epístola a los, libro del N. T. cuyo contenido es una extensa carta escrita hacia el año 58 d. C., por Pablo desde la ciudad griega de Corinto a la Iglesia cristiana en Roma y que el Apóstol no había fundado personalmente. Es la exposición más completa, profunda y sistemática del pensamiento religioso y teológico de su autor, convirtiendo este libro en uno de los más importantes del N. T.
El objetivo de la epístola era presentarse y dar a conocer sus enseñanzas; buscando el apoyo de la Iglesia de Roma para su misión en la península Ibérica, aunque aparentemente sentía que sus obras misioneras y su interpretación del Evangelio eran vistos con suspicacia por algunos cristianos romanos.
La epístola se compone de: A. Salutación y exhortación, 1, 1, 17 B. El aspecto teológico de la relación entre Dios y el hombre, 1, 18-5, 11. 1. La condición humana determinada por el pecado, 1, 18-3, 20. 2. Jesucristo, quien por su muerte libera al creyente de tal condición, 3, 21, 26. 3. El nuevo estado del creyente: justificación por la fe de obras, 3, 27-31. 4. La fe que introduce la nueva condición, 4, 1-25. 5. Nuevas perspectivas abiertas por la fe, 5, 1-11. C. Las consecuencias humanas de la relación entre Dios y el hombre, 5,12-8, 39. 1. Contraste entre los dos Adanes, 5, 12-21. 2. La muerte de Cristo comunicada al creyente, 6, 1-23. 3. El papel y la naturaleza de la ley, 7, 1-25. 4. La promesa cumplida: la vida en el Espíritu, 8, 1-17. 5. Nuevas perspectivas abiertas por la fe, 8, 18-39. D. El aspecto histórico del evangelio paulino: la incredulidad humana contra la gracia divina, 9, 36. 1. El problema de la incredulidad de Israel, 9, 1-5. 2. La elección soberana de Dios, 9, 6-29. 3. La responsabilidad humana, 9, 30-10, 21. 4. El propósito divino con Israel, 11, 1-29. 5. El propósito divino con los hombres, 11, 30-36. E. El aspecto ético del evangelio paulino, 12, 1-15, 33. 1. El sacrificio vivo, 12, 1 s. 2. La vida corporativa de los cristianos, 12, 3-13. 3. Caridad con los hombres, aunque sean enemigos, 12, 14-21. 4. El cristiano y el estado, 13, 1-7. 5. Amor y deber, 13, 8-10. 6. La vida cristiana en días de crisis, 13, 11-14. 7. Libertad y caridad cristianas, 14, 1-15, 6. 8. Cristo y los gentiles, 15, 7-13. 9. Narración personal, 15, 14-33. F. Salutaciones, 16, 1-27.
Diccionario Bíblico Digital, Grupo C Service & Design Ltda., Colombia, 2003
Fuente: Diccionario Bíblico Digital
Introducción
La carta de Pablo a la comunidad cristiana en Roma es uno de los documentos teológicos más importantes que jamás se hayan escrito. Su influencia sobre la iglesia ha sido enorme: Rom. desempeñó un papel fundamental en el modelado de la enseñanza de Agustín, Calvino, Lutero y Wesley, por mencionar sólo algunos. Sin embargo, Rom. no es una teología sistemática, sino una carta escrita en circunstancias históricas concretas. La entenderemos mejor si entendemos aquellas circunstancias (ver también el artículo general, †œLeyendo las epístolas†).
CIRCUNSTANCIAS GENERALES
1. Pablo
En 15:14–29 Pablo nos proporciona algunos detalles acerca de sus propias circunstancias. Está en camino a Jerusalén, adonde se dirige con el propósito de entregar a la iglesia judía el dinero que reunió entre las obras misioneras gentiles. Desde Jerusal én Pablo planea seguir su viaje a España, a fin de iniciar un trabajo evangelístico allí. De camino a España, espera detenerse en Roma. Comparando estos planes con la narración de Lucas en Hech., podemos llegar a la conclusión de que Pablo escribió Rom. hacia el final de su tercer viaje misionero, probablemente durante su estadía de tres me ses en Grecia (Hech. 20:3–6). Indudablemente, él pasó la mayor parte de este tiempo en Corinto (ver 2 Cor. 13:1, 10), y una confirmación indirecta de que éste fuese el lugar desde el cual escribió Rom., surgiría de la recomendación que Pablo hace respecto a Febe, quien era de Cencrea, el puerto marítimo adyacente a Corinto (16:1, 2). Esta estadía en Corinto probablemente ocurrió en el año 57 d. de J.C.d. de J.C. Después de Jesucristo, aunque bien podría haber sido un año antes o después.
Un factor que reviste cierta importancia en nuestro entendimiento de Rom. es la indicación que hace Pablo en estos versículos de haber alcanzado un punto decisivo en su carrera como misionero. †œNo teniendo más lugar en estas regiones†, es decir en la zona del Mediterráneo oriental (15:23), había decidido ir a predicar en España. Al dejar establecidas iglesias pujantes †œdesde Jerusalén hasta los alrededores del Ilírico† (15:19), él entendió que el trabajo asignado por Dios —de plantar iglesias estratégicas a través de las cuales pudiera proclamarse el evangelio— ya estaba cumplido en esa región. Del mismo modo en que un pionero, cuando observaba el humo de la cabaña de alguien, consideraba el lugar poblado y se sentía impulsado a seguir en busca de terreno virgen, Pablo sintió que ya no había lugar para él debido al número de cristianos en el lugar en que estaba ministrando, y quiso encaminarse hacia lo que hoy denominaríamos †œpueblos no alcanzados†.
2. La iglesia en Roma
Algunas tradiciones tempranas señalan a Pedro como el fundador de la iglesia romana, pero esto es improbable. Es más probable que peregrinos judíos de Roma, convertidos a través de la predicación de Pedro el día de Pentecostés, sembraron el evangelio entre la numerosa comunidad judía en la ciudad capital (en Hech. 2:10 Lucas indica que judíos de Roma estuvieron presentes ese día). Al igual que en muchas otras ciudades, no todos los judíos de Roma abrazaron esta nueva enseñanza mesiánica. El historiador Suetonio señala que el emperador romano Claudio expulsó de Roma a los judíos †œpor que estaban permanentemente alborotando, instigados por Cresto† (Life of Claudius, 25:2). Casi con seguridad se refería a violentos debates dentro de la comunidad judía con respecto a la afirmación de los cristianos de que Jesús era el †œCristo† (gr. Cristos), cambiado aquí por †œCresto†. La expulsión de los judíos, entonces, habría incluido a judíos cristianos, tal como lo infiere Lucas cuando menciona que fue por causa de este edicto de Clau dio, que Priscila y Aquilas llegaron a Corinto (Hech. 18:2). La expulsión (que probablemente podría fecharse en el año 49 d. de J.C.d. de J.C. Después de Jesucristo) habría tenido un efecto importante en la conformación de la comunidad cristiana en Roma: los gentiles, que hasta ahora constituían la minoría entre los creyentes, quedaban como los únicos cristianos en la ciudad. Por lo tanto, aun cuando para el tiempo en que Pablo escribe Rom. los judíos habían sido autorizados a regresar a Roma —Priscila y Aquilas, p. ej.p. ej. Por ejemplo habían regresado (Rom. 16:3, 4)— los gentiles eran mayoría en la iglesia, y dominaban tanto su liderazgo como su tono teológico.
TRASFONDO LITERARIO
Las variantes textuales en los caps. 14–16 generan preguntas respecto al formato original y del trasfondo literario de Rom. La doxología (16:25–27) al final de la carta en algunos manuscritos está ubicada al final del cap. 14, en otros se repite al final de los caps. 14 y 16, y en un texto más temprano está al final del cap. 15. Algunos manuscritos la tinos no solamente contienen la doxología al final del cap. 14, sino que omiten la totalidad del cap. 15 y el resto del cap. 16. Esta información hace pensar en la posibilidad de que el formato de 16 capítulos que tenemos en la actualidad puede haber sido precedido por un formato de 14 o 15 capítulos. La reconstrucción quizá más difundida afirma que Pablo había escrito primeramente los caps. 1–15, con la doxología a la iglesia en Roma, y que luego envió esta carta, con el agregado de 16:1–23, a la iglesia en Efeso. Esto no sólo explicaría por qué la doxología aparece tanto al final del cap. 15 como el 16, sino que también daría razón de la lista de personas a quienes Pablo saluda en 16:3–16. Una relación personal con tantos creyentes en Roma, una iglesia que Pablo nunca había visitado, parece algo poco probable, pero sí tiene sentido si estos versículos fueron escritos a la iglesia en Efeso, con la que Pablo tenía una larga y cercana relación. (El más destacado defensor de esta teoría es T. W. Manson, †œSt. Paul†™s Letter to the Romans — and Others†, The Romans Debate, ed. K. Donfried [Augsburg, 1977], pp. 1–16.)
No obstante, esta teoría y otras similares a ella deben rechazarse. Por un lado, la evidencia textual que la fundamenta es demasiado pobre. Sin duda, hay un ms.ms. Manuscrito que sí coloca la doxología al final del cap. 15; pero el mismo ms.ms. Manuscrito incluye 16:1–23. No poseemos manuscrito alguno que responda al formato de 15 capítulos que propone Manson. Existe evidencia de un formato del texto en 14 capítulos, pero es muy improbable que Pablo haya escrito tal texto, dado que se interrumpe en la mitad de su argumento acerca de los †œfuertes† y los †œdébiles† (14:1–15:13). Los cristianos de los primeros tiempos seguramente fueron los responsables de la omisión de los dos últimos capítulos de la carta, quizá para darle un interés más universal (Harry Gamble, Jr., The Textual History of the Letter to the Romans [Eerdmans, 1977]). No obstante, es más probable, como sugiere Orígenes, que haya sido Marción (un teólogo del siglo II a quien desagradaban los elementos judíos y del ATAT Antiguo Testamento dentro del cris tianismo) quien quitó estos capítulos.
Tenemos buenas razones, entonces, para pensar que la carta incluida en nuestras Biblias es sustancialmente idéntica a la carta que Pablo escribió a la iglesia romana. ¿Cómo se explican, entonces, los numerosos saludos? Primero, que Pablo pudo haber conocido a algunas de estas personas —como Priscila y Aquilas— cuando estuvieron exiliados de Roma durante el ministerio de él en el este. Los famosos caminos romanos, bien construidos y bien mantenidos brindaban excelentes oportunidades para viajar a través del mundo mediterráneo del primer siglo. Segundo, que Pablo pudo haber apro vechado la oportunidad que le brindaba su falta de relación con la iglesia en Roma, para saludar a cada cristiano que él conocía en la ciudad.
DESTINATARIOS
Pablo parece enviar señales mezcladas con respecto a los destinatarios específicos que él tenía en mente mientras escribía a la iglesia en Roma. Por un lado, hay varios elementos en la carta que señalan a una audiencia principal, si no exclusivamente, judía: saluda a los cristianos judíos en 16:3, 7, 11; se dirige al †œjudío† en 2:17 e implica que sus lectores están muy relacionados con la ley mosaica (cf.cf. Confer (lat.), compare 6:14; 7:1, 4); él llama a Abraham †œnuestro progenitor† (4:1); y dedica una considerable atención a temas †œjudíos†, p. ej.p. ej. Por ejemplo el pecado y el fracaso de los judíos (2:17–3:8), el lugar de la ley en la historia de la salvación (cap. 7) y el pasado y futuro de Israel (caps. 9–11). Los indicios de la existencia de lectores gentiles son, sin embargo, igualmente claros: la introducción de la carta asocia a los romanos con los gentiles entre los cuales Pablo había sido llamado en especial a ministrar (1:5, 6; cf.cf. Confer (lat.), compare 1:13 y 15:14–21); Pablo les habla en forma directa (11:11–24) y su alegato por la unidad y la tolerancia parece estar especialmente dirigido a ellos (15:7–9). W. G. Kümmel resume en forma sucinta la ambigüedad de esta evidencia: †œRo manos manifiesta un doble carácter: es en esencia un debate entre el evangelio paulino y el judaísmo, de modo que parece obvio que los lectores eran cristianos judíos. No obstante, la carta contiene declaraciones que indican de manera específica que la comunidad era cristiana gentil† (Introduction to the New Testament [SCM, 1975], p. 309).
Frente a esta evidencia conflictiva, algunos estudiosos han llegado a la conclusión de que Pablo tenía en mente una audiencia definidamente judía, otros opinan que él estaba escribiendo a una audiencia en su totalidad gentil, y aun otros, que él se estaba dirigiendo en algunos momentos a judíos y en otros a gentiles. La evidencia se explica mejor, no obstante, a través de la suposición de que la audiencia a la que Pablo se dirigía estaba compuesta por cristianos tanto judíos como gentiles. No obstante, la manera en que Pablo relaciona a la iglesia con su ministerio a los gentiles en 1:5, 6, sugiere que los gentiles constituían una mayoría tal que la iglesia había adquirido tanto una identidad como características gentiles.
ESTILO LITERARIO
Las cartas antiguas podían variar de notas breves e íntimas a integrantes de la familia, a tratados detallados destinados a una audiencia más amplia. Entre las cartas de Pablo, Rom. es con toda claridad la que está más cerca del segundo tipo mencionado. Así, en tanto que Rom. tiene la introducción (1:1–15) y cierre (15:14–16:27) típicos de una carta, su rasgo más destacado es su prolongado argumento teológico/pastoral en 1:16–11:36. En ningún lugar de esta extensa sección llega Pablo a hablar directamente a los cristianos romanos, como tales, ni a sugerir que ellos son la causa de los te mas que está desarrollando. Y esto resulta cierto aun en el pasaje de 12:1–15:13, de orientación más †œpráctica† (aunque es probable que las apelaciones a los †œfuertes† y a los †œdébiles† en 14:1–15:13, reflejen un problema concreto en Roma). El movimiento de la carta está dictado más bien por la lógica interna del evangelio que por temas locales. Esto no significa que Pablo haya escrito la carta co mo quien vive aislado: Rom. no es un tratado teológico sin relación al tiempo, sino una carta, escrita a una iglesia concreta en una situación concreta. Rom., al igual que todas las cartas de Pablo, es un documento ocasional. No debemos olvidar la audiencia que él tenía en mente al escribir. El carácter de la carta destaca con claridad, a la misma vez, que la ocasión para su escritura debe haber descansado en la ne cesidad de tocar determinados temas teológicos que eran relevantes a los primeros cristianos en forma general, y a cada creyente en Cristo desde entonces.
En algunas ocasiones los estudiosos han intentado una identificación más precisa de la naturaleza de Rom., comparándola a tipos específicos de cartas de otros trabajos literarios en el mundo antiguo. En tanto que estos intentos a menudo arrojaron luz sobre ciertos rasgos específicos de Rom., ninguno de ellos puede considerarse como una identificación aceptable de la carta como un todo. Tal como concluye James Dunn: †œLo distintivo de la carta se impone ampliamente sobre el significado de su conformidad con la costumbre literaria o retórica de su momento† (Romans 1–8 [Word Books, 1988]).
PROPOSITO
El estilo de †œtratado† que presenta Rom. da lugar a una pregunta crítica acerca de la carta: ¿por qué escribió Pablo esta carta en particular, a esta iglesia particular? Poco dice él respecto a su propósito al escribir, de modo que nuestra respuesta a esta pregunta debe fundamentarse en nuestro análisis del contenido de la carta, contrastado con las circunstancias generales en que fue escrita (ver arriba). Las respuestas más probables pueden reunirse en dos grupos principales: aquellas que centran la atenci ón en la propia situación de Pablo, y aquellas que centran la atención en la situación de los cristianos romanos.
1. La atención centrada en las circunstancias de Pablo
Hay tres posibilidades que debemos mencionar. Primera, que Pablo pudo haber estado escribiendo para presentarse a los romanos y explicarles sus creencias, con el propósito de asegurarse el apoyo de ellos para su misión a España. Segunda, Pablo, sabiendo que visitaría Roma en fecha no muy lejana, pudo haber aprovechado esta oportunidad para dejar escritas sus propias conclusiones doctrina les. Después de todo, el Apóstol acababa de superar una difícil situación teológica y pastoral con la iglesia en Corinto, y había alcanzado un punto crítico en su propio ministerio que exigía una reorientación. ¿Qué mejor momento que éste para reflexionar sobre sus convicciones teológicas y reafirmarlas por escrito? Una tercera posibilidad es que Pablo aprovechó la oportunidad en esta carta a los romanos para ensayar el discurso que daría cuando llegara a Jerusalén con la colecta. Por cierto, esta visita a Jerusalén ocupaba un lugar de importancia en la mente de Pablo (ver 15:25–33), y las tensiones entre cristianos judíos y gentiles que él esperaba remediar por medio de esa donación, bien podría explicar por qué Rom. presta tanta atención a temas relacionados con Israel y la ley.
Es probable que cada uno de estos factores haya jugado algún papel en los propósitos de Pablo al escribir; pero únicamente el primero explica la razón por la cual la carta fue enviada específicamente a Roma y merece, por lo tanto, recibir especial atención. Pero antes de avanzar en nuestras conclusiones, debemos considerar otra manera de abordar el tema del propósito.
2. La atención centrada en los problemas en la iglesia romana
F. C. Baur, un crítico bíblico del siglo XIX, fue el pionero de una nueva forma de abordar la cuestión de Rom. al hacer hincapié en que ésta, al igual que las otras cartas de Pablo, estaba escrita para tratar problemas específicos dentro de la comunidad a la que estaba dirigida. Muchos estudiosos contemporáneos coinciden con él, encontrando, especialmente en las admoniciones de Pablo a los †œfuertes† y a los †œdébiles† (14:1–15:13), el propósito unificador de la carta. Considerando el asunto desde este punto de vista, Pablo habría escrito con el propósito de sanar una división dentro de la iglesia en Roma. La división era específicamente una entre los cristianos gentiles (los †œfuertes†) y los cristianos judíos (los †œdébiles†), y esto explica la razón por la cual Pablo dedica tanto tiempo en la carta pa ra exponer cuidadosamente la manera en que su teología se relaciona con ambos grupos.
Es probable que el deseo de sanar esta división dentro de la iglesia romana haya sido uno de los propósitos de Pablo al escribir, pero no el propósito principal. ¿Habría postergado Pablo, hasta casi el final de la carta, el hacer mención alguna de este propósito principal para escribir? Si este problema se proyectaba de manera tan grande en el pensamiento de Pablo, ¿no sería dado esperar que él estuviera presentando, a través de toda la carta, aplicaciones a este problema surgidas de su discusión teológica?
De manera que parece ser que Pablo escribió Rom. con varios propósitos en mente. Es probable que el propósito que sobrepasa a todos los demás era su deseo de presentarse a la iglesia en Roma ex poniendo el evangelio que predicaba. Esto revestía gran importancia porque a los romanos les habían llegado falsos rumores acerca de lo que Pablo predicaba (ver 3:8). Aparentemente, se había ganado en la iglesia temprana la reputación de ser contrario a la ley y antijudío. Pablo buscaba demostrar que esto no era así (ver en especial 1:16; 7:7–12; caps. 9–11), al mismo tiempo que sentaba detalladamente el sentido en el cual cuestionaba a los judíos y a la ley mosaica (ver en especial 2:17–3:20; cap. 7). Estos mismos temas habrían sido motivo de debate en Jerusalén y constituían el punto central de algunos de los debates en el seno de la iglesia en Roma. En otras palabras, te nemos en Rom. una serie de propósitos que convergen sobre el tema que predomina a través de toda la carta: ¿Cuál es la naturaleza de la continuidad entre las provisiones del antiguo pacto de Dios y las provisiones de su nuevo pacto? ¿Cuál es la relación entre la ley y el evangelio, el creyente judío y el creyente gentil, Israel y la iglesia? Es el deseo de Pablo de abordar este tema teológico fundamental y permanente, lo que otorga a Rom. ese carácter universal que le es particular.
TEMA
A la luz de lo expresado en el último párrafo, no es de sorprenderse que muchos estudiosos consideren que el tema central de la carta sea la continuidad de la historia de la salvación. A menudo señalan a los caps. 9–11 como siendo el corazón de la carta. Por otra parte, muchos de los reformadores protestantes centraron su atención en los caps. 1–5, y concluyeron que el tema principal de la carta es el de la justificación por la fe. Un enfoque en alguna manera similar, es el que adopta Ernst Käsemann, quien considera a †œla justicia de Dios† (que él interpreta como significando la intervención de Dios para reconquistar a su creación rebelde) como el tema de Rom. No obstante, ninguno de estos conceptos resulta lo suficientemente amplio como para encerrar el contenido de la carta como un todo. En tanto que la justificación por la fe es una doctrina muy importante en Rom., y constituye el tema en 3:21–4:25, no ocupa un lugar destacado en otras partes de la carta. Si, entonces, hemos de identificar un tema unificador para la carta, este debe ser †œel evangelio†. El término ocupa un lugar importante tanto en la introducción (1:1, 2, 9, 15) como en la conclusión (15:16, 19) de la carta, y ocupa un sitial de honor en lo que generalmente se identifica como la declaración del tema de la carta: †œPorque no me avergüenzo del evangelio; pues es poder de Dios para salvación a todo aquel que cree† (1:16).
BOSQUEJO DEL CONTENIDO
1:1-17 Prólogo
1:1-7 Presentación de Pablo
1:8-15 Acción de gracias y ocasión
1:16, 17 El tema de la carta
1:18—4:25 El evangelio y la justicia de Dios por la fe
1:18-32 La ira de Dios sobre los gentiles
2:1—3:8 La ira de Dios sobre los judíos
3:9-20 La culpabilidad de toda la humanidad
3:21-26 La justicia de Dios
3:27—4:25 “Solamente por la fe”
5:1—8:39 El evangelio y el poder de Dios para salvación
5:1-11 La esperanza de gloria
5:12-21 El reino de la gracia y de la vida
6:1-23 Libertad de la esclavitud al pecado
7:1-25 Libertad de la esclavitud a la ley
8:1-30 Seguridad de la vida eterna en el Espíritu
8:31-39 Celebración de la seguridad del creyente
a9:1—11:36 El evangelio e Israel
9:1-6a El tema: la angustia de Pablo por Israel
9:6b-29 El pasado de Israel: la elección soberana de Dios
9:30—10:21 El presente de Israel: desobediencia
11:1-10 El presente de Israel: “un remanente por gracia”
11:11-32 El futuro de Israel: salvación
11:33-36 El sobrecogedor propósito y plan de Dios
12:1—15:13 El evangelio y la transformación de la vida
12:1, 2 El corazón del asunto: una mente renovada
12:3-8 Humildad y dones
12:9-21 Amor
13:1-7 La responsabilidad del cristiano frente a las autoridades
13:8-10 El amor y la ley
13:11-14 Reconocimiento de los tiempos
14:1—15:13 Apelación a la unidad
15:14—16:27 Conclusión de la carta
15:14-33 El ministerio y los planes de Pablo
16:1-16 Reconocimientos y saludos
16:17-20 Advertencia sobre falsos maestros
16:21-27 Saludos finales y doxología
Comentario
1:1-17 PROLOGO
El prólogo contiene elementos comunes a los otros prólogos de las cartas de Pablo: su presentación (1:1–7), un agradecimiento (1:8–15) y una transición entre el prólogo y el cuerpo de la carta (1:16–17). Una palabra clave en todas estas secciones es el †œevangelio†, que introduce el tema de la carta como un todo.
1:1-7 Presentación de Pablo
Las cartas antiguas generalmente comenzaban con una identificación del escritor y los destinatarios, y Pablo generalmente comenzaba sus cartas de la misma manera. La presentación de Rom. es, no obstante, notable por su extensión y por sus detalles teológicos. No contento simplemente con identificarse, Pablo describe quién es él en términos de su llamamiento divino a ser un apóstol (1), el evangelio que predica (2–4) y el ministerio especial que Dios le dio (5, 6). Unicamente entonces completa él su presentación nombrando a los destinatarios de la carta (7). Pablo da tantos detalles porque necesita presentar sus †œcredenciales† ante una iglesia a la que nunca había visitado.
La autoridad de estas credenciales descansa especialmente en su llamamiento divino. Pablo es un siervo de Cristo Jesús y, en este sentido, un siervo muy especial, porque él ha sido llamado a ser apóstol; apartado para el evangelio de Dios. Estas palabras hacen referencia a la experiencia en el camino a Damasco, cuando el Cristo resucitado se apareció a Saulo, perseguidor de los cristianos, y lo llamó a desempeñar un papel central en el plan de Dios para alcanzar a los gentiles con el evangelio. En el NTNT Nuevo Testamento, se aplica el término †œapóstol† a uno que ha visto a Cristo, y que ha sido especialmente comisionado por él para funcionar como parte del †œfun damento de la iglesia† (Ef. 2:20; ver Hech. 1:12–26). Pablo no debía su autoridad como apóstol a designación o capacidad humana alguna, sino al llamamiento y los dones del Señor resucitado (ver Gál. 1:1). Lo mismo se aplica al mensaje que Pablo proclamaba: el evangelio (Gál. 1:11, 12). Pablo toma este término del ATAT Antiguo Testamento, donde en algunas ocasiones señala las †œbuenas nuevas† de la victoria fi nal de Dios en la historia (ver Isa. 40:9; 52:7; 61:1; Joel 2:32). A Pablo le gustaba este término y lo utilizaba para referirse tanto a esos acontecimientos de la muerte y resurrección de Jesús que constituyen las buenas nuevas, como a la comunicación de esas buenas nuevas a otros (†œla predicación†). Aquí, evangelio incluye ambas ideas.
Habiéndose presentado en el v. 1, Pablo ahora define brevemente este evangelio en los vv. 2–4. Primero, tiene sus raíces en el ATAT Antiguo Testamento: prometido antes por medio de sus profetas en las Sagradas Escrituras. Pablo toca aquí un tema que se convertirá en el tema central de Rom.: la continuidad entre el plan de Dios en el ATAT Antiguo Testamento y su culminación en el NTNT Nuevo Testamento. Segundo, el evangelio tiene como centro una persona: el Hijo de Dios (3), Jesucristo nuestro Señor (4). En una declaración cuidadosamente equilibrada, que quizá sea el reflejo de la enseñanza general acerca de Jesús en los primeros tiempos del cristianismo, Pablo hace una comparación de sus condiciones terrenales y celestiales. El v. 3 señala a la existencia terrenal de Jesús como el Mesías prometido, descendiente de David (ver 2 Sam. 7:12–16; Isa. 11:1, 10; Eze 34:23, 24). La frase según la carne (gr. kata sarx) se entiende mejor parafraseándola †œdesde el punto de vista de una simple perspectiva humana†. Esta frase debe entonces contrastarse con según (gr. kata) el Espíritu de santidad en el v. 4. El contraste entre los vv. 3 y 4, entonces, no está dado entre la naturaleza humana y divina de Cristo, sino entre su condición terrenal y su condición celestial como el exaltado y resucitado. Lo que sucedió en la resurrección de Cristo fue, entonces, no simplemente una poderosa declaración de que Jesús es el Hijo de Dios, sino la designación de Jesús a una nueva condición de †œHijo de Dios en poder†. Preexistiendo desde la eternidad co mo el Hijo de Dios, Jesús, a través de su resurrección de entre los muertos, obtuvo nuevo poder y gloria, poder que ahora ejerce para †œla salvación de todo aquel que cree† (1:16; ver también Fil. 2:9–11; Heb. 7:25).
Es por este poderoso Hijo de Dios, Jesucristo nuestro Señor (4), y a favor de su nombre, que Pablo recibió la gracia especial de ser un apóstol (5). El apostolado de Pablo, tal como el NTNT Nuevo Testamento subraya repetidas veces, estaba dirigido especialmente a los gentiles (ver Hech. 9:15; 22:21; 26:17, 18; Gál. 1:16; 2:1–11; Ef. 3:1, 6, 8; 1 Tes. 2:16). Pablo señala aquí que su propósito específico era llamar a los gentiles a la obediencia de la fe. Puede interpretarse que Pablo está centrando su predicación en la necesidad de que los cristianos vivan vidas santas luego de su conversión inicial. Pero quizá debiéramos conceder tanto peso al término †œfe† como al término †œobediencia†, y entender que Pablo está definiendo su propósito amplio de llamar a los gentiles a la aceptación inicial del evangelio, a la vez que a una continuada obediencia a las demandas de ese evangelio (el gr. dice simplemente hupakoen pisteos, †œobediencia de [la] fe†). Creer y obedecer son dos actividades diferentes, pero para Pablo eran siempre inseparables: una persona no puede verdaderamente obedecer a Dios sin antes doblar la rodilla en fe ante el Señor Jesús; y una per sona no puede verdaderamente creer en ese Señor Jesús sin obedecer todo lo que él nos ha mandado (Mat. 28:20).
Dado que la comisión de Pablo era ir especialmente a los gentiles, la iglesia de Roma, a la sazón una iglesia de mayoría gentil (ver la Introducción), estaba dentro del ámbito de la autoridad apostólica de Pablo (6). De aquí que Pablo se dirige a todos los cristianos en Roma, como amados de Dios, llamados a ser santos (7). Este lenguaje, que rescata terminología común del ATAT Antiguo Testamento para describir a Israel, recuerda a los lectores que ellos son el pueblo de Dios. Pablo concluye con su acostumbrado saludo que es la adaptación de una fórmula griega popular, pero que ha recibido un nuevo contenido teológico: Gracia a vosotros y paz, de parte de Dios nuestro Padre y del Señor Jesucristo.
1:8-15 Acción de gracias y ocasión
En este párrafo, Pablo expresa brevemente su gratitud por la extendida reputación de la fe de los cristianos de Roma (8), y luego habla de su anhelo de visitar y ministrar a la iglesia en Roma (9–15). La fuerza de las afirmaciones de Pablo acerca de su deseo de visitar la iglesia sugiere que algunos de los cristianos romanos podrían haberse sentido subestimados porque el gran †œapóstol a los gentiles† no hubiese llegado aún a la capital del mundo gentil. Pablo les asegura que su ausencia no ha sido por falta de deseo sino por falta de oportunidad: ha sido impedido de visitarlos (13), siendo probablemen te el impedimento sus obligaciones para con las iglesias en el Mediterráneo oriental (cf.cf. Confer (lat.), compare 15:19–23). Pablo también expresa cuál es su propósito al desear visitar la iglesia en Roma. Primero, quiere compartir con ellos algún don espiritual (gr. carisma) (11). Quizá Pablo está planeando utilizar un don propio de él para fortalecer a la iglesia. Segundo, Pablo expresa su deseo de tener algún fruto también entre vosotros (13), un fruto que él aparentemente tiene la intención de recoger al †œanunciarles el evangelio† (15). Quizá deberíamos interpretar el primer propósito, más general, a la luz del segundo, más específico, y concluir que Pablo quiere ir a Roma para utilizar su don de la evangelización a fin de ganar convertidos para la iglesia y de esta manera fortalecerla. Un deseo de esta naturaleza está en plena armonía con el sobrecogedor sentir de Pablo de ser deudor †¦ , tanto a griegos como a bárbaros, tanto a sabios como a ignorantes (14). El anhelo de Pablo de ministrar en Roma no surge de algún deseo egoísta, sino del saber que Dios lo había llamado y lo había capacitado para un propósito (ver 1 Cor. 9:16b: †œÂ¡ay de mí si no anuncio el evangelio!†).
1:16, 17 El tema de la carta
El anhelo ardiente de Pablo por predicar el evangelio en Roma (15) lo lleva directamente a su descripción de este evangelio en los vv. 16, 17. Estos versículos expresan el tema central de Rom. y constituyen la transición entre la introducción a la carta (1:1–15) y el cuerpo de la misma (1:18–15:13). La palabra clave en esta definición del tema, y el motivo central de la carta, es el evangelio (ver sobre v. 1 el significado de esta palabra). Al decir no me avergüenzo del evangelio, Pablo podrá simplemente querer decir que se sentía †œmuy orgulloso† de él. Pero la certeza de que a los cristia nos de Roma les habían llegado falsos rumores acerca de Pablo (3:8), puede sugerir que en verdad se está defendiendo de acusaciones en cuanto a que él debiera †œavergonzarse† de lo que predica. En cualquiera de los casos, debemos observar el orgullo firme y desafiante de Pablo en aquello que es †œtropezadero† para los judíos y †œlocura† para los griegos (1 Cor. 1:23).
¿Por qué este orgullo en el evangelio? Porque Pablo sabe, y lo sabe por experiencia, que el evangelio es poder de Dios para salvación a todo aquel que cree. †œSalvación†, es un término que denota liberación de una amplia variedad de males y se utilizaba en el ATAT Antiguo Testamento para describir la liberación final de Dios para su pueblo. Ver en especial Isa. 52:7, donde se utilizan dos de las palabras clave en esta par te de Rom.: †œÂ¡Cuán hermosos son, sobre los montes, los pies del que trae buenas nuevas, del que anuncia la paz, del que trae buenas nuevas del bien, del que anuncia la salvación, del que dice a Sion: †™Â¡Tu Dios reina!†™ † En el v. 16, como siempre de acuerdo con Pablo, el término salvación se refiere a la acción de Dios al rescatar al pecador de la condena del pecado. La insistencia de Pablo en que esta salvación es para todo aquél que cree, hace sonar una nota que habrá de reverberar a través de toda la epístola a los Romanos. Igualmente característico es el agregado al judío primero y también al griego. El poder del evangelio, disponible universalmente, no elimina la prioridad para con los judíos. Como los receptores de la palabra y el pacto de Dios en el ATAT Antiguo Testamento, los judíos siguen siendo los primeros destina tarios de las buenas nuevas de Dios acerca del cumplimiento de sus planes y promesas expresados en el ATAT Antiguo Testamento (3:1, 2; 11:1, 2, 29).
El evangelio es la fuente del poder de Dios para salvar porque en él la justicia de Dios se revela. Pablo se refiere aquí a un concepto específico que, una vez más, tiene sus raíces en las promesas del ATAT Antiguo Testamento. Los †œpostreros días†, cuando Dios intervendría para salvar a su pueblo, estaban caracterizados por profetas como Isaías como un tiempo en el cual él revelaría su †œjusticia† (p. ej.p. ej. Por ejemplo Isa. 46:13; 51:5, 6, 8). Esta †œjusticia de Dios† es un tema central en Rom. (cf, 3:5, 21, 22, 25, 26; 10:3; fuera de Romanos, Pablo emplea la frase únicamente en 2 Cor. 5:21). Algunos estudiosos interpretan que esta justicia significa el don de la †œcondición correcta† que Dios otorga a los que creen, y otros, que significa la ac tividad por la cual Dios salva a su pueblo. Pero no es necesario elegir entre estas alternativas. En el ATAT Antiguo Testamento tanto como en los escritos de Pablo, †œla justicia de Dios† es un concepto amplio que incluye tanto la acción de dar (por parte de Dios) como la condición de aquellos que reciben el don (de nuestra parte). Es decir, que la justicia de Dios se revela cuando el evangelio se predica y las personas responden al mensaje en fe, porque en ese momento Dios actúa para llevar al pecador a una nueva relación †œcorrecta† con él. Obsérvese también que la frase se refiere a una nueva relación, no a una nueva capacidad moral. Pablo (y el ATAT Antiguo Testamento) toma la terminología del ámbito de la justicia pública, y describe aquella acción a través de la cual el juez en su autoridad declara a una persona †œinocente†.
