Moisés: Jos 1, 7-8; 8, 31; 22, 5; 23, 6. El mismo Josué “escribió estas palabras en el libro de la ley de Dios” (24, 26). El Prof. Hobverg mantiene que este “volumen de la ley del Señor” es el Pentateuco (“Über den Ursprung des Pentateuchs” in “Biblische Zeitschrift”, 1906, IV, 340). Mangenot cree que se refiere al menos al Deuteronomio (Dict. de la Bible, V, 66). Como quiera que sea, Josué y sus contemporáneos estaban familiarizados con una legislación mosaica escrita, que había sido revelada divinamente.

b. Jueces; I y II de Reyes. En el libro de los Jueces y en los dos primeros libros de los Reyes (El autor se refiere aquí a los libros I y II de Samuel. A principios del siglo XX todavía algunos estudiosos, siguiendo a los LXX y a San Jerónimo, consideraban que los libros de Reyes y Samuel formaban una sola serie, de Reyes, que abarcaba 4 libros. Actualmente, los dos primeros de esa serie son conocidos como Samuel I y II. N.T.) no hay mención explícita de Moisés ni del libro de la Ley, pero una serie de eventos y afirmaciones presuponen la existencia de la legislación y de las instituciones pentatéuticas. Jc 15, 8-10 recuerda la liberación de Israel de Egipto y la conquista de la Tierra Prometida. Jc 11, 12- 28 narra acontecimientos registrados en Num 20, 14; 21, 13-24; 22, 2. Jc 13, 4 establece una práctica encontrada en la ley de los nazireos en Num 6, 1-21. Jc 18, 31 habla del tabernáculo que existía en los tiempos en los que no había rey en Israel. Jc 20, 26-28 menciona el arca de la Alianza, las diferentes clases de sacrificios y el sacerdocio aarónico. La historia y leyes pentatéuticas también están presupuestas en I Sa 10, 18; 15, 1- 10; 10, 25; 21, 1- 6; 22, 6 ss.; 23, 6-9; II S 6.

c. Los últimos dos libros de los Reyes (I y II de Reyes. Cfr. la N.T. anterior) repetidamente hablan de la ley de Moisés. Restringir el significado de este término al Deuteronomio constituye una arbitrariedad exegética (cf. I R 2, 3; 10, 31); Amacías mostró misericordia a los hijos de los asesinos “en conformidad con lo escrito en el libro de la doctrina de Moisés” (II R, 14, 6). El hagiógrafo ha conservado la promesa divina de proteger a los israelitas “a condición de que se comprometan a actuar conforme a todo lo que les he mandado y la doctrina toda que mi siervo Moisés les mandó” (II R, 21, 8). En el año décimo octavo del reinado de Josías fue encontrado el libro de la Ley (II R 22, 8-11) o libro de la Alianza (II R 23, 2), de acuerdo al cual él llevó a cabo sus reformas religiosas (II R 23, 10- 24) y que también es identificado con la “ley de Moisés” (II R 23, 25). Los comentaristas católicos se encuentran divididos en lo tocante a si este libro de leyes era únicamente el Deuteronomio (von Hummelauer, “Deuteronomium”, Paris, 1901, p. 40-60, 83-7) o el Pentateuco entero (Clair, “Les livres des Rois”, París, 1884, II, p. 557 ss.; Hoberg, “Moses und der Pentateuch”, Frieburg, 1905, p. 17 ss.; “uber den Ursprung des Pentateuchs” en “Biblische Zeitschrift”, 1906, IV, pp. 338-40).

d. Paralipómenos (“Crónicas”, en muchas biblias modernas, N.T.). El escritor inspirado de Paralipómenos se refiere a la Ley y al libro de Moisés con más frecuencia y claridad. Las objeciones respecto a los nombres y cifras que aparecen en esos libros se explican más que nada por errores de los transcriptores. La omisión de eventos que pudieran disminuir la gloria de los reyes israelitas o que no sirvieran para edificar a los lectores no va en detrimento de la credibilidad o veracidad de la obra. Si así fuera, se debería poner entre las obras de ficción a muchas obras biográficas o publicaciones patrióticas pensadas para los jóvenes o para lectores ordinarios. Los críticos modernos están muy dispuestos a desacreditar la autoridad de los Paralipómenos. “Si se retira la narración de los Paralipómenos”, escribe deWette (Beitrage, I, 135), “la totalidad de la histora judía adopta otra forma y las investigaciones sobre el Pentatéuco toman otro rumbo. Desaparecen varias pruebas fuertes, difíciles de explicar, de la existencia original de los libros mosaicos, y los otros vestigios de su existencia quedan colocados bajo otra luz”. Una mirada al contenido de los Paralipómenos basta para explicar los esfuerzos de Witte y Wellhausen para desacreditar su historicidad. No solamente se les sigue la pista a las genealogías (I Par 1-10) y a las descripciones del culto basados en las leyes y datos del Pentateuco, sino que el hagiógrafo expresamente señala su conformidad con lo que está escrito en la Ley del Señor (I Par 16, 40), en la ley de Moisés (II Par 23, 18; 31, 3), identificando con ello la Ley del Señor con la escrita por Moisés (Cf II Par 25, 4). El lector encontrará indicaciones semejantes de la existencia y origen mosáico del Pentateuco en I Par 22, 12 ss.; II Par 17, 9; 33, 4; 34, 14; 25, 12. Gracias a una interpretación artificiosa, claro, se puede hacer ver los libros de los Paralipómenos como si fueran una obra que contuviese la ley promulgada por Moisés. Pero el sentido natural de los pasajes citados ve al Pentateuco como un libro editado por Moisés.

e. I y II Esdras (En las biblias modernas: Esdras y Nehemías, N.T.). Los libros de Esdras y Nehemías – si se les considera en su sentido natural y generalmente aceptado- también consideran al Pentateuco como el libro de Moisés, y no sólo porque contenga la ley de Moisés. Esta afirmación está basada en el estudio de los siguientes textos: Esd 3, 2 ss.; 6, 18; 7, 14; Ne 1, 7 ss.; 8, 1-8; 9, 3; 10, 34-36; 13, 1-3. Graf y sus seguidores opinan que el libro de Moisés al que se hace referencia en esos textos no es el Pentateuco, sino únicamente el código sacerdotal, pero si no olvidamos que el libro en cuestión contiene las leyes de Lv 23 y Deut 8, 2-4 y 15, 2 inmediatamente nos damos cuenta que el libro de Moisés no puede ser limitado al código sacerdotal. Y a los testigos de los libros históricos podemos añadir II Macabeos 2, 4; 7, 6; Judit 8, 23; Ecclo 24, 33; 45, 1-6; 45, 18 y, especialmente, el prefacio de Ecclesiástico.

f. Libros proféticos. Únicamente se encuentran referencias explícitas a la ley escrita de Moisés en los profetas posteriores: Baruc 2, 2, 28; Daniel 9, 11- 13; Malaquías 4, 4. Enre ellos, Baruc sabe que a Moisés se le ordenó escribir la Ley, y aunque sus expresiones son paralelas a las de Deut 28, 15, 53, 62-64, sus amenazas hacen alusión a otras, contenidas en otras partes del Pentateuco. Los otros profetas con frecuencia hacen referencia a la Ley del Señor que era guardada por los sacerdotes (Cf. Deut 31, 9) y la ubican en el mismo nivel con la revelación divina y con la alianza eterna del Señor. De tal modo hacen ellos referencia a la alianza de Dios, a las leyes sacrificiales, los calendarios de las fiestas, y otras leyes del Pentateuco, que hacen probable que haya sido una ley escrita lo que les haya servido de base para sus advertencias proféticas (Cf. Os 8, 12) y que ellos estaban familiarizados con las expresiones verbales del libro de la Ley. En el reino del norte Amós (4, 4-5; 5, 22 ss.) e Isaías en el sur (1, 1 ss.) utilizan expresiones que constituyen prácticamente terminología técnica para los sacrificios que se realizaban en Lv 1-3; 7, 12-16; Deut 12, 6.

3. Testigos del Nuevo Testamento

No hace falta que demostremos que Jesús y los Apóstoles citaron el Pentateuco como algo escrito por Moisés. Si ellos atribuyen a Moisés todos los pasajes que citan y atribuyen el Pentateuco a Moisés cada vez que surge una cuestión sobre su autoría, hasta los críticos más puntillosos deben admitir que existía la convicción generalizada de que la obra había sido realmente escrita por Moisés. Cuando, en contra de Jesús, los saduceos citan la ley del matrimonio de Deut 25, 5, como escrita por Moisés (Mt 22, 24; Mc 12, 19; Lc 20, 28), Jesús no niega su autoría mosaica sino que contrarresta el argumento citando a Ex 3, 6 como también escrito por Moisés (Mc 12, 26; Mt 22, 31; Lc 20, 37). En otra parte, en la parábola del rico y Lázaro (Lc 16, 29), Él habla de “Moisés y los profetas”, mientras que en otras ocasiones hace referencia a “la Ley y los profetas” (Lc 16, 16), mostrando con ello que en su mente la Ley, o el Pentateuco, y Moisés, son idénticos. Las mismas expresiones reaparecen en el último discurso pronunciado por Cristo a sus discípulos (Lc 24, 44-46): “lo que está escrito en la Ley de Moisés, en los Profetas y en los Salmos acerca de mi”. Finalmente, en Juan 5, 45-47, Jesús es mucho más explícito al afirmar el origen mosaico del Pentateuco: “Porque si creyerais a Moisés me creeríais a mi, porque él escribió de mi. Pero si no creéis en sus escritos ¿cómo vais a creer en mis palabras?”. Tampoco se puede sostener que Cristo simplemente se estaba acomodando a las creencias de su tiempo, que consideraban a Moisés el autor del Pentateuco en sentido moral y literal. A Jesús no le hacía falta penetrar en el estudio crítico de la naturaleza de la autoría mosaica, pero definitivamente no hubiera podido apoyar abiertamente una creencia popular si ésta fuese errónea.

Los Apóstoles estaban igualmente convencidos de la autoría mosaica y fdieron testimonio de ello. “Felipe encuentra a Natanael y le dice: Aquel de quien escribió Moisés en la Ley, y también los Profetas, lo hemos encontrado” (Jn 1, 45). San Pedro utiliza una cita de Deut 18, 15, con las palabras: “Moisés efectivamente dijo” (Hech 3, 22). Santiago y san Pablo cuentan que Moisés es leído en las sinagogas el día del sábado (Hech 15, 21; II Cor 3, 15).El gran Apóstol habla de la Ley de Moisés en otro pasaje (Hech 13, 33; I Cor 9, 9); predica a Jesús según la Ley de Moisés y los Profetas (Hech 28, 23) y cita textos del Pentateuco como si fueran palabras escritas por Moisés (Rom 10, 5-8, 19). San Juan menciona el Cántico de Moisés (Apoc 15, 3).

Testigos de la Tradición

La voz de la tradición, tanto judía como cristiana, es de tal modo unánme y constante al afirmar la autoría mosaica del Pentateuco que hasta el siglo XVII nunca se había suscitado ninguna duda seria al respecto. Los párrafos que siguen son sólo un bosquejo elemental de esa tradición viva.