Una de las características sobresalientes de lo que Pablo expone acerca de la justicia de Dios es su insistencia en la íntima relación de la justicia con la fe. Esta relación se subraya en la última parte del v. 17. La frase por fe y para fe (gr. ek pisteos eis pistin) hace hincapié en que la justicia de Dios se experimenta por fe y nada más que por fe. La cita de Hab. 2:4 refuerza la relación entre †œjusticia† y †œfe†. †œVivirᆠse refiere, en el contexto de Rom. a la vida espiritual, eterna.
Nota. 17 En Hab. 2:4, Dios está recordándole al profeta que la persona que es parte del pueblo del pacto de Dios (†œel justo†) experimentará la bendición de Dios y entenderá sus caminos únicamente a través de la fidelidad a Dios y a su pacto. En el uso que Pablo hace del versículo (cf.cf. Confer (lat.), compare también Gál. 3:11), cada una de las palabras clave —†œjusto†, †œvivirá†, †œfe†— recibe un significado más profundo a la luz de la venida de Cristo, pero se mantiene el sentido general del original. Tanto Habacuc como Pablo afirman que la vida delante de Dios demanda del individuo una consagración de todo corazón.
1:18-4:25 EL EVANGELIO Y LA JUSTICIA DE DIOS POR LA FE
La cita de Hab. 2:4 en el v. 17, sirve de introducción al tema de la primera sección principal del cuerpo de Rom.: la revelación de la justicia salva dora de Dios en Jesucristo, por mucho tiempo prometida, y la fe como el único medio por el cual los seres humanos pueden experimentar esa justicia. Es en especial este último tema el que resulta central en la discusión de Pablo en 1:18–4:25. (Cabe señalar que †œjusticia† y los términos relacionados †œjustificar† y †œjusto† aparecen 29 veces en esta sección; los términos †œfe† y †œcreer†, 26 veces.) La ac tividad justificadora de Dios, fundamentada en la cruz de Cristo y revelada en la predicación del evangelio, es totalmente gratuita —una cuestión de †œgracia† (3:24; 4:4, 5, 16)— y puede, por lo tanto, experimentarse únicamente por fe; porque la fe no es una †œobra†, sino un acto de rendición y aceptación agradecida (4:4–8). La gracia de Dios como el medio de revelación, y la fe humana como el medio de aceptación, señalan a otra verdad en la cual Pablo quiere hacer hincapié en el desarrollo de esta sección: que la justicia de Dios es para todo aquél que cree, ya sea gentil o judío. Ambos, afirma Pablo, están por igual †œbajo pecado† (3:9); ambos pueden ser justificados únicamente por fe (3:28–30). Pablo desarrolla la primera de estas afirmaciones en 1:18–3:20 y la segunda en 3:21–4:25.
Pablo se prepara para su exposición de †œla justicia de Dios por medio de la fe† (3:21–4:25), demostrando en primer lugar la profundidad y amplitud del †œproblema del pecado† (1:18–3:20). El busca responder a dos preguntas específicas. ¿Por qué necesitaba Dios revelar su justicia salvadora en Cristo? ¿Por qué puede una persona experimentarla únicamente por fe? Las respuestas a ambas preguntas están contenidas en la aseveración de Pablo de que †œtodos están bajo pecado† (3:9): cautivos indefensos del dominio mortal del pecado. A medida que Pablo desarrolla el argumento que desemboca en esta conclusión, se hace evidente que su propósito particular es el de demostrar que tanto judíos como gentiles están sujetos al gobierno del pecado y necesitados del evangelio de la justicia de Dios. De aquí que, luego de exhibir el pecado y la necesidad de los gentiles en 1:18–32, Pablo dedica un tiempo considerable a demostrar que los judíos no están en mejores condiciones (2:1–3:8).
3:21–26 es el párrafo central de esta sección, un párrafo del cual Lutero dijo que era †œel punto más importante, y el centro mismo de la epístola, y de la Biblia toda† (nota marginal en la Biblia de Lu tero, sobre 3:23–26). El resto de la sección (3:27–4:25), elabora sobre un aspecto importante de este párrafo: la fe como el único medio de justificación delante de Dios. Pablo desarrolla sus puntos fundamentales con respecto a la fe en los vv. 27–31 y luego, a su turno, en el cap. 4 elabora sobre éstos con referencia a Abraham.
1:18-32 La ira de Dios sobre los gentiles
Los vv. 18, 19 sirven de †œencabezamiento† a la totalidad de 1:18–3:20: la ira de Dios cae sobre to dos los seres humanos que no siguen la verdad de la manera en que Dios se la ha revelado. Algunos teólogos tienen dificultades para conciliar la idea de la ira con el Dios de la Biblia, pero la realidad es que la Biblia constantemente lo describe como un Dios que actúa en juicio sobre el pecado. El ATAT Antiguo Testamento menciona varias ocasiones en que la ira de Dios vino sobre las personas a causa del pecado de ellas (p. ej.p. ej. Por ejemplo Exo. 15:7; 32:10–12; Núm. 11:1), y el NTNT Nuevo Testamento predice un tiempo cuando la expresión final de la ira de Dios habrá de caer sobre la humanidad rebelde (p. ej.p. ej. Por ejemplo Rom. 2:5; 5:9; Ef. 5:6; Col. 3:6; 1 Tes. 1:10; 5:9). La ira de Dios no es, por supuesto, una furia emocional, sino una oposición inmutable y absoluta a todo lo malo. Es esencial al carácter de Dios: †œDios, por ser Dios, no puede ser indiferente a que su creación sea corrompida y hollada su santa voluntad. Por ello responde al pecado con su poderosa reacción destructora† (A. Nygren, La epístola a los Romanos [Buenos Aires: La Aurora, 1969]).
Pablo expone primero cómo la ira de Dios ha venido merecidamente sobre los gentiles (20–32). Toda esta sección tiene numerosos paralelos con textos judíos en los cuales los gentiles son criticados por sus pecados (ver especialmente Sabiduría 13–15). También hay evidentes alusiones al relato de la creación y de la caída de Adán y Eva en el jardín del Edén (cf.cf. Confer (lat.), compare v. 23 con Gén. 1:20, 24). Algunos estudiosos, creen que aquí Pablo está describiendo aquella caída original de la humanidad (20–23) y las consecuencias sobre la historia de la humanidad a partir de allí (24–32). Pero esto no es probable, dado que Pablo aclara que aquellas mismas personas que dieron su espalda a Dios son también las culpables de los pecados que describe en estos versículos. Por lo tanto, debemos ver esta sección co mo el concepto paulino de la situación de los gentiles en forma general, teniendo como fondo la caída original de la humanidad en pecado. Pablo presenta a cada persona como que ellos mismos son †œAdán†, repitiendo el mismo pecado fundamental cometido por nuestros padres humanos originales. Los vv. 20–23 describen la decisión fundamental hecha por los gentiles, y los vv. 24–32 la reacción de Dios ante esa decisión.
Aunque los gentiles no tienen †œrevelación especial†, como sí tienen los judíos en cuanto a las Escrituras, ellos, no obstante, han recibido conocimiento de la verdad acerca de Dios en la creación que los rodea. Porque lo invisible de él (Dios) —su eterno poder y deidad— se deja ver †¦ (20). Pablo deja claramente sentado que los gentiles en su tiempo, y las personas que nunca han oído el evangelio o leído la Biblia en el nuestro, verdaderamente han †œvisto† algo de Dios y de quién es él. Pero algunas personas que reciben esa verdad, no responden a ella de manera apropiada: en lugar de glo rificar a Dios o de darle gracias, se apartan de la verdad para abrazar la idolatría (21–23).
Este pasaje es uno de los más importantes en la Biblia en cuanto al concepto de la †œrevelación natural†: la idea de que, además de revelarse a sí mismo en Cristo y en las Escrituras, Dios se ha revelado a todos a través de la naturaleza y de la historia. Tal como Pablo habrá de sugerir más adelante (ver 1:32; 2:14–16), todos los seres humanos tienen la capacidad de recibir tal revelación porque continúan llevando la imagen divina. Este texto no sólo afirma este concepto, sino que también, lo que es más importante, enseña cuál es el resultado final de la revelación natural no acompañada por algún otro medio de gracia: el rechazar a Dios. Ninguno, aclara Pablo aquí, puede de manera alguna ser salvo en base únicamente a la verdad revelada en la naturaleza. En consecuencia, concluye Pablo, debido a que todas las personas han recibido acceso al genuino conocimiento acerca de Dios, cuando se apartan de él no tienen excusa (20).
Este pasaje proporciona una de las bases teológicas más importantes para la empresa misionera: la condición de perdidos de todos aquellos que nunca han tenido la oportunidad de responder al evangelio de la gracia de Dios, porque este pasaje es tablece claramente que no puede haber salvación fuera de la respuesta al evangelio de Cristo. Por lo tanto, aquellos que nunca han oído ese evangelio son esclavos de su pecado y están sin esperanza. Sin duda, Dios es soberano en la manera de comunicar su gracia como asimismo en la aplicación de ella, y él puede, en ciertos momentos, decidir llevar a personas a un conocimiento del evangelio en maneras totalmente imprevistas y que nosotros desconocemos. Pero las Escrituras enseñan claramente que Dios ha elegido hacer conocer las buenas nuevas de Jesucristo a través del testimonio de su propio pueblo (Mat. 28:16–20; Rom. 10:14, 15). Esta fue una de las razones principales para que Pablo y otros de los primeros misioneros cristianos estuviesen tan apasionadamente comprometidos en la extensión del evangelio.
El rechazo de Dios por parte de los humanos los conduce al castigo por parte de Dios. Pablo nos dice tres veces en este párrafo que los gentiles hi cieron un †œcambio†: se apartaron de la verdad de Dios y de sus demandas morales para dedicarse a sus propios dioses y a sus caminos pecaminosos (23, 25, 27). Tres veces también Pablo indica la reacción de Dios a este †œcambio† con la frase Dios los entregó (24, 26, 28). Frente al pecado y a la rebelión humana, Dios entrega a las personas al pecado que han elegido y a las consecuencia de él. El lenguaje que utiliza Pablo (gr. paradidomi) se refiere a algo más que a una retención pasiva de la gracia divina por parte de Dios. Al parecer, Pablo piensa en una acción jurídica en la que Dios confirma a las personas en la decisión que han tomado, y las entrega a las consecuencias de la mis ma. Entre los pecados a los cuales Dios ha entregado a las personas figuran de manera destacada la idolatría (25; cf.cf. Confer (lat.), compare v. 23) y los pecados sexuales, especialmente el pecado de la homosexualidad (24, 26, 27). Pablo coincide aquí con la tradición judía —y el ATAT Antiguo Testamento— en hacer hincapié en la práctica homosexual como un ejemplo particularmente evidente del rechazo de Dios por parte de los gentiles. En este contexto el término contra naturaleza, aplicado a la práctica homosexual en el v. 26, define a esta práctica como una que es contraria a la ley natural establecida por Dios para regir a todas las personas.
Los vv. 29–31 señalan la manera en que el fracaso humano en dar a Dios lo que a él le corresponde ha traído sobre la raza humana males destructivos de todo tipo, que van desde una actitud contenciosa hasta el homicidio. Es probable que Pablo implique una secuencia en estos pecados en la que el pecado fundamental de la idolatría —reemplazar a Dios con algo— conduce a toda otra clase de pecados. El v. 32 sugiere que el conocimiento de las cosas divinas que las personas tienen no ha sido borrado totalmente por su †œcaída† en el pecado. Aunque las mentes de los seres humanos ya no pueden funcio nar como debieran (28), las personas todavía pueden entender que las cosas que hacen merecen la pena de muerte establecida por Dios. Sin embargo, no sólo las hacen, sino que también se complacen en los que las practican. Lo que Pablo quiere decir aquí no es que la aprobación del pecado de otros sea, en un sentido absoluto, peor que cometer el pecado nosotros mismos, sino que el animar a otros a cometer pecado revela el grado en el que las personas se han vuelto lisa y llanamente rebeldes al gobierno justo de Dios.
2:1-3:8 La ira de Dios sobre los judíos
En 1:18–32 Pablo describió el pecado y el juicio de los gentiles utilizando la tercera persona: [ellos] se †œapartaron† de Dios, Dios †œlos† entregó. No obstante, a través de la mayor parte del cap. 2 Pablo emplea la segunda persona del singular como en el v. 1: [tú] no tienes excusa. Este cambio de persona no significa que Pablo esté ahora hablando en forma directa a sus lectores en Roma. El está utilizando un recurso literario, común en el mundo antiguo, en el cual un autor se dirige a un contendiente o interlocutor imaginario como medio impactante para transmitir sus conceptos a su audiencia. (Es te estilo se denomina diatriba.) ¿Quién es el †œcontendiente† o interlocutor de Pablo en estos versículos? El v. 17 señala que, al menos en los vv. 17–29, Pablo le está hablando a un judío. Muchos estudio sos (p. ej.p. ej. Por ejemplo Barrett), creen que en los vv. 1–16 Pablo está hablando de manera más general a cualquier persona que se declara †œmoral†. Pero es más probable que aun aquí, el verdadero †œblanco† de Pablo sea el judío. Omite al principio toda identificación específica, de manera de poder integrar al judío en su discusión antes que se haga clara su acusación. La técnica de Pablo aquí probablemente refleje el estilo de su predicación. Podemos imaginar a judíos en la audiencia de Pablo, expresando su acuerdo con la acusación de Pablo a los pecadores gentiles en el cap. 1, tan sólo para encontrarse ahora acusados por hacer lo mismo (3).
En 2:1–3:8, entonces, Pablo centra la atención sobre los judíos. El demuestra que la condición de ellos delante de Dios en el juicio no difiere de la de los gentiles (2:1–16), a pesar de que ellos poseen genuinos dones de Dios como la ley y la circuncisión (2:17–29). En 3:1–8 Pablo se aparta brevemente de esta línea principal de discusión para tratar algunos temas que surgen de lo que él ha dicho en el cap. 2.
2:1–16 El juicio imparcial de Dios. El propósito de Pablo en esta sección es el de colocar al judío en la misma categoría que el pecador gentil en el cap. 1. Lo hace en tres etapas. Los vv. 1–5 contienen el corazón de la acusación de Pablo: el judío (el †œblanco oculto† detrás del †œtú† a quien Pablo se dirige) hace las †œmismas cosas† que hacen los gentiles y por lo tanto está sujeto al mismo juicio. Pablo continúa esto con dos párrafos en los cuales se aparta de su estilo de †œdenuncia† para explicar y desarrollar los cargos que hizo en los vv. 1–5. Defiende su acusación al judío mostrando que la imparcialidad de Dios, enseñada en el ATAT Antiguo Testamento y en el judaísmo, exige que él no tenga favoritos sino que trate a cada persona de la misma manera, sea judío o gentil (6–11). Tampoco la posesión de la ley mosaica por parte de los judíos hace que la situación del judío sea demasiado diferente de la del gentil; porque no es el †œtener† la ley lo que importa delante de Dios, sino el ser hacedores de la ley y, en última instancia, los gentiles también tienen, en cierto sentido, la ley de Dios (12–16).
La expresión por lo tanto en el v. 1 es, a primera vista, difícil de entender. ¿Cómo puede la condena de Pablo a los gentiles (1:18–32) conducir a la conclusión de que los judíos están bajo condena también? Algunos sugieren que se trata simplemente de una expresión de transición, carente de fuerza lógica; otros (p. ej.p. ej. Por ejemplo Cranfield) que 1:18–32 no se refiere en realidad a los gentiles sino a todas las personas. Lo más probable parecería ser una adaptación de esta última sugerencia. Mientras el lenguaje utilizado por Pablo en los vv. 20–32 indica que está pensando solamente en gentiles, los vv. 18, 19 incluyen a toda persona. Como ya hemos señalado, estos versículos constituyen el encabezamiento para todo el bloque de 1:18–3:20, y es a estos versículos a los que ahora Pablo regresa en 2:1. Debido a que la ira de Dios se revela desde el cielo contra †œtodas† aquellas personas que detienen la verdad de Dios [tú], por lo tanto, no tienes excusa. Porque cualquiera que sea que juzga a los pecadores gentiles que Pablo describe en 1:20–32, también se está juzgando a sí mismo o a sí misma. Esto se debe a que el que está juzgando está haciendo lo mismo. En tanto que no todas las personas están comprometidas en grosera idolatría y promiscuidad sexual, ninguna persona está libre de culpa con respecto a los pecados detallados en los vv. 29–31: p. ej.p. ej. Por ejemplo avaricia, aborrecimiento de Dios, soberbia. Y quizá, en el sentido más amplio, aun el judío que pone la ley, o su circuncisión, o su piedad por encima de la devoción a Dios, es culpable de idolatría. Debido a que el juicio de Dios es según verdad, es decir, siempre está en total armonía con la realidad (2), él no puede simplemente pasar por alto tal pecado (3). Toda la argumentación de Pablo en estos tres primeros versículos puede entonces resumirse en tres proposiciones: el juicio de Dios recae sobre aquellos que hacen †œtales cosas;† aun aquel que, creyéndose justo, juzga a los otros, hace †œtales cosas†; por lo tanto, aun el juez que se piensa justo está sujeto al juicio de Dios.
La pregunta retórica en el v. 4 expone los falsos preconceptos a partir de los cuales este juez lleno de justicia propia está juzgando a los demás. Que Pablo está hablando a un judío, y reflejando una situación real, es evidente a partir de que el sentimiento y aun muchas de las palabras que forman su pregunta están tomadas del libro judío intertestamentario Sabiduría de Salomón. Luego de reprender a los gentiles por su idolatría y sus pecados en los caps. 13–14 (un texto del cual Pablo hace un paralelo en 1:18–32), el autor de este libro dice en 15:1–2: †œMas tú, Dios nuestro, eres bueno [crestos] y verdadero, paciente [makrothumeo] y que con misericordia gobiernas el universo. Aunque pequemos, tuyos somos, porque conocemos tu poder† (BJBJ Biblia de Jerusalén). Indudablemente que lo que Pablo está debatiendo es precisamente esta presunción de exclusión automática del juicio de Dios. El judío que no se arrepiente sinceramente no quedará libre en el juicio simplemente porque él o ella son parte del pueblo del pacto de Dios. Tal persona está, en efecto, †œacumulando sobre sí† ira para el día †¦ del justo juicio de Dios (5).
El v. 6 está muy ligado al v. 5, pero en realidad introduce una nueva sección. El tema de esta sección se expresa tanto en el v. inicial como el final: No hay distinción de personas delante de Dios (11); él recompensará a cada uno conforme a sus obras (6). Pablo emplea esta misma técnica para detallar los dos posibles resultados del juicio imparcial de Dios: vida eterna para aquellos que hacen el bien (vv. 7 y 10), e ira para aquellos que pecan (vv. 8 y 9). El siguiente bosquejo muestra esta estructura:
A El juicio equitativo de Dios (v. 6)
B Vida para aquellos que hacen el bien (v. 7)
C Ira para aquellos que hacen el mal (v. 8)
C Ira para aquellos que hacen el mal (v. 9)
B Gloria para aquellos que hacen el bien (v. 10)
A La imparcialidad de Dios (v. 11)
Pablo aplica esta enseñanza acerca del juicio imparcial de Dios en forma explícita, tanto a judíos como gentiles (9, 10), revelando su propósito general de mostrar que el parámetro de Dios para juzgar a los judíos no será en nada diferente del que él utiliza para evaluar a los gentiles. Para ambos, es el †œhacer† lo que será decisivo. Que el hacer mal incurrirá en la ira de Dios no es sorpresa y representa una enseñanza bíblica totalmente consecuente. ¿Pero qué quiere decir Pablo cuando asevera que las personas que hacen el bien obtendrán vida eterna (7; cf.cf. Confer (lat.), compare v. 10)? Dado que Pablo en otro lugar deja sentado que las personas solamente pueden alcanzar la vida eterna a través de la fe (1:17; 3:20–22), él no puede estar significando que en realidad las personas pueden salvarse simplemente haciendo buenas obras. Algunos estudiosos (p. ej.p. ej. Por ejemplo Cranfield) creen que Pablo está describiendo a los cristianos, cuyas buenas obras demuestran la realidad de su nueva vida. Pero Pablo dice que es el hacer bien en sí mismo lo que trae aparejada vida. Es mejor, entonces, considerar estas declaraciones como aseveraciones generales de principio: si alguno persevera en hacer el bien (ver v. 7), esa persona obtendrá vida eterna. Pero lo que Pablo dejará aclarado en otro lugar es que, en realidad, ninguna persona, desde la caída de Adán, puede perseverar en hacer ese bien (ver 3:9–18, 23). El propósito de Pablo en este punto no es el de mostrar de qué manera una persona puede salvarse, sino dejar sentados los parámetros de la evaluación de Dios aparte del evangelio. Estos parámetros son los mismos para todos, sean judíos o gentiles, blancos o negros.
Un judío que escuchara el argumento de Pablo en este punto seguramente habría ofrecido una objeción decisiva: ¿Acaso el hecho de que los judíos son el pueblo elegido de Dios, y que han recibido su ley como una señal de su pacto, no los coloca en posición muy diferente a la de los gentiles frente al juicio de Dios? Pablo se anticipa a esta objeción y ofrece una respuesta preliminar en los vv. 12–16. Al igual que en los vv. 6–11, el propósito de Pablo es el de eliminar toda distinción entre judío y gentil en lo que respecta al juicio final de Dios. Esto lo lleva a cabo dejando dos puntos en claro. Primero, que no es simplemente el poseer la ley lo que eximirá al judío del juicio; sólo si es obedecida concretamente habrá de hacerle algún bien al judío (12, 13). Aquellos que pecaron sin la ley y aquellos que pecaron teniendo la ley (12) claramente son gentiles y judíos respectivamente. Esto no deja lugar a dudas de que Pablo utiliza aquí la palabra †œley† (gr. nomos) como generalmente hace, para referirse a la ley de Moisés. Tanto judíos como gentiles serán condenados por la ley (12) porque son solamente aquellos que obedecen la ley los que serán justificados delante de Dios (13). La lógica de estos versículos permite asumir que no hay persona que sea capaz de obedecer la ley de Dios tan suficientemente como para llegar a ser justa delante de él.
El segundo punto que Pablo deja en claro aquí es que los gentiles mismos poseen la ley de Dios, de modo que en realidad no hay tanta diferencia entre el judío y el gentil como el judío podría creer (14, 15). Los gentiles no tienen la ley de Moisés, pero al practicar por naturaleza el contenido de la ley, p. ej.p. ej. Por ejemplo observando algunos de los parámetros de la ley de Dios —no cometiendo homicidio, robo, adulterio; honrando a los padres— ellos revelan que son ley para sí mismos. Lo que Pablo quiere decir con esto se expresa de manera detallada en el v. 15: La obra de la ley está escrita en sus corazones. Prestando su conformidad ocasional a las demandas de la ley de Dios, estos gentiles demuestran que tienen acceso a las demandas morales de Dios. Aun sin poseer la ley escrita, tienen en su ser interior cierto conocimiento de los requerimientos de Dios, de manera que sus conciencias pueden, en cierta medida, controlar con precisión su actuar conforme a la voluntad de Dios (15b). Aquí Pablo suplementa su enseñanza respecto de la †œrevelación natural† en el cap. 1, recordándonos que toda persona tiene algún conocimiento de la voluntad moral de Dios. No obstante, como generalmente sucede con la revelación natural, este conocimiento no puede conducir a la salvación; el v. 15b no quiere decir que algunos gentiles quizá lleguen a salvarse en el juicio, sino que cada gentil tendrá algunos pensamientos que lo †œacusarán† y algunos que lo †œexcusarán†.
El paréntesis con que la VHA encierra los vv. 14, 15 sugiere que debemos leer el v. 16 como la continuación del v. 13: la declaración de justo por parte de Dios se producirá en el día en que Dios juzgue los secretos de los hombres, por medio de Cristo Jesús; pero los vv. 14 y 15 son parte integral del argumento de Pablo. El v. 16, entonces, probablemente deba conectarse con el v. 15b: los †œrazonamientos† en conflicto de las personas serán revelados y utilizados como evidencia en el día del juicio por el Dios que tiene perfecto conocimiento de nuestros corazones (ver 1 Sam. 16:7; Sal. 139:1, 2; Jer. 17:10).
Nota. 14 Algunos estudiosos consideran que Pablo está describiendo a los cristianos gentiles en los vv. 14, 15, pero esto es improbable. Los cristianos gentiles no hacen las cosas de la ley por naturaleza; y la totalidad del argumento de Pablo tiene muchos rasgos similares a una enseñanza popular entre los griegos respecto de la †œley natural† que posee todo ser humano.
2:17–29 La ley y la circuncisión. En estos vv. Pablo regresa al estilo de diatriba de 2:1–5, al utilizar nuevamente la segunda persona del singular para dirigirse a su †œinterlocutor†. Por primera vez a este interlocutor se lo identifica explícitamente como un judío (17). Lo que Pablo discute en esta sección es que el judío no puede descansar ni en la ley ni en la circuncisión para que lo protejan del juicio de Dios. Los judíos las consideraban como señales de su condición especial bajo los términos del pacto delante de Dios, y creían que ésta condición garantizaría la salvación para todos los judíos que no la rechazaran deliberadamente: Pablo no niega ni el valor de la ley y la circuncisión, ni la condición especial de los judíos; pero sí niega que esta relación especial le conceda a los judíos automática inmunidad frente al justo juicio de Dios. La palabra de Dios dada a Israel, y su pacto con el pueblo, constituyen grandes privilegios; pero ellos, en sí mismos, no justifican ni salvan. Tal como lo ha hecho repetidamente al desarrollar 2:1–16, Pablo nuevamente asevera que la ley y la circuncisión pueden proteger de juicio al judío únicamente si la ley se obedece verdaderamente. Y, como sugiere Pablo en los vv. 17–24 y afirma en 3:9–18, los judíos no son capaces de obedecer verdaderamente la ley.
El primer párrafo, o sea los vv. 17–24, está compuesto por una larga oración condicional (17–23) y una cita de las Escrituras como cierre (24). En una serie de cláusulas condicionales (que en algunas versiones se inician con †œsi†), Pablo enumera los privilegios que los judíos afirman tener (17–20). Ellos reclaman para sí el nombre de judío, el título honorario heredado de su antepasado Judá, quien fue el núcleo del pueblo elegido de Dios. Se apoyan en la ley, lo que Pablo denomina en el v. 20 la completa expresión del conocimiento y de la verdad. Los gentiles, tienen acceso a cierto conocimiento limitado acerca de Dios a través de la †œrevelación natural† (1:18, 19, 25, 28, 32); pero los judíos tienen una revelación muchísimo más clara y completa en la ley mosaica. Debido a que son instruidos por esta ley, los judíos conocen la voluntad de Dios, y pueden aprobar lo que más vale (18). Y, por la misma razón, los judíos pueden legítimamente pretender el derecho de instruir a otras naciones que no han sido bendecidas con una revelación tan clara y divina (19, 20). La función de †œenseñanza† que tiene Israel con respecto al resto del mundo está confirmada en el ATAT Antiguo Testamento; la nación, el †œsiervo del Señor†, debía ser una †œluz para las naciones†, y debía †œabrir los ojos a los que están ciegos† (Isa. 42:6, 7; 49:6). (Esta tarea en la cual la nación como tal fracasó, fue finalmente cumplida en el siervo del Señor, Jesucristo.)
En la cláusula condicional precedida por †œpues†, Pablo utiliza una serie de preguntas para recordar a los judíos su fracaso en este aspecto (21–23). Lo que resulta sorprendente es que Pablo elija pecados tan rotundos —robo, adulterio, sacrilegio (o †œrobo de templos†, probablemente refiriéndose al empleo de metales originalmente utilizados para elementos idolátricos; cf.cf. Confer (lat.), compare Deut. 7:26)—, como ejemplos del fracaso de los judíos en guardar la ley. Porque, ¿no podría haber respondido la mayoría de los judíos que ellos no habían, de manera alguna, desobedecido estos mandamientos? Quizá la respuesta es que Pablo está asumiendo la proyección radical de la ley que hizo Jesús: †œCuando el robo, el adulterio y el sacrilegio llegan a entenderse en su sentido estricto y radical, no hay hombre que no sea culpable de los tres† (C. K. Barrett, A Commentary on the Epistle to the Romans [Harper & Row, 1957]). Pero nada hay en este contexto que sugiera que Pablo está asumiendo tal perspectiva. Es más probable, quizá, que Pablo haya elegido estos pecados en particular debido al lugar destacado de ellos dentro de la ley mosaica (tomando el sacrilegio o el †œrobo de templos† como una forma de idolatría). Pablo no está tratando de probar aquí que todos los judíos cometen estos pecados, sino que ellos son indicaciones particularmente claras del contraste entre afirmación y práctica que en verdad satura al judaísmo. Pablo expresa en forma incisiva este contraste en la última de sus preguntas retóricas (23): Tú que te jactas en la ley, ¿deshonras a Dios con la infracción de la ley? Las consecuencias de este contraste entre afirmación y realidad se subrayan con la cita de Isa. 52:5 en el v. 24. Quizá haya un toque de ironía aquí, cuando Pablo transfiere la responsabilidad de la blasfemia del nombre de Dios, de los gentiles (como está en el contexto del ATAT Antiguo Testamento) al propio pueblo de Israel.
La circuncisión, como la ley de Moisés, era una señal particularmente destacada de la condición especial de los judíos (algunos rabinos afirmaban que †œninguna persona que está circuncidada descenderá al Gehena†). No obstante, Pablo afirma que la circuncisión únicamente tendrá valor si el judío observa la ley. De manera inversa, el judío que quebranta la ley perderá el valor de su circuncisión. Solamente el pertenecer a Israel, simbolizado en la circuncisión, no puede salvar a una persona del justo juicio de Dios. Porque el juicio de Dios sobre una persona es †œconforme a sus obras† (2:6), y es únicamente †œguardando la ley† que la circuncisión tendrá algún valor. No resulta claro si con esto Pablo quiere decir que la circuncisión tendrá beneficio salvador si está acompañada por un guardar la ley verdaderamente de corazón y motivado por una fe genuina (ver p. ej.p. ej. Por ejemplo Murray, Cranfield), o que la circuncisión nunca puede tener poder salvador, porque ninguno es capaz de cumplir la condición de observar la ley (por ejemplo Calvino, Bruce). Pero esta última parece preferible, dado que el propósito de Pablo en esta parte de la carta, pareciera ser el de negarle todo beneficio salvífico a la circuncisión y a la ley.
Si los judíos que fracasan en cumplir la ley pierden el valor de su circuncisión, ¿no podrá para el gentil su incircuncisión ser considerada como circuncisión, cuando éste cumple los justos preceptos de la ley? (26). Esto se desprende en forma lógica del v. 25. Pablo dice más aun en el v. 27: El que físicamente es incircunciso pero guarda completamente la ley, te juzgará a ti, que con la letra y con la circuncisión eres transgresor de la ley. En otros lugares Pablo utiliza también la palabra letra, del gr. gramma, para referirse a la ley de Moisés (ver v. 29 y Rom. 7:6; 2 Cor. 3:6, 7). La ley demanda de sus receptores una obediencia que en sí misma ella no puede asegurar. Algunas veces se interpretan estos versículos como significando que las personas que nunca han oído el evangelio pueden ser salvas si siguen el dictado de sus conciencias. Pero esto es totalmente contrario a lo que Pablo afirma en otro lugar (3:20). Es más aceptado el punto de vista de que estas personas incircuncisas que guardan la ley son cristianas gentiles (Murray, Cranfield, Godet). ¿Pero habría intentado Pablo enseñar la observancia de la ley como un medio de salvación? Es probable, entonces, que como en 2:7 y 10, Pablo presente este corolario tan sólo como una posibilidad teórica: si un gentil guardara verdaderamente los requerimientos de la ley (lo cual Pablo en otras partes niega), él o ella sería salvo (cf.cf. Confer (lat.), compare Calvino, Käsemann, Wilckens).
Los vv. 28, 29 explican por qué la circuncisión no garantiza la salvación y por qué su ausencia no excluye de ella. Porque la circuncisión que en última instancia cuenta delante de Dios es la del corazón, llevada a cabo en espíritu. Lo que Pablo dice aquí, por supuesto, no es nuevo; el ATAT Antiguo Testamento utilizaba este lenguaje al demandar la transformación interna (p. ej.p. ej. Por ejemplo Deut. 10:16; Jer. 4:4) y, al igual que Pablo, subrayaba que era en última instancia únicamente el Espíritu de Dios quien podía llevar a cabo tal transformación (Jer. 31:31–34; Eze. 36:26, 27). Pero aquello que en los profetas del ATAT Antiguo Testamento era tema de expectativa se ha convertido en realidad en el nuevo pacto establecido en Jesucristo. El lenguaje de Pablo aquí, entonces, lleva el cap. 2 a un punto culminante al sugerir la verdad de que el pasar a ser un integrante de la familia de Dios no es una cuestión de la condición que proporciona el pacto judío ni de la ley, sino de una nueva creación operada por el Espíritu de Dios.
3:1–8 La fidelidad de Dios y los judíos. En su ataque a la pretensión judía en el cap. 2, Pablo escribió como si ya no hubiese absolutamente ninguna diferencia entre judío y gentil (ver p. ej.p. ej. Por ejemplo vv. 9, 10, 26–29). Pero esto sería malentender su argumentación. El propósito de Pablo era el de mostrar que los judíos no tienen ventaja sobre los gentiles, en lo que se refiere al juicio de Dios, simplemente por ser judíos. Pablo, predicador experimentado como lo era, sabía que su argumentación podía ser malentendida, de modo que agrega al final de su exposición sobre el pecado judío una argumentación detallada en la cual, a la vez que afirma los privilegios judíos, define la naturaleza y las limitaciones de esos privilegios. Este asunto sería, por supuesto, de particular interés para los judíos y para los judíos cristianos; pero en cuanto plantea preguntas respecto de la propia firmeza y confiabilidad de Dios —porque la circuncisión y la ley, debemos recordar, fueron dadas por Dios al pueblo de Israel— el asunto sería de interés para los cristianos gentiles también.