1. Tradición judía

Ya se vio antes que los libros del Antiguo Testamento, com enzando por los del Pentateuco, presentan a Moisés como el autor de al menos algunas partes del mismo. El escritor del libro de los Reyes cree que Moisés es el autor de por lo menos el Deuteronomio. Esdras, Nehemías, Malaquías, el autor de los Paralipómenos, y los autores griegos de la versión de los LXX consideran a Moisés como el autor de todo el Pentateuco. En tiempos de Jesucristo y de los Apóstoles, amigos y enemigos dan por un hecho que Moisés es el autor del Pentateuco. Ni Nuestro Señor ni sus enemigos son excepción a esa opinión general. En el primer siglo de la era cristiana, Josefo atribuye a Moisés la autoría de todo el Pentateuco, sin exceptuar siquiera la parte de la muerte del legislador (“Antiq. Jud.” IV, VIII, 3-48; cf. I Procem, 4; “Contra Apion”, I, 8). El filósofo alejandrino Filón está convencido de que el Pentateuco entero es obra de Moisés, y que este último, bajo inspiración divina, escribió una descripción prófetica de su propia muerte (“De vita Mosis”, ll. II, III en “Opera”, Génova, 1613, pp. 511, 538). El Talmud babilónico (“Baba-Bathra”, II, col 140; “Makkoth”, fol. IIa; “Menachoth”, fol. 30a; cf. Vogue, “Hist. de la Bible et de l’exegese biblique jusqua’a nos jours”, París, 1881, p. 21), el Talmud de Jerusalén (Sota, v, 5), los rabinos y los doctores de Israel (cf. Furst, “Der Kanon des Alten Testaments nach den Überlieferungen im Talmud und Midrasch”, Leipzig, 1868, pp. 7-9) rinden testimonio de la continuidad de tal tradición durante los primeros mil años. Si bien Isaac ben Jasus, en el siglo XI, y Abenesra, en el XII, reconocieron ciertas adiciones postmosaicas al Pentateuco, ellos mismos, al igual que Maimónides, mantuvieron la autoría de Moisés y no difirieron en este punto de la enseñanza de R. Becchai (siglo XIII), Joseph Karo y Abarbanel (siglo XV; cf. Richard Simon, “Critique de la Bibl. des aut. eccles. de E. Dupin”, París, 1730, III, pp. 215-20). No fue sino hasta el siglo XVII que Baruch Spinoza rechazó la autoría mosaica del Pentateuco, subrayando la posibilidad de que la obra hubiese sido escrita por Esdras (“Tract. Theol.-politicus”, c. viii, ed. Tauchnitz, III, p. 125). Entre los escritores judíos más recientes algunos han adoptado el resultado de los críticos, abandonando así la tradición de sus ancestros.

2. Tradición Cristiana

La tradición judía respecto a la autoría mosaica del Pentateuco fue llevada a la iglesia cristiana por el mismo Cristo y por los Apóstoles. Nadie rechaza seriamente la existencia y continuidad de tal tradición a partir del período patrístico; a lo más, uno puede mostrar cierta curiosidad acerca del intervalo entre el tiempo de los Apóstoles y el comienzo del siglo III. En referencia a este período podemos apoyarnos en la “Epístola a Bernabé” (X, 1-12; Funk, “Patres Apostolici”, 2ª. Ed. Tubinga, 1901, I, pp 66- 70; XII, 2- 9k; ibid. p. 74-76), en San Clemente Romano (I Cor., XLI, 1; ibid., p. 152), San Justino (“Apol. I”, 59; P. G., VI, 416; I, 32, 54; ibid., 377, 409; “Dial.”, 29; ibid., 537), en el autor de “Cohort. Ad Graec.” (9, 28, 30, 33, 34; ibid., 257, 293, 296-7, 361), en San Teófilo (“Ad Autol.”, III, 23; ibid., 1156; 11, 30; ibid., 1100), San Ireneo (Cont. haer., I, II, 6; P.G., VII, 715-6), San Hipólito de Roma (“Comment. In Deut.”, XXXI, 9, 31, 35; cf. Achelis, “Arabische Fragmente etc.”, Leipzig, 1897, I, 118; “Philosophumena”, VIII, 8; X, 33; P.G., XVI, 3350, 3448), en Tertuliano de Cartago (Adv. Hermog., XIX; P. L., II, 214), Orígenes de Alejandría (Contra. Cels., III, 5-6; P. G., XI, 928; etc.), San Eustacio de Antioquía (De engastrimytha c. Orig., 21; P.G., XVIII, 656). Todos esos escritores, a los que se pueden añadir más, dan testimonio de la continuidad de la tradición cristiana que afirma que Moisés escribió el Pentateuco. Una lista de los Padres que dan testimonio de la misma verdad puede consultarse en el artículo de Mangenoten “Dictionnaire de la Bible” (V, 74 ss.). Hoberg (Moses und der Pentateuch, 72 ss.) ha reunido los testimonios de la existencia de la misma tradición durante la Edad Media y en tiempos más recientes.

Pero la tradición católica no necesariamente afirma que Moisés escribió cada letra del Pentateuco tal como lo conocemos hoy, ni que su obra nos haya llegado absolutamente igual a como fue escrita. La opinión rígida de la autoría mosaica empezó a desarrollarse en el siglo XVIII y prácticamente se constituyó en la más aceptada en el siglo XIX. El tratamento arbitrario de la Escritura por parte de los protestantes, y la sucesión de varios sistemas destructivos aportados por el cristicismo bíblico causó este cambio de opinión en el campo católico. En el siglo XVI el Cardenal Belarmino, quien puede considerarse un exponente confiable de la tradición católica, expuso la opinión de que Esdras había reunido, reajustado y corregido las partes esparcidas del Pentateuco e incluso había añadido las partes necesarias para completar la historia del mismo libro (De Verbo Dei, II,I; cf. III, IV). Las perspectivas de Genebrard, Pereira, Bonfrere, a Lapide, Masius, Jansenius y otros biblicistas notables de los siglos XVI y XVII son igualmente elásticos en cuanto a la autoría mosaica del Pentateuco. Lo cual no significa que estén de acuerdo con las teorías del moderno criticismo bíblico. Pero sí demuestran que los problemas actuales del Pentateuco no son desconocidos para los estudiosos católicos y que la autoría mosaica del Pentateuco, según ha sido determinada por la Comisión Bíblica, no es ninguna concesión aceptada por la Iglesia en contra de su voluntad para dar gusto a los no creyentes.

Voz de la Evidencia Interna

Nadie disputa ya la posibilidad de que se hayan producido registros escritos en tiempos de Moisés. La escritura era ya conocida mucho antes de la época del gran legislador y ampliamente practicada en Egipto y Babilonia. En lo que respecta a los israelitas, Flinders Petrie infiere de ciertas inscripciones semíticas encontradas en 1905 en la península del Sinaí, que ellos también guardaban registros de su historia nacional desde la época de su cautividad a manos de Ramsés II. Las tabletas de Tell-el-Amarna muestran que el lenguaje de Babilonia era en cierto modo el lenguaje oficial en tiempos de Moisés, y conocido en Asia Occidental, Palestina y Egipto. Esto ha sido confirmado por los descubrimientos de Taanek. Pero de ello no se puede deducir que los egipcios e israelitas hayan utilizado esta lengua sagrada u oficial entre ellos o en sus documentos religiosos (cf. Benzinger, “Hebraische Archaologie”, 2ª. ed., Tubinga, 1907, p. 172 ss.). Lo que enfrentamos aquí no es la mera posibilidad de la escritura en tiempos de Moisés ni el problema del lenguaje; se trata del tipo de simbología usado en los documentos mosaicos. Los jeroglíficos y letras cuneiformes eran ampliamente usados desde tiempos remotos. Las inscripciones más antiguas escritas en caracteres alfabéticos datan de apenas el siglo IX a. C. Pero dificilmente hay duda acerca de la mayor antigüedad de la escritura alfabética y nada nos impide ubicarla también en tiempos de Moisés. Finalmente, el Código Hamurabi, descubierto en Susa en 1901 por la expedición francesa que había sido financiada por el matrimonio Dieulafoy, muestra que ya en tiempos pre-mosaicos las decisiones legales se conservaban por escrito. Ese código es anterior a Moisés por quinientos años y contiene cerca de 282 normas referentes a diversas contingencias de la vida cívica.

Hasta aquí hemos demostrado negativamente que no hay documento del que se afirme que haya sido escrito en tiempos de Moisés que constituya un antecedente de improbabailidad para su autenticidad. Pero las características internas del Pentateuco demuestran además, positivamente, que la obra al menos tiene probabilidades de ser de Moisés. Es cierto que en el Pentateuco no existe ninguna declaración expresa de total autoría mosaica. Pero ni el más exigente de los críticos pediría tal testimonio. Tal cosa no existe en prácticamente ningún libro, ni sagrado ni profano. Por otra parte, ya se ha demostrado que cuatro diferentes pasajes del Pentateuco están expresamente adjudicados a Moisés. Deut 31, 24- 29 destaca entre ellos pues sabe que Moisés escribió “las palabras de esta ley en un volumen” y dio órdenes de que fuera colocado en el Arca de la Alianza como testimonio en contra de aquellas personas que se habíian rebelado en vida del legislador y que habrían de actuar “perversamente” después de su muerte. Igualmente, varias secciones legales, aunque no están expresamente adjudicadas a Moisés, sí se derivan directamente de Moisés el legislador. Además, muchas leyes del Pentateuco brindan evidencia de que tuvieron su origen en el desierto. Lo que se ha dicho de varias leyes del Pentateuco es válido también de varias secciones históricas. Estas contienen, en el libro de los Números, por ejemplo, tantos nombres y cifras que éstas deben haber sido transmitidas por escrito. A menos que los críticos aporten suficiente evidencia de que esas secciones son sólo ficción, ellos deben admitir que esos datos históricos fueron escritos en documentos contemporáneos y no meramente transmitidos oralmente. Además, Hommel (“Die altisraelitische Überlieferung in inschriftlicher Beleuchtung”, p. 302) ha dejado en claro que los nombres de las listas del libro de los Números tienen todas las características de los nombres árabes del segundo milenio antes de Cristo y exclusivamente pueden haberse originado en tiempos de Moisés, por más que se debe admitir que los textos de algunos trozos, e.gr. Num 13, han sufrido durante su transmisión. No hace falta recordar al lector que numerosas leyes y datos pentatéuticos implican las condiciones de la vida nómada de Israel. Por último, tanto el autor del Pentateuco como sus primeros lectores deben haber estado más familiarizados con la topografía y condiciones culturales de Egipto y con la península del Sinaí que con la tierra de Canaán. Cf. e.gr., Deut 8, 7-10; 11, 10 ss. Esas características internas del Pentateuco han sido desarrolladas a fondo por Smith en “The Book of Moses or the Pentateuch in its Authorship, Credibility, and Civilisation”, Londres, 1868; Vigouroux, “La Bible et les decouvertes modernes”, 6th ed., Paris, 1896, I, 453-80; II, 1-213, 529-47, 586-91; Idem, “Les Livres Saints et la critique rationaliste”, París, 1902, III, 28-46, 79-99, 122-6; Heyes, “Bibel und AEgypten”, Munster, 1904, p. 142; Cornely, “Introductio specialis in histor. Vet. Test. libros”, I, París, 1887, pp. 57-60; Poole, “Ancient Egypt” en “Contemporary Review”, Marzo, 1879, pp. 757-9.

Decisiones Eclesiásticas

En conformidad con el triple argumento explicado hasta aquí sobre la autoría del Pentateuco, la Comisión Bíblica, el 27 de junio de 1906, respondió a una serie de preguntas relativas a esta materia de la siguiente manera:

1. Los argumentos reunidos por los críticos para impugnar la autenticidad mosaica de los libros sagrados conocidos como Pentateuco no tienen el suficiente peso como para darnos el derecho a sostener- dejando a un lado numerosos pasajes de ambos testamentos tomados en forma colectiva, el consenso continuado del pueblo judío, la constante tradición de la Iglesia y las indicaciones directas derivadas del texto mismo- que tales libros no tienen a Moisés como autor, sino que han sido compilados mayormente en tiempos posteriores a la época mosaica.

2. La autenticidad mosaica del Pentateuco no demanda necesariamente que la totalidad del texto haya sido redactada de tal modo que haga imperativo sostener que Moisés escribió todo y cada cosa de propia mano o que él directamente lo dictó a sus secretarios. Puede admitirse la hipótesis de aquellos que creen que Moisés confió a otros la composición del trabajo propiamente dicho, concebido bajo la influencia de la inspiración divina, pero de forma que ellos deberían expresar fielmente sus pensamientos, evitando escribir cosa alguna sin expresa autorización de él y sin omitir nada. Y que el trabajo resultante de esa operación debería ser finalmente aprobado por Moisés mismo, su autor principal e inspirado, y, claro, publicado bajo su nombre.

3. Puede concederse, sin perjuicio de la autenticidad mosaica del Pentateuco, que Moisés empleó diversas fuentes al realizar su trabajo, o sea, documentos escritos o tradiciones orales de los que él pudo haber concluido algunos puntos en concordancia con el fin que tenía señalado y bajo la influencia de la inspiración divina; que en su trabajo insertó esos elementos, sea textualmente, sea de acuerdo a su significado, en forma abreviada o ampliada.

4. La substancial autenticidad mosaica y la integridad del Pentateuco permanecen intactas aún concediendo que en el curso de los siglos la obra ha sufrido varias modificaciones, tales como adiciones post mosaicas que o fueron añadidas por un autor inspirado o insertadas en el texto a manera de glosas y explicaciones; la traducción de ciertas palabras y formas arcaicas utilizando formas más actualizadas de hablar; finalmente, lecturas equivocadas, debidas a errores de trascripción, sobre las cuales se puede investigar y determinar, apegados a las leyes de la crítica. Hay entre los estudiosos católicos una variedad de interpretaciones acerca de las adiciones y modificaciones postmosaicas que permite la Comisión Bíblica en el Pentateuco para que éste no pierda su integridad substancial y autenticidad mosaica.

1. Debemos entender esas alteraciones en un sentido amplio si queremos ubicar las posturas de Hummelauer o Vetter. Este último admite los documentos legales e históricos que tengan su base en la tradición mosaica, siempre y cuando hayan sido escritos en tiepo de los Jueces. Éste escritor data la primera redacción del Pentateuco en la época de la edificación del templo de Salomón, y la última en el tiempo de Esdras. Vetter murió en 1906, año en que la Comisión Bíblica promulgó el decreto en cuestión. Sería interesante ver si hubiera él modificado su teoría, y en qué forma, de haber conocido el decreto.

2. Una interpretación menos liberal del decreto está implicada en la hipótesis que sobre el Pentateuco expusieron Hobert (“Moses und der Pentateuch; Die Pentateuch Frage” en “Biblische Studien”, X, 4, Friburgo, 1907; “Erklarung des Genesis”, 1908, Friburgo, I-L), Schopfer (Geschichte des Alten Testamentes, 4ª. ed., 226 sqq.), Hopfl (“Die hohere Bibelkritik”, 2ª. ed., Paderborn, 1906), Brucker (“L’eglise et la critique”, París, 1907, 103 ss.), y Selbst (Schuster and Holzammer’s “Handbuch zur Biblischen Geschichte”, 7ª. ed., Friburgo, 1910, II, 94, 96). El último de los escritores mencionados cree que Moisés dejó escrito un libro de leyes al que Josué y Samuel añadieron partes suplementarias y normas, mientras que David y Salomón lo elevaron a un rango superior, relativo al sacerdocio y al culto, mientras otros reyes introdujeron algunas reformas religiosas, hasta que Esdras promulgó la totalidad de la Ley y la constituyó en la base para la restauración de Israel después del exilio. Consecuentemente, el Pentateuco que conocemos sería fruto del trabajo redaccional de Esdras sobre el texto original. El Doctor Selbst está convencido de que su reconocimiento de cambios textuales y adiciones materiales en el Pentateuco es congruente con la ley del desarrollo histórico y con los resultados del criticismo literario. El desarrollo histórico adapta leyes y normas a las condiciones religiosas, sociales y civiles de las diferentes épocas, mientras que, a su vez, el criticismo literario descubre en nuestro actual Pentateuco las peculiaridades de palabras y frases que dificilmente pueden ser consideradas originales, de adiciones históricas o informaciones, de modificaciones legales y señales de una administración de justicia más tardía así como fomas de culto posteriores. Pero el Dr. Selbst opina también que esas peculiaridades no ofrecen base suficiente para distinguir las diversas fuentes del Pentateuco.

3. Las opiniones de Kaulen (Einleitung, n. 193 sqq.), Key (“Die Pentateuchfrage, ihre Geschichte un ihre System”, Munster, 1903), Flunk (Kirchenlexicon, IX, 1782 ss.), y Mangenot (“L’authenticite mosaique du Pentateuque”, Paris, 1907; Idem, “Dict. de la Bible”, V, 50-119) contienen una interpretación más estricta de las palabras del decreto. Excepción hecha de las partes que pertenecen al tiempo posterior a la muerte de Moisés, y de ciertas alteraciones accidentales del texto causadas por errores de los transcriptores, la totalidad del Pentateuco es obra de Moisés, quien la compuso en alguna de las formas sugeridas por la Comisión Bíblica.

Finalmente, queda la cuestión de la certeza teológica acerca de las tesis que sostienen la autenticidad mosaica del Pentateuco.

1.Ciertos investigadores católicos que escribieron entre 1887 y 1906 expresaron la opinión que la tesis en cuestión no está revelada en las Escrituras ni ha sido enseñada por la Iglesia. Afirman que no contiene ninguna verdad revelada, sino únicamente un postura que puede ser libremente disputada y discutida. En ese tiempo, la autoridad eclesiástica no había hecho ningún pronunciamiento sobre el asunto.

2. Otros autores conceden que la autenticidad mosaica ha sido revelada formalmente de un modo implícito; que se deriva de una fórmula revelada no por un silogismo estrictamente dicho sino por una simple declaración de términos. La negación de la autenticidad mosaica del Pentateuco es un error y su contradicción debe ser considerada errónea in fide (cf. Mechineau, “L’origine mosaique du Pentateuque”, p. 34).

3. Una tercera clase de investigadores considera que la autenticidad mosaica del Pentateuco ni es una propuesta que pueda ser debatda libremente, ni una verdad formal e implícitamente revelada, ni tampoco que se puede inferir de la verdad revelada por simple deducción silogística. En otras palabras, constituría una verdad con certeza teológica cuya contradicción equivaldría a una proposición errónea o temeraria (cf. Brucker, “Authenticite des livres de Moise” en “Etudes”, Marzo, 1888, p. 327; ibid., Enero, 1897, p. 122-3; Mangenot, “L’authenticité mosaïque du Pentateuque”, pp. 267-310).

Cualquiera que haya sido el efecto causado- o por causar- por la decisión eclesiástica respecto a la autenticidad mosaica del Pentateuco en la opinión de los estudiosos de la problemática de ese libro, no se puede decir que ella haya sido la causa de la actitud conservadora de los académicos que escribieron antes de la promulgación del decreto. La siguiente lista contiene los nombres de los principales defensores recientes de la autenticidad mosacia:

Hengstenberg, “Die Bucher Moses und Aegypten”, Berlín, 1841;
Smith, “The Book of Moses or the Pentateuch in its Authorship, Credibility, and Civilisation”, Londres, 1868;
C. Schobel, “Demonstration de l’authenticite du Deuteronome”, París, 1868; Idem, “Demonstration de l’authenticite mosaique de l’Exode”, París, 1871; Idem, “Demonstration de l’authenticite mosaique du Levitique et des Nombres”, París, 1869; Idem, “Demonstration de l’authenticite de la Genese”, París, 1872; Idem, “Le Moise historique et la redaction mosaique du Pentateuque”, París, 1875;
Knabenbauer, “Der Pentateuch und die unglaubige Bibelkritik” in “Stimmen aus Maria-Laach”, 1873, IV;
Bredenkamp, “Gesetz und Propheten”, Erlangen, 1881;
Green, “Moses and the Prophets”, Nueva York, 1883; Idem, “The Hebrew Feasts”, Nueva York, 1885; Idem, “The Pentateuchal Question” in “Hebraica”, 1889-92; Idem, “The Higher Criticism of the Pentateuch”, Nueva York, 1895; Idem, “The Unity of the Book of Genesis”, Nueva York, 1895;
C. Elliot, “Vindication of the Mosaic Authorship of the Pentateuch”, Cincinnati, 1884;
Bissel, “The Pentateuch, its Origin and Structure”, Nueva York, 1885;
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Oponentes a la Autenticidad Mosaica del Pentateuco

No hace falta ni es deseable en el presente artículo hacer una descripción detallada de la oposición a la autenticidad mosaica del Pentateuco. Dicha descripción, por si misma, se convertiría en una historia de errores humanos que únicamente metería ruido; cada pequeño sistema ha tenido su época y sus sucesores han hecho lo posible por sepultarla en el olvido más discreto posible. Las dificultades actuales que merecen consideración son aquellas que han sido propuestas por los oponentes modernos. Es el hecho de que los sistemas anteriores nos han mostrado el carácter pasajero y transitorio de las teorías en boga lo que nos lleva a enumerar brevemente las sucesivas opiniones sostenidas por los opositores de la autoría mosaica.

1. Teorías abandonadas

Las versiones del valentiniano Ptolomeo, los nazaritas, Abenesra, Carlstadt, Isaac Peyreirus, Baruch Spinoza, Jan Leclerc son fenómenos esporádicos. No todos ellos eran totalmente incompatibles con la autoría mosaica como ésta se entiende actualmente, y los demás han encontrado en su propio tiempo las respuestas a sus preguntas. Con el trabajo de John Astrue, publicado en 1753, se inició la así llamada hipótesis de los documentos, que posteriormente fue desarrollada por Eichorn e Ilgen. Pero las obras del sacerdote suspendido, Alexander Geddes, publicadas en 1792 y 1800, introdujeron la hipótesis de los fragmentos, que en su tiempo fue elaborada y defendida por Vater, de Wette (al menos temporalmente), Berthold, Hartmann y Von Bohlen. Dicha teoría fue pronto confrontada por, y cedió su lugar ante, la hipótesis de los complementos o interpolaciones, la cual contaba entre sus defensores a Kelle, Ewald, Stahelin, Bleek, Tuch, Von Lengerke, y- por un breve período- a Franz Delitzsch. La teoría de las interpolaciones apenas había ganado algunos adeptos cuando Gramberg (1828), Stahelin (1830) y Bleek (1831) retornaron a una versión modificada de la hipótesis de los documentos. Posteriormente, Ewald, Krobel, Hupfeld, Noldeke y Schrader propusieron cada uno una explicación diferente de la hipótesis documental. Pero todo ello no representa para nosotros más que un simple interés histórico.