C. H. Dodd afirmó que la respuesta lógica a la pregunta que Pablo formula en el v. 1 es †œninguna†; no hay mayor ventaja en ser judío, o en la circuncisión. El consideró que la respuesta opuesta de Pablo —mucho, en todo sentido— surge de su compromiso emocional para con sus †œfamiliares según la carne†. Pero esto, es malentender la cuidadosamente equilibrada teología de Pablo con respecto a Israel. Los judíos no poseen una relación salvadora con Dios como un derecho de nacimiento; pero sí tienen innegables ventajas, la mayor de las cuales es el hecho de que las palabras de Dios les han sido confiadas. El término primeramente al principio del v. 2, sugiere que Pablo planeaba continuar enumerando otros privilegios, pero se distrajo y nunca llegó a completar la lista (cf.cf. Confer (lat.), compare no obstante, Rom. 9:3–5). El mayor don de Israel son las Escrituras, las palabras de Dios (gr. ta logion, †œlos oráculos†, utilizada 24 veces en el Sal. 119 para referirse a la palabra de Dios). Cierto es que algunos judíos no han demostrado ser fieles a esta palabra: ni han obedecido la ley, ni abrazaron a Jesús en fe. Pero la infidelidad humana nunca puede invalidar la fidelidad de Dios (3). Aun cuando un ser humano sea mentiroso, Dios sigue siendo veraz (4a). La mayoría de los eruditos ven en estos versículos una afirmación positiva de la continuada fidelidad de Dios para con su pueblo Israel quienes, como Pablo señala claramente en Rom. 11, no han sido rechazados por Dios (11:1, 2) y un día serán salvos (11:25, 26). No obstante, y mientras el aspecto positivo de la fidelidad de Dios por cierto está presente, el v. 4b sugiere que también hay un lado negativo en esta fidelidad. Pablo cita aquí la afirmación de David tomada del Sal. 51:4 en cuanto a que Dios es justo al castigarlo, porque ciertamente él ha pecado (en su relación con Betsabé). Lo que está señalando es que Dios es justo cuando juzga. A la luz de lo expresado, debemos entender que Pablo está afirmando en los vv. 3, 4 la fidelidad de Dios en todos los aspectos de su palabra a Israel. Y esa palabra promete bendición por la obediencia, pero también amenaza con juicio sobre la desobediencia (ver Deut. 28; 30:11–20). La fidelidad de Dios a su palabra, entonces, no excluye el juicio del pueblo judío por su pecado (ver, para un énfasis similar, Neh. 9:32, 33; Lam. 1:18; Salmos de Salomón 2:18; 3:5; 4:8; 8:7).
Pero esta afirmación genera una nueva pregunta: si la justicia de Dios se hace aun más evidente a través de la injusticia humana, ¿cómo puede ser equitativo por parte de Dios el juzgar esa injusticia (5)? Algunos (p. ej.p. ej. Por ejemplo Murray) piensan que Pablo está planteando esto como una pregunta acerca del trato de Dios con los seres humanos en general. Pero el contexto de argumentación judía hace que sea posible que él esté aun pensando específicamente en la injusticia judía. La justicia de Dios no puede tener aquí el mismo significado que en 1:17 —la justicia salvadora de Dios— sino que debe referirse a su fidelidad, como sugieren los términos paralelos fidelidad (3), veraz (4) y verdad (7). El ATAT Antiguo Testamento frecuentemente utiliza el término justicia (heb. sedeq, que se traduce en la LXXLXX Septuaginta (versión griega del AT) con la misma palabra gr. que Pablo utiliza, dikaiosune) para referirse a la fidelidad de Dios (p. ej.p. ej. Por ejemplo Sal. 31:1; 36:5, 6; Isa. 38:19; 63:7). Los estudiosos a menudo afirman que esta fidelidad se refiere al compromiso de Dios de llevar a cabo sus obligaciones positivas dentro del pacto con Israel. Pero muchos textos sugieren un concepto más básico, en el cual la fidelidad de Dios es para con su propia persona y palabra; y en algunos de estos contextos la †œjusticia† de Dios se manifiesta en su juicio justo y equitativo de los pecados de su pueblo (p. ej.p. ej. Por ejemplo Sal. 67:4; 94:15; Isa. 5:16; 10:22). Dado que el v. 4 ha proclamado que Dios actúa †œcorrectamente†, o es correcto (dikaiotes) en su castigo del pecado, esta idea más fundamental de la justicia de Dios debe estar presente en el v. 5. El fracaso de los judíos en obedecer la palabra de Dios les ha acarreado juicio, y de este modo ha destacado la fidelidad de Dios a su palabra que advierte del juicio sobre el pecado. Pero, fuera cual fuese el resultado positivo del pecado, Dios nunca es injusto por castigarlo. El juzgará al mundo, y lo hará en estricta justicia (ver Gén. 18:25; Job 8:3; 32:10–12). Los vv. 7, 8 repiten la objeción del v. 5 en otros términos, pero el v. 8 arroja nueva luz sobre la naturaleza de este tema para Pablo. Como aquí sugiere, él mismo ha sido acusado de predicar una doctrina que conduce a una conclusión de hagamos lo malo para que venga lo bueno. La aseveración de Pablo, en cuanto a que Dios es †œjusto† aun cuando juzga el pecado judío, es interpretada por algunos judíos como significando que de esa manera el pecado es justificado. Pablo no se enreda en defensa lógica alguna de su posición aquí, sino simplemente pronuncia condenación sobre aquellos que sugieren una conclusión tan blasfema (8b).
3:9-20 La culpabilidad de toda la humanidad
Aun cuando las breves preguntas con que inicia el v. 9 lo conectan con los vv. 1–8, es claro que Pablo comienza aquí un resumen y aplicación de la argumentación que inició en 1:18. El ha demostrado que la justa ira de Dios cae tanto sobre gentiles (1:18–32) como judíos (2:1–3:8). Por lo tanto, concluye Pablo, todas las personas están †œbajo pecado†. Pablo refuerza esta conclusión con una comprobación del ATAT Antiguo Testamento (10–18), y luego aplica el principio a los judíos (19, 20).
La afirmación que hace Pablo de la continuidad del privilegio judío en 3:1–8 (especialmente los vv. 1–3) estimulan su pregunta ¿les llevamos [nosotros los judíos] alguna ventaja? Su respuesta: Claro que no, no está dirigida a retractarse de lo que dijo en los vv. 1–3, sino a evitar la conclusión que los dones de Dios dados a los judíos les otorgan alguna ventaja en el juicio de Dios. Pablo remata este concepto, recordando a sus lectores que él ya ha acusado tanto a judíos como a gentiles, diciendo que todos están bajo pecado. Estar †œbajo pecado† significa no solamente †œser un pecador†, significa ser un esclavo indefenso del poder del pecado (cf.cf. Confer (lat.), compare 6:15–23).
Pablo subraya su conclusión respecto del pecado universal con una serie de citas del ATAT Antiguo Testamento. Colecciones de citas relacionadas según su tema, como ésta, eran algo popular entre los rabinos, y algunos han pensado que Pablo puede estar citando aquí una colección cristiana ya existente. El propósito especial de esta serie es ilustrar el †œtodos† del v. 9: obsérvese la repetición de no hay [ninguno] (vv. 10, 11, 12), y el regreso al tema principal en los vv. 19, 20: toda boca, todo el mundo, nadie. Los textos parecen estar agrupados desordenadamente a primera vista, pero hay evidencia de una cierta atención a estructura y secuencia. La primera línea, no hay justo ni aun uno, es el encabezamiento, mientras que no hay en el v. 18 vuelve al tema cerrando la serie. Los vv. 11, 12 desarrollan la primera línea con cinco repeticiones aprox. sinónimas del tema †œno hay justo ni aun uno†. Estas citas pertenecen en su totalidad al Sal. 143:1–3. En las cuatro líneas siguientes (13, 14), Pablo continúa tomando de los Sal. (5:9; 140:4; 10:7), y en cada una de ellas menciona pecados de palabra. Los vv. 15–17, por otra parte, utilizan citas de Isa. 59:7, 8 para describir pecados de violencia contra otros. Resulta significativo que en tanto algunos de los pasajes del ATAT Antiguo Testamento que Pablo cita describen a los enemigos de Israel, otros (p. ej.p. ej. Por ejemplo Isa. 59:7, 8) se refieren a pecados del pueblo de Israel. Pablo, de esta manera, subraya sutilmente una vez más que los judíos también deben formar parte de la categoría de †œlos malos†.
La aplicación de la enseñanza de los vv. 9–18 (e indirectamente de 1:18–3:18 como un todo) que hace Pablo en los vv. 19, 20 pone de manifiesto nuevamente su preocupación respecto de la condición de los judíos. El recuerda a sus lectores que sus citas han sido tomadas de la ley (nomos). El término utilizado aquí se refiere a las Escrituras como un todo (cf.cf. Confer (lat.), compare también 1 Cor. 9:8, 9; 14:21, 34; Gál. 4:21b). Pero esta ley está dirigida especialmente a los que están bajo la ley, es decir los judíos (ver 2:12; 3:2). De aquí Pablo concluye que toda boca está ahora cerrada —nadie tiene defensa alguna para ofrecer delante de Dios (ver Job 5:16; Sal. 63:11; 107:42)— y que todo el mundo está bajo juicio ante Dios, esperando la sentencia de la condenación. Pablo puede tomar válidamente tal conclusión universal de la prueba escrituraria de la pecaminosidad de los judíos porque, al demostrar la pecaminosidad del propio pueblo del pacto de Dios, él ha probado la parte más difícil de su caso. Si hasta los judíos son condenados, entonces nadie puede escapar de la misma sentencia.
Esto significa, a su vez, que por las obras de la ley nadie será justificado delante de él (20a). La realidad de que todos los seres humanos están †œbajo el poder del pecado† (3:9) significa que nadie puede, de manera alguna, obedecer la ley de Dios lo suficientemente como para ameritar una condición correcta delante de él. Al expresarlo en términos de obediencia a la ley, Pablo está pensando nuevamente de manera particular en la situación del judío. Pero la obediencia judía a la ley es una instancia de la obediencia humana a las leyes morales de Dios. Al descartar las †œobras de la ley† judía como insuficientes para alcanzar la salvación, Pablo condena implícitamente toda †œobra† humana como igualmente inadecuada. El poder del pecado tiene atrapados a todos los seres humanos bajo su inexorable dominio, y nada que nosotros podamos hacer podrá librarnos de ese dominio. ¿Cuál es, entonces, el propósito de la ley de Moisés? Funciona llevando a las personas a darse cuenta del pecado. Al exponer detalladamente la voluntad de Dios, la ley mosaica no deja lugar a dudas de que es al Dios viviente a quien ofendemos cuando pecamos. De esta manera, le brinda a la humanidad una clara comprensión de su †œresponsabilidad de rendir cuentas† (ver v. 19) delante de Dios.
Nota. 20 Tradicionalmente, la frase obras de la ley (ver también Rom. 3:28; Gál. 2:16; 3:2, 5, 10) ha sido entendida como significando cualquier cosa que una persona haga en obediencia a la ley de Dios. Esta es la interpretación adoptada en este comentario, y creemos que hay sólidas razones para aceptarla. En tanto que la frase no ocurre en ningún otro lugar en el gr., una frase paralela en heb. aparece en los Rollos del Mar Muerto, y guarda también reminiscencias de las frecuentes referencias de los rabinos a las †œobras† y †œlos mandamientos†, todas las cuales se refieren al hacer lo que la ley demanda en forma general. Pero hay eruditos que en años recientes han sugerido diversas interpretaciones. La que propone James Dunn es probablemente la más difundida e importante. El considera que †œobras de la ley† se refiere a aquellos aspectos de la vida de los judíos que los distinguía como pueblo de Dios, especialmente la circuncisión, reglas respecto de los alimentos y la observación de las fiestas. De este modo Pablo estaría negando que la identificación con el pacto judío pueda traer justificación. Aun cuando él verdaderamente enseña esto, pareciera ser que este versículo estuviera diciendo más que esto. A través de 1:18–3:20, Pablo centró su atención en las †œobras† en un sentido general (ver, en relación con los judíos, 2:2, 3, 6–10, 21–23, 25–27) y no existe ninguna buena razón para limitar, entonces, ya sea en el uso general de la frase o en el contexto, su significado a la definición de ciertas obras, o a las obras realizadas con cierta actitud.
3:21-26 La justicia de Dios
La justicia (dikaiosune) de Dios constituye el corazón de este gran pasaje. Se la menciona cuatro veces (21, 22, 25, 26), en tanto que la utilización de dos palabras relacionadas, †œjustificar† (dikaioo; 24, 26) y †œjusto† (dikaios; 26), refuerza su importancia central. Pablo desarrolla su exposición de la justicia de Dios en cuatro pasos.
Primero, él anuncia la justicia de Dios (21). Cabe destacar que Pablo se refiere aquí a una actividad propia de Dios (como en 1:17), y no a un don o una condición que proviene de Dios. Los términos que utiliza Pablo son como un eco deliberado de 1:17, al retomar, luego de su necesaria definición del escenario en 1:18–3:20, el tema de 1:18–4:25. Aquí, sin embargo, Pablo presta menos atención a la manera en que, a través de la predicación del evangelio, se revela la actividad de Dios de †œhacer justo† o justificar, que a los fundamentos históricos de esa justificación en la cruz de Cristo (esto lo sugiere el uso del tiempo perfecto en se ha manifestado). Asimismo, confirmando lo que dijo en 3:20, Pablo aclara que esta justicia de Dios se ha manifestado aparte de la ley. Lo que Pablo quiere demostrar es que ahora se ha inaugurado una nueva era en el plan de Dios, y que esta manera de acercar a los seres humanos a la relación con él se lleva a cabo fuera de los confines de esa antigua era, en la cual la ley de Moisés constituía un componente central; pero, a la vez, Pablo destaca cuidadosamente la continuidad del plan de Dios. La justicia de Dios quizá no se llevara a cabo dentro de la antigua era, o pacto; pero sí es atestiguada por la Ley y los Profetas de ese pacto.
En el segundo paso de su exposición Pablo destaca el carácter universal de la justicia de Dios. La experiencia personal de la actividad justificadora de Dios es posible únicamente por medio de la fe en Jesucristo, y es para todos los que creen; porque todos están por igual necesitados de la justicia de Dios, porque todos pecaron y no alcanzan la gloria de Dios (22, 23). La frase traducida por medio de la fe en Jesucristo presume que el genitivo Iesou Christou es objetivo, pero muchos eruditos están convencidos de que se trata de un genitivo subjetivo, y traducen la frase como †œfe [o fidelidad] de Jesucristo†. De esta manera Pablo estaría diciendo dos cosas en el 22b: que la justicia de Dios está fundamentada en la fidelidad de Jesús y que está disponible para todo el que cree. Esta es, por cierto, una interpretación posible, pero probablemente sea mejor quedarse con la manera en que se traduce en la RVARVA Reina-Valera Actualizada y en prácticamente todas las versiones castellanas. La idea de la †œfidelidad† de Cristo (expresada con el término pistis) no está claramente atestiguada en el resto de los escritos de Pablo, en tanto que toda esta sección de Rom. vuelve una y otra vez a la centralidad de la fe humana en Cristo, como medio de justificación (ver especialmente el v. 26 al final del presente párrafo). Pablo, entonces, repite en el v. 22 el concepto de la fe humana porque quiere decir tanto que la justicia de Dios es solamente por la fe en Cristo, como que es para todos los que tienen esa fe. El v. 23 es un breve resumen de 1:18–3:20.
La tercera parte del párrafo (24, 25a) apunta a la fuente de la justicia de Dios. Siendo justificados al principio del v. 24 vuelve sobre lo expresado acerca de la justicia de Dios en los vv. 21, 22. El acto por parte de Dios de colocar al ser humano en una relación nueva y adecuada con él es un acto de pura gracia: él actúa sin responder a obligación alguna y de ninguna manera condicionado por †œrazón† alguna externa a su voluntad (ver también 4:4, 5, 13–16; 11:6. Por esta razón se hace necesaria la fe, que es un acto de aceptación y rendición, para experimentar esta justicia. Más aun, nuestra justificación tiene su fuente en la redención que es en Cristo Jesús. Redención (apolutroseos) es otro de los términos teológicos importantes de este párrafo. Expresa el acto de †œcomprar la libertad de un esclavo†, y sugiere que en Jesucristo Dios proporcionó el †œpago† o el †œprecio† completo por nuestro pecado, a fin de que fuésemos libertados de nuestra esclavitud al mismo (ver 3:9) para servir a un nuevo dueño.
El v. 25 continúa con este pensamiento al describir con mayor detalle la naturaleza de la obra de Cristo por nosotros en la cruz. La palabra clave es hilasterion, que se traduce como expiación en la RVARVA Reina-Valera Actualizada. A la luz de la utilización de este término en el gr. secular, muchos consideran que aquí significa †œpropiciación†, es decir, un acto en el cual la ira de Dios es apartada. Otros (p. ej.p. ej. Por ejemplo Dodd) insisten en que la palabra significa expiación, un acto en el cual los pecados son perdonados y †œlimpiados†. Pero la evidencia de su uso en la LXXLXX Septuaginta (versión griega del AT) apunta a un sentido ligeramente distinto y más amplio. Aquí, el término generalmente se refiere al †œpropiciatorio†, un componente del altar en el tabernáculo. El término se destaca en Lev. 16, donde se ordena el ritual del día de Expiación. Es sobre este †œpropiciatorio† que se rocía la sangre del sacrificio, a fin de †œhacer expiación† por el pueblo. Debido a que en el único otro lugar donde aparece en el NTNT Nuevo Testamento (Heb. 9:15) hilasterion se refiere a este propiciatorio, parecería posible que Pablo utiliza la palabra con este significado. Lo que él sostiene, entonces, sería que Jesucristo es en el NTNT Nuevo Testamento la contraparte del propiciatorio en el ATAT Antiguo Testamento. Así como este propiciatorio era el lugar donde Dios se hacía cargo del pecado de su pueblo, ahora Dios ha puesto (en BJBJ Biblia de Jerusalén, exhibió; BABA Biblia de las Américas, exhibió públicamente) a Jesucristo como el †œlugar† donde Dios ahora trata, de manera definitiva y eterna, con el pecado de su pueblo. Esta expiación se lleva a cabo ahora en él, e incluye tanto el perdón de pecados (expiación) como el apartamiento de la ira de Dios (propiciación) como en el ATAT Antiguo Testamento. Esta propiciación es, por supuesto, algo totalmente diferente del †œsoborno† de los dioses caprichosos y egoístas que encontramos en algunas religiones antiguas. La propiciación que se lleva a cabo en la cruz es el regalo de Dios mismo y comprende la satisfacción de su propia ira santa y justa frente al pecado.
El cuarto paso en la exposición que hace Pablo acerca de la justicia de Dios asevera que la manera en que Dios justifica a los pecadores no afecta su condición de justo y santo (25b, 26). La clave para comprender estos versículos está en entender que el significado de †œjusticia de Dios† aquí es diferente del significado que tiene en los vv. 21, 22. Al igual que en 3:5 (ver notas allí), se refiere a la fidelidad de Dios para con su propia persona y palabra en un sentido general. El término traducido como †œjusticia† es, en ambos casos, dikaiosune. Dios, en el pasado †œpasó por alto†, no castigó con toda severidad (paresis) los pecados de su pueblo. El justificó a personas como Abraham y David sin eliminar la totalidad de la pena que correspondía a sus pecados. Esa pena ha sido pagada ya por Cristo en la cruz, revelando a Dios como justo, tanto en su pasar por alto aquellos pecados pasados (25b), como en su justificación de los creyentes en el tiempo presente (26a). Así, en una frase que resume la totalidad del párrafo, presenta a Dios como el que es justo y a la vez justificador del que tiene fe en Jesús (26b). James Denney nos brinda su propio y hermoso resumen de este párrafo: †œNo puede existir evangelio alguno a menos que exista tal cosa como una justicia de Dios para el impío. Pero tampoco puede existir evangelio alguno a menos que se mantenga la integridad del carácter de Dios. El problema del mundo pecador, el problema de toda religión, el problema de Dios en su relación con una raza pecadora, es cómo unir ambas cosas. La respuesta cristiana al problema está en las palabras de Pablo, refiriéndose a Jesucristo, a quien Dios †™ha puesto †¦ como expiación (o, en poder propiciatorio) por la fe en su sangre†™.† (J. Denney, The Death of Christ [Tyndale, 1951], p. 98).
3:27-4:25 †œSolamente por la fe†
Este pasaje desarrolla un elemento clave en el gran resumen teológico de 3:21–26: la fe como el único medio de justificación. Pablo desarrolla esta tesis en dos etapas, siendo la primera de ellas una declaración general (3:27–31), y la segunda (4:1–25) una elaboración con respecto a un tema específico: Abraham. Las dos secciones no solamente centran su atención en el mismo tema, sino que lo desarrollan de la misma manera (ver cuadro en la página siguiente).
3:27a
se excluye la jactancia
Abraham no puede jactarse
4:1, 2
3:27b, 28
porque uno es justificado por la fe, no por las obras de la ley
porque Abraham fue justificado por la fe, no por obras
4:3–8
3:29, 30
circuncidados y no circuncidados están unidos bajo el Dios único, a través de la fe
circuncidados y no circuncidados están unidos como hijos de Abraham, a través de la fe
4:9–17
3:27–31 Solamente por la fe: declaración inicial. En el estilo de discusión que tanto utiliza en Rom., Pablo avanza en su argumentación con otra pregunta: ¿Dónde, pues, está la jactancia? Pablo probablemente formula esta pregunta pensando particularmente en los judíos. Tal como señala en otras partes, los judíos tenían una tendencia a descansar en sus obras como el fundamento de su relación con Dios (9:30–10:3; cf.cf. Confer (lat.), compare Fil. 3:2–9). La provisión de la justicia de Dios †œsin las obras de la ley† y a través de la fe en Jesucristo (21, 22) revela la necedad de tal jactancia en el logro. Está excluida, afirma Pablo, a través de la ley de la fe. El término ley traduce al gr. nomos, y muchos estudiosos consideran que aquí, como generalmente sucede en los escritos de Pablo, nomos se refiere a la ley mosaica. Lo que Pablo entonces estaría queriendo enseñar es que la jactancia queda excluida cuando uno ve en la ley mosaica no simplemente una demanda de obras (observar la ley), sino también el reclamo de fe que subyace. Pero el hecho de que el v. 28, el cual parece ser la elaboración de Pablo sobre el v. 27, contrasta †œobras de la ley† y †œfe†, hace poco probable esta interpretación. Traduciendo nomos como †œprincipio† (como hace la Nueva Versión Internacional) es posible, y da más sentido al contexto: la jactancia del judío es el producto de su preocupación con respecto a la ley mosaica con su demanda de obras, y quedará excluida cuando se reconozca la verdad de que el hombre es justificado por la fe, sin las obras de la ley (gr. ergon nomou) (28) (ver comentario sobre 3:20).
En los vv. 29, 30 Pablo cita las enseñanzas judías fundamentales de la unicidad de Dios (Deut. 6:4) como una argumentación adicional en favor de la exclusividad de la fe. Porque si Dios verdaderamente ha de ser el Dios de toda la humanidad, entonces todos los seres humanos deben tener igual acceso a él, y por el mismo medio. Ya no puede la ley de Moisés, la Torah, estar como una †œpared divisoria† entre judíos y gentiles (Ef. 2:11–22). Dios justifica tanto a los de la circuncisión (el judío) como a los de la incircuncisión (el gentil), por la fe. (El texto gr. dice que Dios justifica al judío †œpor† —(o a partir de la)— [ek] fe y al gentil †œmediante† [dia] fe, pero probablemente no hay diferencia alguna.)
El último versículo de este párrafo (31) revela una vez más el deseo de Pablo de evitar que sus lectores saquen conclusiones demasiado extremas respecto de su argumentación contra la ley. El rechazo liso y llano que hace Pablo de cualquier función de la ley en la justificación, favoreciendo así a la fe (20, 21, 27, 28), no significa que busque de esta manera invalidar la ley. Por el contrario, Pablo insiste en que confirmamos la ley. Lamentablemente, Pablo no explica aquí de qué manera su predicación confirma (o †œestablece†, gr. histemi) la ley. Quizá quiera decir que su doctrina de la justificación por la fe está en total armonía con la enseñanza del Pentateuco (†œla ley†), tal como claramente establece en el cap. 4. No obstante, debido a que su centro de atención en los vv. 27, 28 se ha fijado en las demandas de la ley, es más probable que él esté enseñando que la fe en sí misma hace provisión para la satisfacción total de sus demandas. Tal como Pablo habrá de expresarlo en 8:4, la justa exigencia de la ley se halla plenamente cumplida en el creyente lleno del Espíritu Santo.
4:1–25 Solamente por fe: la fe de Abraham. Pablo elabora ahora sobre los aspectos que desarrolló brevemente en 3:27–31, haciendo referencia a la historia de Abraham. Por dos razones era importante para Pablo citar a Abraham en este punto coyuntural. Primera, el judaísmo ponía en alto a Abraham pero tendía a verlo como un gran pionero de la †œpiedad de la Torah†, un hombre que agradaba a Dios, sobre todo debido a su obediencia a la ley. Segunda, Abraham, el receptor de la promesa de Dios y el antepasado de los judíos, ocupa un lugar crucial en la historia de la salvación en el ATAT Antiguo Testamento. Esto era particularmente así en el pensamiento de Pablo, porque él veía que uno de los errores fundamentales de sus contemporáneos judíos era el de resaltar el pacto mosaico a expensas del previo acuerdo de Dios con Abraham (ver Gál. 3:15–18). Pablo necesita, entonces, citar a Abraham para demostrar que su hincapié en la justificación por la fe no es una doctrina nueva y revolucionaria, sino lo que las Escrituras enseñan desde el principio. Y, además, Pablo utiliza a Abraham para dejar absolutamente claro qué es exactamente la fe. Lo hace a través de una serie de contrastes que anticipan el gran principio de sola fide (†œsolamente por la fe†) en la Reforma.
1–8 En esta sección, Pablo discute acerca de la fe en contraste con las obras. La pregunta que abre el párrafo de 3:27–31 guarda cierto paralelismo con la pregunta inicial de este capítulo: ¿Qué diremos, pues, que ha encontrado Abraham, nuestro progenitor según la carne, es decir, en este tema de la jactancia y la justificación? Porque si Abraham fue justificado por obras —como creían algunos judíos— entonces él tenía, por cierto, buenas razones para jactarse, y peligraría la conclusión de Pablo de que la jactancia queda excluida (3:27). Pero no delante de Dios (2b) es la respuesta de Pablo a este supuesto. Esto podrá significar que Abraham tenía una razón para jactarse delante de otras personas, †œpero no delante de Dios†; o lo que es más probable, que la condición que Pablo ha expresado —si Abraham fue justificado por las obras— debe ser rechazada cuando colocamos el asunto †œdelante† del veredicto de Dios. Este veredicto lo tenemos en la Escritura misma: †œEl [Abraham] creyó al Señor y le fue contado por justicia† (Gén. 15:6). Este texto se convierte en el fundamento para todo lo que aún Pablo ha de exponer. El muestra que este †œcontarse por justicia†, precisamente porque está fundamentado en la fe, excluye las obras (4–8), la circuncisión (9–12) y la ley (13–17). El detalla la fuerza y la naturaleza de esta fe de Abraham que dio lugar a su condición de justo (18–21), antes de citar una vez más su texto (22) y de hacer clara su aplicabilidad a los lectores (23–25).
El propósito de Pablo en los vv. 4, 5 es el de contrastar la fe y las obras. Las obras, por un lado, implican una situación de obligación. Una persona que trabaja recibe el salario que un empleador tiene la obligación de pagarle. La fe, por otra parte, implica una situación en la que se da gratuitamente. Como un acto de humilde aceptación, la fe no ejerce demanda alguna sobre el que da; tampoco tiene el dador †œobligación† de responder. Estos contrastes demuestran claramente que la justificación debe basarse en la fe. Esto es porque Dios es, por definición, un Dios de gracia, un Dios que justifica al impío (5). Una persona no pasa a disfrutar una relación con Dios porque a causa de su justicia (condición de justa) se lo haya ganado. Es a la †œpersona malvada†, la persona que no tiene nada bueno en sí misma que justifique o que defienda su caso, aquella a quien Dios acepta. Pablo nos recuerda aquí de una de las grandes verdades de las Escrituras: que los seres humanos no pueden exigir la atención de Dios. Establecer una relación con él es cuestión de su don gratuito, que debe aceptarse en humilde fe.
A fin de subrayar la enseñanza que Pablo ha estado rescatando del Pentateuco (Gén. 15:6) agrega, en una manera típicamente judía, un texto confirmatorio tomado de los †œEscritos†. En el Sal. 32:1, 2 David también deja establecido que Dios justifica a las personas aparte de las obras. La bendición, expresa claramente David, no es una cuestión de logros por parte de una persona, sino de que una persona sea perdonada por Dios. Pablo dice claramente que la frase †œcontado por justicia† en Gén. 15:6 significa que Dios considera a una persona como teniendo una condición de †œjusticia† en la cual los pecados de esa persona no le son †œcontados† en su contra.
9–12 Esta felicidad de tener una condición de justo no se fundamenta en la circuncisión. Porque el momento en que Dios declaró justo a Abraham (Gén. 15) fue mucho antes de que fuera circuncidado (Gén. 18; según los rabinos, transcurrieron 29 años entre ambos incidentes). La circuncisión, entonces, no fue el fundamento de la justicia de Abraham, sino una señal o sello de la justicia que Abraham ya tenía en virtud de su fe. De esta manera, Abraham queda calificado para ser el padre de todos los creyentes. Porque al igual que los cristianos gentiles, fue justificado sin ser circuncidado (11b) y, al igual que los cristianos judíos, fue a la vez circuncidado y justificado por la fe. La lectura que Pablo hace de Gén. a la luz del cumplimiento del plan de Dios, le permite ver a Abraham más que simplemente como el padre de la nación judía (1, †œnuestro progenitor según la carne†), sino como el padre de todos los creyentes en Cristo.
Nota. 12 El orden de las palabras en este versículo da lugar a pensar que Pablo tiene en mente dos grupos claramente definidos: judíos —†œlos de la circuncisión†— y judíos cristianos: los que no solamente son de la circuncisión, sino que también siguen las pisadas de la fe que tuvo nuestro padre Abraham †¦ †
13–17 En Gál. 3 Pablo argumenta que la ley mosaica no pudo haber tenido nada que ver con la condición de Abraham delante de Dios, porque la ley llega a conocerse siglos después de Abraham. Aquí en el cap. 4 Pablo prefiere basar su argumentación menos †œen la historia† y más †œen los principios†. Para demostrar que la obediencia a la ley nada tuvo que ver para que Abraham fuese †œcontado como justo† (13) Pablo cita la debilidad de la ley misma (14, 15), la gracia (16) y el poder creador de Dios (17b), y la †œpaternidad† universal de Abraham (16b, 17a).
Si el heredar la bendición de Abraham depende de hacer la ley, entonces la fe ha sido hecha inútil y la promesa invalidada. Esto es porque, como Pablo señalara anteriormente (3:9–20), ninguno puede obedecer suficientemente la ley como para ameritar ser considerado justo delante de Dios. La ley, entonces, no produce bendición, sino ira (15). Al detallar minuciosamente la demanda de Dios, la ley aumenta la responsabilidad del pecador ante Dios. Cuando, inevitablemente, la ley resulta quebrantada, la culpabilidad del pecador es aun mayor de lo que habría sido sin tener la ley que lo condene. Esta es la enseñanza que Pablo implica en el v. 15b cuando afirma que donde no hay ley, tampoco hay transgresión. El no quiere decir que no exista el †œpecado† fuera del marco de la ley, sino que la forma específica del pecado llamado †œtransgresión† (gr. parabasis) puede existir únicamente frente a mandamientos claros y definidos por parte de Dios, ante los cuales una persona es responsable. (Este es el sentido que siempre tiene la palabra parabasis en los escritos de Pablo; Rom. 2:23; 5:14; Gál. 3:19; 1 Tim. 2:14.)
Pablo se refiere brevemente a una segunda razón por la cual la justicia no puede originarse en la ley: fundamentar la justicia en la ley significaría fundamentarla en †œobras†, y así hacer nula la gracia de Dios (cf.cf. Confer (lat.), compare 4:4, 5). Esta enseñanza está relacionada con la que Pablo deja en la última parte del v. 17, que el Dios en quien Abraham creyó es nada menos que aquel que vivifica a los muertos y llama a las cosas que no existen como si existieran. Esto se proyecta a la descripción de la propia fe de Abraham en los vv. 18–21, pero también refuerza la idea de la libertad de Dios y de su poder creativo. Es paralela en ese sentido a la designación que Pablo hizo anteriormente de Dios como aquel que justifica al impío (5). Una tercera razón por la cual la justicia no puede fundamentarse en la ley nos lleva a recordar el argumento que Pablo utilizó en 3:29, 30. La intención de Dios era la de abrir a toda la humanidad la herencia que había prometido a Abraham, tal como el ATAT Antiguo Testamento mismo indica: †œTe he constituido en padre de una multitud de naciones† (Gén. 17:5). Esto podría llevarse a cabo únicamente cuando la herencia ya no se fundamentara en una institución —la ley mosaica— particular de Israel.
18-21 En este párrafo Pablo se detiene para describir brevemente la naturaleza de la fe de Abraham, antes de cerrar su exposición. Abraham, enseña Pablo, tuvo una fe fuerte y firme frente a la abundante evidencia de que aquello que Dios había prometido podría no llegar a cumplirse. El tomó plena conciencia de la realidad de que tanto su edad como la matriz muerta de Sara hacían humanamente imposible el cumplimiento de la promesa de que tendría muchos hijos. No obstante, contra toda esperanza —la clase de esperanza que se fundamenta en las capacidades humanas naturales— Abraham creyó con la clase de esperanza que ve más allá de las circunstancias y puede descansar en las promesas y la capacidad de Dios. Nótese la fortalecedora aplicación que hace Calvino de este pasaje: †œRecordemos también que la condición de todos nosotros es igual que la de Abraham. Todas las cosas que nos rodean están en oposición a las promesas de Dios: él promete inmortalidad, cuando estamos rodeados de mortalidad y corrupción; él declara que nos considera justos, cuando estamos cubiertos de pecados; él afirma que es propicio y bondadoso para con nosotros, todo cuanto nos rodea nos amenaza con su ira. ¿Qué hemos de hacer entonces? Debemos, con ojos cerrados, no prestar atención a nosotros mismos y a todas las cosas que tienen que ver con nosotros, de modo que nada nos estorbe o impida creer que Dios es fiel y verdadero.†
Nota. 20 La insistencia de Pablo en que Abraham no dudó de la promesa de Dios por falta de fe podrá parecer inconsecuente con la risa incrédula y socarrona de Abraham frente a la promesa de Dios en Gén. 17:17. No obstante, lo que Pablo quiere señalar no es que Abraham haya sido una persona perfecta, o que nunca haya tenido absolutamente ninguna duda, sino que la actitud de su corazón era, de manera consecuente, una actitud de fe y esperanza en la promesa de Dios.
22–25 Pablo redondea su exposición de la fe de Abraham citando nuevamente su versículo clave —Gén. 15:6—, y aclarando aquello que permanentemente ha estado implícito: que el versículo y su significado tienen aplicación directa a los creyentes en Cristo. Al igual que Abraham, nosotros también creemos en el Dios que da vida a los muertos; específicamente, en el Dios que resucitó de entre los muertos a Jesús nuestro Señor.
El v. 25 describe la obra de Jesús el Señor a través de dos declaraciones paralelas (quizá Pablo esté citando una temprana confesión cristiana). La primera afirmación alude a la traducción de Isa. 53:12 en la LXXLXX Septuaginta (versión griega del AT), donde se dice que el siervo de Dios fue †œentregado por causa de los pecados de ellos†. El término por (gr. dia) en esta primera parte probablemente signifique †œa causa de†: Jesús fue entregado a muerte porque era necesario hacer provisión para nuestro problema del pecado. No obstante, en la segunda parte el para parece afirmar que Jesús fue levantado de los muertos †œcon el propósito† de proveer para nuestra justificación. En tanto que Pablo generalmente relaciona nuestra justificación con la muerte de Cristo, este versículo muestra que la resurrección de Jesús también cumple una función en la reparación de nuestra relación con Di
5:1-8:39 EL EVANGELIO Y EL PODER DE DIOS PARA SALVACION
Si el resumen del tema de 1:18–4:25 pudiera considerarse †œuna justicia que es por fe desde el principio al fin†, entonces †œel poder de Dios para salvación† es el énfasis central de 5:1–8:39. El evangelio, al revelar este poder, asegura no solamente la aceptación inicial del pecador por parte de Dios, sino también su liberación final en el día del juicio. El tema general de Pablo es †œsi justificado, entonces seguro de la salvación final†, un tema que se declara de manera especial al comienzo (cap. 5) y al final (cap. 8) de esta sección. Entre esos capítulos, Pablo trata con dos de los †œpoderes† que pudieran amenazar esta final liberación del creyente justificado, a saber, el pecado (cap. 6) y la ley (cap. 7), mostrando en cada caso que el creyente en Cristo ha sido liberado de la esclavitud a estos poderes. De manera que, la estructura de los caps. 5–8 es lo que algunos denominan una †œcomposición circular† y otros quiasmos, en la cual hay una cierta correspondencia entre el primero y último componentes , el segundo y penúltimo, y así sucesivamente:
5:1–11 Seguridad de la gloria futura
5:12–21 El fundamento de esta seguridad está en la obra de Cristo
6:1–23 Librados del poder del pecado
7:1–25 Librados del poder de la ley
8:1–17 El fundamento para la seguridad en la obra de Cristo, mediante el Espíritu
8:18–39 Seguridad de la gloria futura
5:1-11 La esperanza de gloria
Pablo comienza una nueva sección de su carta aquí en 5:1 (y no tanto en 6:1). Esto está demostrado por la frase de transición †œjustificados, pues, por la fe† en el v. 1; un pasar, en este momento, de hacer de la †œfe† el centro de atención (33 menciones en 1:18–4:25 contra solamente tres en los caps. 5–8) a un énfasis en la †œvida† (24 veces en los caps. 5–8 contra solamente 2 en 1:18–4:25); y por la claridad del tema y estructura antes bosquejados.
Como un eco que se transmite a través de los caps. 5–8, hay una pregunta generada por la tensión entre la enseñanza de Pablo en cuanto a que una persona es justificada delante de Dios en el instante que cree, y la verdad bíblica de que es necesario aun enfrentar un día de juicio divino. ¿Cómo se relacionan entre sí estas dos verdades? ¿Puedo yo estar seguro de que mi justificación actual será válida en el día del juicio? A esta pregunta, Pablo responde en este párrafo con un resonante †œÂ¡sí!†: Nos gloriamos en la esperanza de la gloria de Dios (2b) y la esperanza no acarrea vergüenza (5a). En estas afirmaciones se halla el corazón de este párrafo.
Los vv. 1, 2a conducen a estas afirmaciones, recordando aquello que los creyentes en Cristo que han sido justificados †¦ por la fe ahora disfrutan: paz para con Dios, una relación en la cual ya no estamos bajo la amenaza de la ira de Dios, y tenemos acceso †¦ a esta gracia en la cual estamos firmes, una participación continua en las bendiciones aseguradas por la gracia de Dios en Cristo. No obstante, Pablo es consciente de las luchas que los creyentes aún enfrentan en este mundo. Pero estas luchas, lejos de amenazar nuestra paz y nuestra seguridad en él, nos brindan mayor seguridad de ellas (3b, 4), porque las tribulaciones son utilizadas por Dios para producir en nosotros perseverancia, la capacidad de soportar. La perseverancia produce carácter probado (dokime), la fortaleza que viene únicamente como resultado de someterse a una prueba intensa, y el carácter probado, a su vez, produce esperanza. Porque Dios obra de esa manera en nuestras vidas, y porque debiéramos anhelar tan desesperadamente esta clase de carácter y esperanza, debiéramos gloriarnos en las tribulaciones (3a). Aquí Pablo refleja una perspectiva que era común en los cristianos de los primeros tiempos, respecto del valor inmensamente mayor de las virtudes divinas en comparación con los problemas terrenales (ver también 8:18; Stg. 1:2–4; 1 Ped. 1:6, 7), una perspectiva que demasiados creyentes en Cristo en la actualidad han perdido.
Los vv. 5b–8 colocan a la esperanza cristiana (5a) sobre el fundamento inconmovible del amor de Dios por nosotros en Cristo. El Espíritu Santo capacita al creyente para percibir desde su ser interior que Dios ha derramado (ekcheo) abundantemente su amor †¦ en nuestros corazones. Sumada a esta comprensión interna está la demostración histórica y objetiva de ese amor de Dios por nosotros en la cruz de Cristo. El Calvario mostró al mundo un amor que trasciende lejos al amor que es típico entre los seres humanos, un amor según el cual sólo por el bueno uno estaría dispuesto a morir (7). No es sino la naturaleza del amor de Dios lo que le llevó a sacrificar a su propio Hijo por los impíos (6) y los pecadores (8), precisamente por aquellas personas que se habían negado a honrarlo y adorarlo (cf.cf. Confer (lat.), compare 1:21, 22). Esta es la idea que se transmite en la expresión a su tiempo [BJBJ Biblia de Jerusalén, en el tiempo señalado; DHHDHH Dios Habla Hoy, a su debido tiempo] (6a): en el preciso momento en que éramos nosotros débiles, Cristo murió por nosotros. Dios no esperó que diéramos el primer paso para volver a él, sino que intervino en un acto de pura gracia, proveyendo un camino para nuestro regreso.
Los vv. 9, 10 reúnen los conceptos principales de los vv. 1–8, repitiendo la certeza de la esperanza cristiana (2, 5a). Obviamente son paralelos. Pablo establece la inquebrantable relación entre la condición presente de los creyentes delante de Dios (justificados por su sangre, reconciliados con Dios), y su condición futura (salvos de la ira [de Dios], salvos). Su argumentación va de †œlo mayor† a †œlo menor†. Dios ha hecho †œlo mayor†, al llevarnos a una relación a través del altísimo costo de la sangre de su Hijo, precisamente cuando éramos enemigos. Nos encontrábamos en una condición de hostilidad mutua, en la cual la ira de Dios pesaba sobre nosotros (1:18), y éramos †œaborrecedores de Dios† (1:30). En consecuencia, con toda seguridad, Dios hará aquello que según los términos de este argumento es lo más †œfácil†: librarnos, a los que ya él aceptó, del derramamiento de su ira en el día del juicio. El v. 11 encierra el párrafo con un repaso final de alguna de sus ideas clave: †œgloriarse† (2, 3); disfrutar la actual reconciliación con Dios (1b, 10); y, sobre todo, el hecho de que este regocijo y reconciliación se hacen realidad únicamente por medio de nuestro Señor Jesucristo.
Nota. 1 Una variante seriamente atestiguada permite leer, en lugar del modo indicativo †œtenemos (echomen)†, el modo subjuntivo †œ(que) tengamos† (echomen) [ver nota de la RVARVA Reina-Valera Actualizada]. El efecto de esto es el de convertir al v. 1 en un llamado a disfrutar la paz con Dios más bien que en una afirmación de que la estamos ahora disfrutando. No obstante, a pesar del fuerte apoyo que brinda el ms.ms. Manuscrito (las dos copias más importantes de las cartas de Pablo contienen el subjuntivo) y su aceptación por parte de muchos eruditos (p. ej.p. ej. Por ejemplo Sanday-Headlam, Murray), el modo indicativo tiene más sentido dentro del contexto, y es ampliamente preferido.
5:12-21 El reino de la gracia y de la vida
El poder de la obediencia de Cristo para superar el acto de desobediencia de Adán es el gran tema de este párrafo. Pablo presenta a Adán y a Cristo como †œfiguras representativas† cuyos actos determinan el destino de todos aquellos que les pertenecen (o descienden de ellos). Así como Adán pecó, y a través de su pecado trajo pecado y muerte a todos aquellos que le pertenecen (12a, 18a, 19a), así también Cristo obedeció, y a través de su obediencia trajo justicia (condición correcta) y vida a todos los que le pertenecen (18b, 19b). El énfasis descansa en el †œasí también† de la comparación. Pablo da por sentada la verdad del pecado de Adán y del reino de muerte que introdujo una doctrina que se encuentra, con diferentes énfasis, en distintas partes de la literatura judía. Lo que Pablo nos quiere enseñar aquí es que Cristo, al darse a sí mismo en la cruz, ha establecido un reino; pero un reino de vida en lugar de muerte, de gracia (ver vv. 15–17 y 21) en lugar de lo que bien merecemos. Los creyentes en Cristo podemos tener la certeza de vivir eternamente porque hemos sido transferidos a este nuevo reino en el cual reinan la gracia y la vida (21). Esta enseñanza de la certeza de vida en Cristo sostiene todo lo que Pablo ha enseñado en 5:1–11. Podemos estar seguros de la salvación final (9, 10) porque nuestra relación con Cristo garantiza que †œreinaremos en vida† (17).
En el v. 12 Pablo comienza a definir este punto clave acerca del paralelo entre Adán y Cristo, pero se interrumpe antes de terminar. Tenemos, por lo tanto, en el original, un †œasí como† sin el correspondiente †œasí también† (algunas versiones castellanas como la BJBJ Biblia de Jerusalén y la BABA Biblia de las Américas señalan la interrupción del pensamiento con un guión al final del versículo, otras redondean el v. 12 con un †œasí también†). No es sino hasta los vv. 18, 19 que Pablo vuelve a expresar la comparación completa. La cláusula así también presenta los efectos universales del pecado de un solo hombre, Adán: trajo muerte al mundo y así también (es decir, a través del pecar) hizo que la muerte se extendiera a todos los hombres. Muchos estudiosos consideran que la †œmuerte† a la que Pablo hace referencia aquí es solamente la muerte física (Sanday-Headlam, Godet, Murray); unos pocos consideran que encierra únicamente el concepto de muerte †œespiritual†. Pero probablemente incluye a ambas, es decir, la separación de la comunión con Dios y la muerte física como el juicio de Dios sobre el pecado.
La cláusula final del versículo explica por qué la muerte pasó a todos los hombres, por cuanto todos pecaron. (Tal como está reconocido casi universalmente, el gr. eph ho debe traducirse †œpor cuanto† o †œporque†.) Esto podrá significar simplemente que cada persona muere porque cada una, en su cuerpo, peca. Pero el énfasis de Pablo sobre la manera en la cual la ofensa, †¦ la desobediencia de un solo hombre condujo al pecado y a la condenación de toda la humanidad (esta idea se repite en los vv. 10a y 19a) sugiere que en el v. 12 también está pensando en una actitud de pecado en toda la humanidad, la cual se lleva a cabo en relación con Adán. Quizá lo que quiere decir es que todas las personas pecan (12) porque heredan de Adán una †œnaturaleza pecaminosa que está corrupta† (ver vv. 18, 19). Pero los vv. 18, 19 sugieren una relación más estrecha que ésta entre el pecado de Adán y el nuestro. Por lo tanto, es mejor pensar que el pecado que comete toda la humanidad en el v. 12 es un pecado que concretamente se lleva a cabo †œen† Adán. Pablo podrá considerar esto en un sentido †œbiológico†: todos los seres humanos pecamos en Adán porque todos estábamos seminalmente †œpresentes† en él (ver una posible idea paralela en Heb. 7:10). O podrá él considerar esta solidaridad en un sentido †œjurídico†: en su condición de representante nuestro asignado por Dios, el pecado de Adán es considerado por Dios como el pecado de toda la humanidad simultáneamente, y es en virtud de este pecado que todos los seres humanos mueren. En todo caso, lo importante para Pablo, y para nosotros, es que todos los seres humanos, en virtud de su relación con Adán, son pecadores sobre quienes pesa una sentencia de muerte.
Pablo interrumpe la comparación que comenzó en el v. 12 a fin de intercalar dos digresiones, los vv. 13, 14 y los vv. 15–17. La primera protege la enseñanza de Pablo en el v. 12, respecto a la universalidad de la muerte, de la posible objeción en cuanto a que una persona no podría ser hecha responsable de sus pecados si no ha †œtransgredido† la ley de Moisés (cf.cf. Confer (lat.), compare 3:20 y 4:15). Pablo responde simplemente con la afirmación de la realidad de la muerte universal durante el tiempo anterior a la entrega de la ley a través de Moisés. La segunda digresión (15–17) destaca dos puntos de contraste entre Adán y Cristo. Tenemos, primero, un contraste en el efecto de sus acciones: la ofensa de Adán trajo condenación (16) y muerte (17); Cristo trajo justificación (16) y justicia (17). Segundo, encontramos un contraste en el poder de estas acciones. El acto de Adán, por cierto, ha sido lo suficientemente poderoso como para traer, como lo hace, pecado, muerte y degradación a todo el mundo. Pero, afirma Pablo, cuánto más poderosa es la acción de Cristo y los efectos de ella (15, 17). Esto es porque la gracia de Dios está en acción a través de Cristo, y porque la gracia de Dios tiene poder para más que conquistar cualquiera de las acciones de Adán.
En los vv. 18, 19 Pablo finalmente establece la plena comparación entre Adán y Cristo. Los versículos son paralelos, cada uno de ellos comparando la manera en que la ofensa/desobediencia de Adán trajo condenación y pecaminosidad con la manera en que la justicia mediante aquel uno/obediencia trajo justificación de vida y el ser constituidos justos. ¿Pero se extiende el paralelo entre ellos a los efectos universales de estos resultados? Este parecería ser el caso, dado que Pablo afirma en el v. 18 que los efectos tanto de la acción de Adán como la de Cristo se extienden a todos los hombres. No obstante, en otras partes, Pablo rechaza abiertamente el concepto de que todos los seres humanos serán salvos (p. ej.p. ej. Por ejemplo Rom. 2:12; 2 Tes. 1:8, 9), y el v. 17 también deja sentado que solamente los que reciben la abundancia de su gracia y la dádiva de la justicia son los que reinarán en vida. Por lo tanto, debemos entender el universalismo del v. 18 en términos del significado representativo de cada individuo: los efectos de la acción de Cristo se hacen extensivos a todos los que le pertenecen, del mismo modo en que los efectos de la acción de Adán se hacen extensivos a todos los que le pertenecen. Todos los seres humanos, sin excepción, pertenecen a Adán (12); pero únicamente aquellos que vienen a la fe, que †œreciben el don†, pertenecen a Cristo (ver también 1 Cor. 15:22, 23).
El párrafo concluye con un comentario adicional acerca de la ley (20) y un resumen final. El hecho que Pablo mencione nuevamente la ley (cf.cf. Confer (lat.), compare también los vv. 13, 14) revela lo mucho que preocupaban a Pablo los temas †œjudíos† en Rom. Lo que él quiere establecer aquí es que la ley de Moisés no hizo nada para cambiar la situación de pecado y la muerte introducida en el mundo por Adán. Ciertamente, la ley empeoró las cosas, aumentando la ofensa, al hacer del pecado contra Dios una rebelión de carácter más serio contra sus mandamientos explícitos (ver sobre 4:15). No obstante, allí donde el pecado †œaumentó†, la gracia de Dios aumentó mucho más. Como resultado, concluye Pablo, para aquellos que están en Cristo el reino de la muerte ha sido reemplazado por el reino de la gracia, trayéndonos una nueva condición de justos (cf.cf. Confer (lat.), compare 3:21–4:25) y conduciendo inevitablemente a la vida eterna, por medio de Jesucristo nuestro Señor.
Nota. 12 Por esta razón (gr. dia touto). En este contexto la palabra dia probablemente tenga un significado de †œfinalidad† —†œpor amor de†, †œcon el propósito de†— y touto probablemente es retrospectivo, refiriéndose a la certeza del tema de la salvación en los vv. 9, 10. La frase completa entonces tiene el sentido de †œcon el propósito de asegurar esta salvación final†.
6:1-23 Libertad de la esclavitud al pecado
La insistencia de Pablo, en cuanto a que los cristianos que están justificados serán infaliblemente salvos de la ira de Dios (5:9, 10), a causa de su transferencia en unión con Cristo al reino de la gracia y de la vida (5:12–21), genera la pregunta respecto del pecado en la vida del cristiano. ¿No tiene el pecado poder como para interrumpir este proceso, para evitar que el creyente justificado obtenga la gloria y salvación final? En el cap. 6 Pablo trata con esta pregunta, y la responde afirmando que los creyentes no sólo están librados en Cristo de la pena del pecado —justificados— sino del poder del pecado también: santificados. Sin minimizar la continua amenaza que presenta el pecado para vivir cristianamente, Pablo insiste en que el creyente en Cristo ha sido colocado en una relación absolutamente nueva con el pecado, una relación en la cual el pecado ya no tiene poder para †œseñorear† sobre nosotros, tenernos esclavizados a él (ver vv. 6, 14, 18, 22). A través de este capítulo (y, como veremos, en el siguiente) Pablo describe la experiencia cristiana en términos de la transferencia de un †œrégimen† o †œreino† a otro. El llegar a ser un cristiano, afirma Pablo, significa ser liberado del antiguo régimen dominado por Adán (5:12–21), el pecado (cap. 6), la ley (cap. 7) y la muerte (cap. 8); y ser introducidos al nuevo régimen dominado por Cristo (5:12–21; 7:1–6), la justicia (cap. 6), el Espíritu (7:6; 8), la gracia (6:14, 15) y la vida (5:12–21; 6:4; 8:1–13).
6:1–14 †œMuertos al pecado† a través de la unión con Cristo. La inmediata ocasión para la discusión de Pablo sobre el cristiano y el pecado es su aseveración en 5:20b: †œPero en cuanto se agrandó el pecado, sobreabundó la gracia.† Pablo mismo plantea la pregunta que indudablemente tuvo que responder muchas veces, como resultado de su insistencia en el poder de la gracia de Dios: ¿Permaneceremos [los creyentes en Cristo] en el pecado para que abunde la gracia? (1) Pablo rechaza enfáticamente cualquier inferencia en ese sentido —¡de ninguna manera!— explicando la razón de su rechazo, con la idea clave del capítulo: Hemos muerto al pecado (2). Lo que Pablo quiere decir con esto se hace claro a medida que desarrolla el concepto en el resto del capítulo: ya no somos esclavos del pecado (6, 17, 18, 22); el pecado ya no se enseñoreará de nosotros (14a). En consecuencia, el estar †œmuertos al pecado† no significa ser insensibles a sus tentaciones, porque Pablo establece claramente que el pecado sigue siendo para el cristiano una atracción con la cual es necesario batallar todos los días (ver v. 13). Más bien, significa ser librado de la absoluta tiranía del pecado, de aquella condición en la cual el pecado gobierna sin oposición, la condición en la cual todos vivíamos antes de nuestra conversión (ver 3:9). Como resultado de esta muerte al pecado, ya no podemos vivir en él (2b); porque el pecar de manera habitual revela la tiranía del pecado, una tiranía de la cual el creyente ha sido liberado.
Los vv. 3–5 revelan el medio por el cual hemos †œmuerto al pecado†: a través de la unión con Jesucristo en su muerte. El rito cristiano de iniciación, el bautismo en agua, nos coloca en una relación con Cristo Jesús y específicamente con la muerte de Cristo (3). Esta †œunión† con Cristo no es un fundir místicamente nuestro ser con el de Cristo, sino una relación †œjurídica† en la cual Dios nos ve en asociación con su Hijo y, por lo tanto, nos aplica a nosotros los beneficios ganados por su Hijo. Puede decirse, por tanto, que por el bautismo fuimos sepultados juntamente con él en la muerte [la muerte de Cristo]. Lo que Pablo quiere decir con esto no es que, al ser sumergidos bajo el agua, nuestro bautismo simbolice simplemente la muerte y sepultura de Cristo, porque Pablo aclara que fuimos sepultados †œcon† él, y no simplemente †œcomo† él. Está diciendo que nuestra fe, simbolizada por el bautismo, nos lleva a una relación con el acto mismo de la sepultura de Cristo. ¿Por qué esta referencia al acto de la sepultura de Cristo? En otras partes Pablo incluye este acto como un elemento clave en el evangelio que él predica: †œPorque en primer lugar os he enseñado lo que también recibí: que Cristo murió por nuestros pecados, conforme a las Escrituras; que fue sepultado y que resucitó al tercer día, conforme a las Escrituras† (1 Cor. 15:3, 4; cf.cf. Confer (lat.), compare también Col. 2:12). Aquí en el cap. 6 Pablo afirma que los creyentes en Cristo han sido identificados con Cristo de una manera tal que experimentan en sí mismos cada uno de estos acontecimientos: hemos †œmuerto con Cristo† (8; cf.cf. Confer (lat.), compare vv. 3–6); hemos sido †œsepultados juntamente con él† (4); †œviviremos con él† (8; cf.cf. Confer (lat.), compare vv. 4, 5). Es esta identificación concreta con estos acontecimientos claros del proceso de la redención lo que otorga al creyente en Cristo una nueva relación con el poder del pecado. El énfasis central del argumento de Pablo es claro: dado que la muerte de Cristo en sí fue una †œmuerte para el pecado† (10), nuestra participación en su muerte (3–6) significa que nosotros, también, hemos †œmuerto al pecado† (2).
El bautismo, tal como se especifica en el v. 4, es el medio (la palabra gr. es dia) por el cual entramos en relación con estos acontecimientos. Algunos intérpretes consideran que Pablo puede estar refiriéndose al bautismo †œen el Espíritu† pero esto es improbable. Es mejor entender a Pablo como utilizando el bautismo en agua como una expresión †œtaquigráfica† de la experiencia de conversión inicial del creyente. El NTNT Nuevo Testamento presenta de manera consecuente al bautismo en agua, como un componente fundamental de la conversión (ver p. ej.p. ej. Por ejemplo Hech. 2:38; 1 Ped. 3:21). Esto no significa que el bautismo en y por sí mismo tenga el poder de convertir o de llevarnos a una relación con Cristo. Es únicamente en la medida en que vaya de la mano con una fe genuina, que tiene algún significado, y lo que Pablo escribió en los caps. 1–5 establece de manera clara que es, en última instancia, esta fe la que constituye el elemento crucial en el proceso. (Sobre el bautismo en el NTNT Nuevo Testamento y en este pasaje, ver especialmente G. R. Beasley-Murray, Baptism in the New Testament [Eerdmans, 1962].)
[Nota del Editor: El cap. 6 da lugar a varias interpretaciones; una de las más aceptadas es que el †œbautismo† aquí se refiere al bautismo en el Espíritu que se efectúa en el momento en que uno se arrepiente y confía en Cristo como su salvador, o sea, la experiencia inicial de salvación. De acuerdo con esto el bautismo en agua se realiza después como un símbolo de muerte a la vida pasada (sepultado con Cristo), y de haber resucitado con él (levantado del agua) para andar en vida nueva.]
Nuestra unión con Cristo en la muerte y en la sepultura significa que podemos andar en novedad de vida (4). No sólo hemos sido librados de la tiranía del pecado, sino que también hemos recibido nuevo poder para obediencia a través de nuestra participación en el poder de la resurrección de Cristo. Esto es lo que Pablo quiere señalar en el v. 5: la participación en la muerte de Cristo significa también participación en su resurrección. Algunos consideran que, como en Ef. 2:6 y Col. 2:12; 3:1, Pablo presenta aquí nuestra resurrección con Cristo como una experiencia pasada. Pero los tiempos futuros, tanto en el v. 5 (lo seremos) como en el v. 8 (viviremos), indican como más probable que Pablo hable aquí de nuestra resurrección concreta con Cristo como futura, en tanto que en la actualidad es el poder de la resurrección de Cristo lo que está obrando dentro de nosotros (cf.cf. Confer (lat.), compare v. 11: vivos para Dios).
Los vv. 6, 7 y 8–10 desarrollan, respectivamente, los aspectos de nuestra unión con Cristo relacionados con su †œmuerte† y †œresurrección†. Nuestro viejo hombre (6) rescata del cap. 5 la figura de nuestra identidad corporativa. Hace referencia a nuestra identificación con †œel viejo hombre†, Adán, destacando †œno aquella parte de mí, llamada mi antigua naturaleza, sino la totalidad de mi persona, tal cual era antes de mi conversión† (John Stott, Men Made New [IVP, 1966], p. 45). Como resultado de nuestra crucifixión con Cristo, este cuerpo del pecado, la persona total bajo el dominio del poder del pecado, ha sido †œreducido a la impotencia† (es preferible esta traducción marginal de la BABA Biblia de las Américas que la de sea destruido que hallamos en el texto de la RVARVA Reina-Valera Actualizada y en otras traducciones). Como resultado, ya no necesitamos ser esclavos del pecado. Confirmando esta conclusión, Pablo cita una conocida máxima rabínica en el sentido de que la muerte cercena el control del pecado sobre una persona. Los vv. 8–10 refuerzan la relación entre morir con Cristo y vivir con él, declarada en el v. 5, y proveen un vínculo vital en el argumento de Pablo, al describir la muerte de Cristo como una muerte †œpara el pecado† (o al pecado). Aunque sin pecado él mismo, Cristo no obstante estuvo sujeto al poder del pecado en virtud de su encarnación, y su muerte le libró para siempre de ese poder.
El párrafo concluye con un resumen y una aplicación. Debemos apropiarnos de nuestra identificación con Cristo en su muerte, y actuar en base a ella, si es que ha de ser eficaz en atenuar el poder del pecado en nuestras vidas. De modo que Pablo nos exhorta a reconocer quiénes somos en Cristo (11), y a poner en efecto esa nueva identidad al destronar el pecado en nuestra conducta diaria (12, 13). Esta victoria sobre el pecado es posible, nos recuerda Pablo en un resumen de los vv. 1–10, porque el pecado no se enseñoreará de vosotros (el uso del tiempo futuro hace hincapié en que nunca habrá momento en que el pecado vuelva a tomar dominio sobre nosotros). Porque ya no estamos bajo la ley —es decir, bajo el régimen de la ley mosaica en el cual el pecado se †œagrandó† (5:20) y produjo ira (4:15)— sino bajo la gracia: el nuevo régimen inaugurado por Cristo, en el cual †œla gracia [reina] por la justicia para vida eterna† (5:21; para un contraste similar entre †œley† y †œgracia†, ver Juan 1:17).
6:15–23 Librados del poder del pecado, para servir a la justicia. Al igual que en 6:1–14, este párrafo tiene como detonante una pregunta relacionada con algo que Pablo acaba de decir. Su afirmación de que el creyente en Cristo no está †œbajo la ley, sino bajo la gracia† (14b), podría implicar que ya no hay reglas que el cristiano necesite obedecer, ni más condena por pecado alguno que él o ella efectivamente cometa. La respuesta de Pablo es similar a su enseñanza en los vv. 3–10: pecar de manera habitual manifestaría un estado de esclavitud al pecado (16), un estado del cual todo creyente en Cristo ha sido librado (17, 18). Pablo está seguro de que los creyentes romanos han experimentado en sí mismos esta nueva libertad del pecado, porque, les dice, habéis obedecido de corazón a aquella forma de enseñanza a la cual os habéis entregado (17b). Al expresar el tema con estas palabras Pablo está sugiriendo, al mismo tiempo, que los creyentes en Cristo, liberados de la ley mosaica, están, no obstante, ligados por un código autoritativo, una †œforma de enseñanza† que en algunos aspectos es similar a la de la ley mosaica (ver 2:20). Los cristianos tienen una nueva obligación. Los vv. 17–23 lo explican como un desarrollo de lo que Pablo ha dicho antes en el capítulo. La libertad del pecado, afirma Pablo, no quiere decir que los creyentes sean autónomos, viviendo sin un Señor y sin obligaciones. Indica más bien una nueva esclavitud: pero a la justicia (18, 19) y a Dios (22). Al igual que Jesús, Pablo insiste en que la verdadera †œlibertad† se halla únicamente en una relación con el Dios que nos creó (Juan 8:31–36). Unicamente al doblar la rodilla ante Dios puede una persona llegar a ser lo que fue la intención original de Dios para con ella: †œjusta† (ajustándose a las normas de conducta dadas por Dios) y †œsanta† (una vida centrada en Dios, y que renuncia al mundo). Y la consecuencia de éstas es la vida eterna en Cristo Jesús Señor nuestro (23; cf.cf. Confer (lat.), compare v. 22).
7:1-25 Libertad de la esclavitud a la ley
La idea principal en este capítulo es muy similar a la del capítulo anterior. Así como en el cap. 6 los cristianos, por medio de la unión con Cristo, †œmueren al pecado† y se convierten en †œesclavos de Dios† obteniendo como beneficio la santidad, en el cap. 7, por medio del cuerpo de Cristo, han muerto a la ley y se unen con Cristo para poder llevar fruto para Dios (4). Pablo sugiere que la ley mosaica, como el pecado, es en cierta forma un †œpoder† del viejo régimen de la historia de la salvación, del cual los cristianos deben ser liberados para que puedan disfrutar la vida en el nuevo régimen de justicia y vida inaugurado por Jesucristo. El Apóstol ha sugerido ya esta idea en 6:14, 15. Estos versículos le presentan la ocasión inmediata para tratar el tema del cap. 7.
El primer párrafo (1–6) presenta el énfasis central del capítulo. Pero la perspectiva negativa de Pablo sobre la ley mosaica en esos versículos lo lleva a agregar una importante digresión, en la cual afirma el origen divino y la bondad de la ley, y discurre sobre la forma en que la ley ha llegado a tener un efecto tan negativo sobre la historia de la salvación (7–25).
7:1–6 Liberados de la ley; unidos a Cristo. El paso del cristiano del reino de la ley al reino de Cristo es el punto central de esta sección (4). Pablo lleva a este punto con un recordatorio sobre la naturaleza de la ley: que tiene poder sobre las personas solamente mientras ellas viven. La †œley† a la que se refiere Pablo podría ser la ley romana (Käsemann) o la ley en general (Sanday-Headlam), pero es probable que se refiera a la ley mosaica (la mayoría de los eruditos). Los vv. 2 y 3 ilustran la verdad de este principio presentando la analogía de un matrimonio. Aunque algunas veces se han hallado en esta ilustración detalladas comparaciones con la experiencia cristiana, Pablo simplemente pretende dejar en claro dos cosas: la muerte corta la relación de la persona con la ley, y la liberación de la ley permite que una persona se una a otra.
Estos son los conceptos que ahora Pablo aplica teológicamente en el v. 4. Por medio de nuestra relación con Cristo en su muerte en la cruz (por medio del cuerpo de Cristo), hemos muerto a la ley, es decir, hemos sido liberados de su atadura (ver 6:2). Bajo el viejo régimen de la historia de la salvación la ley mosaica regía sobre los judíos, y, por extensión, sobre todas las personas (cf.cf. Confer (lat.), compare 2:14). Regía la relación de pacto entre Dios y su pueblo y, dado que demandaba obediencia sin dar el poder para obedecer, tuvo el efecto de encerrar al pueblo bajo el poder del pecado y la muerte (ver 4:15; 5:20; 6:14, 15; Gál. 3:21–25). Es únicamente al ser liberados del régimen de la ley que podemos también ser liberados del pecado y unirnos a Cristo en el nuevo régimen en el que podemos llevar fruto para Dios.
La relación entre el pecado y la ley se presenta en forma más elaborada en el v. 5. Es adecuada la traducción de la RVARVA Reina-Valera Actualizada, mientras vivíamos en la carne (en te sarki). En textos como éste Pablo utiliza la palabra †œcarne† no para denotar la propensión al pecado en una persona, sino la †œesfera de poder† en la que la persona vive. Dado que la idea teológica básica es lo que es típico de este mundo en contraposición al ámbito espiritual, †œcarne† puede utilizarse como una forma abreviada de referirse al antiguo régimen. †œMientras vivíamos en la carne† significa, básicamente, †œmientras vivíamos en el régimen viejo, no cristiano†. En este régimen la ley era instrumento para hacer surgir las pasiones pecaminosas; ya que estimulaba nuestra rebelión innata contra Dios. Pero ahora hemos muerto a esa ley, para que sirvamos en lo nuevo del Espíritu y no en lo antiguo de la letra. Como en 2:29, el contraste entre la †œletra† (gramma) y el †œEspíritu† es el contraste entre la ley mosaica como poder determinante de la época antigua y el Espíritu, el agente que rige la época nueva.
7:7–25 La historia y la vida de los judíos bajo la ley. Pablo ha dicho algunas cosas negativas sobre la ley en 7:1–6; la ha asociado con el pecado como el †œpoder† del antiguo régimen y ha declarado que lo que hace, en realidad, es provocar el pecado (v. 5) pero estos versículos son sólo el clímax de una serie de declaraciones negativas sobre la ley en Rom. Pablo ha demostrado que la ley es incapaz de justificar (3:20a), que hace reconocer el pecado (3:20b), y que, ciertamente, estimula el pecado (5:20) y produce ira (4:15). Podemos, entonces, imaginarnos muy bien a alguien pensando que Pablo cree que la ley es mala. El ha tenido suficiente experiencia como para saber que tal malentendido sobre su teología de la ley es una posibilidad siempre latente. Por lo tanto, introduce una digresión sobre la ley mosaica en la que advierte sobre esta falsa interpretación. Defiende la bondad de la ley demostrando que los efectos negativos que produce no son debidos a la ley en sí misma, sino al poder del pecado y a la debilidad humana. Pablo resume sucintamente el énfasis central de 7:7–25 en 8:3a: †œlo que era imposible para la ley, por cuanto ella era débil por la carne†. Señala esto en el contexto de un bosquejo del efecto que la ley ha tenido sobre el pueblo judío.
7–12 Este párrafo sobre la venida de la ley logra dos propósitos: sostener, contra un posible malentendido (7a), que el mandamiento (la ley de Moisés) es santo, justo y bueno (12), y explicar la relación entre el pecado y la ley (7b–11). Al destacar esto último Pablo afirma que la ley había sido el medio por el cual él llegó a †œconocer† el pecado (7b). Lo que Pablo quiere decir por medio de estas palabras no es simplemente que la ley le dijo qué era pecado, sino que la ley, con su explícito detalle de los mandamientos de Dios, le dio al pecado la oportunidad de estimular la rebelión en contra de Dios, y puso absolutamente en claro su pecaminosidad y muerte (8–11). Nuestra pecaminosidad es tal que el mismo hecho de determinar que una acción es pecado contra la santa ley de Dios nos lleva a violarla; y es en esta forma que la ley †œdespierta las pasiones pecaminosas† (5:20; 7:5) y produce ira (4:15).