2. Actual hipótesis de los Documentos.

(La teoría documental también se conoce como “teoría de las cuatro fuentes: E (Elohista), J (Yavhista; la “J” es por la escritura inglesa de Yavhe), P (Sacerdotal; la “P” es por la palabra “priest”, sacerdote, en inglés), D (Deuteronómica). N.T). En 1830 y 1834 Reuss propuso un esquema del desarrollo religioso de Israel. Lo mismo hicieron Vatke y George, en 1835. En 1865-1866, Graf retomó esa idea y la aplicó al criticismo literario del hexateuco, dado que los críticos habían comenzado a considerar el libro de Josué como vinculado a los cinco libros precedentes, de modo que la colección formaba un hexateuco en vez de un pentateuco. La misma aplicación fue hecha por Merx en 1869. Así modificada, la teoría documental continuó su desarrollo hasta que alcanzó la fase descrita en la traducción de la Biblia elaborada por Kautzsch (3ª ed., con introducción y anotaciones, Tubinga, 1908 ss.). Según esa teoría, no existe nada en contra de la opinión que Moisés escribió algunos documentos, pero definitivamente ninguno de los textos literarios con que contamos puede ser adjudicado con certeza a la pluma del legislador hebreo. Los primeros relatos escritos deben ser datados en el fin de la época de los jueces. 41 Fue hasta entonces que se dieron las condiciones que precedieron al origen de la literatura propiamente dicha: una familiaridad con el arte de escribir y leer, residencia estable del pueblo, y prosperidad nacional. Teniendo eso en cuenta ¿cuáles son los restos literaruos más antiguos de los hebreos?. Son las colecciones de cantos que datan de la época heróica de la nación, e.gr., el Libro de la Guerras del Señor (Num 21, 14), el Libro del Justo (Jos 10, 12 ss.), el Libro de los Cantos ( I Re 8, 53- Cf. Budde, “Geschichte der althebr. Literature”, Leipzig, 1906, 17). El Libro de la Alianza (Ex 20, 24- 23, 19) debe haber existido también antes que las demás fuentes del Pentateuco. El más antiguo escrito histórico es probablemente el libro del redactor yahvista, conocido como”J” y atribuido al sacerdocio de Judá, muy probablemente hacia el siglo IX a.C. Semejante a éste es el documento elohista, conocido como “E”, probablemente escrito en el reino del norte (Efraím) cerca de un siglo después que el documento yahvista. Estas dos fuentes fueron combinadas en una sola obra por un redactor poco después de la mitad del siglo VI. Le sigue el Libro de las Leyes, casi totalmente incorporado a lo que conocemos actualmente como el Deuteronomio, descubierto en el Templo en 621 a.C. y que contiene el resumen de las enseñanzas proféticas que abogaban por la abolición de los sacrificios en los lugares altos y la centralización del culto en el templo de Jerusalén. Durante el exilio se originó el código sacerdotal, “P”, basado en lo que se conoce como la ley de la santidad, Lev 17-26, y el programa de Ezequiel, 40-48. Lo substancial de P fue leído por Esdras ante la comunidad post-exílica alrededor de 444 a.C. (Esd 8-10), y fue aceptado por la muchedumbre. La historia no nos dice cuándo o cómo se combinaron tan diversas fuentes históricas y legales para configurar nuestro actual Pentateuco, pero se acepta generalmente que hubo una urgente convocatoria para compilar la historia tradicional y pre-exílica del pueblo. La única insinuación de tiempo se encuentra en el hecho de que los samaritanos aceptaron el Pentateuco como un libro sagrado probablemente en el siglo IV a.C. Tomando en cuenta su odio hacia los judíos, debemos concluir que ellon no hubieran dado ese paso de no sentirse seguros del origen mosaico del Pentateuco. Debe haber pasado un tiempo considerable entre la compilación del Pentateuco y su aceptación por parte de los samaritanos, así que el trabajo de compilación debe haber acaecido en el siglo V a.C. Hay acuerdo generalizado que el último redactor del Pentateuco completó su tarea con mucha acuciosidad; sin alterar el texto de las fuentes más antiguas, hizo lo humanamente posible para fundir los elementos heterogéneos en un todo aparente, con tal éxito que no sólo los judíos del siglo IV a.C., sino también los cristianos por muchos siglos han podido mantener su convicción de que el Pentateuco fue escrito por Moisés.

3. Deficiencias de la hipótesis crítica

Dado que varios críticos del Pentateuco han intentado ubicar la última redacción de ese libro en tiempos más recientes, fecharla en el siglo V puede ser visto como favorable a las posiciones conservadoras. Pero cuesta trabajo entender porqué los proponentes de esta opinión no puedan considerar a Esdras como el último editor. Parece un hecho cierto que el último editor del Pentateuco fue anterior a su aceptación como libro sagrado por parte de los samaritanos, pero ¿es probable que éstos aceptaran el Pentateuco en el siglo IV a.C., cuando el enfrentamiento nacional y religioso entre ellos ya estaba en su fase más desarrollada?. ¿No sería más lógico que la nación de Samaria recibiera el Pentateuco de manos del sacerdote enviado desde Asiria?. Consúltese II Re 17, 27. O, por otra parte, ¿No es razonable pensar que ese sacerdote, mientras instruía al pueblo de Samaria en las leyes del dios de la localidad, también les enseñara las leyes del Pentateuco, las cuales habían sido llevadas consigo por las diez tribus cuando éstas se separaron de Judá?. Como haya sido, el hecho que los samaritanos solamente reconocieron el Pentateuco como libro sagrado, rechazando a los profetas, nos hace deducir que el Pentateuco existía entre los judíos antes de que se compilaran las obras proféticas, y que Samaria escogió su libro sagrado antes aún que Juda colocara los libros proféticos en el mismo nivel con la obra de Moisés. Pero esta deducción no ha recibido el favor de los críticos. Ello implicaría, según éstos, que las tradiciones históricas y legales codificadas en el Pentateuco describen no el fin sino el comienzo del desarrollo religioso de Israel. La visión prevalente entre los críticos respecto al desarrollo religioso de Israel es que el Pentateuco es posterior a los Profetas y los salmo posteriores a ambos. Una vez hechas estas consideraciones generales, examinaremos brevemente los principios fundamentales, los métodos, los resultados y los argumentos de la teoría crítica.

a. Principios de los críticos

Sin pretender revisar todos los principios involucrados en las teorías de los críticos, llamaremos la atención sobre dos de ellos: el desarrollo histórico de la religión y el valor comparativo de la evidencia interna y la tradición.

I. La teoría de la evolución histórica de las religiones israelitas nos lleva del yahvismo mosaico al monoteismo ético de los proetas, y de éste a la concepción universalista de Dios que se desarrolló durante el exilio, y de ésta, a su vez, al fariseismo osificado de los últimos tiempos. La religión de los judíos- con los procesos indicados- está codificada en nuestro Pentateuco, pero ha sido estratégicamente retroproyectado en los libros históricos hacia los tiempos mosaicos y proféticos.

La idea del desarrollo no es un descubrimiento propio solamente de los tiempos modernos. Meyer (“Der Entwicklungsgedanke bei Aristoteles”, Bonn, 1909) muestra que Aristóteles ya estaba familiarizado con él. Gunkel (“Weiterbildung der Religion”, Munich, 1905, 64) mantiene que su aplicación es tan antigua como el cristianismo y que san Pablo ya había enunciado el principio. Diestel (“Geschichte des A.T. in der chrislichen Kirche”, Jena, 1869, 56 ss.), Willmann (“Geschichte des Idealismus”, 2ª. ed., II, 23 ss.), y Schanz (“Apologie des Christentums”, 3ª. ed. II, 4 ss., 376) encuentran la misma aplicación en los escritos de los Padres, aunque Hoberg (“Die Forschritte der bibl. Wissenschaften”, Friburgo, 1902, 10) concede que los escritores patrísticos frecuentemente desdeñan las formas que influenciaron las ideas del pueblo escogido. Los Padres no estaban tan familiarizados con la historia profana y sus intereses se centraban más en los contenidos de la revelación que en su desarrollo histórico. Pesch (“Glaube, Dogmen und geschichtliche Thatsachen” in “Theol. Zeitfragen”, IV, Friburgo, 1908, 183) descubre que Santo Tomás también admite el principio del desarrollo en su “Summa” (II-II, Q. I, a. 9, 10; Q. II, a. 3; etc.). Pero el concepto católico de este principio evita dos extremos: La teoría de la degeneración, basada en la enseñanza de los primeros teólogos luteranos (cf. Giesebrecht, “Die Degradationshypothese und die altl. Geschichte”, Leipzig, 1905; Steude, “Entwicklung und Offenbarung”, Stuttgart, 1905, 18 ss.) y la teoría de la evolución que disuelve toda verdad e historia en un puro desarrollo natural con exclusión de todo lo sobrenatural. Es este último extremo el que es defendido por los críticos bíblicos. Su descripción de la religión primitiva de Israel queda contradicha por el testimonio de los profetas más antiguos cuya autoridad también ellos reconocen. Estos videntes inspirados conocen la caida de Adán (Os 6, 7), la vocación de Abraham (Is 29, 23; Miq 7, 20), la destrucción de Sodoma y Gomorra (Os 11, 8; Is 1, 9; Am 4, 11), la historia de Jacob y su lucha con el ángel (Os 12, 2), el éxodo de Israel desde Egipto y su vida en el desierto (Os 2, 14; 7, 16; 11, 1; 12, 9-13; 13, 4-5; Am 2, 10; 3, 1; 9, 7), la actividad de Moisés (Os 12, 13; Miq 6, 4; Is 63, 11-12), una legislación escrita (Os 8, 12) y varios estatutos particulares (cf. Kley, “Die Pentateuchfrage”, Munster, 1903, 223 ss.). Vemos que la teoría del desarrollo es confrontada cada vez con más fuerza por los resultados de la investigación histórica. Weber (“Theologie und Assyriologie im Streit um Babel und Bibel”, Leipzig, 1904, 17) señala que los recientes descubrimientos históricos apuntan hacia cierta decadencia más que a un desarrollo en las antiguas artes, ciencias y religiones orientales. Winckler (“Religionsgeschichtler und geschichtl. Orient”, Leipzig, 1906, 33) considera que es falsa la perspectiva evolucionista del estado primitivo del hombre y cree que el desarrollo de dicha teoría ha quedado debilitado , si no es que aniquilado, por la investigación orientalista actual (cf. Bantsch, “Altorientalischer und israelitischer Monothesismus”, Tubinga, 1906). Köberle (“Die Theologie der Gegenwart”, Leipzig, 1907, I, 2) dice que la teoría del desarrollo se ha autoasfixiado, y que sólo reproduce los pensamientos de Wellhausen y decide los problemas particulares no a la luz de los hechos sino siguiendo los postulados de esa teoría. Finalmente, aún los escritores racionalistas han considerado necesario reemplazar la teoría del desarrollo con otra más congruente con los acontecimientos de la historia. De ahí que Winckler (“Ex Oriente lux”, Leipzig, 1905- 6; Idem, “Der Alte Orient”, III, 2-3; Idem, “Die babylonische Geisteskultur in ihren Beziehungen zur Kulturentwicklung der Menschheit” en “Wissenschaft und Bildung”, Leipzig, 1907; cf. Landersdorfer in “Historisch-Politische Blatter”, 1909, 144) ha dado a luz la teoría del pan-babelismo, según la cual la religión bíblica es vista como una reacción consciente y clara en contra de la religión politeísta del estado babilonio. No se trataba, según eso, de una característica común de Israel, sino de una secta religiosa fomentada en Babilonia por algunos círculos monoteístas que no hacían aprecio de la nacionalidad. Tal teoría tiene fuertes opositores en Budde, Stade, Bezold, Köberle, Kugler, Wilke y otros. Pero también tiene sus adherentes. Si bien es totalmente insostenible desde el punto de vista cristiano, al menos demuestra las debilidades de la teoría del desarrollo histórico.

II. Otro principio implicado en la teoría crítica del Pentateuco supone que la evidencia interna del criticismo literario tiene mayor valor que la evidencia de la tradición. Pera hasta el momento los resultados de las excavaciones e investigaciones históricas han sido más favorables a la tradición que a la evidencia interna. Bástenos recordar el caso de Troya, Tiro, Micenas y Orcómenos (en Grecia); las excavaciones del explorador inglés Evans en Creta han demostrado el carácter histórico del rey Minos y su laberinto; las inscripciones asirias han reestablecido la credibilidad histórica del rey Midas de Frigia. De modo parecido, se ha demostrado que Menes de Tebas y Sargón de Agade fueron personajes que verdaderamente pertenecieron a la historia. En general, entre más acertadas han sido las investigaciones científicas, más claramente han dejado sentada la credibilidad de las tradiciones, incluso las más simples. En el campo del criticismo del Nuevo Testamento, la llamada a volver a la tradición ha empezado a tener efecto y han empezado a patrocinarla autoridades tales como Harnack y Deissmann. Lo mismo pasa en el estudio del Antiguo Testamento; hay señales de un cambio inminente. Hommel (“Die altisrealitische Überlieferung in inschriftlicher Beleuchtung”, Munich, 1897) sostiene que la tradición del Antiguo Testamento, tanto en su totalidad como en sus detalles, ha probado ser confiable, aún a la luz de la investigación crítica. Meyer (“Die Entstehung des Judentums”, Halle, 1896) llega a la conclusión de que los cimientos de la teoría crítica del Pentateuco quedan demolidos si se puede probar que incluso una parte de la cuestionada tradición hebrea es confiable. El mismo autor prueba la credibilidad de las fuentes de los libros de Esdras (cf. “Grundriss der Geographie und Geschichte des alten Orientes”, Munich, 1904, 167 ss.). Sus estudios críticos, sin influencia de prejuicios dogmáticos, han llevado a S. A. Fries a aceptar toda la perspectiva tradicional de la historia de Israel. Comill y Oettli expresan su convicción de que las tradiciones israelitas acerca de su historia primitiva son confiables y pueden soportar los más acérrimos ataques del criticismo. Dawson (cf. Fonck, “Kritik und Tradition im A.T.” en “Zeitschrift fur katholische Theologie”, 1899, 262-81) y otros aplican a la tradición el principio, antiguo y frecuentemente mal utilizado, de “magna est veritas, et praevalebit”. Gunkel (“Religionsgeschichtliche Volksbucher”, II, Tubingen, 1906, 8) reconoce que el criticismo del Antiguo Testamento ha ido muy lejos y que muchas tradiciones bíblicas, que han sido rechazadas como resultado de esa teoría, volverán a ocupar su lugar.

b. Método crítico

La falsedad del método crítico no consiste en el uso del criticismo como tal, sino en su uso indebido. El criticismo se popularizó en los siglos XVI y XVII; se comenzó a aplicar a la antigüedad clásica a fines del siglo XVIII. Bernheim (“Lehrbuch der historischen Methode”, Leipzig, 1903, 296) cree que fue por esa única razón que la historia se convirtió en ciencia. Su aplicación a la Biblia se vio limitada, claro, por la inspiración y la canonicidad de sus libros. Mas sigue habiendo un amplio campo para nuestras investigaciones críticas (Pesch, “Theol. Zeitfragen”, III, 48). Algunos de los principales pecados de los críticos en su tratamiento de la Sagrada Escritura son:

Niegan todo lo sobrenatural, de modo que no sólo rechazan la inspiración y la canonicidad, sino también, a priori, la profecía y el milagro (cf. Metzler, “Das Wunder vor dem Forum der modernen Geschichtswissenschaft” en “Katholik”, 1908, II, 241 ss.). Parecen estar convencidos a priori de la credibilidad de los documentos históricos no bíblicos, mientras que tienen tremendos prejuicios acerca de la veracidad de las narraciones bíblicas (Cf. Stade, “Geschichte Israel’s”, I, 86 seq., 88, 101.).

Desprecian casi enteramente la evidencia externa y sólo consideran las cuestiones de origen, integridad y autenticidad de los libros sagrados a la luz de la evidencia interna (Encíclica Providentissimus Deus, 52).

Dan demasiado valor al análisis crítico de las fuentes y ni siquiera consideran el asunto principal: la credibilidad de las fuentes (Lorenz, “Die Geschichtswissenschaft in ihren Hauptrichtungen und Aufgaben”, ii, 329 ss.). Los documentos recientes pueden contener reportes confiables acerca de la historia antigua. Algunos críticos comienzan a reconocer que la credibilidad histórica de las fuentes es de mayor importancia que su división y fecha (Stark, “Die Entstehung des A.T.”, Leipzig, 1905, 29; cf. Vetter, “Tübinger theologische Quartalschrift”, 1899, 552).

La división crítica de las fuentes está basada en el texto hebreo, aunque aún no esté definido en qué medida sea diferente el actual texto masorético del que, por ejemplo, se apega a la traducción de los LXX, y en qué medida difiere esta última del texto hebreo antes de su redacción en el siglo V a.C. Dahse (“Textkritische Bedenken gegen den Ausgangspunkt der heutigen Pentateuchkritik” in “Archiv fur Religionsgeschichte”, VI, 1903, 305 ss.) demuestra que los nombres divinos en la traducción griega del Pentateuco difieren en 180 ocasiones de los del texto hebreo (cf. Hoberg, “Die Genesis”, 2ª. ed., p. XXXII ss.). Los cambios son menos frecuentes en otras palabras y frases, pero sería absurdo negar su existencia. Igualmente, es probable que el texto de los LXX difiera menos del texto masorético que del anterior a Esdras, el cual debe haber sido más cercano al original. En conclusión, el punto de partida del criticismo literario permanece incierto.

No es culpa del criticismo literario el que fuera aplicado al Pentateuco después de que prácticamente se había vuelto obsoleto en el estudio de Homero y de la Canción de los Nibelungos (cf. Katholik, 1896, I, 303, 306 ss.), ni de que Wellhausen haya pensado que había degenerado hasta llegar a ser un juego de niños. Entre los estudiantes de la Biblia, Klostermann (“Der Pentateuch”, Leipzig, 1893), Konig (“Falsche Extreme im Gebiete der neueren Kritik des A.T.”, Leipzig, 1885; “Neueste Prinzipien der alt. Kritik”, Berlín, 1902; “Im Kampfe um das A.T.”, Berlín, 1903), Bugge (“Die Hauptparabeln Jesu”, Giessen, 1903) se muestran escépticos de los resultados del criticismo literario, mientras que Orelli (“Der Prophet Jesaja”, 1904, V), Jeremías (“Das alte Testament im Lichte des Alten Orients”, 1906, VIII), y Oettli (“Geschichte Israels”, V) desean insistir más en la la exégesis del texto que en los recovecos del criticismo. G. Jacob (“Der Pentateuch”, Göttingen, 1905) piensa que el anterior criticismo del Pentateuco necesita una revisión completa; Eerdmans (“Die Komposition der Genesis”, Giessen, 1908) está convencido que el criticismo ha sido engañado por Astrue. Merx opina que la siguiente generación deberá revisar muchas de las posiciones histórico-literarias del Antiguo Testamento (“Religionsgeschichtliche Volksbucher”, II, 1907, 3, 132 ss.).

c. Resultados críticos

Debemos distinguir aquí entre los principios y los resultados del criticismo. Por ejemplo, los principios del desarrollo histórico de la religión, y de la inferioridad de la tradición frente a la evidencia interna, no son el producto del análisis literario, sino su base parcial. Debemos también distinguir entre los resultados del criticismo literario que son compatibles con la autenticidad mosaica del Pentateuco y aquellos que lo contradicen. Los postuladores de la autoría mosaica del Pentateuco, y hasta el decreto eclesiástico en relación con ese tema, admiten francamente que Moisés y sus secretarios pudieron haber utilizado fuentes u otros documentos en la composición del Pentateuco. Ambos admiten que el texto sagrado ha sufrido durante su transmisión y puede haber recibido adiciones en forma de apéndices inspirados o glosas exegéticas. De ese modo, si los críticos tienen éxito en determinar el número y el límite de las fuentes documentales, y de las adiciones post-mosaicas, inspiradas o profanas, brindarán un servicio muy importante a los postulados tradicionales de la autenticidad del Pentateuco. Y se puede afirmar lo mismo en relación con las leyes establecidas por Moisés y a la fidelidad gradual del pueblo judío a esas leyes. De nuevo en este caso los resultados ciertos o probables de la sana crítica literaria y el criticismo histórico serán una gran ayuda al comentarista conservador del Pentateuco. No se busca discutir de las conclusiones legítimas de los críticos en tanto los críticos no disputen entre si. Mas sí lo hacen. Según Merx (loc. cit.) no hay cosa más cierta en el campo del criticismo que su falta de certeza. Cada crítico aclama su propia posición con la mayor confianza en si mismo, pero sin preocuparse de la consistencia del todo. Las opiniones anteriores simplemente son aniquiladas con el silencio de las posteriores. Incluso Reuss y Dillmann son producto de desecho y hay una notable falta de juicio en referencia a lo que se puede o no se puede saber.

Consecuentemente, los resultados críticos, en cuanto consisten meramente en la distinción de fuentes documentales, en la determinación de material post-mosaico, e.gr. cambios textuales y adiciones profanas o inspiradas, o en la descripción de algunos códigos legales, no muestran desviación alguna con la autenticidad mosaica del Pentateuco. Tampoco se puede resaltar ningún rasgo antimosaico en los hechos o fenómenos a partir de los cuales el criticismo saca legitimamente sus conclusiones. Tales hechos y fenómenos son, por ejemplo, el cambio de los nombres divinos en el texto, el uso de ciertas palabras, la diferencia de los estilos, la así llamada narración doble de eventos realmente idénticos y no sólo semejantes. La falsedad de esos u otros detalles parecidos no afecta directamente la autoría mosaica del Pentateuco. ¿Dónde choca entonces el criticismo con la tradición?. Tradición y criticismo son incompatibles en sus puntos de vista en referencia a la edad y secuencia de las fuentes documentales, al origen de los diferentes códices legales y al tiempo y modo de la redacción del Pentateuco.

I. Los documentos pentatéuticos- En lo tocante a los varios documentos, los críticos no se ponen de acuerdo. Dillmann, Kittel y Winckler ubican el elohista- subdividido en primer, segundo y tercer elohísta- antes del yahvista- igualmente dividido en primer y segundo yahvista-. Pero Wellhausen y la mayor parte de los críticos creen que el elohísta es casi un siglo más joven que el yahvista. Como quiera que sea, ambos están fechados e los siglos VIII y IX a.C. y ambos incorporan tradiciones e incluso documentos anteriores.

Parece que todos los críticos están de acuerdo acerca del carácter compuesto del Deuteronomio; más fácilmente admiten una escuela deuteronómica que a un escritor único. Los diferentes niveles que conforman la totalidad de la obra se conocen como D1, D2, D3, etc., en aras de la brevedad. No hay acuerdo de los críticos, sin embargo, en lo que respecta al carácter de esos niveles. Montet y Driver, por ejemplo, atribuyen los capítulos 1-21 al primer deuteronomicista; Kuenen, Konig, Reuss, Renan, Westphal adjudican al DN los versículos 45-49 del capítulo 4, y los capítulos 5-26. Una tercera clase de críticos reduce D1 a 12,1- 26,19, y le dan margen para una doble edición: según Wellhausen, la primera edición contenía 1,1- 4, 44; 12- 27, mientras que la segunda abarcaba de 4, 45- 11, 39; 12- 26; 28- 30. Ambas ediciones fueron combinadas por el redactor, quien insertó el Deuteronomio en el Hexateuco. Cornill le da a ambas ediciones una configuración ligeramente distinta. Horst considera que incluso los capítulos 12- 26 son una compilación de elementos pre-existentes, reunidos sin orden y al azar. Wellhausen y sus discípulos no aceptan que el D1 sea anterior al año 621 a.C.; Cornill y Bertholet consideran el documento como un resumen de las enseñanzas proféticas; Colenso y Renan se lo atribuyen a Jeremías; otros ubican su origen en el reino de Ezequías o Manasés; Klostermann identifica el documento con en libro que fue leído ante el pueblo en tiempos de Josafat, y Kleinert lo coloca al final de la época de los jueces. El deuteromista depende de dos documentos anteriores, J y E, a causa de su historia y su legislación. Los detalles históricos que no se encuentran en esos documentos pueden haber sido obtenidos de fuentes no conocidas por nosotros; las leyes no contenidas en la legislación sinaítica y el decálogo son o simple ficción o la cristalización de la enseñanza profética.