El uso que hace Pablo de la primera persona del singular (†œyo†) en su narrativa, para enfatizar este punto, hace surgir la pregunta sobre qué experiencia está describiendo aquí. Muchos piensan que está reflexionando sobre el hecho de llegar a la mayor ía de edad como joven judío, cuando el pecado revivió en su experiencia y le hizo ver claramente que era un pecador (yo morí). Otros piensan que Pablo está describiendo el tiempo en que, poco antes de su conversión, el Espíritu comenzó a convencerlo de su pecado. Pero el hecho de que esta experiencia ocurrió cuando vino el mandamiento sugiere otra posibilidad. Como aclara el contexto, el mandamiento seguramente se refiere a la ley mosaica (ver vv. 7, 12); y la ley mosaica †œvino† cuando Dios se la dio al pueblo de Israel en el monte Sinaí. A los judíos del siglo I se les enseñaba que pensaran como si hubieran tomado parte en las experiencias históricas de Israel (como en el ritual de la Pascua). Pablo podría entonces estar describiendo en estos versículos no su propia experiencia personal, sino la experiencia del pueblo judío en su conjunto. Lo que Pablo podría estar diciendo, entonces, es que la entrega de la ley de Moisés a Israel no significó para ellos la vida (como enseñaban algunos rabinos) sino la muerte; porque la ley de Moisés, al estimular al pecado, †œprovocó ira†, haciendo ver más claramente que nunca la distancia que separaba a los judíos de Dios.
13–25 Esta segunda parte de la digresión de Pablo sobre la ley mosaica nos presenta un †œeslabón perdido† en su argumento de 7:7–12: la debilidad de los seres humanos como razón por la cual el pecado pudo usar a la ley para provocar la muerte. La ley, aunque espiritual, no puede liberar al pueblo de su atadura al pecado y la muerte (21–25) porque ellos son †œcarnales†, incapaces de obedecer la ley aunque concuerdan en que es buena (16). Es la ley de Moisés, entonces, en la que Pablo centra la atención en estos versículos.
La enseñanza de Pablo sobre la ley encuadra dentro de una extensa †œconfesión personal†. ¿De quién es la experiencia que Pablo describe aquí? Muchos, observando que Pablo ahora escribe en tiempo presente (contrapuesto al tiempo pasado utilizado en los vv. 7–11) y que dice deleitarse en la ley de Dios, sostienen que ha de estar describiendo su situación actual como creyente maduro. Entonces, el pasaje destacaría que la ley no puede ofrecer victoria sobre el poder del pecado dentro del creyente en Cristo, quien, aunque regenerado y libre del poder condenatorio del pecado, no puede escapar de las garras del mismo (cf.cf. Confer (lat.), compare 14, 23, 25). Aunque esta interpretación del pasaje cuenta con fuertes apoyos (p. ej.p. ej. Por ejemplo Agustín, Lutero, Calvino), y merece gran respeto, hay un enfoque alternativo. La mayoría de nosotros, como cristianos, podemos identificarnos con las luchas que Pablo describe en los vv. 15–20, pero el tratamiento objetivo que Pablo hace de la situación sobre la que habla hace difícil pensar que está describiendo a un cristiano. Pablo dice que está vendido a la sujeción del pecado (14b; cf.cf. Confer (lat.), compare v. 25), y que está encadenado con la ley del pecado (23). La descripción anterior parece ser diametralmente opuesta a la descripción de los cristianos en el cap. 6 (†œlibres del pecado†, v. 22), y la última choca con la aseveración de Pablo en 8:2, de que el cristiano ha sido liberado †œde la ley del pecado y de la muerte†. Parece, entonces, que Pablo en estos versículos está describiendo su experiencia como judío no regenerado, encontrando que su amor por la ley de Dios y su deseo de obedecerla se veían constantemente frustrados por su fracaso en obedecerla. Ciertamente, no podemos estar seguros respecto de hasta qué punto Pablo era consciente de esta lucha en los días anteriores a su conversión. (Su afirmación en Fil. 3:6 de que era †œirreprensible† en relación con la †œjusticia legalista†, se refiere a su condición legal según las pautas de los fariseos y no a su situación real.) Seguramente, sólo a la luz de su conocimiento de Cristo, Pablo habría reconocido la profundidad de la pecaminosidad que describe aquí. En los vv. 7–11, entonces, Pablo describe el efecto de la entrega de la ley sobre sí mismo y sobre todos los demás judíos, mientras que en los vv. 13–25 describe la existencia continuada de un judío, como él fuera alguna vez, bajo la ley. El tiempo presente, que comienza a utilizar en el v. 14, corresponde mucho mejor a la descripción de un estado permanente.
El v. 13 es de transición, y resume el argumento de los vv. 7–12 —la ley es buena, pero ha sido utilizada por el pecado para producir muerte y, por lo tanto, revela al pecado tal como es (sobremanera pecaminoso)— como punto de partida para los vv. 14–25. El hecho de que la ley es espiritual, pero yo soy carnal (sarkinos), prepara el escenario para la lucha que se describe en los vv. 15–20. El reconocimiento de que la ley de Dios es buena, y el deseo de obedecerla se encuentran con la incapacidad real de cumplir la ley en la práctica. El †œquerer† (utilizado aquí en forma no técnica) y el †œhacer† se oponen el uno al otro. Esto revela, concluye Pablo, que en mí, a saber, en mi carne, no mora el bien (18), y que el pecado que mora en mí ha de ser responsable de mis acciones (17, 20). Aquellos que abogan por la interpretación de este pasaje como refiriéndose a un †œcristiano maduro†, creen que Pablo alude al continuo poder del pecado y de la carne en la vida del creyente. Sin embargo, parece que la referencia tiene que ver con la forma en que el poder del pecado evita que el no cristiano obedezca la ley de Dios.
En el v. 21 Pablo resume la ley (una mejor traducción sería †œprincipio†) que él encuentra obrando en la lucha que ha descripto en los vv. 15–20: el deseo de hacer el bien es desafiado, y hasta superado, por la tendencia a hacer el mal. El deleite en la ley de Dios (como era típico del pueblo judío), se encuentra con la fuerza de una ley diferente. Mientras algunos consideran que esta †œley diferente† es sólo otra función de la misma ley mosaica, la palabra diferente (heteros) sugiere que Pablo tiene en mente una †œley† distinta de la ley mosaica. Esta †œley† es la †œfuerza† o †œpoder† del pecado, que Pablo contrasta con la ley de Dios (ver también 3:27; 8:2). Pablo confiesa ser él mismo prisionero de esta ley de pecado, una firme indicación de que está describiendo su pasada experiencia como judío bajo la ley (contrastar con 8:2).
La respuesta de Pablo a esta prisión es clamar: ¡Miserable hombre de mí! ¿Quién me librará de este cuerpo de muerte? La emoción con que Pablo clama puede sugerir que verdaderamente se encuentra en esta †œmiserable† condición mientras escribe esas palabras, y que su clamor es por liberación, como cristiano, de la mortalidad física. Pero Pablo el cristiano no necesita preguntar quién es su libertador, y la †œmuerte† en este pasaje generalmente se refiere a la muerte en todos sus aspectos como castigo de Dios sobre el pecado (ver vv. 5, 9–11, 13). Es mejor, por lo tanto, atribuir este clamor al sincero y piadoso judío que, frustrado por su incapacidad para obedecer la ley de Dios, anhela ser liberado del pecado y de la muerte. Pablo puede describirlo en forma tan realista y apasionada porque él mismo experimentó ese estado, y porque era una condición que todavía, trágicamente, caracterizaba a la mayoría de sus †œhermanos, los que son mis familiares según la carne† (ver 9:1–3). Al comienzo del v. 25 Pablo el cristiano interrumpe su descripción de la vida judía bajo la ley para anunciar a aquel en quien se encuentra la liberación de la muerte: Jesucristo nuestro Señor. Al final del versículo, entonces, Pablo vuelve a resumir la situación del judío bajo la ley: Con la mente sirvo a la ley de Dios —admitiendo que la ley de Dios es buena y desea cumplirla— pero con la carne, a la ley del pecado (es decir, que la carne le impide cumplir la ley de Dios).
8:1-30 Seguridad de la vida eterna en el Espíritu
Rom. 8 es famoso por su énfasis en el Espíritu Santo. La palabra †œespíritu† (gr. pneuma) se repite 21 veces en el cap. y en todas, menos en cuatro (cf.cf. Confer (lat.), compare vv. 10b, 15a, 15b y 16b) denota al Espíritu Santo. Sin embargo, aunque el Espíritu Santo es, por lo tanto, extremadamente prominente en el capítulo, no es el verdadero tema del mismo. El tema que trata Pablo no es el Espíritu en sí, sino la certeza de la vida eterna que el Espíritu ayuda a consolidar. De la †œno condenación† del principio a la †œno separación† del final, el capítulo pasa revista a aquellos actos y dones de Dios que, unidos, le dan a todo creyente en Cristo la certeza de que su relación con Dios es segura y está arreglada. Pablo muestra cómo el Espíritu confiere al creyente vida (1–13), adopción en la familia de Dios (14–17) y la esperanza segura de la gloria (18–30).
8:1–13 El Espíritu de vida. Este capítulo tiene una conexión principal y dos subordinadas con la primera parte del anterior. El ahora pues, con que Pablo comienza, sugiere que está sacando una conclusión de lo dicho anteriormente. Tanto el vocabulario como el contenido del v. 1 señalan al final del cap. 5 como base de esta conclusión. El argumento de Pablo fue que los creyentes en Cristo están libres de la condenación (katakrima; vv. 16 y 18) producida por Adán, porque han sido unidos a Jesucristo. Es éste el concepto que Pablo, luego de su digresión en los caps. 6 y 7, reitera ahora: Ninguna condenación [katakrima] hay para los que están en Cristo Jesús. Pero hay otros dos puntos de contacto: se disciernen a partir del contraste deliberado que Pablo crea entre la situación de estar †œbajo la ley† (7:7–25) y el estar †œbajo el Espíritu† (cf.cf. Confer (lat.), compare 8:2–4, 7), y en la elaboración que realiza en el cap. 8 de la breve mención de †œlo nuevo del Espíritu†, en 7:6b.
Para el creyente en Cristo la liberación de la condenación —la pena de muerte debida al pecado bajo el cual viven todas las personas— se produce en virtud de nuestra unión con Cristo (5:12–21). Los vv. 2–4 explican en mayor detalle que esta liberación fue lograda por el Dios triuno: el Padre envía al Hijo como ofrenda por nosotros (3), sobre la base de lo cual el Espíritu nos libera del poder del pecado y de la muerte (2), y nos asegura el completo cumplimiento de la ley en nuestro favor (4). Las †œleyes† contrastantes del v. 2 pueden referirse a dos formas de operar distintas de la ley mosaica, que funciona para apresar a las personas cuando es vista estrechamente como una exigencia de obras, pero que opera para liberar a las personas cuando la comprenden correctamente como una demanda de †œfiel obediencia†. Pero sería algo sin precedentes que Pablo atribuyera a la ley, en cualquier forma que se la comprendiera, el poder para liberar del pecado y de la muerte, y la ley del Espíritu, por consiguiente, debe significar †œel poder (o la autoridad) ejercido por el Espíritu†. En forma correspondiente, entonces, la ley del pecado y de la muerte (2) también denotará, no la ley mosaica, sino el †œpoder (o autoridad) del pecado y de la muerte† (ver también 7:23).
En Cristo Jesús el Espíritu de Dios nos libera de la situación de estar atados al pecado y a la muerte a la que se alude en 5:12–21 y 6:1–23 y que se describe en 7:7–25. El Espíritu debe actuar en esta forma porque el gran poder del †œantiguo régimen†, la ley mosaica, era totalmente incapaz, dada la debilidad humana, de romper la atadura del pecado (3a; cf.cf. Confer (lat.), compare 7:14–25). Dios hizo lo que la ley no podía hacer: quebró el poder del pecado —condenó al pecado— enviando a su Hijo a identificarse con nosotros y darse a sí mismo †œcomo ofrenda por el pecado† (como bien traduce la BABA Biblia de las Américas la expresión peri hamartias, según el uso que la LXXLXX Septuaginta (versión griega del AT) hace de la misma). Este acto de enviar al Hijo permite el pleno cumplimiento de la ley por parte de quienes viven según el Espíritu. Pablo no quiere decir que los cristianos pueden ahora cumplir la ley (sin importar lo cierto que esto pudiera ser), sino que Dios considera que los cristianos han cumplido plenamente la demanda de la ley debido a la obediencia de Cristo en nuestro lugar (ver Calvino). Esto es sugerido por el singular dikaioma (†œjusta exigencia†) y el sentido pasivo de la frase fuese cumplida en nosotros (4). Como creyentes †œen Cristo†, estamos libres de condenación porque Jesucristo ha cumplido completamente la ley en nuestro lugar. El se convirtió en lo que somos —débiles, humanos y sujetos al poder del pecado— para que pudiéramos ser lo que él es: justo y santo.
El contraste entre la carne (ver 7:5) y el Espíritu, en el v. 4b, lleva a la serie de contrastes entre estos dos †œpoderes† en los vv. 5–8. Por medio de estos contrastes Pablo explica por qué es el Espíritu, y no la carne, quien da vida. La persona que vive †œen la carne†, es decir, quien vive en el †œantiguo régimen†, donde reinan el pecado y la muerte, tiene la mente dominada por impulsos que no son de Dios (5); no se sujeta a la ley de Dios (7) ni puede agradar a Dios (8), sino que está bajo sentencia de muerte (6). Por otra parte, el creyente en Cristo, que está †œen el Espíritu†, que ha sido transferido al nuevo régimen donde reinan la gracia y la justicia, y quien, por lo tanto, ha recibido una nueva mente centrada en el Espíritu, disfruta de vida y paz (6). El v. 9 aclara que toda persona que pertenece a Cristo ha sido transferida a este nuevo ámbito en el cual rige el Espíritu en vez de la carne. Luego, en los vv. 10 y 11, Pablo muestra la manera en que la posesión de la vida †œespiritual† llevará a disfrutar de la vida †œfísica†, por medio de la resurrección del cuerpo. Y esto también será logrado por medio del poder del Espíritu, que ahora mora en nosotros.
Los vv. 12 y 13 concluyen esta primera sección del cap. 8 con un recordatorio práctico: la obra del Espíritu al asegurarnos la vida no significa que podamos ser pasivos en cuanto a nuestra obligación de manifestar la presencia del Espíritu en nuestras vidas diarias. Sólo a medida que nos sometamos al control y a la dirección del Espíritu, apartándonos del estilo de vida †œcarnal†, †œviviremos† (13). Aquí él se refiere claramente a la vida espiritual, eterna, y así hace que disfrutar de esa vida dependa en cierto sentido de la obediencia cristiana. Aquí somos llamados en nuestra fidelidad a las Escrituras a mantener en tensión dos verdades claras: que el Espíritu que mora en nosotros como resultado de la fe en Cristo infaliblemente nos asegura la vida eterna, y que para heredar la vida eterna es necesario tener un estilo de vida pautado por el Espíritu Santo. La tensión se suaviza en cierta forma al recordar que el Espíritu mismo que nos es dado al convertirnos actúa para producir obediencia, pero no elimina la rigidez, porque aún seguimos siendo llamados a someternos a esta obra del Espíritu.
8:14–17 El espíritu de adopción. Así como la †œvida† es la idea dominante en los vv. 1–13, la de ser hijos lo es en los vv. 14–17. Este breve párrafo, además de hacer su propia contribución al tema del capítulo, recordando la maravillosa y consoladora verdad de que los cristianos hemos sido adoptados en la familia de Dios, brinda una transición entre los vv. 1–13 y 18–30. Ser un hijo de Dios explica a la vez por qué el Espíritu de Dios nos confiere vida (13, 14), y por qué puede decirse que somos herederos con una gloriosa perspectiva para el futuro (17, 18).
Ser guiados por el Espíritu de Dios (14) no significa ser guiados por el Espíritu en la toma de decisiones, sino estar bajo su influencia dominadora (Gál. 5:18). La cláusula resume las diversas descripciones de la vida en el Espíritu de que se habló en los vv. 5–9. Pablo puede afirmar que aquellos que son guiados de esta forma por el Espíritu son hijos de Dios, y por lo tanto destinados a vivir (13), ya que hijos de Dios es un título bíblico para el pueblo de Dios (ver, p. ej.p. ej. Por ejemplo Deut. 14:1; Isa. 43:6; cf.cf. Confer (lat.), compare Rom. 9:26). Pero también debemos reconocer en el título una alusión a la calidad de hijo de Jesús mismo (ver vv. 3 y 29); como lo confirma el v. 15, Abba fue la forma en que Jesús mismo se dirigía a Dios (ver Mar. 14:36) y que mostraba una intimidad especial. Esta misma forma es la que ahora usan los cristianos para clamar espontáneamente en su propio acercamiento a Dios. Es el Espíritu, una vez más, quien implanta en nosotros ese sentido de intimidad (16) y anula, por tanto, toda atadura (a †œla ley del pecado y de la muerte†, v. 2) y toda razón para temer (15a). El Espíritu, por consiguiente, es el espíritu de adopción como hijos. Pablo toma la expresión †œde adopción como hijos† (huiothesia) del mundo grecorromano, donde ésta denotaba la institución legal por medio de la cual se podía adoptar a un niño y conferirle todos los derechos y privilegios que corresponderían a un hijo natural. Pero la concepción está basada en la imagen bíblica de Dios como aquel que por pura gracia elige un pueblo para que sea suyo (ver 8:23; 9:4; Gál. 4:5; Ef. 1:5).
El hecho de que seamos adoptados en la familia de Dios, con todo lo sorprendente y reconfortante que es, no marca el final de la historia. Porque ser hijos es también ser herederos: estar a la espera de la investidura final de todos los derechos y privilegios que nos han sido conferidos al ser hijos de Dios (17; ver especialmente Gál. 4:1–7, con un argumento bastante similar al de 8:1–17). Así como el Hijo de Dios tuvo que sufrir antes de entrar en su gloria (1 Ped. 1:11), también nosotros, los hijos de Dios por adopción, debemos sufrir †œcon él† antes de compartir su gloria (ver también Fil. 1:29; 3:20; 2 Cor. 1:5). Dado que estamos unidos a Cristo, el siervo del Señor †œdespreciado y desechado por los hombres† (Isa. 53:3), podemos esperar que el sendero que nos lleva a nuestra gloriosa herencia también esté sembrado de dificultades y peligros.
8:18–30 El Espíritu de gloria. En este párrafo, Pablo explica en detalle su referencia al sufrimiento y la gloria en el v. 17, desarrolla el tema general de la seguridad del cristiano y nos trae nuevamente al comienzo de esta sección principal de la carta (5:1–11; ver notas sobre 5:1). La esperanza de gloria del cristiano enmarca el párrafo, ya que se presenta al comienzo (18) y al final (30), y es el tema que abarca toda la sección. Los creyentes, que enfrentamos la necesidad de †œsufrir con Cristo† en este mundo, podemos no obstante estar confiados y seguros, sabiendo que Dios ha determinado guiarnos por el camino que nos lleva a nuestra herencia (18–22, 29, 30), que él está obrando providencialmente a favor de nosotros (28) y que nos ha dado su Espíritu como la garantía de nuestra redención final (23).
Pablo jamás minimiza la realidad ni la gravedad del sufrimiento del cristiano en este mundo. Pero ese sufrimiento aun debe verse como insignificante, comparado con la gloria que pronto nos ha de ser revelada (18). En el ATAT Antiguo Testamento, la †œgloria† denota el †œpeso† y la majestad de la presencia de Dios. Pablo aplica la palabra al estado final del creyente en Cristo cuando hayamos sido transformados a la imagen del Hijo de Dios (29); porque Cristo ya ha entrado a este estado de gloria (Fil. 3:21; Col 3:4), y la transformación de nuestros cuerpos traerá a la luz en ese último día nuestra parte en esa gloria.
Los vv. 19–25, cuyas palabras clave son †œaguardar† (19, 23 y 25) y esperanza (20, 24, 25), muestran que los creyentes en Cristo, junto con la creación toda, deben esperar que la obra de Dios se complete. Pablo sigue los precedentes del ATAT Antiguo Testamento (Sal. 65:12, 13; Isa. 24:4; Jer. 4:28; 12:4) al personificar a la creación subhumana: ésta gime en su frustración (20, 22) y espera ansiosamente el día en que nuestra condición de hijos de Dios se complete y sea hecha pública (19, 21). Lo que deja en claro que Pablo no incluye a los ángeles y a los seres humanos en su texto es que la frustración que la creación experimenta no fue producida por su propia voluntad (20). Se produjo, en cambio, por causa de aquel que la sujetó (20), es decir, Dios, quien maldijo a la tierra como resultado del pecado de Adán (Gén. 3:17, 18; cf.cf. Confer (lat.), compare 1 Cor. 15:27). Pero el decreto de esta sujeción siempre fue acompañado por la esperanza de que Dios un día haría de su creación lo que él originalmente quiso que fuera, un lugar donde †œel lobo habitará con el cordero† (Isa. 11:6). Nosotros, los creyentes en Cristo, compartimos el clamor y la esperanza de la creación (23), porque poseemos el Espíritu como primicias, garantía y prenda de nuestra redención final, y esto hace que anhelemos mucho más el completamiento de la obra de Dios en nosotros. Lo que muchas veces en el NTNT Nuevo Testamento se llama la tensión del †œya †¦ y todavía no† entre lo que Dios ya ha hecho por el creyente y lo que aún le resta por hacer, se hace muy evidente al comparar el v. 23 con los vv. 14–17. Porque la †œadopción como hijos† que allí se dice que poseemos está aquí ligada con la redención de nuestro cuerpo y se constituye en el objeto de la esperanza y expectativa. Tal esperanza es la esencia misma de nuestra salvación. Por lo tanto, debemos esperar pacientemente lo que Dios ha prometido (24, 25).
En los vv. 26–30 Pablo nos da tres razones por las que podemos esperar con paciencia y confianza la culminación de nuestra esperanza. Primera, el Espíritu nos ayuda en nuestra ignorancia sobre por qué cosas orar (26, 27). En esta vida necesariamente estamos inseguros en cuanto a cómo debiéramos orar. Pero el Espíritu mismo intercede por nosotros ante Dios, orando por nosotros esa oración que siempre está en perfecta concordancia con la voluntad de Dios (27). Pablo no habla aquí del don de hablar en lenguas; ni siquiera es claro si habla de un proceso audible, ya que los gemidos del Espíritu pueden ser metafóricos (ver v. 22). En cambio, probablemente esté refiriéndose a un ministerio intercesor del Espíritu Santo en el corazón del creyente que se produce sin que nosotros siquiera tengamos conocimiento de él.
Un segundo fundamento para que el creyente espere con confianza el futuro es que Dios está obrando constantemente en todas las cosas para [el] bien de los que le aman (28). Nada que pueda tocarnos cae fuera de la esfera del cuidado providencial de nuestro Padre: aquí, verdaderamente, hay un motivo de gozo y un fundamento para la esperanza tan sólido como una roca. Sin embargo, debemos definir el bien que Dios trabaja para producir para nosotros, según sus términos y no los nuestros. Dios sabe que el mayor bien para nosotros es conocerlo y disfrutar de su presencia por siempre. Por lo tanto, para producir este †œbien† final, puede permitir que nos aflijan dificultades como la pobreza, la enfermedad y el dolor. Nuestro gozo provendrá no de saber que nunca enfrentaremos esas dificultades —porque seguramente las enfrentaremos (v. 17)— sino de saber que, no importa cuál sea la dificultad, nuestro Padre de amor está obrando para hacernos cristianos más fuertes.
Pablo describe a aquellos para los cuales Dios obra de esa forma desde el punto de vista humano (los que le aman) y desde el punto de vista divino (los que son llamados conforme a su propósito, 28). El †œllamado† de Dios no es solamente la invitación a que las personas abracen el evangelio, sino su verdadera convocatoria a las personas para que tengan una relación con él (ver, p. ej.p. ej. Por ejemplo 4:17; 9:12, 24). Este llamado se produce en concordancia con el propósito de Dios, que, en última instancia, es conformarnos a la imagen de su Hijo (29). Dios nos lleva a cada uno de nosotros a esa meta por medio de una serie de hechos realizados a nuestro favor. Primero, nos †œconoció antes†. Algunos eruditos creen que proginosko (conocer desde antes) significa aquí lo que comúnmente significa en la literatura griega: †œConocer algo con anticipación.† Pero Pablo dice que es a nosotros, los cristianos, a los que Dios conoce, y esto sugiere la idea más personal de †œconocer†, que se encuentra en algunas ocasiones en el ATAT Antiguo Testamento: la elección para tener una relación personal (p. ej.p. ej. Por ejemplo Gén. 18:19; Jer. 1:5; Amós 3:2). Este es, casi seguramente, el sentido que tiene la expresión en otros pasajes del NTNT Nuevo Testamento (11:2; Hech. 2:23; 1 Ped. 1:2, 20). El †œprevio conocimiento† de Dios, el habernos elegido para salvarnos †œdesde antes de la fundación del mundo† (Ef. 1:4), lleva a nuestra †œpredestinación† por parte de él, es decir, nos señaló para que tengamos un destino específico. Este destino es que lleguemos a ser como Cristo, un acontecimiento final que Dios lleva a cabo †œllamándonos† (ver v. 28b), †œjustificándonos† (ver 3:21–4:25) y †œglorificándonos†. Es significativo que este último verbo esté, como los otros en el v. 30, en tiempo pasado, sugiriendo que, aunque la obtención de la gloria sea futura, la determinación de Dios de que la logremos ya está cumplida.
8:31-39 Celebración de la seguridad del creyente
Podemos ver esta hermosa celebración de nuestra seguridad en Cristo, que es casi un himno, como una respuesta a lo que Pablo acaba de decir (28–30, o 18–30, o aun 1–30), pero es mejor considerarla como una reflexión final del conjunto de los caps. 5–8. Se da en dos partes. En la primera de ellas (31–34) Pablo nos recuerda que Dios es por nosotros: al darnos su Hijo al mismo tiempo nos ha asegurado todo lo que necesitamos para pasar por esta vida y alcanzar la salvación final. Nadie, entonces, podrá presentar ninguna acusación contra nosotros con éxito o hacer que seamos condenados en el juicio. Porque Dios es quien nos ha elegido y justificado, y su propio Hijo es quien responde a cualquier acusación que se haga en contra de nosotros. La segunda parte del himno (35–39) celebra el amor de Dios en Cristo por nosotros. Es tan imposible que algo nos separe de ese amor como que alguien pueda presentar una acusación contra nosotros. Ningún peligro o desastre terrenal puede hacerlo (35b, 36). Aunque podemos esperar estos sufrimientos, como Pablo nos recuerda con su cita del Sal. 44:22: En todas estas cosas somos más que vencedores por medio de aquel que nos amó. Tampoco hay algún poder espiritual (los ángeles, principados y poderes, mencionados en el v. 38) que pueda separarnos del amor de Dios. Por cierto, no hay nada en toda la creación que pueda separarnos del nuevo régimen en el que el amor de Dios en Cristo reina sobre nosotros.
9:1-11:36 EL EVANGELIO E ISRAEL
A menudo los intérpretes han considerado que estos tres capítulos tienen muy poca relación con el verdadero tema de Rom. Esta sección se ha visto como un aparte, motivado por la preocupación personal de Pablo por su pueblo, o como una digresión del tema de la elección de Dios. Pero el tema de estos capítulos es el lugar de Israel en el plan de salvación de Dios, y éste es un tema que está muy relacionado con los que trata Pablo en el resto de Rom. Desde el comienzo de la carta (1:2; cf.cf. Confer (lat.), compare también 3:21, 31; cap. 4) Pablo se ha preocupado por demostrar que el evangelio es una continuidad del ATAT Antiguo Testamento. Quiere dejar en claro que la venida de Jesucristo y el nuevo régimen de la historia de la salvación que él ha inaugurado no es una innovación en el plan de Dios para la historia, sino su culminación ya prevista. Sin embargo, la incredulidad de la mayoría de los judíos en la época de Pablo presenta un problema potencial para la intención del Apóstol de dejar establecida dicha continuidad. ¿Acaso la promesa de salvación no había sido dada al pueblo de Israel? ¿Cómo puede ser que él sea fiel a su promesa si ahora ésta se cumple en la iglesia, en lugar de cumplirse en Israel?
Estas son las preguntas a las cuales Pablo responde en los caps. 9–11, al defender la tesis de que no es que haya fallado la palabra de Dios (9:6a). La incredulidad de los judíos en la época presente no significa, dice Pablo, que las promesas de Dios a su pueblo hayan fallado porque (i) Dios nunca prometió salvar a cada uno de los judíos (9:6b–29); (ii) los judíos mismos son responsables por no creer (9:30–10:21); (iii) las promesas de Dios a Israel aún ahora están siendo cumplidas en un remanente de judíos cristianos (11:1–10); y (iv) sin embargo, Dios salvará a todo Israel (11:12–32). En todo el pasaje Pablo se preocupa por mostrar que las promesas de Dios a su pueblo Israel —cuando se las entiende correctamente— permanecen intactas en su totalidad. Esta †œteología de Israel†, además de dejar establecida la coherencia del evangelio, reviste importancia práctica. Porque, como lo revelan las palabras de Pablo en 11:12–32, él sabía que los gentiles en la iglesia romana estaban restando importancia a sus indispensables †œraíces† en el ATAT Antiguo Testamento y mirando con desprecio a los judíos y a los judíos cristianos.
9:1-6a El tema: la angustia de Pablo por Israel
La falta de una palabra o frase que conecte el cap. 8 con el 9 sugiere que aquí Pablo hace una pausa en su razonamiento. Con la celebración del amor inalterable de Dios para los creyentes en Cristo (8:31–39) alcanzó el clímax para lo que va de su argumento. Pero es precisamente esta afirmación del pleno cumplimiento de las promesas de Dios a los cristianos la que lleva a Pablo a plantear la cuestión de las promesas de Dios a Israel. Los vv. 1–3 muestran que este tema despertaba en él intensas emociones, ya que Pablo nunca perdió su sentido de identificación con sus compañeros de raza, los judíos. Por lo tanto, experimenta gran tristeza y continuo dolor en el corazón por aquellos que desde el punto de vista de la carne (kata sarka) son sus familiares y hermanos (2, 3). Aunque Pablo no nos dice por qué se siente tan profundamente mal con respecto a sus hermanos judíos, el paralelo de 10:1 indica claramente que es porque la mayoría de los judíos no son salvos; porque se han negado a creer en Jesucristo (cf.cf. Confer (lat.), compare 9:30–10:21). Pablo siente esto tan intensamente, al igual que Moisés antes que él (Exo. 32:31–34), que está dispuesto a sacrificar su propia salvación por la salvación de sus hermanos judíos. La fuerza de la declaración de Pablo (cf.cf. Confer (lat.), compare también v. 1) sugiere que quizá haya tenido noticias de algunos judíos que dudaran de su preocupación por sus †œfamiliares según la carne†.
La tristeza de Pablo por la incredulidad de los judíos tiene, sin embargo, otro fundamento quizá más profundo: la incongruencia entre el estado presente de los judíos y los maravillosos privilegios que les pertenecen (4, 5). El simple hecho de ser israelitas puede ser contado entre ellos, ya que †œIsrael† (expresión que Pablo prefiere utilizar en los caps. 9–11) sugiere el estado, derivado del pacto, que se concedió a los descendientes de Jacob (†œIsrael†). De igual importancia es la adopción como hijos, expresión con la que Pablo en otros pasajes se refiere a los creyentes en Cristo (8:15, 23; Gál 4:5; Ef. 1:5). En qué sentido puede decirse que los judíos poseen esta condición es algo que Pablo explicará en 9:6b–13 y 11:1–32. El mayor de los privilegios de los judíos es el hecho de que Cristo, el Mesías prometido, proviene de ellos. Pero esto es contar la historia desde el lado humano; desde el lado divino ese Cristo es Dios mismo. Esta, al menos, es la interpretación que sugieren la RVARVA Reina-Valera Actualizada y prácticamente todas las versiones castellanas, al traducir la expresión como Cristo, quien es Dios sobre todas las cosas. Tal interpretación del texto es probablemente correcta, y de ser así, este versículo es uno de los pocos lugares en el NTNT Nuevo Testamento en que Jesucristo es explícitamente llamado Dios.
Los privilegios que Pablo ha enumerado surgen de Dios mismo, y podrían ser utilizados —y, en efecto, fueron utilizados por muchos judíos— para garantizar la salvación de los judíos en general. Esta es la salvación que el evangelio cuestiona específicamente (cf.cf. Confer (lat.), compare p. ej.p. ej. Por ejemplo cap. 2), y que al hacerlo, plantea la pregunta central de esos capítulos: ¿Ha abandonado Dios sus promesas a Israel (6a)?
9:6b-29 El pasado de Israel: la elección soberana de Dios
La primera respuesta de Pablo es argumentar que la palabra de Dios siempre ha prometido salvación sólo a aquellos que Dios eligió en su soberanía. Luego cita extensamente pasajes de la historia de Israel para apoyar este argumento, demostrando que pertenecer al pueblo de Dios no depende del nacimiento ni de nada que pueda hacer una persona, sino del llamado de Dios (la palabra es clave en esta sección; cf.cf. Confer (lat.), compare vv. 7, 12, 24–26). Así como Dios eligió sólo a algunos de entre los descendientes de Abraham para que fueran su pueblo (6b–13), así también ahora elige a los gentiles (24–26) y sólo un remanente de los judíos (27–29) para que sean su pueblo en el tiempo presente. La parte más importante del argumento de Pablo, por lo tanto, se presenta en los vv. 6b–13 y 24–29, con los vv. 14–23 siendo una respuesta aparte a preguntas planteadas por el énfasis que Pablo hace sobre la soberanía de Dios.
9:6b–13 El Israel dentro de Israel. La tesis del párrafo se formula en el v. 6b: No todos los nacidos de Israel son de Israel. Existe, sugiere Pablo, concordando con la teología del †œremanente† del ATAT Antiguo Testamento, un Israel espiritual dentro de un Israel étnico más amplio. Pablo puede utilizar en otros lugares el término †œIsrael† para referirse a todo el pueblo de Dios, tanto judíos como gentiles (Gál. 6:16). Aquí, no obstante, como lo deja en claro la continuación, está pensando sólo en los judíos. Pablo prueba esta afirmación sobre el Israel dentro de Israel con dos argumentos aprox. paralelos tomados de la historia del ATAT Antiguo Testamento (7–10, 11–13). En el primero, Pablo muestra que el hecho de ser descendiente físico de Abraham no era suficiente para garantizar un lugar dentro del pueblo de Dios. Tanto Ismael como Isaac eran hijos de Abraham; pero fue sólo por medio de Isaac que Dios le †œllamó† descendencia espiritual a Abraham (Gén. 21:12). La descendencia espiritual de Abraham, entonces, está basada no en el nacimiento, sino en la promesa de Dios. Isaac, y no Ismael, fue el receptor de esa promesa (10, cita de Gén. 18:10 y 14).
Como si el tema no estuviera suficientemente claro, Pablo ahora lo subraya aun más, eligiendo una ilustración tomada de la siguiente generación de Israel (10–13); porque alguien podría objetar a la primera ilustración de Pablo, diciendo que una significativa diferencia en la descendencia natural distinguía a Isaac de Ismael: el primero había nacido de Sara, †œla libre†, y el último, de Agar, †œla esclava† (cf.cf. Confer (lat.), compare Gál. 4:21–31). Pero esta diferencia no existió entre Jacob y Esaú. Como mellizos, no sólo nacieron de la misma madre, Rebeca, sino que fueron concebidos en el mismo momento (la palabra gr. koiten probablemente se refiera a la relación sexual). Pero antes de que ellos nacieran, Dios dijo a Rebeca que el mayor servirá al menor (Gén. 25:23). Esta prioridad de Jacob es confirmada por un segundo texto del ATAT Antiguo Testamento citado por Pablo: Mal. 1:2, 3: A Jacob amé, pero a Esaú aborrecí. De estos testimonios del ATAT Antiguo Testamento sobre la supremacía de Jacob, Pablo obtiene la conclusión, en una nota explicativa (11b, 12a), de que la bendición que Jacob disfrutaba no se originaba en nada que él hubiera hecho, sino en el llamado libre y soberano de Dios.
¿Cuál es esta bendición? Dado que los contextos del ATAT Antiguo Testamento, de los cuales Pablo toma su ilustración, hablan principalmente sobre los papeles históricos de Jacob y Esaú, o de las naciones que representan (Israel y Edom) el plan de Dios (cf.cf. Confer (lat.), compare Mal. 1:2, 3), Pablo quizá quiera decir sólo que Jacob disfrutaba del privilegio de ser un instrumento positivo en ese plan. Pero el lenguaje que Pablo utiliza en este párrafo: llamada (v. 7; cf.cf. Confer (lat.), compare 4:2–21); elección (11; cf.cf. Confer (lat.), compare 11:5, 7, 28; Hech. 9:15; 1 Tes. 1:4; 2 Ped. 1:10); propósito (11; cf.cf. Confer (lat.), compare 8:28; Ef. 1:11); obras (12; cf.cf. Confer (lat.), compare 4:4–8); llama (12; cf.cf. Confer (lat.), compare 8:29), generalmente se refiere al tema de la salvación eterna. Y es este tema el hecho de que tantos judíos no hayan sido salvos por medio del evangelio, el que ha originado toda esta discusión. Llegamos a la conclusión, por tanto, de que Pablo utiliza estos textos del ATAT Antiguo Testamento para ilustrar el principio de la soberanía de Dios en la salvación: ser un hijo de Dios (cf.cf. Confer (lat.), compare vv. 7–9) depende, finalmente, del llamado de Dios. El †œamor† de Dios por Jacob y su †œaborrecimiento† de Esaú, son formas de describir en agudo contraste la elección de Dios para salvación y su exclusión de la misma, respectivamente.
9:14–23 Objeciones: La libertad de Dios. El énfasis que Pablo hace sobre la soberanía de Dios en la salvación genera algunas objeciones, como él bien sabía por los muchos años que llevaba predicando. Pablo trata dos de ellas en esta sección. ¿Es injusto Dios al elegir a algunos y rechazar a otros (14)? ¿Y cómo pueden ser culpadas las personas por rechazar a Dios si él mismo determina que lo hagan (19)? Tales preguntas son nuestra respuesta natural ante la enseñanza bíblica sobre la soberanía de Dios. Resulta significativo que Pablo aquí no brinde explicación †œlógica† alguna para la compatibilidad de la soberanía de Dios con la enseñanza, igualmente bíblica, de que Dios es escrupulosamente justo y que los seres humanos son justificadamente culpables por sus acciones. Haríamos bien en seguir su enfoque: afirmar la verdad de estas grandes doctrinas bíblicas, sin eliminar o debilitar una o la otra por insistir en una explicación exhaustiva. Es un punto en el cual, junto con Pablo (cf.cf. Confer (lat.), compare 11:33–36), debemos estar dispuestos a reconocer que es un misterio que supera nuestra comprensión.
En el estilo de diatriba que ha adoptado frecuentemente en Rom., Pablo mismo formula las preguntas que sabe que serán provocadas por su insistencia en la soberanía de Dios en la elección: ¿Acaso hay injusticia en Dios? Pablo rechaza enérgicamente esta inferencia y cita nuevamente el ATAT Antiguo Testamento para apoyar su punto de vista (15). Pero el texto que Pablo cita (Exo. 33:19) aparentemente no hace más que reiterar la libre y soberana actuación de Dios, en vez de explicar por qué esa actividad es justa. Pero quizá esto es lo que Pablo quiere decirnos: que las acciones de Dios no pueden ser †œjuzgadas† por nada que vaya más allá de lo que sabemos de su propia naturaleza según nos la revela la Biblia. Nuevamente, Pablo declara que lo que se deduce de la libertad de Dios es que la elección para salvación (cf.cf. Confer (lat.), compare vv. 11, 12) no depende del que quiere ni del que corre.
Los vv. 17 y 18 fortalecen aun más esta negación de que los actos de Dios estén basados en decisiones y acciones humanas, pero ahora desde el punto de vista †œnegativo† (cf.cf. Confer (lat.), compare a Esaú aborrecí, v. 13b). El papel del faraón en la historia de la salvación fue algo determinado por Dios. Fue Dios quien puso al faraón en el escenario de la historia (te levanté; cf.cf. Confer (lat.), compare Exo. 9:16) y quien hizo que su corazón se endureciera. Lo que se dice en el ATAT Antiguo Testamento sobre el faraón, naturalmente se aplica a su papel en la historia de la salvación y no a su destino personal. Pero, como en los vv. 10–13, Pablo sugiere en el v. 18 que la obra de Dios en el faraón ilustra la forma en que Dios obra en las personas en general: así como de quien quiere, tiene misericordia (15, 16; cf.cf. Confer (lat.), compare a Jacob amé, en el v. 13a), así a quien quiere, endurece (17; a Esaú aborrecí, en el v. 13b). Ni el recibir la misericordia de Dios, ni el hecho de que él endurezca el corazón están basados en actividades humanas (aunque debemos recordar que Dios actúa en personas que ya están perdidas en el pecado y que el hecho de que excluya a algunos de la salvación es, en cierto sentido, simplemente la confirmación de la elección que ellos ya hicieron). También debemos recordar que las decisiones de Dios sobre estos temas no nos son reveladas y que de ninguna forma están destinadas a causarnos ansiedad. Las Escrituras dejan bien en claro que Dios jamás se negará a recibir, ni echará fuera, a quienes lo buscan con diligencia.
La pregunta que ahora formula Pablo es exactamente la misma que nos sentimos tentados a plantear en este momento: ¿Cómo puede Dios culpar a las personas por rechazarlo si es él, al elegir a algunos y †œdesechar† a otros, quien en cierto sentido está causando ese mismo rechazo? La respuesta de Pablo revela que él mismo no tiene una solución satisfactoria desde el punto de vista lógico. En una parte anterior de la carta él ya ha establecido con claridad que las personas son plenamente responsables por rechazar la verdad de Dios (1:20–2:11), y de nuevo repite este concepto en relación con Israel (9:30–10:21). Pero no menciona esto como una forma de evitar el tema que ahora plantea. Por este medio implica que la soberanía de Dios al rechazar, y la responsabilidad del hombre por ese rechazo, deben ser consideradas como dos verdades complementarias que no deben ser utilizadas para atacar la una a la otra. Aquí Pablo simplemente pone límites al derecho de cualquier persona en cuanto a juzgar las decisiones de Dios. El es el alfarero, quien tiene pleno derecho sobre los vasos que crea (ver Jer. 18; Sabiduría de Salomón 12:3–22; 15:7). En los vv. 22, 23 Pablo relaciona esta libertad de Dios con su disposición de soportar con paciencia a aquellos vasos de ira que han sido preparados para destrucción. Los †œvasos† a los que Pablo se refiere aquí son, probablemente, los judíos no creyentes que ahora desempeñan un papel en la historia de la salvación, similar al que jugara el Faraón en el tiempo del éxodo (ver 11:12–15). Como en el caso del Faraón, el énfasis está puesto en su papel histórico en el tiempo presente (aunque su destino es, no obstante, bien claro: ira y destrucción). Pero el propósito final de Dios no es ira, sino misericordia y gloria. Porque el concepto principal de los vv. 22 y 23 es cómo Dios expresa su interés en los vasos de misericordia que había preparado de antemano para gloria.
9:24–29 Llamado de Dios a un pueblo nuevo. Aunque el v. 24 está ligado gramaticalmente con los vv. 22 y 23, vuelve al tema con el cual Pablo comenzó esta sección: el llamado de Dios. En los vv. 7–13 Pablo ha mostrado cómo Dios llamó de dentro del Israel étnico a un número más pequeño de judíos que formaron un Israel †œespiritual†. Ahora muestra que este soberano llamado de Dios en el tiempo presente ha creado un nuevo pueblo, compuesto tanto por gentiles (25, 26) como por un remanente judío (27–29). En los vv. 25, 26 Pablo aplica Ose. 2:23 y 1:10, que en su contexto original se referían a Israel, al llamado para que los gentiles sean su pueblo, hijos del Dios viviente (cf.cf. Confer (lat.), compare †œhijos de Dios†, v. 8). Pablo cita a Isa. para ilustrar la situación de los judíos y, al hacerlo, plantea tres puntos que sirven como resumen de toda esta sección y como preparación para el cap. 11: (i) No es sorprendente que muchos judíos †œhermanos† de Pablo sean incrédulos, ya que la Escritura misma predecía que sólo el remanente será salvo (Isa. 10:22); (ii) algunos judíos están siendo salvados y están convirtiéndose en parte del nuevo pueblo de Dios: un remanente será salvo (cf.cf. Confer (lat.), compare 11:3–7); y (iii) Dios es quien produce esta salvación de su pueblo: Si el Señor de los Ejércitos no nos hubiera dejado descendencia †¦ (Isa. 1:9).
9:30-10:21 El presente de Israel: desobediencia
El segundo argumento de Pablo en defensa de su afirmación de que la palabra de promesa dada a Israel por Dios no ha fallado (9:6a) es que Israel mismo, al no responder correctamente a la palabra de Dios, es culpable de ser excluido del nuevo pueblo de Dios. En 9:30–10:13 Pablo destaca la falta de Israel de buscar una condición correcta delante de Dios basada en el cumplimiento de la ley en lugar de la fe en Cristo. Luego, en 10:14–21, demuestra que Israel no puede argumentar ignorancia para excusar su falta, ya que Dios le ha presentado claramente a Israel su plan y propósito en las Escrituras. La incredulidad de la mayoría de los †œhermanos† judíos de Pablo se debe tanto a la soberana elección de Dios (9:6b–29), como al hecho de que se negaron a creer, por lo cual son culpables. La elección divina incondicional y la responsabilidad humana van paralelas, y no debería permitirse que una cancele o mitigue a la otra.
9:30—10:13 La justicia de Dios y la justicia de la ley. Un contraste entre dos clases de justicia prevalece en esta sección: la justicia de Dios (10:3), disponible sólo por medio de la fe (9:30; 10:4, 6, 10), y la †œjusticia propia† (10:3), una justicia ligada a la ley (9:31; 10:5) y a las obras (9:32). Pablo desarrolla este contraste en tres pasajes en cierta forma paralelos (9:30–33; 10:1–4; 10:5–13). En cada uno acusa a Israel en general, de perder la justicia de Dios en Cristo, la única justicia que puede salvar (ver 10:1, 9, 10), a causa de su preocupación por las obras y la ley de Moisés. Un enfoque de la ley guiado por el entendimiento correcto los hubiera llevado a Cristo y a la verdadera justicia, ya que la ley misma señala a Cristo (10:4).
La pregunta de Pablo: ¿Qué, pues, diremos? (30) introduce una nueva etapa en su argumento. Sugiere que tratará un tema que surge a partir de lo que ha discutido anteriormente. Este tema es el giro inesperado que ha tenido la historia de la salvación que acaba de mencionar (24–29): los judíos, el †œpueblo elegido de Dios†, quedan sólo como remanente, mientras que los gentiles, que alguna vez estuvieron lejos de Dios, ahora son llamados †œhijos del Dios viviente†. Pablo ofrece una primera explicación de por qué sucede esto en los vv. 30b–33. Utiliza imágenes tomadas de las pistas de carreras para establecer un contraste entre los gentiles e Israel. Los primeros, aunque ni siquiera estaban †œen carrera† (no iban tras la justicia), sin embargo, han alcanzado la †œlínea de llegada†: han obtenido una condición correcta ante Dios. Y Pablo deja en claro que la han obtenido por su fe. Israel, por otra parte, aunque participaba activamente en la carrera, no ha llegado a la meta de esa carrera. En este momento, no obstante, el contraste cuidadosamente construido por Pablo parece romperse, ya que la meta que Israel perseguía pero no alcanzó no era la justicia, sino la ley de justicia. Algunos eruditos sugieren que Pablo simplemente quiere referirse al †œprincipio de justicia†, o que podemos revertir los términos y traducirlo como †œla justicia de la ley† (cf.cf. Confer (lat.), compare 10:5). Pero la ley es casi seguramente la ley mosaica, y deberíamos respetar el orden de las palabras que ha elegido Pablo. El usa esta frase para enfatizar que la búsqueda de Israel de una relación correcta con Dios estaba totalmente ligada a la ley; estaban persiguiendo †œuna ley que prometía la justicia† (cf.cf. Confer (lat.), compare 2:13).
Pero no llegaron, ni podrían jamás llegar a esta meta. Porque la ley, como ha aclarado Pablo previamente, no puede producir justicia (3:20, 28; 4:13–15; 8:3). Por consiguiente, Pablo rompe el paralelismo entre los gentiles e Israel para destacar el hecho de que Israel es culpable tanto por lo que estaba persiguiendo (una ley de justicia) como por la forma en que trataba de lograrlo (no era por fe, sino por obras). Sus ojos estaban tan fijamente concentrados en la ley que, en lugar de abrazar a Jesucristo, verdadera meta de la †œcarrera† (ver 10:4), tropezaron en él. Pablo toma prestada la imagen de Isa. 8:14, que cita junto con Isa. 28:16 en el v. 33.
En 10:1–4 Pablo explica con mayor detalle este †œtropiezo† de los judíos en Jesús. Después de reafirmar su profundo anhelo por la salvación de sus hermanos y hermanas judíos (ver 9:1–3), Pablo destaca la falla de los judíos en no tener un conocimiento de los caminos y los propósitos de Dios que sea comparable a su indiscutible celo. Utilizando la imagen de la carrera vista en 9:30–33, Israel corría afanosamente, pero no se dirigía hacia la verdadera línea de llegada de la carrera. Esa línea de llegada es la justicia de Dios (gr. ten tou theou dikaiosunen, v. 3), y, como en 1:17 y en 3:21, 22, se refiere a la acción de Dios de colocar a las personas en una relación correcta con él. Concentrados en la persecución de su propia justicia, la justicia que viene por obras (9:32) y por la ley (10:5), los judíos no se han sometido a, ni han querido aceptar en fe, la manera en que Dios relaciona a las personas con él.
La preocupación de los judíos por la ley es, una vez más, el problema subyacente, como lo implica Pablo en el v. 4; porque no han llegado a comprender que Cristo es en sí mismo la †œculminación† de la ley. Pablo utiliza la palabra telos, que algunas versiones como la RVARVA Reina-Valera Actualizada traducen †œfin† y otras, †œmeta†; pero si seguimos con las imágenes de la carrera utilizadas en el pasaje, la palabra probablemente contenga elementos de ambas traducciones. Cristo, dice Pablo, ha sido durante todo el tiempo la meta a la que ha apuntado la ley; y, dado que la meta ha sido ahora lograda —Cristo ha venido— la búsqueda o la persecución de la ley debería llegar a su fin. Este versículo, junto con Mat. 5:17, es una expresión clave de un tema dominante en el NTNT Nuevo Testamento: la culminación o †œcumplimiento† en Jesús el Mesías de la antigua ley del pacto y todas sus instituciones. Con esa culminación llega también la intención de Dios de ofrecer justicia a todo aquel que crea, gentil así como judío (ver 9:30; 10:12, 13).
La tercera afirmación de Pablo sobre el contraste entre las dos formas de justicia (10:5–13) tiene dos propósitos principales. Utiliza el ATAT Antiguo Testamento mismo para reafirmar que la diferencia clave entre ellas es la diferencia entre †œhacer† (la ley) y †œcreer† (el evangelio) (5–10), y refuerza la dimensión †œuniversal† de la justicia de Dios por fe (11–13; cf.cf. Confer (lat.), compare 10:4b: a todo aquel que cree). La cita que toma Pablo del ATAT Antiguo Testamento, que aparentemente se contradice a sí misma en los vv. 5–8, ha sido motivo de considerable discusión y controversias. No podemos evitar el problema eliminando el contraste entre los vv. 5 y 6 (Cranfield, p. ej.p. ej. Por ejemplo traduciría una †œy† al comienzo del v. 6) o negando que Pablo está verdaderamente citando el ATAT Antiguo Testamento en los vv. 6–8. En cambio, deberíamos comprender que Pablo está buscando una mayor comprensión de los pasajes que cita a la luz de la venida de Cristo. Lev. 18:5 puede ser una expresión válida de la justicia que es por la ley ya que se concentra en lo que era característico del sistema legal mosaico: el hacer. Moisés subrayó repetidamente que un judío sólo podría vivir (es decir, disfrutar de las bendiciones del pacto de Dios) obedeciendo. Tomada en forma aislada, separada de la promesa subyacente de Dios, la ley mosaica ofrece la posibilidad de justicia y vida sólo si se cumple verdaderamente. Al concentrarse tan exclusivamente en la ley de Moisés, los judíos se habían puesto en la situación de poder encontrar la vida y la salvación sólo al †œhacerla†, tarea imposible, como ya ha dejado en claro Pablo (cf.cf. Confer (lat.), compare 3:9–20).
En los vv. 6–8 Pablo quiere destacar, con sus citas selectivas de Deut. 30:12–14, lo fácilmente disponible que está la justificación que es por la fe, en contraste con la imposibilidad de lograr la justicia que es por la ley. El pasaje de Deut. motiva a la obediencia a la ley de Dios, recordándoles a los israelitas que la palabra de Dios está cerca, y que no hay necesidad de ascender al cielo o bajar al abismo (Pablo quizá haya mezclado una alusión al Sal. 107:26 con su cita) para encontrarla. Pablo puede aplicar el texto a la muerte y resurrección de Cristo (6, 7) y a la palabra de fe, el evangelio (8), porque ve en Cristo la culminación de la ley (4). Lo que el ATAT Antiguo Testamento atribuía a la ley, Pablo entiende ahora que se †œcumple† en Cristo y en el mensaje del evangelio: poner al alcance de las personas los medios para lograr la justicia. Continuar luchando por cumplir la ley mosaica como medio de justicia —como estaban haciendo los judíos— es perder de vista el hecho de que Dios ha acercado su palabra a las personas en el mensaje del evangelio de la muerte y resurrección de Cristo.
Los vv. 9–13 elaboran dos consecuencias de la cercanía de la palabra de Dios en el evangelio. Primera, dado que Dios ya ha †œhecho† lo que es necesario para asegurar la justicia, lo único que una persona debe hacer es creer. Segunda, el evangelio está †œcerca† para todos, no sólo para los judíos. Las menciones tanto de la boca como del corazón en Deut. 30:14 llevan a Pablo a desarrollar cada una de ellas en los vv. 9 y 10. (Ya que éste es el origen de las imágenes, no debemos colocar un énfasis indebido en la confesión oral, como si Pablo la estuviera elevando al rango de componente necesario de la salvación.) Reconocer que Jesús es el Señor es un elemento de lo que Pablo obviamente quiere resaltar: creer en el corazón (ver 2:28, 29). La fe, no el hacer la ley, trae la salvación y la trae para todos, sean judíos o gentiles. Pablo prueba esto citando Isa. 28:16 (11; nótese que Pablo ha usado ya este texto en 9:33) y Joel 2:32 (13). La aplicación al Señor Jesús de textos que hablan del Señor Dios es indicativo del alto concepto que Pablo tiene de Jesucristo.
Nota. 33 El hecho de que Pedro también cite Isa. 28:16 y 8:14 juntos (1 Ped. 2:6, 8) podría indicar que eran parte de una primitiva colección cristiana de †œtextos mesiánicos comprobatorios†, basados en Cristo como la †œroca†.
10:14–21 Israel no tiene excusa. En 9:30–10:13 Pablo ha demostrado que el fracaso de Israel en alcanzar la salvación debe atribuirse a su fracaso en creer y no al fracaso de la palabra de Dios (9:6a). Pablo ahora elimina toda posible excusa que Israel pudiera tener para su fracaso en creer al asegurar que el evangelio ha sido verdaderamente †œacercado† a Israel (cf.cf. Confer (lat.), compare v. 8). Las condiciones para creer en el evangelio y encontrar salvación han sido cumplidas (14, 15, 17, 18). La falla, entonces, es de Israel por negarse a ser obediente al evangelio (16) y por no comprender el ATAT Antiguo Testamento mismo, que profetizaba lo que Dios ahora ha hecho en el evangelio (19–21).
En los vv. 14–15a, Pablo utiliza una serie de preguntas para dejar establecida la serie de condiciones que deben cumplirse para que las personas †œinvoquen el nombre del Señor† (13): deben enviarse mensajeros, debe predicarse el mensaje, las personas deben oír el mensaje y el oír debe estar acompañado de fe. Entonces, Pablo cita Isa. 52:7: ¡Cuán hermosos son los pies de los que anuncian el evangelio de las cosas buenas!, a fin de subrayar la importancia del envío de los predicadores, y también para pasar a concentrarse específicamente en el evangelio. Con respecto al v. 16 Pablo deja en claro que la condición que no se ha cumplido en esta cadena es la responsabilidad de quienes escuchan a los que predican las buenas nuevas de responder en obediencia y fe. Aunque en el gr. sólo dice ou pantes, †œno todos†, Pablo está pensando ahora específicamente en los israelitas. Vuelve a citar Isa. (53:1) para dejar una confirmación profética del fracaso de Israel en responder al mensaje (cf.cf. Confer (lat.), compare también Juan 12:38).
El v. 17 comienza un nuevo párrafo. Tomando el vocabulario de la cita de Isa. 53:1, Pablo reitera la conexión entre la fe y el escuchar el mensaje (ver v. 14), e identifica este mensaje con la palabra de Cristo, es decir, †œla palabra que proclama a Cristo†, el evangelio (cf.cf. Confer (lat.), compare vv. 15, 16). Lo que Pablo desea hacer en los vv. 18–20 es mostrar que Israel verdaderamente ha †œescuchado† la palabra de Cristo y ha †œcomprendido† el plan de salvación de Dios tal como fue desarrollado por medio de la predicación del evangelio. Pablo probablemente cita el Sal. 19:4 (v. 18b) no como profecía sobre la predicación del evangelio, sino simplemente para utilizar su lenguaje para afirmar la proclamación extendida del evangelio a los judíos por todo el mundo mediterráneo. Es quizá la referencia a †œlos confines del mundo† en esta cita la que lleva a Pablo a reflexionar, en los vv. 19, 20, sobre lo que era para los judíos una †œpiedra de tropiezo† clave para que aceptaran el evangelio: la inclusión de los gentiles en la iglesia. Pablo demuestra tanto a partir de Moisés (Deut. 32:21) como de Isaías (65:1) que Dios había planeado todo el tiempo incluir a los gentiles en su plan definitivo de salvación, y hacerlos pueblo suyo (cf.cf. Confer (lat.), compare 9:24–26). Continuando su cita de Isaías (65:2), Pablo concluye esta sección de su argumentación recordándoles a sus lectores dos hechos que son clave: Dios ha estado constantemente extendiendo la palabra de su gracia, el evangelio, a los judíos; pero ellos, por su parte, han sido en gran medida un pueblo desobediente y rebelde.
11:1-10 El presente de Israel: †œun remanente por gracia†
Como Pablo ha explicado en 9:30–10:21, el estado actual de Israel parece ser uno de total resistencia a la revelación de la justicia de Dios en el evangelio. Como lo declara el versículo final, Israel es †œdesobediente y rebelde†. Pero éste no es el caso, como nos recuerda ahora Pablo. Ya en 9:24, 27–29 había hecho hincapié en la existencia de un remanente de judíos que siguen siendo parte del pueblo de Dios. Ahora vuelve a este tema, dejando en claro que, aunque una gran parte de Israel ha sido †œendurecida† (7–10; cf.cf. Confer (lat.), compare 9:30–10:21), aún existe un remanente según la elección de gracia (5), judíos que han creído en Cristo.
Pablo demuestra nuevamente su preocupación porque esta enseñanza pudiera ser malentendida, planteando la pregunta: ¿Acaso rechazó Dios a su pueblo? (1). Bien podría inferirse que Dios ha rechazado a Israel como †œsu pueblo†, del argumento de Pablo de que pertenecer al pueblo de Dios depende enteramente del †œllamado† soberano de Dios y no de ser descendientes físicos de Abraham (9:6–29), y de su acusación de que Israel no se ha sujetado a la justicia de Dios (9:30–10:21; cf.cf. Confer (lat.), compare 10:3). Pero, como aclara ahora Pablo, esta no es la conclusión a que él quiere que arribemos. Dios no rechazó a su pueblo, al cual conoció de antemano (2a; cf.cf. Confer (lat.), compare Sal. 94:14). Pablo no sólo afirma la elección para salvación del remanente (cf.cf. Confer (lat.), compare 9:6–9; 11:3–6; también Calvino), sino que también afirma una continua †œelección† de Israel en su conjunto (ver 11:28, 29). Esta afirmación, por lo tanto, se destaca como título de todo el capítulo, mientras Pablo describe cómo la elección que Dios hizo de Israel funciona en el presente por medio de la salvación del remanente (3–10), y en el futuro por medio de la salvación de †œtodo Israel† (11–27).
Pablo sugiere que la situación en su época podría ser comparada con la de la época de Elías. Porque el desánimo del profeta ante la deserción generalizada del pueblo de la adoración verdadera al Señor tuvo como respuesta que el Señor le asegurara que aún existía un sólido grupo de 7.000 †œverdaderos creyentes† (ver 1 Rey. 19:10–18). De igual manera, a pesar de la incredulidad prevaleciente entre los judíos de la época de Pablo, seguía habiendo un remanente según la elección de la gracia. Un importante número de judíos (incluido el mismo Pablo, cf.cf. Confer (lat.), compare v. 1b) había sido obediente al evangelio de Jesucristo y fueron salvos. Pero el remanente existe solamente como producto de la gracia de Dios, y por lo tanto no se puede entrar a formar parte de él por obras (6). Es esta preocupación por las obras la que ha probado ser el motivo de la caída de tantos †œhermanos† judíos de Pablo, y que ha causado que no obtuvieran la justicia que tan diligentemente buscaban (7; cf.cf. Confer (lat.), compare 9:31, 32; 10:2, 3). Pero dado que es la intervención de Dios la que trae salvación a los elegidos (cf.cf. Confer (lat.), compare gracia en el v. 6), es por obra de Dios que los demás no la alcanzaron; ellos fueron endurecidos. Se deja en claro que Dios es la causa de ese endurecimiento, con la cita de una mezcla de Deut. 29:4 e Isa. 29:10 en el v. 8, y por el texto paralelo en 9:18 (aunque aquí se usa otra palabra gr. [skleruno], el concepto es el mismo). Aunque Israel sigue siendo plenamente responsable de su falta de respuesta al evangelio, Pablo deja en claro que, en cierta forma misteriosa, Dios está detrás de este fracaso en responder.
11:11-32 El futuro de Israel: salvación
La fidelidad de Dios a su promesa dada a Israel como nación (9:6a) no ha sido violada: él no rechazará al pueblo al que conoció de antemano (1, 2). La incredulidad de la mayoría de los †œhermanos† judíos de Pablo no debe cegarnos ante el hecho de que el †œendurecimiento† de Israel no es total (†œen este tiempo presente se ha levantado un remanente según la elección de gracia†; 5) ni final (todo Israel será salvo; 26). La predicción de la salvación futura de Israel es el enfoque principal de esta sección y el clímax de lo que Pablo ha venido diciendo sobre Israel y el evangelio. Pablo lleva a este clímax mostrando cómo Dios está usando la actual incredulidad de Israel para llevar a cabo su plan para la salvación del mundo (11–24). El hecho de que reprenda a los cristianos gentiles por †œjactarse† en forma inadecuada, en comparación con los judíos no creyentes, muestra que la teología que Pablo desarrolla en esta sección tiene una aplicación práctica muy específica.
11:11–24 Judíos y gentiles en el plan de Dios. Pablo utiliza una vez más una pregunta para presentar la próxima etapa de su argumentación. ¿Acaso tropezaron para que cayesen? (algunas versiones, †œcayeron por completo†). Y su rápida y enfática respuesta, ¡De ninguna manera!, muestra una vez más que la pregunta revela un malentendido sobre lo que Pablo ha estado diciendo. Sí, Israel, tomado como un todo, ha †œtropezado†: no ha tenido fe en Cristo, medio dispuesto por Dios para ofrecer justicia (ver 9:33; 10:2–4). Pero el tropiezo de Israel no ha llevado a una ruina irreparable. Porque la transgresión de los judíos ha iniciado un proceso por medio del cual serán provocados a celos, y serán llevados, finalmente, a la salvación (11b; cf.cf. Confer (lat.), compare 11:26). Esto sucede luego de un estadio intermedio: la salvación de los gentiles. La negativa de los judíos a responder al evangelio, implica Pablo, ha abierto el camino para que se les predique a los gentiles (una circunstancia de la que Pablo había sido testigo repetidas veces en su propio trabajo como misionero, p. ej.p. ej. Por ejemplo Hech. 13:45–47; 18:6; 19:8–10; 28:24–28). Al mismo tiempo, debemos subrayar que el vuelco de judíos a gentiles fue mucho más que una circunstancia histórica: como aclara el NTNT Nuevo Testamento aquí y en otros lugares, fue parte del soberano plan de salvación de Dios (ver las citas de Isa. 49:6 en Hech. 13:47 y de Amós 9:11, 12 en Hech. 15:16–18). Luego, cuando los judíos vean a los gentiles disfrutando de las bendiciones de Dios, serán provocados a celos, como lo predice Deut. 32:21, citado por Pablo en 10:19.
En este párrafo Pablo coloca la incredulidad de los judíos en el contexto de un plan progresivo de Dios para la salvación de todo su pueblo. Ese plan incluye una oscilación entre judíos y gentiles, en tres etapas: (i) La transgresión de los judíos abre el camino para (ii) la salvación de los gentiles, que finalmente lleva a (iii) la salvación de los judíos. La importancia de esta idea para el argumento de Pablo se revela en el hecho de que la repite no menos de seis veces en esta sección (cf.cf. Confer (lat.), compare vv. 12, 15, 16, 17–24, 25, 26, 30, 31). En el v. 12, y nuevamente en el v. 15, la inclusión final de los judíos —(plena restauración/su readmisión)— lleva a una cuarta etapa: riqueza/vida de entre los muertos. Dado que Pablo presenta esta inclusión de los judíos como un acontecimiento que se producirá en los últimos tiempos (11:26), es posible que estas expresiones se refieran al establecimiento final del reino de Dios por medio de la venida de Cristo, trayendo con él extraordinaria bendición y la resurrección de los muertos.
Además de explicar cómo es que la transgresión actual de Israel será revertida, este esquema logra otros dos propósitos. Primero, Pablo apela a él para explicar cómo el hecho de que él sea el apóstol a los gentiles, no implica que se aparte de su profundo deseo de salvar a tantos †œhermanos† judíos como sea posible (13, 14). Porque al convertir a los gentiles, Pablo está, al mismo tiempo, provocando más celos a los judíos, y quizá ayudando a que se aproxime ese día en que †œhaya entrado la plenitud de los gentiles† (25).
Segundo, Pablo encuentra en este proceso razones para reprender a los cristianos gentiles de Roma por su actitud jactanciosa hacia los judíos (17–24). Pablo deja en claro en el v. 13 que en los vv. 17–24 está escribiéndoles a los cristianos gentiles como individuos responsables. Estos versículos presentan la famosa metáfora de Pablo sobre el olivo. Pablo compara la raíz del árbol con los patriarcas de Israel (ver v. 28), las ramas naturales con los judíos, el olivo silvestre con los gentiles y el olivo mismo con el pueblo de Dios. Los eruditos han debatido sobre si la metáfora de Pablo refleja exactamente las prácticas de horticultura de su época. Ese debate, no obstante, está mal enfocado, ya que Pablo podría bien haber estado adaptando el proceso natural para que sirviera a su aplicación teológica. La jactancia de los cristianos gentiles que aquí preocupa a Pablo, parece ser ocasionada por el hecho de que las ramas naturales, los judíos, han sido desgajadas para que el olivo silvestre pudiera ser injertado (17, 19). Pablo no discute esto —y, en realidad, acaba de afirmar algo muy similar él mismo (11, 12, 15)— pero refuta el derecho que los cristianos gentiles pudieran tener a jactarse por ese hecho. Ellos no deben olvidar que la raíz del olivo en el que han sido injertados es en sí misma, judía, ya que el pueblo de Dios está fundado en sus promesas a, y en su trato con, los patriarcas (cf.cf. Confer (lat.), compare también 4:11, 12, 16, 17; Gál. 3:15–29). La iglesia a la que pertenecen los gentiles cristianos de Roma no es nada menos que la continuación del pueblo único de Dios en el ATAT Antiguo Testamento.
Pablo da una segunda razón por la que los gentiles no deben jactarse: es peligroso para la condición espiritual de la persona; porque jactarse es exactamente lo opuesto a la fe, que es nuestra humilde aceptación del don de la salvación dado por Dios (20–22). Los judíos han perdido su lugar en el pueblo de Dios por incredulidad, y los cristianos gentiles de Roma deben reconocer que hay peligro para sus vidas espirituales si sucumben ante el mismo pecado.
Al final de esta sección (23, 24) Pablo vuelve al punto en el que comenzó (12, 13), utilizando la imagen del olivo para presentar la esperanza de la salvación de los judíos en el final. Aunque actualmente hayan sido desgajadas (17, 20), estas ramas naturales continúan participando de la santidad de la raíz de la cual provienen (16b). Mucho más fácilmente que los gentiles, que son injertados contra la naturaleza, los judíos pueden nuevamente ser reinjertados en el olivo de Dios. Pero esto sólo puede suceder si los judíos no permanecen en incredulidad. Aunque la salvación final de los judíos es ciertamente obra de Dios, no puede producirse sin esa respuesta de fe que Dios siempre ha establecido como requisito previo para disfrutar de sus bendiciones.
11:25–32 Todo Israel será salvo. La esperanza de la futura restauración de Israel que Pablo ha insinuado a lo largo de los vv. 11–24 (cf.cf. Confer (lat.), compare vv. 12, 15, 23, 24) se afirma ahora en la forma de la revelación de un misterio. El uso que Pablo da a este término se basa en el ATAT Antiguo Testamento (Dan. 2:27–30, 47; 4:9) y en la concepción judía apocalíptica, según la cual el plan de Dios para la historia está totalmente definido y esperando ser revelado en el momento apropiado (ver especialmente 1 Cor. 2:7; Ef. 3:9; Col. 1:26, 27). Para Pablo un componente esencial de este misterio ahora revelado es la forma en que Dios está trabajando con los gentiles (ver especialmente, Ef. 3:1–10). Por eso no es de sorprenderse que Pablo llame †œmisterio† a la oscilación entre judíos y gentiles en el plan de salvación de Dios. El v. 25 declara nuevamente, a manera de resumen, el proceso que Pablo ha bosquejado varias veces en los vv. 11–24: Ha acontecido a Israel endurecimiento en parte, hasta que haya entrado la plenitud de los gentiles. El endurecimiento de los judíos por parte de Dios, como Pablo ha mostrado en los vv. 3–10, es parcial, ya que algunos judíos están viniendo a Cristo y son salvos. Y él ha insinuado más de una vez la limitación temporal de este endurecimiento, que ahora hace explícita: durará sólo hasta que la cantidad de gentiles determinada por Dios haya entrado al reino de Dios (cf.cf. Confer (lat.), compare también Lucas 21:24).