Por último, el código sacerdotal, “P”, también es una compilación. Su primer nivel, de carácter histórico y legal, es conocido por las claves P1 o P2. El segundo está conformado por la ley de santidad, “H” o Lev 17- 26, y es obra de un contemporáneo de Ezequiel o quizás del profeta mismo. (H, P2, Ph). Hay, a la par, elementos adicionales que provienen de una escuela más que de un escritor solo, y fueron designados por Kunen como P3, P4 y P5, pero otros críticos los llaman Ps y Px. Bertholet y Bantsch hablan de otras colecciones de leyes: la de los sacrificios, Lev 1- 7, designada como Po; la ley de pureza, Lev 11- 15, designada como Pr. La primera hipótesis documental consideraba a PN como la parte más antigua del Pentateuco; Duston y Dillmann la ubican antes del código deuteronómico; los críticos más recientes la consideran más reciente que los otros documentos del Pentateuco, más tardía incluso que Ez 44, 10- 46, 15 (573- 572 a.C.). Los seguidores de Wellhausen datan el código sacerdotal en fecha posterior al retorno de la cautividad de Babilonia, mientras que Wildeboer lo ubica después o al final de la cautividad. Las partes históricas del código sacerdotal dependen de los documentos elohísta y yahvista, mas los discípulos de Wellhausen creen que el material de esos documentos ha sido manipulado para hacerlo caber en el código sacerdotal por alguna razón. Dillmann y Drive sostienen que los hechos han sido inventados o falsificados por P, pero que éste tenía a la mano otros documentos además de J y E. En lo tocante a la parte legal de P, Wellhausen la considera un programa a priori para el sacerdocio judío después de regresar del cautiverio, pero proyectado hacia el pasado y atribuido a Moisés. Otros críticos creen que P ha sistematizado las costumbres cultuales de la época anterior al exilio, las cuales desarrolló y adaptó a las nuevas circunstancias.

Todo lo arriba dicho nos muestra que los críticos difieren entre si en muchos aspectos, pero en un punto están de acuerdo: en mantener el origen post-mosaico de los documentos pentatéuticos. ¿En dónde reside el peso de los argumentos sobre los que basan su opinión?.

Las condiciones establecidas por los críticos como prerrequisitos de la literatura no prueban que las fuentes del Pentateuco deban ser post-mosaicas. El pueblo hebreo había vivido por, al menos, 200 años en Egipto. Además, la mayor parte de los cuarenta años vividos en el desierto pasaron en las cercanías de Cades, de modo que los judíos no eran ya en realidad un pueblo nómada. Sin importar lo que se pueda decir de su prosperidad nacional o de su habilidad para escribir y leer, los estudios de Flinders Petrie claramente demuestran que ya en tiempos de Moisés ellos llevaban registros escritos de sus tradiciones nacionales. Si los contemporáneos de Moisés ya llevaban registros escritos, ¿porqué no habrían de encontrarse las fuentes del Pentateuco entre tales documentos?. Es verdad que en el Pentateuco actual encontramos indicaciones post-mosaicas o no mosaicas, pero en esos casos el estilo impersonal de lo no mosaico puede deberse a algún tipo de artificio literario o a la pluma de los secretarios; las indicaciones geográficas e históricas post-mosaicas pueden haberse introducido al texto a manera de glosas, o errores de los transcriptores, o incluso como añadidos inspirados. Los críticos no pueden rechazar tales sugerencias como simples subterfugios, pues si desean negar la certeza moral de la presencia de tales modificaciones, deberían conceder que la conservación del texto del Pentateuco es obra de un milagro continuo.

Pero, si el Pentateuco hubiera pasado de generación en generación desde el tiempo de Moisés ¿no hubiera sido conocido por los primeros profetas?. Esta excepción crítica constituye un argumento a silentio capaz de convertirse en una falacia si no se le maneja adecuadamente. Además, si recordamos los trabajos requeridos para multiplicar las copias del Pentateuco, no podemos equivocarnos al pensar que existían muy pocas de ellas durante el intervalo entre Moisés y los Profetas y que eran pocos quienes podían leerlas. También, se ha señalado que al menos uno de los primeros profetas hace mención de la ley mosaica escrita y que cualquier referencia a tal consciencia nacional presupone la historia y la ley del Pentateuco. Por último, algunos críticos sostienen que el documento J visualiza la historia del hombre y de Israel según las ideas morales y religiosas de los profetas. Si existe tal acuerdo, ¿porqué no decir mejor que los profetas escriben siguiendo las ideas morales y religiosas del Pentateuco?

Los críticos insisten en el hecho de que las leyes pentatéuticas referentes al santuario, los sacrificios, las fiestas y el sacerdocio concuerdan con las diferentes etapas del desarrollo histórico postmosaico; que la segunda etapa concuerda con la reforma de Josías y la tercera con las normas impuestas después del exilio babilónico. Pero no debemos olvidar que la ley mosaica llegó a Israel del mismo modo como la ley cristiana llega al mundo entero. Si 1900 años después de Cristo la mayor parte del mundo aún sigue siendo no cristiano, no es de extrañar que la ley mosaica requiriera siglos antes de penetrar la totalidad de la nación. Había, además, múltiples violaciones a la ley, del mismo modo como los diez mandamientos son violados hoy día, sin que ello signifique detrimento alguno a su promulgación legal. Hubo reformas religiosas religiosas y desastres, del mismo modo como hay períodos de fervor religioso y enfriamientos en la historia de la Iglesia cristiana. Pero tales fragilidades no implican la no existencia de la ley, mosaica o cristiana. En lo tocante a las leyes en cuestión, encontraremos que es más satisfactorio examinarlas en mayor detalle.

II. Códigos Pentatéuticos. Los críticos tratan de establecer un triple código pentatéutico: el Libro de la Alianza, el Deuteronomio y el Código Sacerdotal. En vez de ver esta legislación como algo aplicable a las diferentes fases de la vida en el desierto, la consideran como algo concordante con los tres estadíos históricos de la historia nacional. Como se afirmó arriba, los principales objetos de esta triple legislación son el santuario, las fiestas y el sacerdocio.

a. El santuario

Los críticos afirman que, al principio, se permitía que se efrecieran sacrificios en cualquier lugar donde el Señor hubiera manifestado su nombre (Ex 20, 24- 26). Posteriormente, el santuario quedó limitado a un lugar escogido por Dios (Deut 12, 5). En tercer lugar, el código sacerdotal supone la unidad del santuario y prescribe qué ritos religiosos deben ser observados. No sólo eso, sino que los críticos señalan ciertos incidentes históricos que muestran que previo a la obligatoriedad declarada por las leyes del Deuteronomio, se ofrecían sacrificios en lugares muy distintos del lugar de reposo del Arca. ¿Qué responden los defensores de la autoría mosaica del Pentateuco?. Primero, en referencia a la triple ley, dicen que responde a tres etapas diferentes de la vida de Israel en el desierto. Antes de la erección del tabernáculo al pie del monte Sinaí, al pueblo se le permitió levantar altares y ofrecer sacrificios en cualquier parte con la condición que se hubiese manifestado el nombre del Señor. Luego, cuando el pueblo había adorado el becerro de oro, sólo se podín ofrecer sacrificios en el tabernáculo, e incluso las reses que se mataban como alimento debían ser sacrificadas en el mismo lugar, para prevenir una recaida en la idolatría. Finalmente, cuando el pueblo ya se aprestaba para entrar a la Tierra Prometida, la última ley quedó abolida, dada la imposibilidad de cumplirla, pero se mantuvo la unidad del santuario elegido por Dios. En segundo lugar, acerca de los eventos históricos de los que hablan los críticos, algunos fueron causados por intervención divina, milagro o inspiración profética y, como tales, son perfectamente legítimos. Otros son claras violaciones a la ley y no están avalados por los escritores inspirados. Una tercera clase de eventos puede ser explicada en una de tres maneras posibles:
Poels (“Le sanctuaire de Kirjath Jeraim”, Lovaina, 1894; “Examen critique de l’histoire du sanctuaire de l’arche”, Lovaina, 1897) intenta probar que Gabaón, Masfat y Kiriat-Jarim son en realidad un mismo lugar de modo que la multiplicidad de santuarios es únicamente aparente.

Van Hoonacker (“Le Lieu du culte dans la legislation rituelle des Hebreux” en “Musceeon”, Abril-Oct., 1894, XIII, 195-204, 299- 320, 533-41; XIV, 17-38) distingue entre altares públicos y privados. El culto público y nacional está legalmente centralizado en un solo santuario y en referencia a un único altar, mientras que los altares privados pueden ser erigidos para uso familiar. Pero, sobre todo, es más común admitir que antes de que Dios escogiese el sitio para el santuario nacional, la ley no prohibía que se hiciesen sacrificios en cualquier parte, aún lejos del lugar del Arca. Después de la construcción del templo, la ley no se consideraba tan estricta como para obligar en toda circusntancia. Hasta ahora, el argumento de los críticos no es concluyente.

b. Los sacrificios

De acuerdo a los críticos, el Libro de la Alianza únicamente reunió los ofrecimientos de los primeros frutos y de los animales primogénitos, la redención de los primogénitos de los hombres y las ofrendas voluntarias al visitar el santuario (Ex 22, 28-29; 23, 15; [Heb 23, 19]). El Deuteronomio define más claramente algunas de esas leyes (15, 19-23; 26, 1-11) e impone la ley de los diezmos para el beneficio de los pobres, las viudas, los huérfanos y los levitas (26, 12- 15). El código sacerdotal distingue las diferentes clases de sacrificios, determina sus rituales e introduce los ofrecimientos de incienso. Pero la historia dificilmente soporta esta visión. Del mismo modo que hubo un sacerdocio permanente en Silo y luego en Jerusalén, podemos concluir también que existió un sacrificio permanente. Los primeros profetas estaban familiarizados con el exceso de cuidado que se ponía a los ritos sacrificiales (Cf Am 4, 4-5; 5, 22-25; Oseas passim). Las expresiones de Jeremías (7, 21-23) pueden ser explicadas en el mismo sentido. La ofrenda por el pecado era ya conocida antes que los críticos introdujeran su código sacerdotal (Os 4, 8; Miq 6, 7; Sal 39 [40], 7; I Sa 3, 14). Se hace un distinción formal entre la ofrenda por la ofensa y la del pecado en II R 13, 16 (Cf I Sa 6, 3-15; Is 53, 10). La distinción, pues, entre los diferentes tipos de sacrificio no se debe ni a Ez 45, 22-25, ni al código sacerdotal.