Este claro énfasis temporal en el v. 25 hace probable que la salvación de todo Israel (v. 26a) se produzca después de que el número completo de gentiles haya entrado. Es seguro que la palabra que introduce este versículo (houtos) no hace referencia al tiempo en que se producirá esta salvación, sino a su forma: y así, es decir, de esta manera; pero, como Pablo ha demostrado ya varias veces, la forma en que Dios llevará a Israel a su salvación es en la etapa final de un proceso histórico. Por lo tanto, es poco probable que Pablo hable en este versículo de la salvación de los judíos durante la historia de la iglesia. Igualmente improbable es la concepción de los reformadores, quienes pensaban que Pablo se refería a la salvación de la iglesia entera, †œel Israel de Dios† (cf.cf. Confer (lat.), compare Gál. 6:16). En los caps. 9–11 Israel denota a la raza, más que a una entidad espiritual, y el contraste con los gentiles en el v. 25 hace que este significado sea mucho más probable aquí. Pablo describe un acontecimiento que se producirá al final de la historia, cuando Cristo regrese en gloria; cuando, según lo presenta Isa. 59:20, 21, vendrá de Sion el libertador y los pecados de Israel serán quitados (26b, 27). La expresión todo Israel tiene un sentido corporativo: no significa cada israelita de la última generación, sino, en contraste con los magros números actuales, un número lo suficientemente grande como para representar a la raza en su totalidad (cf.cf. Confer (lat.), compare la máxima rabínica †œtodos los israelitas tienen parte en el mundo que vendrá†, que es seguida de una lista de excepciones [m.m. Metro Sanh. 10:1]). Algunos eruditos sostienen que Dios salvará a Israel en †œuna forma especial† aparte de la fe consciente en Jesucristo, pero esto no es correcto. La salvación de todo Israel se producirá únicamente en la medida en que los israelitas que vivan en ese momento, individualmente, coloquen su fe en Cristo (ver v. 23: †œsi no permanecen en incredulidad†). La fe en Cristo es el único medio para la salvación, tanto para gentiles como para judíos (1:16, 17; 10:11–13).
A la predicción de la salvación de †œtodo Israel† le sigue su fundamento: la irrevocable elección de Dios hacia su pueblo Israel (28, 29), y su decisión de tener misericordia de †œtodos† (30–32). Ambos conceptos repiten componentes esenciales de la argumentación de Pablo en estos capítulos. Como el Apóstol ha dejado en claro, los judíos en general en este tiempo presente, dado su rechazo del evangelio, son enemigos de Dios (ver 9:30–10:21). Al mismo tiempo, también ha hecho visible que la elección de Israel por parte de Dios sigue siendo válida (11:1, 2). Pero no debemos olvidar lo que Pablo ha argumentado en 9:6b–29: la elección de Israel por parte de Dios está basada en el llamado libre y soberano de Dios, no en la ascendencia de raza. De esta forma, la continuidad de la validez de la elección de Israel, en lo que a la salvación concierne, debe limitarse a las circunstancias que Pablo ha detallado: que los judíos vengan a Jesús durante la era de la iglesia (el remanente; cf.cf. Confer (lat.), compare 9:27–29; 11:3–7) y la drástica vuelta al Mesías por parte de grandes cantidades de judíos en el momento del regreso de Cristo (11:25–27). Los vv. 30, 31 afirman por última vez el proceso de desobediencia de los judíos/salvación de los gentiles/salvación de los judíos, que es central en esta parte del argumento de Pablo. Es en términos de esta oscilación entre judíos y gentiles que debe interpretarse el v. 32. Pablo no enseña aquí un universalismo individual: que cada ser humano experimentará la misericordia de Dios, y así será salvo (como, p. ej.p. ej. Por ejemplo sugieren Dodd y Cranfield). En cambio, enseña un universalismo nacional: la misericordia de Dios se muestra tanto a los gentiles como a Israel.
11:33-36 El sobrecogedor propósito y plan de Dios
Pablo concluye su revisión del pasado, presente y futuro de Israel con un himno de alabanza al Dios cuyos caminos están más allá de nuestra comprensión y crítica. La sabiduría y el conocimiento de Dios (33) se refieren particularmente a la revelación de sus propósitos en Cristo (Ef. 3:5, 10; Col. 2:3). Estos propósitos, como ha mostrado Pablo en los caps. 9–11, están operando en el contexto de un proceso histórico que involucra tanto a gentiles como a judíos. Podemos no comprender cada detalle de ese plan, y quizá estemos tentados a discutir partes de él, pero, como nos recuerda Pablo con la cita del ATAT Antiguo Testamento en los vv. 34 y 35 (Isa. 40:13 y Job 41:11a), cualquier crítica de parte de nosotros, meros mortales, está totalmente fuera de lugar. Porque Dios es la fuente (de él), el que sostiene (por medio de él) y la meta (para él) de todas las cosas. Confrontados con este Dios soberano y sabio, nuestra respuesta puede sólo ser la misma que la de Pablo: A él sea la gloria por los siglos.
12:1-15:13 EL EVANGELIO Y LA TRANSFORMACION DE LA VIDA
Pablo ha mostrado que el evangelio que él predica tiene poder para transferir a los cristianos del reino del pecado y la muerte al reino de la justicia y la vida. Pero esta transferencia, como Pablo ha señalado (6:11–23; 8:12, 13), no absuelve a los cristianos de la responsabilidad de vivir esa justicia que con tanta gracia es otorgada en el evangelio. Dios está obrando para transformarnos a la imagen de su Hijo (8:29), pero nosotros también debemos tomar parte en este proceso, trabajando para hacer que esta transformación sea real en nuestras vidas diarias. De ahí que la sección de 12:1–15:13 encaje tan bien en la presentación que Pablo hace del evangelio; por cierto, su presentación sería incompleta sin ella. Una nueva forma de vivir no es la consecuencia del evangelio, sino parte de ese evangelio cuyo propósito es producir †œla obediencia de la fe† (1:5).
La apelación inicial de Pablo encierra la esencia de lo que significa vivir como un creyente en Cristo (12:1, 2). Luego siguen apelaciones específicas relacionadas con la unidad y los dones (12:3–8), el amor tanto entre los creyentes como a los no creyentes (12:9–21), la actitud hacia los gobernantes (13:1–7) y, una vez más, el amor (13:8–10). En 13:11–14 Pablo regresa a lo que comenzó en 12:1, 2, con otro recordatorio de la naturaleza de los tiempos en que viven ahora los creyentes en Cristo. El culmina esta sección de la carta con una extensa reprensión a los fuertes y los débiles en la iglesia en Roma (14:1–15:13). Es claro que en esta última sección Pablo escribe teniendo en mente específicamente la situación de los cristianos romanos. Las apelaciones anteriores (caps. 12–13) no están dirigidas tan claramente a la situación en Roma. Aun aquí, no obstante, aunque Pablo indudablemente está resumiendo en forma general algunos temas básicos de la vida cristiana, hay ciertas alusiones a las necesidades y problemas de la iglesia romana.
12:1, 2 El corazón del asunto: una mente renovada
El ruego de Pablo de que transformemos nuestras vidas no viene de la nada. Es sólo en vista de las misericordias de Dios que su ruego se vuelve relevante y que nuestra obediencia a él es posible. Cuando reconocemos todo lo que Dios ha hecho por nosotros en su Hijo, a lo que Pablo se ha referido en los caps. 1–11, nos damos cuenta de que ofrecernos nosotros mismos a Dios como sacrificio vivo es, verdaderamente, un acto de culto racional (logiken). La palabra vivo nos recuerda lo que Dios nos ha hecho: somos personas que ahora estamos vivas †œpara Dios en Cristo Jesús† (6:11). Pablo nos anima a ver toda nuestra vida cristiana como un acto de adoración. No es sólo lo que se hace el domingo dentro del edificio de una iglesia lo que †œrinde honor† a Dios, sino lo que Dios y el mundo ven en nosotros todos los días y a cada momento de la semana.
El v. 2, aunque gramaticalmente es paralelo al 1, en realidad explica con más detalle cómo debe realizarse esta entrega de nosotros mismos en sacrificio. Lo que se requiere es nada menos que una transformación total de nuestra cosmovisión. Ya no debemos ver la vida en términos de este mundo, el reino del pecado y de la muerte del cual hemos sido transferidos por el poder de Dios (ver 5:12–21), sino en términos del nuevo reino al que pertenecemos, el reino regido por la justicia, la vida y el Espíritu. Aunque estamos viviendo en el mundo, ya no somos †œdel mundo† (Juan 17:15, 16). La esencia del éxito en la vida cristiana es la renovación de nuestra mente para que podamos comprobar cuál sea la voluntad de Dios, es decir, reconocer y poner en práctica la voluntad de Dios para cada situación que enfrentemos. Dios no nos ha dado a los creyentes en Cristo un complejo conjunto de reglas para guiarnos. Nos ha dado su Espíritu quien está trabajando para cambiar nuestros corazones y nuestras mentes desde adentro, para que nuestra obediencia a Dios sea natural y espontánea (ver 7:6; 8:5–9; Jer. 31:31–34; 2 Cor. 3:6, 7; Ef. 4:22–24).
12:3-8 Humildad y dones
El propósito de Pablo en esta sección es motivar a la unidad entre los cristianos, fomentando una actitud de humildad y respeto los unos por los otros, particularmente en cuanto a la posesión y el uso de los dones espirituales. Pablo nos insta a no tener un alto concepto de nosotros mismos, sino a observarnos honesta y objetivamente. Debemos medirnos, no en comparación con los demás, sino conforme a la medida de la fe (metron pisteos). Algunos interpretan que esta expresión designa las diferentes cantidades de fe que Dios nos ha dado a cada uno de nosotros. El contexto, no obstante, sugiere que Pablo habla aquí de nuestra común fe cristiana, en comparación con la cual cada uno de nosotros debe medirse. Cuando hacemos esto, el compararnos a nosotros mismos con otros creyentes se vuelve relativamente poco importante, particularmente al tener en cuenta que Dios ha dado diferentes dones a los miembros de la iglesia, el cuerpo de Cristo (4, 5). Lo que se necesita es reconocer, dentro de la iglesia, la hermosa diversidad y complementariedad dadas por Dios y guiadas por el Espíritu (ver 1 Cor. 12:4–31 donde se encuentra un énfasis similar).
Aunque Pablo no menciona aquí explícitamente el papel que desempeña el Espíritu, su participación queda implícita en la referencia a los dones (charismata; cf.cf. Confer (lat.), compare 1:11; 1 Cor. 12:7–11). Pablo menciona dones específicos, en otros dos lugares (1 Cor. 12:7–11, 28; Ef. 4:11), y una comparación de estos textos revela que en ninguno de ellos pretende dar una lista exhaustiva. En cambio, en cada uno Pablo elige ejemplos que serán relevantes a su propósito. La meta de Pablo en este momento es animar a cada cristiano a que use sus dones con energía y en la forma adecuada, y que no se preocupe por los dones que puedan tener los demás, o la forma en que ellos puedan estar usándolos. La profecía (6b) es el don de transmitir a otros creyentes en Cristo la verdad que Dios ha comunicado al profeta (ver 1 Cor. 14:1–32). El profeta debe ejercer su don conforme a la medida de la fe, una frase que tiene el mismo sentido que †œmedida de la fe† del v. 3 (quizá como desempeñando su parte en la obra total de la iglesia). El don de servicio (v. 7) puede denotar un ministerio específico de enseñanza o de dirigir la adoración, pero es probablemente una designación general para varios ministerios (ver 1 Cor. 12:5). El don de enseñanza comprende la transmisión de la doctrina cristiana (ver 2 Tim. 2:2); la exhortación (8) incluye una gama más amplia de ministerios de la palabra. Se nos recuerdan las variadas formas en que Dios guía a su pueblo a servirle a él y a la comunidad, con la inclusión del don del que comparte (8b).
12:9-21 Amor
Estos versículos no siguen todos un mismo tema, ya que Pablo habla sobre varios componentes de esa †œvoluntad de Dios, buena, agradable y perfecta† que los cristianos con mentes renovadas deben comprobar (2b). Pero tienen un tema central: la exigencia de amar a los demás que se anuncia en el v. 9 y que, por lo tanto, sirve como encabezamiento para la sección entera. Aunque no es posible establecer una demarcación rígida, podemos dividir esta sección en dos partes principales, los vv. 9–16 y los vv. 17–21. Los primeros centran la atención más en las responsabilidades de los cristianos en relación con otros cristianos, mientras que los últimos (según se anticipa en el v. 14) la centran en las relaciones con los que están fuera de la iglesia. La cantidad de paralelismos cercanos con las enseñanzas de Jesús (cf.cf. Confer (lat.), compare especialmente el v. 14 con Mat. 5:44 y el v. 21 con Mat. 5:39) sugiere que Pablo quizá esté reflejando un conjunto de indicaciones relativas a la ética que eran comunes en las primeras épocas del cristianismo.
Un amor sin fingimiento es un amor genuino y sin engaño (ver también 2 Cor. 6:6; 1 Tim. 1:5; 1 Ped. 1:22), la clase de amor que surge de un corazón y una mente renovados. La expresión aborreciendo lo malo y adhiriéndoos a lo bueno (9) quizá sea explicativa de lo que es un amor sincero, pero probablemente se trate de dos mandatos independientes. Comenzando en el v. 10 Pablo anima a los cristianos a buscar el amor sincero y hacer el bien en sus relaciones con los demás creyentes. La frase en cuanto a honra, prefiriéndoos los unos a los otros, es similar a lo que Pablo dice en Fil. 2:3b: †œestimad humildemente a los demás como superiores a vosotros mismos†. La similitud entre este ruego y el v. 3 sugiere que Pablo ya tiene puesta la mirada en los problemas de desunión dentro de la iglesia en Roma (ver 14:1–15:13). La diligencia (v. 11) en las cosas de Dios siempre debe caracterizar a los creyentes en Cristo, como caracterizó a nuestro Señor (ver Juan 2:17). El medio para mantener fuerte esta diligencia o celo se expresa en el mandato siguiente, que puede traducirse mejor como †œpermitir que el Espíritu Santo nos incendie (o nos haga arder)† (Cranfield; la RVARVA Reina-Valera Actualizada y otras versiones en castellano difieren, interpretando que pneuma no se refiere al Espíritu Santo). Este celo, que el Espíritu mismo hace arder en nosotros, nos llevará a servir verdaderamente al Señor. Pablo ya ha hablado antes en Romanos sobre la esperanza (5:2–10; 8:18–30), la tribulación (5:3, 4) y la oración (8:26, 27); ahora recuerda brevemente a los creyentes en Cristo (12) la actitud recíproca correcta. El amor sincero también lleva a hacer cosas prácticas para ayudar a los hermanos que están en necesidad (13; ver también 1 Jn. 3:17, 18).
El v. 14 interrumpe el llamado a los cristianos a amar y hacer el bien unos a otros y anticipa lo que tratarán los vv. 17–21. La relación entre el mandato de Pablo: Bendecid a los que os persiguen, y la enseñanza de Jesús en el Sermón del monte (5:44) es clara. El mandato de Jesús probablemente se haya convertido en un clásico en la instrucción cristiana de los primeros tiempos (ver también 1 Ped. 3:9). En el v. 15 Pablo vuelve a las relaciones entre cristianos. La participación plena en los gozos y las tristezas de los otros creyentes es una marca del amor sincero por los hermanos y hermanas (10). El problema es que los cristianos piensan demasiado en sí mismos. Pablo advierte nuevamente a los cristianos romanos sobre esto (cf.cf. Confer (lat.), compare también los vv. 3, 10b) y los alienta a extender su preocupación hasta los humildes. La palabra que usa Pablo aquí (tapeinos) se refiere a los muchos cristianos del siglo I que poco podían jactarse en cuanto a bienes de este mundo, o posición social (ver Luc. 1:52; Stg. 1:10).
En la última parte de esta sección (17–21) Pablo hace un llamado a los creyentes a demostrar amor sincero (9) hacia quienes se oponen a ellos. Repitiendo una vez más las enseñanzas de Jesús (Mat. 5:38–42; cf.cf. Confer (lat.), compare 1 Tes. 5:15; 1 Ped. 3:9), Pablo prohíbe el pagar mal por mal (17a; cf.cf. Confer (lat.), compare v. 19a). En cambio, nos insta a dar una respuesta positiva: Procurad lo bueno (lit.lit. Literalmente †œlas cosas buenas†; cf.cf. Confer (lat.), compare 12:2b) delante de todos los hombres. Específicamente, el cristiano debería buscar mantener relaciones pacíficas con todos, cristianos o no cristianos por igual (cf.cf. Confer (lat.), compare Prov. 3:4; 2 Cor. 8:21). No obstante, Pablo reconoce que nuestra libertad para hacerlo estará limitada por las actitudes de los demás y por nuestra necesidad de no comprometer nuestra integridad cristiana. La paz con los demás no debe ser obtenida al precio de nuestras convicciones o testimonio cristianos. Por ello agrega: en cuanto dependa de vosotros.
Pablo agrega a su segunda prohibición (19a) una explicación de por qué es innecesaria esta venganza. Debemos recordar que servimos a un Dios soberano y justo, que ha prometido vengar los males hechos a aquellos que son maltratados en este mundo (Deut. 32:35). Por lo tanto, no deberíamos creer necesario asumir nosotros mismos el papel de vengadores, sino dejar lugar a la ira de Dios. (En gr. no se aclara que la ira es de Dios, pero esto es, sin duda, lo que Pablo quiere decir.) Pablo cita Prov. 25:21, 22 para reforzar su ruego de no tomar venganza. Nuevamente, como en el v. 17, el concepto es que los cristianos debemos hacer bien a nuestros enemigos, en lugar de vengarnos. A través de esa bondad para con nuestros enemigos amontonaremos carbones encendidos †¦ sobre su cabeza. Esta podría ser una referencia al futuro castigo divino: si el enemigo no es llevado al arrepentimiento por nuestras buenas obras, nuestras acciones bondadosas harán que la ira de Dios caiga en forma mucho peor sobre él. Pero el hecho de que somos nosotros, con nuestras buenas obras, los que amontonamos carbones encendidos sobre el enemigo sugiere que Pablo nos está presentando la esperanza de que nuestra bondad estimule vergüenza y arrepentimiento en el enemigo. El v. 21 (No seas vencido por el mal, sino vence el mal con el bien) es una conclusión apropiada para esta sección e, indirectamente, para la totalidad de los vv. 3–20.
Notas. Los mandatos dados en los vv. 9–13 y 16–19 representan participios gr., una forma verbal que generalmente no indica un mandato. El uso que Pablo hace de ellos aquí quizá refleje la tendencia de muchos rabinos para utilizar el participio heb. para dar un mandato. 11 En vez de sirviendo al Señor (kurio), algunos manuscritos dicen †œsirviendo al tiempo† (kairo) [La BJBJ Biblia de Jerusalén da, como una variante, †œAprovechando la ocasión oportuna†]. Esta última lectura es ciertamente más difícil, lo cual muchas veces es una indicación de autenticidad, pero carece de suficiente apoyo externo. 20 El uso de los carbones ardientes para simbolizar vergüenza y arrepentimiento en Prov. 25:22 puede derivar de un ritual egipcio en el cual la persona podía purgar su pecado llevando sobre su cabeza una fuente que contenía carbones ardientes.
13:1-7 La responsabilidad del cristiano frente a las autoridades
Pablo no conecta en forma explícita esta sección con la que la precede, y esto ha llevado a algunos eruditos a pensar que es un agregado posterior, quizá pospaulino, al texto de Rom. Pero no hay evidencia textual que apoye una interpretación tan drástica. El pasaje encaja perfectamente bien dentro del contexto: la sumisión a las autoridades es parte de esa †œvoluntad de Dios, buena, agradable y perfecta† (12:2b) que Pablo ha estado bosquejando, y también es un ejemplo específico de hacer †œlo bueno delante de todos los hombres† (12:17b). Pablo quizá haya sabido que los cristianos romanos necesitaban particularmente ese consejo, ya que hay evidencias de que en la capital, en esta época, varios grupos, incluyendo a los judíos, estaban haciendo una campaña en contra del pago de impuestos (Tácito, An. 15:50 ss.). Pablo, por lo tanto, aconseja a los cristianos de Roma que paguen sus impuestos (6, 7) como parte de su obligación general de someterse a las autoridades del Estado (1a, 5a). Argumenta que esta sumisión es requerida porque las autoridades del gobierno están puestas por Dios para servir a sus propósitos de premiar el bien y castigar el mal (1b–4, 5b).
Las autoridades (gr. exousiai) se refiere claramente a quienes están en puestos de autoridad en el gobierno secular; en la época de Pablo, por supuesto, los funcionarios provinciales e imperiales de Roma. Someterse a tales autoridades significa reconocer su lugar por †œsobre† el creyente en el †œorden† que existe en el mundo. Este †œorden† incluye tanto a las instituciones seculares que no cuentan con la sanción de Dios (p. ej.p. ej. Por ejemplo la esclavitud, Tito 2:9; 1 Ped. 2:18) como a las instituciones ordenadas por Dios para el bien de su pueblo (p. ej.p. ej. Por ejemplo el matrimonio, Ef. 5:22; Col. 3:18; Tito 2:5; 1 Ped. 3:1, 5; la familia, Luc. 2:51; el liderazgo de la iglesia, 1 Cor. 16:16; 1 Ped. 5:5; Ef. 5:21 probablemente incluye matrimonio, familia y esclavitud). El gobierno humano, aclara Pablo en los vv. 1b–4, cae claramente dentro de la segunda categoría. Haciéndose eco de enseñanzas correspondientes en el ATAT Antiguo Testamento (Prov. 8:15, 16; Isa. 40:15, 23, 24; Dan. 2:21; 4:17, 25, 32; 5:21) y judías (Sabiduría de Salomón 6:3; Eclesiástico 10:4; 17:17), Pablo nos recuerda que las autoridades han sido constituidas (tetagmenai) por Dios y, por lo tanto, el gobernante es un servidor de Dios, aunque sea indirecta o inconscientemente (4, 6). Los gobernantes sirven a Dios reconociendo al que hace lo bueno (3b, 4a) y castigando al que hace lo malo (3a, 4b). Por lo tanto, los cristianos como todos los demás (cf.cf. Confer (lat.), compare v. 1) debemos hacer lo que las autoridades que gobiernan nos ordenan hacer; y no sólo por temor al castigo, sino porque reconocemos que Dios está detrás del gobierno y queremos evitar hacer aquello que violaría nuestras conciencias (5b).
La enseñanza de Pablo en esta sección parece ser muy directa y, en verdad, cuenta con pasajes paralelos en otros libros del NTNT Nuevo Testamento (ver especialmente 1 Ped. 2:13–17). No obstante, el mandato aparentemente absoluto de hacer lo que nos dicen nuestros gobernantes crea problemas para la mayoría de los creyentes en Cristo. Estos problemas no sólo son creados por las experiencias que vivimos —muchos creyentes deben vivir bajo regímenes dictatoriales o ferozmente anticristianos— sino por el NTNT Nuevo Testamento mismo, que en otros lugares considera la desobediencia a los gobernantes como algo digno de ser alabado (Hech. 4:19, 20; Apoc.). El problema creado por 13:1–7 puede ser resuelto de varias formas. Algunos argumentan que Pablo ordena obedecer al gobierno sólo cuando el mismo está cumpliendo las funciones dadas por Dios, de premiar el bien y castigar el mal. Aunque puede haber cierta verdad en esto, Pablo no hace que la obediencia del cristiano dependa del comportamiento del gobierno. Otros creen que Pablo sólo se está limitando a la situación inmediata de la comunidad romana; pero el lenguaje universal del texto (v. 1, toda persona, no hay autoridad que no provenga †¦ ) lo hace improbable. Una alternativa más atrayente es que la demanda que Pablo presenta de que los cristianos se sometan al gobierno significa simplemente que reconozcan el justo lugar que éste ocupa dentro de la jerarquía de relaciones establecidas por Dios, una jerarquía cuya cima es Dios. Por consiguiente, cuando el gobierno usurpa su lugar, y nos ordena hacer algo contrario a nuestro Dios supremo, somos libres para —en realidad, estamos obligados a— desobedecer. Este punto de vista, sin embargo, puede debilitar indebidamente el significado de †œsometerse†. Quizá la mejor solución, entonces, sea considerar a 13:1–7 como una declaración general sobre cómo el cristiano debería relacionarse con el gobierno, y cuyas excepciones implícitas no se detallan aquí.
13:8-10 El amor y la ley
La primera parte del v. 8 es una transición. No debáis a nadie nada, repite una importante implicación derivada del deber del cristiano de someterse a las autoridades seculares (cf.cf. Confer (lat.), compare v. 7a) y es la base para que Pablo nos recuerde que los creyentes en Cristo tenemos una deuda que nunca podremos terminar de pagar: el amaros unos a otros. Pablo vuelve al tema del amor (ver 12:9–21), destacando su importancia al presentarlo como el cumplimiento (8b y 10) o resumen (9) de la ley mosaica. El carácter central de Lev. 19:18, el †œmandamiento del amor† fue subrayado por Jesús mismo (Mat. 5:43; 19:19; 22:39; Mar. 12:31; cf.cf. Confer (lat.), compare Juan 13:34, 35), y su eco se transmite a través de todo el NTNT Nuevo Testamento (cf.cf. Confer (lat.), compare Gál. 5:14; Stg. 2:8; 4:11, 12; 1 Jn. 4:11, passim). Lo que Pablo quiere decir cuando insiste en que la obediencia a este mandamiento †œcumple† o †œresume† todos los demás mandamientos no es la idea de que lo único que debemos hacer para agradar a Dios es †œamar†, implicando que mientras tengamos un senti miento †œde amor† podemos hacer lo que quera-mos. Tampoco quiere decir Pablo que amar a otroses simplemente el mandato más importante de la ley, o el espíritu en que deben cumplirse todos los demás. En cambio, lo que está diciendo es que los cristianos ahora cumplen todas las demandas de la ley mosaica (al menos, las relacionadas con nuestras obligaciones para con las demás personas), amando; porque el amor constituye el centro de la †œley de Cristo† (Gál. 6:2 cf.cf. Confer (lat.), compare 1 Cor. 9:20, 21), la ley que Jesús hizo que rigiera la vida en el nuevo reino (o esfera) en que vivimos; y esta ley en sí misma †œcumple† la ley de Moisés (ver Mat. 5:17).
13:11-14 Reconocimiento de los tiempos
Así como Pablo comenzó esta sección sobre ética cristiana general, con un recordatorio de la nuevasituación en la que ahora viven los creyentes —ya no son más †œde este mundo† (12:2)— así la concluye. Los creyentes deben conocer el tiempo presente: un tiempo en el que esperamos el inminente amanecer de el día (12), ese †œdía del Señor Jesús† que traerá nuestra salvación final. Como Pablo ha dejado ya en claro (5:9, 10), la salvación es un proceso que se completará sólo cuando hayamos sido librados del derramamiento de la ira de Dios en el último día (ver también Fil. 1:19; 2:12; 1 Tes. 5:9). Este día se acerca progresivamente a medida que la era presente se desarrolla, y retrospectivamente echa su luz sobre nuestro tiempo presente. De ahí su ruego de que andemos como aquellos que viven co mo de día (12b, 13), y de abstenernos de aquellas acciones que son características de las tinieblas, ese sistema del mundo opuesto a Dios. El v. 14 dice lo mismo en diferentes palabras: debemos rodearnos (†œvestirnos†) del Señor Jesucristo en tal forma que todo lo que hagamos sea hecho a través de él y para él, y ni siquiera debemos pensar en aquellos deseos pecaminosos que provienen de este mundo pecador y caído (gr. sarx, carne, naturaleza pecaminosa; ver nota sobre 7:5).
14:1-15:13 Apelación a la unidad
En 12:3–13:14, Pablo ha mencionado varios componentes bastante generales de la voluntad de Dios, †œbuena, agradable y perfecta† que deberían caracterizar a los cristianos cuyas mentes están siendo renovadas a través del poder del evangelio (cf.cf. Confer (lat.), compare 12:1, 2). Ahora Pablo trata un tema específico propio de la iglesia romana: una división entre los que él llama los débiles [en la fe] (14:1, 2; 15:1) y los fuertes (15:1). Estos dos grupos están discutiendo sobre si los cristianos deben comer carne (14:2, 6, 21); observar días festivos religiosos (14:5, 6); y, posiblemente, beber vino (14:21; cf.cf. Confer (lat.), compare v 17; no está totalmente claro si éste era un tema real que la iglesia debía enfrentar o si Pablo sólo lo cita como un ejemplo).
No podemos identificar con certeza a estos dos grupos. Algunos paralelos con las palabras de Pablo en 1 Cor. 8–10 llevan a algunos eruditos a pensar que Pablo trata aquí el problema de si los cristianos deberían comer carne sacrificada a los ídolos. Otros creen que el debate es sobre si es adecuado o no seguir ciertas prácticas ascéticas que han sido adaptadas de religiones paganas. Pero el én fasis de Pablo en 15:8–13 sobre la importancia de la unidad entre judíos y gentiles —un tema persistente en toda la carta— sugiere, en cambio, que la división se originaba en la insistencia de los cristianos judíos en mantener algunos de sus tradicionales †œtabúes†. Como otros piadosos judíos en ambientes gentiles (Dan. 1:8–16; Judit 12:1–4), muchos judíos cristianos de Roma aparentemente habían decidido abstenerse de comer carne (y quizás de beber vino) por temor al contacto con la idolatría. (Esta decisión puede haber sido necesaria debido a su lejanía de la comunidad judía más numerosa, donde habría sido más fácil obtener comida †œkosher†.)
Por lo tanto, deberíamos imaginar una situación en la que los cristianos judíos se enorgullecen de sí mismos por su estricta piedad y †œjuzgan† (14:3) a quie nes no adoptan las mismas pautas, mientras que muchos cristianos gentiles que no encuentran valor alguno en tales prácticas se jactan de su †œlibertad† en cuanto a tales asuntos (15–22) y †œcontienden† (14:1) y †œmenosprecian† (14:3) a quienes consideran tontamente †œdébiles† en afirmar su libertad en Cristo. El punto de vista personal de Pa blo sobre el tema es claro: se considera uno de los †œfuertes† (15:1, ) y afirma en cuanto a comida (15:15) que nada hay inmundo en sí (14:14). Pero, significativamente, Pablo no trata de convencer a los débiles de que están equivocados. En cambio, insta a los fuertes a recibir a sus hermanos y hermanas más débiles (14:1; 15:7) y, verdaderamente, limitar el ejercicio de su libertad en estos asuntos con flictivos a fin de fomentar la unidad y evitar lastimar la fe de los débiles (14:13–22). Los débiles, también, deben dejar de juzgar a los fuertes y aceptarlos como hermanos en la fe (14:3, 13; 15:7). Es claro que Pablo cree que los temas que dividen a los cristianos de Roma pertenecen a la categoría de adiaphora, †œcosas indiferentes† (cf.cf. Confer (lat.), compare v. 1, opiniones), temas que no son esenciales a la fe y en cuanto a los que cristianos consagrados y sinceros pueden discrepar. Su propósito es fomentar la unidad en la iglesia, instando a la tolerancia mutua en tales asuntos. Aunque los temas han cambiado, la iglesia moderna frecuentemente se ha visto trágicamente dividida en la misma forma por asuntos que no son esenciales. Sin comprometer esas doctrinas que son esenciales al evangelio, debemos escuchar el llamado de Pablo a aceptar a todos aquellos a quienes Dios acepta (cf.cf. Confer (lat.), compare 15:1 y 14:3b).
14:1–12 Reprensión de actitudes de juicio. Pablo reprende tanto a los fuertes como a los débiles por su actitud de juzgar (1–3), recordándoles que no tienen derecho de juzgar a aquellos a quienes Dios ha aceptado (4–12).
La persona que se describe en este contexto, débil en la fe (1, 2), no necesariamente es inmadura o carente de fe en Cristo en un sentido absoluto. En cambio, es alguien que no cree que su fe cristiana le permita participar de ciertas prácticas específicas; alguien excesivamente escrupuloso o †œdelicado†. No obstante, decir que es †œdébil† es en cierta forma peyorativo, y es obvio que éste ha de haber sido el calificativo que este grupo recibía de parte de los fuertes. Unido al hecho de que Pablo se dirige inicialmente a los †œfuertes†, esto sugiere que los †œfuertes† son el grupo mayoritario, y el que Pablo tiene más en mente mientras escribe (cf.cf. Confer (lat.), compare también 15:1). Estos creyentes están convencidos de que su fe les permite comer de todo, mientras que el que es débil en la fe come sólo verduras (2). Como lo indica el v. 6, los débiles evitaban comer carne, pro bablemente debido a que, como cristianos judíos, temían que hubiera estado en contacto con la idolatría. Ambos grupos deben dejar de criticar al otro, reconociendo que todos son consiervos del mismo maestro, quien es el único que tiene derecho a juzgarlos (4). †œPara su propio señor† (to idio kurio es probablemente un dativo de referencia), o sea, el Señor, es que cada creyente está en pie o cae, es decir, persevera en la fe, o falla (cf.cf. Confer (lat.), compare 11:20, 22). Y Pablo está convencido de que aquellos a quienes Dios ha aceptado (3) perseverarán, porque el Señor mismo es quien los afirma (4).
Otro tema que dividía a los débiles de los fuertes era la observancia de ciertas festividades religiosas especiales (5). Debido a su trasfondo judío, los débiles aparentemente continuaban observando los días de fiesta judíos, incluyendo, probablemente, el sábado. Los fuertes, por otra parte, no veían fundamento alguno para tratar a un día en forma diferente de otro. Para Pablo éste es, obviamente, otro te ma de †œopiniones† (1) y, por lo tanto, aconseja la tolerancia. Cada creyente debe decidir por sí mismo sobre estos temas de opiniones y, ya sea que decida participar o abstenerse, todo debe hacerlo para el Señor (to kurio es un dativo de ventaja; cf.cf. Confer (lat.), compare también vv. 7, 8) y con acción de gracias a Dios (6). Porque, como Pablo les recuerda a ambos grupos, los cristianos no son autónomos: su libertad debe ser concretada en términos de servicio al Señor que ha muerto y vuelto a la vida por ellos (7–9). Dios —no los demás cristianos— es aquel ante quien todos los creyentes en Cristo somos responsables, y ante quien tendremos que responder por nuestro comporta miento. Por lo tanto, es erróneo juzgar a los otros creyentes cuyas prácticas en temas de opiniones pueden diferir de las nuestras (10–12).
Nota. 11 Pablo también cita Isa. 45:23 en Fil. 2:10, 11. No obstante, allí es ante el Señor Jesús que se dobla toda rodilla, mientras que aquí el †œSeñor† ante quien nos arrodillamos es probablemente Dios.
14:13–23 Los límites de la libertad. Luego de una nueva apelación a ambos grupos para que no nos juzguemos más los unos a los otros, Pablo se vuelve a los fuertes en la fe, instándoles a no poner tropiezo, impedimento u obstáculo al hermano (13) en su camino. Este es el tema central de la sección, en la que los vv. 14–21 explican y elaboran en más detalle este mandato. Los vv. 22, 23 tratan nuevamente, en forma general, con ambos grupos.
Los fuertes están creando a los débiles una situación propicia al pecado (tropiezo y obstáculo; cf.cf. Confer (lat.), compare 9:33; Isa. 8:16), al continuar comiendo cosas que los débiles consideran †œinmundas†. Pablo mismo se ve forzado a afirmar su convicción de que nada hay inmundo en sí, siguiendo de esta manera la enseñanza de Jesús (Mar. 7:17–19; cf.cf. Confer (lat.), compare también Hech. 10:9–15). Inmundo (koinos) denota impureza ritual (heb. tame; p. ej.p. ej. Por ejemplo Lev. 11:4–8). Pablo comprende, y desearía que todos los cristianos en Roma comprendieran, que la venida de Cristo ha significado que las leyes judías sobre la pureza ritual ya no son aplicables. Pero reconoce que los cristianos judíos pueden tener dificultades para descartar toda una vida de enseñanzas y hábitos, y por lo tanto les recuerda a los fuertes que para aquel que estima que algo es inmundo, para él sí lo es (14). Aunque Pablo no usa la palabra aquí, está obviamente preocupado porque la †œconciencia† de los débiles sea violada (1 Cor. 8:7, 10), si ceden a la presión de comer algo que consideran †œinmundo†.
Este †œcomer contra la conciencia† es lo que Pablo seguramente quiere decir con la palabra †œcontristado†, con referencia al creyente débil en el v. 15. Dirigiéndose ahora individualmente a un creyente fuerte, para dar más fuerza a la idea, Pablo le recuerda que al comer sin preocuparse por las consecuencias sobre los creyentes más débiles, está violando el principio cardinal cristiano del amor (12:9, 10; 13:8–10). Además, al alentar tácitamente a los hermanos más débiles a comer contra su conciencia, el creyente fuerte puede llegar a †œarruinar† [BABA Biblia de las Américas, †œdestruir†] a una persona por la que Cristo murió. La palabra apollumi (arruines) es muy fuer te, y generalmente denota condenación eterna (2:12; 1 Cor. 1:18; 15:18; 2 Cor. 2:15; 2 Tes. 2:10). Quizá éste sea el significado en este caso, aunque, de ser así, es posible que Pablo no piense lit.lit. Literalmente que esto ocurrirá. O quizá el verbo esté siendo usado en un sentido no tan intenso: como †œcausar daño espiritual a†.
Una segunda razón para que los fuertes se abstengan de alardear de su libertad es que tal comportamiento, al causar tristeza y desunión dentro de la comunidad, trae mala reputación al evangelio ante los no creyentes (16–18). Estos, viendo en la iglesia disputas sobre comida y bebida, en lugar de justicia, paz y gozo en el Espíritu Santo (17), no verán el evangelio como algo bueno. Los fuertes, por con siguiente, deberían servir a Cristo buscando la justicia, la paz y el gozo (en esto, v. 18), evitando comportamientos que podrían disminuir esas cualidades dentro de la iglesia. Al hacerlo, el creyente fuerte, así como el débil, agrada a Dios y es aprobado por los hombres (18).
Los vv. 19–21 son la recapitulación de temas que Pablo ya ha desarrollado en esta sección. Los fuertes (a quienes probablemente Pablo sigue dirigiéndose) deben seguir lo que contribuye a la paz y a la mutua edificación (ver v. 17; 1 Cor. 10:23). Deben reconocer que su insistencia en comer lo que otros consideran †œinmundo† puede llevar a la destrucción de la obra de Dios, con lo cual Pablo probablemente se refiere al hermano débil (ver vv. 15, 21b) y no a la comunidad. Aquellos que se enorgullecen de la †œfuerza† de su conciencia y de su libertad en Cristo deberían ser los primeros en abandonar prácticas que podrían dañar a otro creyente. La libertad cristiana es real y valiosa, y nadie insistió en ella más enérgicamente que Pablo (Gál. 5:1; Col. 2:16–23). Pero el ejercicio de la libertad cristiana, como también subrayó Pablo (Gál. 5:13; 1 Cor. 6:12), debe siempre estar subordinado a las necesidades de los demás. Como reza el famoso dicho de Martín Lutero: †œUn cristiano es el amo más libre de todos, no está sujeto a nadie. Un cristiano es el siervo más obediente de todos, sujeto a todos.†
Pablo redondea su apelación a los fuertes, recomendándoles que mantengan para sí mismos lo que piensan sobre la comida, los días de festividades especiales y la bebida. No hay necesidad de que coman carne frente a aquellos que podrían ser espiritualmente lastimados por esto, ni de que se abstengan de comer, insistiendo con arrogancia en que no hay nada de malo en lo que hacían. El creyente fuerte debe contentarse con reconocer que es una verdadera bendición saber que lo que él aprueba no es algo por lo que deba condenarse a sí mismo. No obstante, hay quienes no son capaces de aceptar el ejercicio de la libertad en estos temas. Sería pecado que hicieran lo que sus conciencias les es tán diciendo que no hagan. Aunque el comer carne puede no ser pecado a los ojos de Dios (14), el hacer algo que no proviene de fe (23) sí lo es.
15:1–13 Llamado final a la unidad. La conclusión del ruego de Pablo por tolerancia en la iglesia romana se da en cuatro partes: un llamado final a los fuertes (1–4); una oración por la unidad de todos los cristianos en Roma (5, 6); un último ruego (con apoyo bíblico) tanto a débiles como a fuertes (7–12); y una oración final (13).
Los vv. 1–4 están estrechamente relacionados con 14:13–23, ya que Pablo, utilizando la palabra por primera vez, insta a los fuertes (dunatoi) a sobrellevar las flaquezas de los débiles. El uso de la pri mera persona plural (somos) muestra que Pablo se incluye dentro de los fuertes (ver 14:14). La expresión sobrellevar (bastazein) sugiere que los fuertes deben hacer algo más que simplemente tolerar a los débiles: deben ayudarlos en una actitud de amor (ver Gál. 6:2). Esto se confirma en los vv. 2, 3, que desarrollan la advertencia de Pablo, al final del v. 1, de no agradarnos a nosotros mismos. La motivación a agradar al prójimo nos recuerda el mandato del amor (13:9; Lev. 19:18), y la alusión a Cristo de entregarse como sacrificio para beneficiar a otros. La cita del v. 3b proviene de un salmo (69) que los escritores del NTNT Nuevo Testamento aplican frecuentemente a los sufrimientos de Jesús (ver Mar. 15:23, 36 y sus paralelos; Juan 2:17; 15:25; 19:28, 29; Hech. 1:20). El recordatorio de Pablo en el v. 4, sobre la importancia permanente de lo que fue escrito anteriormente, tiene el propósito inmediato de justificar la cita en el v. 3, pero también es cierto como principio general.
Lo que Pablo llama a hacer a los cristianos es lo que le pide a Dios que provea: un ejemplo típico de la interrelación divino-humana que forma parte de la vida cristiana. Pablo ora al Dios que da esa perseverancia y exhortación (5) que acaba de señalar como el propósito de la enseñanza de la Escritura. No es claro si el mismo sentir (5) (lit.lit. Literalmente, †œpensar lo mismo unos y otros†) significa que los fuertes y los débiles lleguen a un acuerdo sobre los temas que los dividen o, lo que es más probable, una aceptación mutua y respeto en medio de sus diferentes puntos de vista. Según Cristo Jesús (gr. kata Christon Iesoun) parece significar que los cristianos deben imitar el ejemplo de Cristo; pero la frase también puede significar †œsegún la voluntad de Cristo Jesús† (BABA Biblia de las Américas, †œconforme a Cristo Jesús†; DHHDHH Dios Habla Hoy, †œconforme al ejemplo de Cristo Jesús; ver 2 Cor. 11:17). El propósito de esta unidad, de cualquier modo, es claro: que todos los cristianos en Roma puedan unir sus corazones y voces en ferviente adoración a Dios. La desunión entre cristianos no sólo daña nuestro andar con el Señor, y nuestra reputación ante los no creyentes; también daña nuestra capacidad de dar a Dios la gloria que él merece.
El v. 7 es el clímax de 14:1–15:13. Aquí encontramos el ruego básico de Pablo a la iglesia romana (recibíos unos a otros), el fundamento más importante para ese ruego (Cristo os recibió) y el más alto propósito de ese ruego (para la gloria de Dios). Pablo agrega ahora otra razón para esta aceptación mutua: el ministerio de Cristo, como uno que incorpora tanto a judíos (8, la circuncisión) como a gentiles (9–12). El servicio de Jesús a los judíos (lit.lit. Literalmente †œla circuncisión†) es, implica Pablo, un ministerio enraizado en el pasado pero de ninguna manera concluido (sugerido por el tiempo perfecto del verbo gegenesthai). Así, Pablo recuerda a los gentiles que Cristo sigue preocupándose por los judíos y deseando alcanzarlos (ver 11:1, 2, 28, 29). El ministerio de Cristo a los judíos, no obstante, tiene un propósito más amplio: es a favor de la verdad de Dios, o sea, por la fidelidad de Dios a sus promesas (gr. aletheia, †œverdad†, significa aquí †œfidelidad†; ver también 3:4 y 7). Estas promesas, hechas a los patriarcas, incluían la bendición de †œtodas las naciones† (4:16, 17). Por lo tanto, cuando estas promesas son confirmadas, el resultado (9) es que los gentiles pueden unirse con los judíos para glorificar a Dios por su misericordia. Siendo éste el caso, los cristianos judíos deben reconocer que la incorporación de los gentiles al pueblo de Dios es parte del plan de Dios, y deben tratar de estar en buenas relaciones con sus hermanos cristianos gentiles.
Las citas de los vv. 9b–12 enfatizan la inclusión que Pablo hace de los gentiles en el pueblo de Dios. Las palabras del Sal. 18:49 (citadas de 2 Sam. 22:50), citadas en el v. 9b, son probablemente comprendidas por Pablo como las palabras del Mesías: se predice que el Mesías estará rodeado de gentiles mientras lleva alabanza a Dios. La presencia de gentiles en la comunidad mesiánica también se predice en las Escrituras cuando habla de que ellos se regocijarán en Dios junto con Israel (10; Deut. 32:43), cantando alabanza al Señor (11; Sal. 117:1), y poniendo su esperanza en el Mesías, la raíz de Isaí (12; Isa. 11:10).
El v. 13 parece casi aislado del contexto precedente, pero el deseo-oración de Pablo, como podrían denominarse esas oraciones en tercera persona, de que los cristianos de Roma se caractericen por el gozo y la paz, es mucho más relevante después de lo que acaba de decir (ver 14:17, 19). De igual manera, su hincapié en la esperanza (ver también el v. 4) tiene sentido como conclusión del trata miento de un tema que ha llevado a cuestionar el estado actual de la iglesia y ha instado a sus miembros a dar pasos difíciles para mejorar ese estado.
15:14-16:27 CONCLUSION DE LA CARTA
Rom. concluye con las características típicas de los cierres de las cartas de Pablo: un bosquejo de sus planes de viaje (15:22–29); un pedido de oración (15:30–32); un deseo de paz (15:33); elogios y saludos (16:1–15, 16b); el beso santo (16:16a); saludos finales de sus colaboradores y el saludo y bendición final de gracia (16:20–27). Lo que distingue el cierre de Rom. del de otras cartas de Pablo es el espacio mucho mayor dedicado a estas cosas, y el agregado de una sección en la que Pablo explica los motivos que lo llevaron a escribir. Ambas dife rencias son el resultado de la falta de contacto anterior de Pablo con la iglesia en Roma. Aunque tenía un derecho legítimo para ejercer cierta autoridad sobre esa iglesia por su llamado como apóstol a los gentiles (1:1, 5–7; 15:16), Pablo desea evitar ser considerado un entremetido opresivo.
15:14-33 El ministerio y los planes de Pablo
Esta sección puede dividirse en cuatro partes: una explicación de los propósitos y circunstancias en que fue escrita la carta (14–21); un bosquejo de los planes inmediatos de viaje de Pablo (22–29); un pedido de oración en relación con la ofrenda para los cristianos de Jerusalén (30–32); y un deseo de paz (33). Hay muchos aspectos similares a 1:8–15, lo cual demuestra que Pablo conscientemente termina su carta donde la comenzó.
Coherente con su deseo de establecer una buena relación con los cristianos de Roma, Pablo deja en claro que no ha escrito porque haya encontrado algún problema serio en la iglesia de esa ciudad. Elogia a los cristianos romanos por su bondad y conocimiento (14) (p. ej.p. ej. Por ejemplo por su comprensión de la fe cristiana), señalando que ellos mismos tienen la ca pacidad de aconsejarse (o amonestarse) los unos a los otros (14) (cf.cf. Confer (lat.), compare 1:8b). Pablo casi se disculpa por escribir como lo ha hecho (con bastante atrevimiento) y subraya que lo que ha dicho no ha sido más que un recordatorio. Este elogio no es una simple adulación; Pablo no hubiera dicho lo que dijo de la iglesia romana en estos versículos a menos que pensara que tal iglesia era básicamente sóli da y estable. No obstante, Pablo sabe que aun la más madura necesita recordar las verdades del evangelio. Y los ruegos de 12:1–15:3 (y especialmente 11:12–27; 14:1–15:13) demuestran que la iglesia tenía sus problemas. Aun que quiere evitar dar cualquier indicación de condescendencia o autoritarismo, Pablo insiste en que su autoridad como ministro de Cristo Jesús a los gentiles (16) se extiende a los cristianos en Roma (ver 1:5, 6). Des cribe su ministerio con la ayuda del vocabulario propio del culto. Ministro es la traducción de un término que generalmente se refiere a un sacerdote (leitourgos; cf.cf. Confer (lat.), compare Neh. 10:39; Isa. 61:6; Heb. 8:2), y su significado sacerdotal aquí se confirma por lo que sigue, donde Pablo describe su proclamación del evangelio como un servicio †œa manera de sacerdote† (ver BABA Biblia de las Américas), y a sus hijos espiri tuales gentiles como ofrenda. Como lo hacen otros autores del NTNT Nuevo Testamento (ver especialmente 1 Ped. 2:4–10), Pablo insinúa que el culto del ATAT Antiguo Testamento, con sus sacerdotes, sacrificios y tabernáculo o templo, encuentra su cum plimiento en el ministerio del evangelio (y nótese 12:1).
Es correcto, entonces, que Pablo se gloríe (o se †œjacte†) en este ministerio, porque se origina en la gracia de Dios (15b), y se trata de Cristo trabajando por medio del Apóstol (18). Este obrar de Cristo en Pablo tiene el propósito de llevar a los gentiles a la obediencia a Dios (cf.cf. Confer (lat.), compare 1:5), y lo que Pablo dice y hace viene acompañado de poder: el poder de las señales milagrosas (señales y prodigios; cf.cf. Confer (lat.), compare Hech. 2:22, 43; 5:12; 15:12; 2 Cor. 12:12; Heb. 2:4) y el poder del Espíritu mismo (ver 1:16a). El final del v. 19 establece el resultado del ministerio poderoso, sacerdotal y apostólico de Pablo: Desde Jerusalén hasta los alrededores del Ilírico lo he llenado todo con el evangelio de Cristo. Ilírico era una provincia romana que ocupaba el área que cubría aprox. lo que fue Yugoslavia y Albania. Jerusalén fue el punto de partida de la misión cristiana, mientras que Ilírico era el punto más lejano en que Pablo había predicado hasta ese momento. Una línea que uniese un punto con el otro, formaría un arco; de allí que la expresión que Pablo utiliza signifique lit.lit. Literalmente, en gr., †œen un círculo†. Pablo dice que ha plantado iglesias fuertes, colocadas en puntos centrales, en toda esta parte noreste de la cuenca del Mediterráneo. Por lo tanto ha cumplido (pleroo, llenado todo) con su comisión de predicar el evangelio en esas áreas, ya que su tarea era predicar el evangelio donde Cristo no era nombrado (20). La cita del ATAT Antiguo Testamento que Pablo usa para confirmar esta misión (21) se toma del cántico del siervo en Isaías (52:15), pero es poco probable que Pablo se viera a sí mismo en la función del siervo.
Pablo va del pasado al presente y al futuro. Su obligación de cumplir su misión en el oriente ha impedido que fuera a Roma hasta este momento (22). Ahora que esa misión se ha terminado, Pablo puede cumplir su antiguo deseo de visitar Roma (cf.cf. Confer (lat.), compare 1:10–15). Pero Roma será sólo una escala en su viaje hacia España (24, 28). Evidentemente, él ha decidido que la península Ibérica, muy poblada, es el lugar perfecto para continuar su tarea de evangelización pionera. Una de las razones por las que Pablo se detendrá en Roma es la de procurar ayuda de los cristianos de Roma para esta visita. La RVARVA Reina-Valera Actualizada traduce ser encaminado por vosotros allá (24b), un verbo que en el NTNT Nuevo Testamento se convierte casi en †œun término técnico para la misión cristiana† (Cranfield; cf.cf. Confer (lat.), compare Hech. 15:3; 20:38; 21:5; 1 Cor. 16:6, 11; 2 Cor. 1:16; Tito 3:13; 3 Jn. 6). Denota la provisión de apoyo material y logístico para los misioneros cristianos. Una de las razones principales por las que Pablo escribe esta carta a Roma es para preparar el camino para recibir este sostén de ellos.
Sin embargo, antes de que Pablo pueda llevar a cabo su plan, tiene una tarea más inmediata: ministrar (diakonon) a los cristianos en Jerusalén (25). Este ministerio, como lo revelan los vv. 26, 27, es la entrega a los cristianos judíos de Jerusalén de una ofrenda de dinero recogida en muchas de las iglesias mayormente gentiles iniciadas por Pablo. Las condiciones económicas generales, sin duda empeoradas por el aislamiento de sus hermanos judíos a causa de su profesión de fe en Cristo, habían empobrecido a muchos cristianos judíos en Jerusalén y sus alrededores. Pablo creía que era justo que los cristianos gentiles devolvieran con bienes materiales los bienes espirituales (27) que habían heredado de los judíos (ver 11:17, 18). Reunir este dinero para ayudarlos fue una preocupación muy importante en el tercer viaje misionero de Pablo (ver 1 Cor. 16:1–4; 2 Cor. 8–9). Algunos eruditos piensan que Pablo estaba particularmente interesado en esta ofrenda, porque la consideraba el cumplimiento de la predicción del ATAT Antiguo Testamento de que la riqueza de los gentiles fluiría a Jerusalén inmediatamente antes del día del Señor. Pero hay pocas evidencias de que así fuera. No obstante, Pablo indudablemente consideraba este esfuerzo de colaboración co mo un medio práctico de fortalecer relaciones entre cristianos judíos y gentiles.
Es quizá a la luz de ese propósito que Pablo pide las oraciones de los cristianos romanos a favor del éxito de esta ofrenda (30–32). Pablo sugiere la necesidad de oración ferviente y sincera por este tema al pedirles que luchéis conmigo en oración. (La †œlucha conjunta† [sunagonizomai, utilizado sólo aquí en la Biblia gr.] tiene lugar †œen oración†.) Pablo les pide que oren específicamente por dos cosas: que pueda ser librado de los desobedientes que están en Judea, y que la ofrenda sea del agrado de los santos. Pablo conoce la hostilidad de los judíos hacia su osada postura pública de admitir a los gentiles dentro del pueblo de Dios, sin imponerles la circuncisión ni la ley de Moisés. Muchos de los judíos más radicales de su época (que crecían en número en este momento) hubieran consi derado esta postura como nada menos que una traición. Los temores de Pablo en este sentido estaban bien fundados como lo prueba el hecho de que este viaje a Jerusalén tuvo como resultado que fuera encarcelado por las autoridades romanas por instigación de los judíos (Hech. 21:27–36).
No tenemos conocimiento cierto sobre el cumplimiento del segundo pedido de oración de Pablo. Es cierto que él también tenía razones válidas para temer que algunos de los cristianos judíos aún sospecharan tanto de él y estuvieran tan preocupados por mantener las relaciones con los otros judíos que arruinaran los esfuerzos del Apóstol, negándose a aceptar el dinero que él y los cristianos gentiles habían reunido para ellos. Pablo pide a los cristianos romanos que se unan a él para orar para que esto no suceda, y que pueda continuar hacia Roma con gozo y la sensación de haber logrado algo positivo (32).
La oración de Pablo de que el Dios de paz sea con los cristianos de Roma (33) es similar a otros pedidos en muchas de sus otras cartas (2 Cor. 13:11; Fil. 4:9; 1 Tes. 5:23; 2 Tes. 3:16; cf.cf. Confer (lat.), compare también 16:20).
Notas. 19 No es claro si Pablo quiere decir que ha predicado †œhasta el interior† de Ilírico o †œhasta† Ilírico. Aunque Hech. nunca menciona un viaje mi sionero de Pablo a esta provincia, algunos eruditos piensan que puede haber predicado allí inmediatamente antes de ir a Corinto, al final del tercer viaje misionero (desde donde Pablo está escribiendo Rom.; cf.cf. Confer (lat.), compare Hech. 20:2). 24 No sabemos si logró o no su meta de predicar en España. 1 Clemente, un documento escrito a fines del siglo I en Roma, sostiene que Pablo †œalcanzó el límite [terma] del occidente† (5:1–7). No es claro si esto se refiere a España o a Roma.
16:1-16 Reconocimientos y saludos
Los elogios a un hermano cristiano y los saludos son componentes típicos de las partes finales de las cartas de Pablo. Lo que no es típico en este texto es la cantidad poco común de personas a las que Pablo saluda: menciona a 27. Esto, en una carta a una iglesia a la que Pablo no ha visitado, ha llevado a muchos eruditos a pensar que este capítulo no era parte de la carta original de Pablo a Roma, sino una carta aparte, escrita para elogiarlos, o un agregado a la carta cuando fue enviada a Efeso. Pero esto es improbable (ver la Introducción). Precisamente da do que Pablo no ha fundado la iglesia de Roma, puede nombrar a todos los cristianos de la iglesia que conoce, como Priscila y Aquilas (3), a quienes había conocido durante sus viajes por el Mediterráneo oriental.
Al llamar a Febe una diakonos de la iglesia en Cencrea (una ciudad ubicada a casi ocho km.km. Kilómetro(s) al este de Corinto), Pablo puede querer decir simplemente que es una cristiana llamada, como todos los cristianos, a ser sierva (1) de Cristo y de la iglesia (ver 1 Ped. 4:10). Pero con el agregado de la iglesia de Cencrea (que le da un tinte más oficial a la designación), es más probable que Pablo esté diciendo que Febe tiene el cargo de diaconisa (ver Fil. 1:1; 1 Tim. 3:8, 12; muchos consideran que 1 Tim. 3:11 se refiere a las diaconisas). No tenemos evidencias sólidas provenientes del siglo I sobre la naturaleza de este ministerio, pero, como en fechas posteriores, probablemente se concentrara especialmente en el cuidado de los miembros más pobres y débiles de la iglesia. Quizá la condición secular de Febe haya tenido algo que ver con su nombramiento para tal ministerio, ya que en el v. 2b Pablo la llama prostatis (BJBJ Biblia de Jerusalén, VHA, †œprotectora†) palabra con que generalmente se designaba a personas ricas que se convertían en padrinos o mentores de personas o movimientos (la RVARVA Reina-Valera Actualizada y otras versiones parafrasean esta expresión diciendo: ella ha ayudado a muchos). Pablo menciona a Febe porque ella va a Roma, probablemente llevando esta carta (2a).
Los saludos de Pablo no siguen una secuencia obvia, pero comienza quizá con aquellos a quienes conoce mejor y con quienes ha trabajado personalmente (3–7) para luego seguir con los que conoce menos (8–15). Priscila y Aquilas naturalmente pertenecen a la primera categoría. Pablo los conoció en Corinto, donde habían ido luego de ser forzados por el edicto del emperador Claudio a dejar su hogar en Roma (Hech. 18:2). Se convirtieron en colaboradores de Pablo, y pasaron bastante tiempo en la iglesia en Efeso (Hech. 18:18, 26). Fue quizá allí, posiblemente durante el alboroto en esa ciudad (Hech. 19:23–41), que ellos expusieron sus cuellos por la vida de Pablo (4). Viviendo ahora en Roma nuevamente, continúan ministrando, y una de las †œiglesias romanas hogareñas† se reúne en su casa (5a). Epeneto (5b), uno de los primeros frutos en la pro vincia romana de Asia (occidente de Asia Menor) no se menciona en otra parte del NTNT Nuevo Testamento; tampoco sabemos nada sobre María (6).
Junias, en el v. 7, probablemente deba ser traducido †œJunia† (ver BJBJ Biblia de Jerusalén). El nombre gr. Iounian podría ser una forma abreviada del masculino Junianis, pero existen muy pocas evidencias. Es más probable, por lo tanto, que sea una forma del nombre femenino Junia, que era bastante común. Presumiblemente se trata de la esposa de AndroÅ’nico (cf.cf. Confer (lat.), compare v. 3). Ambos, que eran judíos (sungeneis probablemen te signifique †œhermanos de raza†, como en 9:3, en lugar de †œparientes†), conocieron a Cristo antes que Pablo y habían estado en prisión con él, probablemente porque compartían, según traduce la BABA Biblia de las Américas, su ministerio de ser apóstoles. Dado que no tenemos noticias de ellos en otros lugares, Andrónico y Junias posiblemente no fueran †œapóstoles† en el mismo sentido que, p. ej.p. ej. Por ejemplo lo eran Pablo y Pe dro (representantes del Cristo resucitado, elegidos por Dios, con una autoridad única; ver p. ej.p. ej. Por ejemplo Hech. 1:12–26; Ef. 2:20; 1 Cor. 15:7–9). Apóstol, aquí, tendría el sentido de †œmisionero† o †œmensajero acre ditado† (ver 2 Cor. 8:23; Fil. 2:25).
Amplias (8) no se menciona en otra parte del NTNT Nuevo Testamento, pero puede ser la persona cuya tumba fue encontrada en la catacumba de Domitila, una mujer de familia imperial y grandes riquezas quien, aparentemente, era cristiana. Urbano, Estaquis (9) y Apeles (10) tampoco se mencionan en otros lugares. Pero Aristóbulo, que tenía cristianos entre los de su casa (10b) quizá sea el hermano de Agripa I, rey de Judea desde el año 41 hasta el 44. El pa riente (sungenes; €cf.cf. Confer (lat.), compare€ comentario sobre el v. 7) de Pablo, HerodioÅ’n, posiblemente fuera un esclavo o liberto de la familia de Herodes, dinastía de gobernadores de Judea. El Narciso a cuya casa saluda Pa blo en el v. 11b puede ser el mismo que ganó fama (y notoriedad) como siervo del emperador Claudio. Trifena, Trifosa y PeÅ’rsida son tres mujeres que trabajaron por la causa de Cristo, sobre las que no tenemos más información. Pablo saluda a nueve mujeres en este pasaje, y de seis de ellas dice que han trabajado mucho o arduamente en el Señor (12). Nada en las palabras de Pablo nos permite señalar la naturaleza de sus ministerios, pero deberíamos dar el reconocimiento debido al importante papel que desempeñaron las mujeres en los diversos ministerios del siglo I, así como en la actualidad. Dado que el Evangelio de Mar. fue escrito en Roma, y quizá aprox. al mismo tiempo que Rom., es tentador identificar al Rufo del v. 13 con el Rufo cuyo padre llevó la cruz de Jesús hasta el Gólgota (Mar. 15:21). Ninguno de los nombres que se mencionan en los vv. 14, 15 se encuentra en otra parte del NTNT Nuevo Testamento o en los documentos de la historia cristiana primitiva.
El beso (16a) como forma de saludo, al llegar o al partir, estaba muy difundido en el mundo antiguo y fue adaptado por la iglesia primitiva (1 Cor. 16:20; 2 Cor. 13:12; 1 Tes. 5:26; 1 Ped. 5:14). Sin embargo, debía ser un beso santo, completamente diferenciado de cualquier connotación pagana o erótica.
16:17-20 Advertencia sobre falsos maestros
Tan abrupta es la súbita advertencia de Pablo sobre los falsos maestros que algunos estudiosos creen que el pasaje no tiene nada que hacer aquí. Pero aunque las advertencias de este tipo no son lo acostumbrado en la parte final de las cartas de Pablo, tampoco son completamente inusuales (ver 1 Cor. 16:22; Gál. 6:12, 13; Fil. 3:2–21).
No es claro quiénes son aquellos acerca de los cuales Pablo está advirtiendo a los cristianos en Roma. Los describe como causantes de divisiones y de poner tropiezos (skandala; cf.cf. Confer (lat.), compare 9:33; 11:9; 14:13) en el camino de los creyentes (17). Usan suaves palabras y lisonjas para tratar de engañar a aquellos que pueden ser ingenuos y que no están preparados (18). Están preocupados por sus propios estómagos (lit.lit. Literalmente), pero ni siquiera esta indicación más específica nos ayuda a saber quiénes eran estas personas. Algunos piensan que se refiere a la insistencia de los judíos en la observancia de las leyes relativas a los alimentos (Pablo, entonces, los reprendería irónicamente por poner demasiado énfasis en lo que entra en sus estómagos); otros creen que se refiere a la preocupación sensual por el placer propio. Debemos conformarnos con dejar a estos falsos maestros en el anonimato.
Sean quienes sean, Pablo insta a los cristianos romanos a que se †œfijen† en ellos y que se †œaparten† de ellos (17). Esto último probablemente no signifique que la iglesia deba excomulgarlos (cf.cf. Confer (lat.), compare 1 Cor. 5:1–5), sino que deben evitar, en general, tratarse con ellos. Pablo reafirma su confianza en los cristianos en Roma (19a; cf.cf. Confer (lat.), compare 15:14, 15; 1:8) pero no desea que sean ingenuos con respecto a los peligros que esto supone para su fe (18b). Imitando el consejo de Jesús a los doce, Pablo alienta a los creyentes a que sean sabios para el bien e inocentes para el mal (19b; cf.cf. Confer (lat.), compare Mat. 10:16). Al hacerlo, pueden estar seguros de que Dios mismo se ocupará de actuar contra aquellos que están queriendo engañarlos: Y el Dios de paz aplastará en breve a Satanás debajo de vuestros pies (20; este versículo debería estar estrechamente ligado con los vv. 17–19, ver DHHDHH Dios Habla Hoy). Es posible que Pablo insinúe una rápida †œdestrucción† de estos falsos maestros, considerados secuaces de Satanás. Pero es más probable que esté pensando en el gran clímax de los últimos tiempos, cuando en cumplimiento de Gén. 3:15, Dios ganará la última gran victoria sobre Satanás. La paz (20) que Dios creará finalmente, es resultado tanto de la liberación de su pueblo como del juicio de sus enemigos.
16:21-27 Saludos finales y doxología
La carta de Pablo concluye con saludos de tres colaboradores suyos (21–23) y una doxología (25–27).
Timoteo (21) había acompañado frecuentemente a Pablo desde el comienzo del segundo viaje misionero (Hech. 16:3), y ahora está con Pablo en Corinto. Lucio ha sido ocasionalmente identificado con Lucas, †œel médico amado†, o con Lucio de Cirene (Hech. 13:1), pero ambas opciones son improbables. Jasón, sin embargo, bien podría ser el Jasón que hospedó a Pablo en su visita inicial a Tesalónica (Hech. 17:5–9; quizá ha tenido que huir a Corinto debido a la persecución), mientras que Sosípater es probablemente el Sópater de Hech. 20:4. Parientes es una vez más la traducción de sungeneis, que se refiere a los hermanos de raza de Pablo, los judíos, no a sus familiares de sangre. Tercio (22), que no se menciona en otro lugar del NTNT Nuevo Testamento, es el amanuense de Pablo, o el escriba que ha es crito las palabras que Pablo le dictó. Gayo (23), en cuya casa se reunía una de las comunidades cristianas corintias, es casi seguramente el Gayo que se menciona en 1 Cor. 1:4, y quizá también pueda ser identificado con Tito Justo (Hech. 18:7). Pablo identifica a Erasto como tesorero de la ciudad (gr. oikonomos tes poleos), lo cual plantea la pregunta de si será el mismo Erasto que se menciona como †œedil† o †œcomisionado de obras públicas† en una inscripción corintia del siglo I. Pero la palabra que Pablo usa no es un equivalente natural de la latina †œedil†, por lo que no es segura esta identificación. Tampoco es claro si este es el mismo Erasto que se menciona en Hech. 19:22 y en 2 Tim. 4:20, ya que este nombre era muy común.
La doxología de Pablo, además de concluir la carta con una elevada nota de atribución de gloria a Dios, resume también en forma muy efectiva algunos de los temas clave de la carta. Hemos sugerido que la defensa y explicación que Pablo hace del evangelio que predica es el tema central de la carta. Pablo nos recuerda ahora que es por medio de ese evangelio que Dios puede †œhacernos firmes† en nuestra fe (25). Este evangelio, que proclama a Jesucristo (la predicación de Jesucristo es probablemente una explicación del contenido del evangelio), es un misterio que sólo ha sido revelado recientemente (25b, 26a). Se nos recuerda el énfasis de Pablo, respecto de la forma en que la justicia salvadora de Dios ha sido revelada en la cruz y en la predicación del evangelio (1:17; 3:21). Por medio de las Escrituras proféticas †¦ dado a conocer (26) es probablemente paralelo a †œrevelación†, y no subordinado a ella: agrega una segunda descripción del evangelio dada en el v. 25, que también recoge un tema clave de la carta (1:2; 3:21; cap. 4; 10:14–21). La revelación del evangelio y el darlo a conocer, ha sido por orden (mandamiento) de Dios mismo, y tiene el propósito de que todas las naciones (gr. ethne ; €cf.cf. Confer (lat.), compare€ Mat. 28:19) lleguen a la obediencia de la fe (cf.cf. Confer (lat.), compare 1:5 y los comentarios sobre esa expresión allí). Al continuar procurando el logro de este propósito a través de nuestra predicación del evangelio, se nos recuerda que esto es, en última instancia, para la gloria del único sabio Dios.
Nota. 24 La RVARVA Reina-Valera Actualizada y otras versiones no incluyen el v. 24, ya que su contenido es casi seguramente un agregado posterior al texto de Rom. 25–27 La mayoría de los comentaristas modernos consideran que la doxología de los vv. 25–27 es un agregado posterior a la carta. Pero no hay nada que no sea paulino en su vocabulario e ideas, tiene sólido apoyo externo en los manuscritos más antiguos, y el hecho de que pudiera estar colocado en diversos lu gares (al final del cap. 14 o del cap. 15) podría deberse al traslado de la conclusión original de Pablo cuando la carta fue abreviada.
Douglas J. Moo
Fuente: Introducción a los Libros de la Biblia