c. Las fiestas

El Libro de la Alianza, nos dicen los críticos, menciona tres fiestas exclusivamente: la fiesta de los siete días o de los ázimos, en memoria del éxodo de Egipto, la fiesta de la cosecha y la del fin de la cosecha (Ex 23, 14-17); el Deuteronomio ordena que se observen las fiestas en el santuario central y añade la Pascua a la fiesta de los ázimos, coloca la segunda fiesta siete semanas después de la primera y a la tercera la llama “fiesta de los tabernáculos”, extendiendo su duración a siete días (Deut 16, 1-17). El código sacerdotal prescribe minuciosamente el ritual de cinco fiestas, añadiendo la de las trompetas y del perdón, todas las cuales debían ser celebradas en el santuario central. Y parece que la historia subscribe la afirmación de los críticos: Jue 21, 19 sólo habla de una fiesta en Silo; I Sa 1, 3-21 testifica que los padres de Samuel fueron anualmente al santuario de Silo; Jeroboam I estableció en su reino una fiesta anual semejante a la que se celebraba en Jerusalén (I R 12, 33-33); los primeros profetas no mencionan los nombres de las fiesta religiosas. La Pascua fue celebrada por primera vez después del descubrimiento del Deuteronomio (I R 23, 21-23). Ezequiel sólo menciona tres fiestas y una ofrenda por el pecado el primer día del primero y séptimo meses. De nuevo aquí los críticos utilizan el argumento a silentio, el cual no es concluyente. Por ejemplo, la fiesta del perdón no es mencionada en el Antiguo Testamento fuera del Pentateuco; sólo Josefo habla de su celebración en tiempos de Juan Hircano o Herodes. ¿Pueden los críticos concluir por eso que esa fiesta no se celebraba a lo largo del Antiguo Testamento?. Muchas veces la historia omite cosas que son del conocimiento común. En referencia a la única fiesta mencionada en los registros más antiguos, los comentaristas más importantes son de la opinión de que luego que el pueblo se instaló en la Tierra Prometida, paulatinamente se introdujo la costumbre de ir al santuario central una vez al año. Esa costumbre prevaleció antes de que los críticos reconocieran la existencia de la ley del Deuteronomio (I R 12, 26-31), de manera que esta última no puede haber introducido a aquélla. Isaías (29, 1; 30, 29) habla de un ciclo de fiestas, pero Oseas (12, 9) ya alude a la fiesta de los tabernáculos sugiriendo con ello que su establecimiento no pudo haber sido obra del código sacerdotal como quieren concluis los críticos. Ezequiel (45, 18-25) habla exclusivamente de las tres fiestas que debían celebrarse en el santuario central.

d. El sacerdocio

Los críticos afirman que el Libro de la Alianza no sabe nada del sacerdocio de Aarón (Ex 24, 5); que el Deuteronomio, además de determinar sus derechos, menciona a sacerdotes y levitas sin distinciones jerárquicas y sin sumo sacerdote, y simplemente distingue entre el levita que vive en el campo y el que está unido al santuario central. Finalmente, agregan, el código sacerdotal representa al sacerdocio y a la institución jerárquica, con deberes e ingresos legalmente determinados. Se dice que esta teoría nace de la evidencia de la historia. Pero ésta parece más bien señalar en la dirección opuesta. En la era de Josué y de los primeros jueces, eran sacerdotes Eleazar y Fineas, hijo y sobrino de Aarón, respectivamente (Num 26, 1; Deut 10, 6; Jos 14, 1; 22, 13, 21; 24, 33; Jue 20, 28). Del fin del tiempo de los jueces hasta Salomón el sacerdocio estuvo en manos de Helí y sus descendientes (I Sa 1, 3; 14, 3; 21, 1; 22, 1), quienes nacieron de Itamar, el hijo menor de Aarón (I Cro 24, 3; I Sa 22, 29; 14, 3; 2, 7). Salomón elevó a Sadoc, hijo de Ajitub, a la dignidad del sumo sacerdocio y sus descendientes mantuvieron el cargo hasta el tiempo de la cautividad de Babilonia (II Sa 8, 17; 15, 24; 20, 25; I R 2, 26-35; Ez 44, 15). I Cro 6, 8 da testimonio de que Sadoc era descendiente de Aarón. Por su parte, los libros de Josué y Paralipómenos reconocen la distinción entre sacerdotes y levitas. Según I Sa 6, 15, los levitas manejaban el Arca, mientras que los betsemitas, habitantes de la ciudad sacerdotal (Jos 21 13-16) ofrecían sacrificios.

II Sa 15, 24; I R 8, 3; Is 66, 21 hacen una distinción similar. Van Hoonacker (“Les pretres et les levites dans le livre d’Ezechiel” en “Revue biblique”, 1899, VIII, 180-189, 192-194) demuestra que Ezequiel no fue quien hizo la distinción entre sacerdotes y levitas, sino que, suponiendo esa distinción tradicional como algo ya existente, sugirió para dichas clases una división de acuerdo a sus méritos y no al nacimiento (44, 15- 45, 5). A menos que los críticos puedan hacer a un lado toda esta evidencia histórica, deben aceptar la existencia de un sacerdocio aarónico en Israel, y su división en sacerdotes y levitas, mucho antes que, siguiendo la teoría crítica, fuesen promulgados los códigos D y P. Es cierto que en varios pasajes se habla de personas que, sin ser descendencia de Aarón, ofrecían sacrificios: Ju 6, 25; 13, 9; I Sa 7, 9; 10, 8; II Sa 6, 17; 24, 25; I R 8, 5, 62, etc. Pero, en primer lugar, la frase “ofrecer sacrificios” significa igualmente proveer la víctima (Lev 1, 2-5) o realizar el ritual del sacrificio. La víctima puede ser aportada por cualquier seglar devoto. Sería difícil probar, en segundo lugar, que Dios encargó a Aarón y a sus hijos la tarea de realizar funciones sacerdotales sin reservarse el derecho de delegar la misma función a personas de origen no aarónico en casos de emergencia.

III. Redacción del Pentateuco. Las cuatro fuentes documentales del Pentateuco que hemos mencionado hasta aquí no fueron combinadas entre si por un solo individuo. Los críticos hablan de al menos tres etapas de combinación. Primero, un redactor yahvista RXX o RX combinó J y E con objeto de armonizarlos y adaptarlos a las ideas del Deuteronomio. Esto pasó antes o después de la redacción de D. En segundo lugar, una vez que D estuvo terminado en el siglo VI a.C., un redactor, o quizás una escuela de redactores, empapados en el espíritu de D, combinaron los documentos JE en JED, en el que introdujeron las modificaciones necesarias para asegurar su consistencia. La tercera fase consistió en que un redactor RX, con la mentalidad de P, combinó este último documento con JED, también haciendo los cambios necesarios. Según Kunen, la lista de naciones de Gn 14 fue añadida por este último redactor.

A primera vista, la complejidad de esa teoría es impresionante. Como regla general, la verdad siempre tiene un tejido más simple. La segunda cosa que impresiona a uno es la naturaleza única de la hipótesis. Nada en la antigüedad se le equipara. Tercero, si uno lee o estudia el Pentateuco bajo esa luz, se queda uno impresionado por el carácter caprichoso del redactor: conserva lo que debe omitir y omite lo que debería conservar. Los mismos críticos deben refugiarse, una y otra vez, en la obra del redactor para proteger sus propios puntos de vista sobre el Pentateuco. Un escritor reciente no dudó en llamar a ese complejísimo redactor ein genialer Esel (un asno genial). En cuarto lugar, el lector sincero, deseoso de la verdad, queda naturalmente sacudido por las ficciones literarias, las falsificaciones, los cambios editoriales y subterfugios empleados por la teoría crítica de los documentos y redacción del Pentateuco. Los críticos más moderados intentan escapar esta inconveniencia. Algunos hacen referencia a la diferencia entre los estándares modernos y antiguos de propiedad literaria y precisión editorial; otros, prácticamente santifican los medios en vistas al fin. Oettli considera que el dilema: “O es obra de Moisés o de un defraudador” es una expresión francamente imprudente. Kautzsch elegantemente señala la profundidad de la sabiduría y conocimiento de Dios, cuyas formas de hacer las cosas nosotros no podemos entender pero sí debemos admirar. El ala izquierda del criticismo abiertamente asegura que no sirve de nada callar las cosas: el resultado de la investigación científica consiste en que tanto la forma como los contenidos de una gran parte del Antiguo Testamento están basadas en la ficción y el fraude deliberado.

Estilo del Pentateuco

En algunas introducciones generales al Pentateuco se le da consideración especial a sus profecías mesiánicas, como por ejemplo: el así llamado proto-evangelio, Gn 3, 15; la bendición de Sem, Gn 9, 26-27; las promesas a los patriarcas, Gn 12, 2; 13, 16; 15, 5; 17, 4-6; 18, 10-15; 22, 17; 26, 4; 28, 14; la bendición de Jacob antes de su muerte, Gn 49, 8-10; la profecía de Balaam, Num 24, 15; y el gran profeta anunciado por Moisés, Deut 18, 15-19. Pero esas profecías pertenecen más bien al campo de la exégesis que al de la introducción. Pero hay que recordar que a veces el texto del Pentateuco ha sido considerado en algunas introducciones generales a la obra. Hemos ya visto que además del texto masorético también debemos tomar en cuenta el texto más primitivo seguido por los traductores de los LXX, y el aún más antiguo texto del Pentateuco samaritano. Una investigación pormenorizada de este tema cae en el campo de la crítica textual o baja, sin embargo el estilo del Pentateuco no puede ser encomendado a ningún otro departamento para su estudio.

Puesto que Moisés indudablemente empleó documentos ya existentes en la composición de su obra, así como seguramente utilizó también el apoyo de secretarios, es lógico esperar una variedad de estilos en el Pentateuco. Sin duda es por ello que la presencia de tal fenómeno literario ha provocado el que los críticos encuentren tantos puntos merecedores de análisis detallado. Pero en general, el estilo de la obra está acorde con su contenido. Hay tres clases de material en el Pentateuco: primero, las estadísticas, genealogías y formularios legales; segundo, las partes narrativas; tercero, las narraciones parentéticas.

El lector encontrará apropiado el estilo seco y simple del escritor en sus listas genealógicas y etnográficas, en sus listas de los campamentos en el desierto, o de sus decretos legales. Cualquier otra expresión literaria hubiera estado fuera de lugar. El estilo narrativo del Pentateuco es simple y natural, pero también es pintoresco y animado. Abunda en simples descripciones de carácter, diálogos y anécdotas. Las descripciones de la compra hecha por Abraham de un campo para sepultura, de la historia de José, y de las plagas de Egipto son también dramáticas. El Deuteronomio tiene un estilo peculiar debido a las exhortaciones que contiene. Moisés explica las normas que expide. Pero también, principalmente, exhorta a su práctica. Como orador, Moisés demuestra gran carisma y poder de persuasión, aunados a un entusiasmo digno de los profetas. Sus largas frases a veces quedan incompletas, dando lugar al llamado anacoluto (Cf. Deut 6, 10-12; 8, 11-17; 9, 9-11; 11, 2-7; 24, 1-4). Siendo por necesidad un predicador popular, en ocasiones tiende a repetirse. Pero su entusiasmo, don de persuasión, y carisma no interfieren con la claridad de sus afirmaciones. No es simplemente un legislador estricto, sino que muestra su amor por el pueblo y, a su vez, se hace merecedor del afecto y confianza de este último.

Decisiones de la Comisión Bíblica

Algunas decisiones de la Comisión Bíblica en referencia al tema principal del presente artículo, i.e., el Génesis, son las siguientes:

Los diferentes sistemas exegéticos que excluyen el sentido literal e histórico de los primeros tres capítulos del libro del Génesis no están basados en cimientos sólidos. No se debe enseñar que esos tres capítulos no contienen narraciones verídicas de eventos, sino únicamente fábulas derivadas de las mitologías y cosmogonías de pueblos más primitivos, purificados de los errores politeístas y adaptadas al monoteísmo; o alegorías y símbolos, sin realidad objetiva, expuestos en forma de historia para inculcar verdades religiosas y filosóficas; o, finalmente, leyendas semi-históricas y semi-ficticias, reunidas con fines educativos y de edificación. En particular, no se debe dudar del sentido literal e histórico de los pasajes que se vinculan con los fundamentos de la fe cristiana, como por ejemplo, la creación del universo por el poder de Dios al principio del tiempo, la creación peculiar del hombre, la formación de la primera mujer a partir del primer hombre, la unidad de la raza humana, la felicidad, integridad, e inmortalidad de nuestros primeros padres en el estado de justicia, el mandato dado por Dios al hombre para probar su obediencia, la violación de ese primer mandato por sugerencia del demonio bajo la forma de una serpiente, la caída de nuestros primeros padres del estado original de justicia; la promesa de un redentor. Presupuesto el significado literal e histórico de algunos pasajes, se puede utilizar sabiamente un sentido alegórico y profético de los mismos. Puesto que el propósito del escritor sagrado al redactar el capítulo primero del Génesis no era dar una explicación científica de la formación del universo, ni del orden total de la creación, sino dar al pueblo información en el lenguaje popular de su tiempo, adaptado a la inteligencia de todos, no se debe buscar en su terminología la estricta propiedad del lenguaje científico. La expresión “seis días” y su división deben ser tomadas en el sentido de un día natural, o por un cierto período de tiempo, y los exegetas pueden discutir el punto.

(El lector interesado en la opinión de la Iglesia referente al tema de la crítica bíblica y su utilización en las tareas exegéticas deberá consultar las tres encíclicas papales modernas referentes al estudio e interpretación de la Biblia: “Providentissimus Deus” de León XIII, de 1902, “Spiritus Paraclitus”, de Benedicto XV, de 1920 y “Divino afflante Spiritu” de Pio XII, de 1943. Además, la Constitución Apostólica “Dei Verbum”, del Concilio Vaticano II, de 1964, y el abundantísimo material bibliográfico contemporáneo existente, además del sugerido más abajo por el autor del presente artículo. N.T.)

Bibliografía

A lo largo del artículo han sido citados muchos trabajos acerca del Pentateuco. Añadiremos aquí una lista de obras principalmente exegéticas, antiguas y modernas, sin que con ello intentemos ofrecer un catálogo completo.

ESCRITORES PATRÍSTICOS. Iglesia Oriental: ORIGENES, Selecta in Gen., P. G., XII, 91- 145; IDEM, Homil. in Gen., ibid., 145-62; IDEM, Selecta et homil, en Ex., Lev., Num., Deut., ibid., 263-818; IDEM, Fragmenta in P.G., XVII, 11-36; SAN BASILIO, Homil. in Hexaemer. en P.G., XXIX, 3-208; SAN GREGORIO DE NISA, In Hexaemer. en P.G., XLIV, 61-124; IDEM, De homin. Opific., ibid., 124-297; IDEM, De vita Moysis, ibid., 297-430; SAN JUAN CRISOSTOMO, Homil. in Gen. en P.G., LIII, LIV, 23- 580; IDEM, Serm. In Gen. en P.G., LIV, 581-630; SN. EFREN., Comment in Pentat. en Oper. Syr., I, 1-115; SAN CIRILO DE ALEJANDRÍA, De adoratione in spiritu en P.G., LXVIII, 133-1125; Glaphyra en P.G., LXIX, 13-677; TEODORETO, Quaest. in Gen., Ex., Lev., Num., Deut. en P.G., LXXX, 76-456; PROCOPIO DE GAZA, Comment. in Octateuch. en P.G., LXXXVII, 21-992; NICEFORO, Catena in Octateuch. et libros Reg. (Leipzig, 1772).

Iglesia Occidental: SAN AMBROSIO, In Hexaemer. en P.L., XIV, 123-274; IDEM, De Paradiso terrestri, ibid., 275-314; IDEM, De Cain et Abel, ibid., 315-60; IDEM, De Noe et arca, ibid., 361-416; IDEM, De Abraham, ibid., 419-500; IDEM, De Isaac et anima, ibid., 501-34; IDEM, De Joseph patriarcha, ibid., 641-72; IDEM, De benedictionibus patriarcharum, ibid., 673-94; SAN JERONIMO, Liber quaest. hebraic. in Gen. en P.L., XXIII, 935-1010; SAN AGUSTIN, De Gen. c. Manich. ll. en P.L., XXXIV, 173-220; IDEM, De Ger. ad lit., ibid., 219-46; IDEM, De Ger. ad lit. ll. duodecim, ibid., 245-486; IDEM, Quaest in Heptateuch., ibid., 547-776; RUFINO, De benedictionibus patriarcharum in P.L., XXI, 295-336; SAN BEDA EL VENERABLE, Hexaemeron en P.L., XCI, 9-190; IDEM, In Pentateuch. Commentarii, ibid., 189-394; IDEM, De tabernaculo et vasibus ejus, ibid., 393-498; RABANO MAURO, Comm. in Gen. en P.L., CVII, 443-670; IDEM, Comment. in Ez., Lev., Num., Deut. en P.L., CVIII, 9-998; WALAFREDO STRABO, Glossa ordinaria in P.L., CXIII, 67-506.

EDAD MEDIA. SAN BRUNO DE ASTI, Expositio in Pentateuch. en P.L., RUPERTO DE DEUTZ, De SS. Trinitate et operib. Ejus en P.L., CLXVII, 197-1000; HUGO DE SAN VICTOR, Adnotationes elucidatoriae in Pent. en P.L., CLXXV, 29-86; HONORIO DE AUTUN, Hexameron en P.L., CLXXII, 253-66; IDEM, De decem plagis Aegypti, ibid., 265-70; ABELARDO, Expositio in Hexaemeron en P.L., CLXXVII, 731-84; HUGO DE SAN CHER, Postilla (Venecia, 1588); NICOLAS DE LYRA, Postilla (Roma, 1471); TOSTATO, Opera, I-IV (Venecia, 1728); DIONYSIO EL CARTUJO, Comment. in Pentateuch. en Opera omnia, I, II (Montreuil, 1896-7).

OBRAS MAS RECIENTES. Escritores judíos- Los comentarios de RASHI (1040-1150), ABENASRA (1092-1167), y DAVID KIMCHI, (1160-1235) están contenidos en las biblias rabínicas; ABARBANEL, Comment. (Venecia, 5539 A.M.; 1579 B.C.); CAHEN, traducción francesa de Pent. (Paris, 1831); KALISCH, Historical and Critical Comment on the Old Test. (Londres), Gen. (1885); Lev. (1867, 1872); Ez. (1855); HIRSCH, Der Pent. ubersetzt und erklart (2a. ed., Frankfurt, 1893, 1895); HOFFMANN, Das Buch Lev. ubersetz und erklart (Berlín, 1906).

Escritores Protestantes: Las obras de LUTERO, MELANCHTHON, CALVINO, GERHART, CALOVIO, DRUSIO, DE DIEU, CAPPEL, COCCEIUS, MICHAELIS, LE CLERC, ROSENMULLER, e incluso de TUCH y BAUMGARTEN, son de menor importancia actualmente; KNOBEL, Gen. (6a. ed., by DILLMANN, 1892; tr., Edinburgh, 1897); RYSSEL, Ez. and Lev. (3rd ed., 1897); DILLMANN, Numbers, deut., Jos. (2a ed., 1886); LANGE, por Theologisch-homiletisches Bibelwerk (Bielefeld y Leipzig); IDEM, Gen. (2a. ed., 1877); IDEM, Ez., Lev., y Números (1874); STOSCH, Deut. (2a. ed., 1902); KEIL y FRANZ DELITZSCH, Biblischer Comment. uber das A.T.; KEIL, Gen. y Ex. (3a. ed., Leipzig, 1878); IDEM, Lev., Numeros, Deut. (2ª. ed., 1870; tr., Edinburgo, 1881, 1885); STRACK y ZOCKLER, Kurzgefasster Komment. zu den h. Schriften A. und N.T. (Munich); STRACK, Gen. (2a. ed., 1905); IDEM, Ez., Lev., Numeros (1894); OETTLI, Deut. (1893); NOWACK, Handkomment. zum A.T. (Gotinga); GUNKEL, Gen. (1901); BANTSCH, Ez., Lev., Numeros (1903); Deut. por STEUERNAGEL (1900); MARTI, Kurtzer Handommentar z. A.T. (Friburgo): HOLZINGER, Gen. (1898), Ez. (1900), Numeros (1903); BERTHOLET, Lev. (1901), Deut. (1899); BOHMER, Das erste Buch Mose (Stuttgart, 1905); COOK, The Holy Bible according to the Authorized Version, I-II (Londres, 1877); SPENCE y EXELL, The Pulpit Commentary (Londres): WHITELAW, Gen.; RAWLINSON, Ex.; MEYRICK, Lev.; WINTERBOTHAM, Numeros; ALEXANDER, Deut.; The Expositor’s Bible (Londres): DODS, Gen. (1887); CHADWICK, Exod. (1890); KELLOGG, Lev. (1891); WATSON, Numeros (1889); HARPER, Deut. (1895); The International Critical Commentary (Edinburgo): GRAY, Numeros (1903); DRIVER, Deut. (1895); SPURRELL, Notes on the Hebrew Text of Gen. (2a. ed., Oxford, 1896); GINSBURG, The Third Book of Moses (Londres, 1904); MACLAREN, The Books of Ex., Lev., and Numeros (Londres, 1906); IDEM, Deut. (Londres, 1906); REUSS, L’histoire sainte et la loi (Paris, 1879); KUENEN, HOSYKAAS, y OORT, Het Oude Testament (Leyden, 1900-1). Gleason L. Archer, Jr. “A Survey Of Old Testament Introduction” Traducido del francés (Chicago: Moody Bible Institute, 1974). Duane Garrett Type, Rethinking Genesis: The Sources and Authorship of the First Book of the Pentateuch ,Trade Paperback Vendor, 2000 Walter B. Murfin David F. Beck, The Bible: A True and Accurate Account of Creation?, 1998

Obras Católicas: Las obras de CAYETANO, OLEASTER, STEUCHO EUGUBINO, SANTE PAGINO, LIPOMANOS, HAMMER, B. POREIRA, ASORIUS MARTINENGUS, LORINUS, TIRINUS, A LAPIDE, CORN, JANSENIUS, BONFRERE, FRASSEN, CALMET, BRENTANO, DERESER, y SCHOLZ son o muy conocidas o muy poco importantes como para necesitar más información. La Sainte Bible (Paris); CHELIER, La Genese (1889); IDEM, l’Exode et la Levitique (1886); TROCHON, Les Nombres et le Deuteronome (1887-8); Cursus Scripturae Sacrae (Paris); VON HUMMELAUER, Gen. (1895); Ex., Lev. (1897); Num. (1899); Deut. (1901); SCHRANK, Comment. literal. in Gen. (1835); LAMY, Comment in l. Gen. (Mechlin, 1883-4); TAPPEHORN, Erklarung der Gen. (Paderborn, 1888); HOBERG, Die Gen. nach dem Literalsinn erklart (Friburgo, 1899); FILLION, La Sainte Bible, I (Paris, 1888); NETELER, Das Buch Genesis der Vulgata und des hebraischen Textes ubersetzt und erklart (Munster, 1905); GIGOT, Special Introduction to the Study of the Old Testament, I (New York, 1901).

Biblical Commission: Acta Apostolicae Sedis (15 Julio, 1908); Roma (17 Julio, 1909).

Fuente: Maas, Anthony. “Pentateuch.” The Catholic Encyclopedia. Vol. 11. New York: Robert Appleton Company, 1911. 28 May 2009
http://www.newadvent.org/cathen/11646c.htm

Traducido por Javier Algara Cossío

Pentateuco en la Biblioteca Mundial Digital

• Mishneh Torah. Biblioteca Digital Mundial [1]

Fuente: Enciclopedia Católica