{"id":11404,"date":"2022-07-26T12:16:57","date_gmt":"2022-07-26T17:16:57","guid":{"rendered":"https:\/\/www.biblia.work\/articulos\/la-voluntad-encadenada-pero-libre\/"},"modified":"2022-07-26T12:16:57","modified_gmt":"2022-07-26T17:16:57","slug":"la-voluntad-encadenada-pero-libre","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/www.biblia.work\/articulos\/la-voluntad-encadenada-pero-libre\/","title":{"rendered":"La voluntad: encadenada pero libre"},"content":{"rendered":"
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Este art\u00edculo aparece como un cap\u00edtulo en Una visi\u00f3n de todas las cosas cautivada por Dios.<\/em> <\/p>\n

Jonathan Edwards ten\u00eda raz\u00f3n. Si se puede establecer el concepto de libertad libertaria, los te\u00f3logos calvinistas (\u00e9l los llam\u00f3 \u201cte\u00f3logos reformados\u201d) habr\u00e1n perdido toda esperanza de defender su visi\u00f3n del \u201cpecado original, la soberan\u00eda de la gracia, la elecci\u00f3n, la redenci\u00f3n, la conversi\u00f3n, la operaci\u00f3n eficaz de el Esp\u00edritu Santo, la naturaleza de la fe salvadora, la perseverancia de los santos y otros principios de . . . como amable\u201d (The Works of Jonathan Edwards<\/em>, Original Sin<\/em>, [Yale University Press, 1970], 376).<\/p>\n

Para entender \u201clibertario\u201d libertad y la amenaza que representa para la ortodoxia evang\u00e9lica, debemos mirar de cerca el t\u00edtulo del tratado de Edwards. Libertad de la voluntad<\/em> es simplemente una abreviatura de la m\u00e1s engorrosa, Una investigaci\u00f3n cuidadosa y estricta de las nociones modernas predominantes de esa libertad de la voluntad, que se supone que es esencial para la agencia moral, la virtud and Vice, Reward and Punishment, Praise and Blame<\/em> (Todas las citas del tratado de Edwards ser\u00e1n de Freedom of the Will<\/em>, [Yale University Press], 1973 [cuarta edici\u00f3n], y en lo sucesivo citado dentro del texto por n\u00famero de p\u00e1gina solamente). <\/p>\n

El prop\u00f3sito de Edwards era claramente abordar un concepto \u00abprevaleciente\u00bb de libertad humana que se pensaba que era fundamental para la responsabilidad moral. Stephen Holmes tiene raz\u00f3n al recordarnos que \u201cla pregunta fundamental de Edwards en este libro es \u00e9tica: \u00bfqu\u00e9 condiciones deben darse para que una acci\u00f3n sea digna de elogio o reproche? . . . Le preocupa establecer las cosas que deben ocurrir con respecto a la decisi\u00f3n humana para que tal decisi\u00f3n sea significativamente analizable desde el punto de vista \u00e9tico\u201d (Stephen R. Holmes, \u201cStrange Voices: Edwards on the Will\u201d, en Listening to the Past: The Place of Tradition in Theology<\/em> [Baker, 2002], 87-88). En otras palabras, es \u201cesa libertad de la voluntad que se supone que es esencial para la agencia moral\u201d, es decir, la libertad libertaria, contra la cual Edwards lanza sus considerables habilidades teol\u00f3gicas y filos\u00f3ficas.<\/p>\n

Lamentablemente, aunque, a pesar de los esfuerzos de Edwards, la comprensi\u00f3n de la libertad humana que \u00e9l \u201ctrat\u00f3 de detener en seco es ahora tan penetrante como para ser un axioma en todas partes, excepto entre los fil\u00f3sofos, que son conscientes de que hay un argumento para tener, y los te\u00f3logos que est\u00e1n preparados arriesgarse a la incomprensi\u00f3n y al rechazo por anacr\u00f3nico al atreverse a mencionar nociones tan ofensivas (pero tradicionales) como la predestinaci\u00f3n, la providencia especial y la soberan\u00eda de Dios\u201d (Holmes, \u201cStrange Voices\u201d, p\u00e1g. 88). <\/p>\n

Hice un comentario similar en un art\u00edculo que aborda el uso de la libertad libertaria entre los llamados \u00abte\u00edstas abiertos\u00bb contempor\u00e1neos (C. Samuel Storms, \u00abPrayer and the Power of Contrary Choice: Who Can and \u00bfNo puede orar para que Dios salve a los perdidos?\u201d Reformation & Revival Journal<\/em> 12 [primavera de 2003]: 53-67). Clark Pinnock es representante de este \u00faltimo y define la libertad libertaria o el poder de elecci\u00f3n contraria de la siguiente manera:<\/p>\n

Lo que yo llamo \u201clibertad real\u201d tambi\u00e9n se llama libertad libertaria o contracausal. Considera que una acci\u00f3n libre es aquella en la que una persona es libre de realizar una acci\u00f3n o abstenerse de realizarla y no est\u00e1 completamente determinada en el asunto por fuerzas anteriores: la naturaleza, la crianza o incluso Dios. La libertad libertaria reconoce el poder de la elecci\u00f3n contraria. Uno act\u00faa libremente en una situaci\u00f3n si, y s\u00f3lo si, podr\u00eda haberlo hecho de otra manera. Las elecciones libres son elecciones que no est\u00e1n causalmente determinadas por las condiciones que las preceden. Es la libertad de autodeterminaci\u00f3n, en la que los diversos motivos e influencias que informan la elecci\u00f3n no son la causa suficiente de la elecci\u00f3n en s\u00ed. La persona hace la elecci\u00f3n de manera autodeterminada. Una persona tiene opciones y existen diferentes factores que nos influyen a la hora de decidir entre ellas pero la decisi\u00f3n que uno toma implica hacer propia una de las razones, que es cualquier cosa menos aleatoria. (Pinnock, Most Moved Mover: A Theology of God’s Openness<\/em> [Baker, 2001], 127)<\/p>\n

Mi prop\u00f3sito en este ensayo es triple. Primero, analizar\u00e9 brevemente la devastadora cr\u00edtica del libertarismo de Edwards, una que estoy convencido de que a\u00fan no ha sido refutada con \u00e9xito. En segundo lugar, reconstruir\u00e9 el concepto de testamento de Edwards. Aunque algunos lo han encontrado intolerablemente complejo, en realidad es bastante simple y directo una vez que uno capta el significado de varios t\u00e9rminos importantes que emplea. En tercer y \u00faltimo lugar, quiero abordar el elemento m\u00e1s problem\u00e1tico de la teolog\u00eda de la voluntad de Edwards: la ca\u00edda de Ad\u00e1n y la entrada del mal en la raza humana. A pesar de toda la fuerza b\u00edblica de su concepto de la voluntad, Edwards se mete en una situaci\u00f3n filos\u00f3fica que da toda la apariencia, a pesar de sus protestas, de hacer de Dios el autor del pecado. M\u00e1s sobre esto a continuaci\u00f3n.<\/p>\n

Edwards y el libertarismo<\/h2>\n

Los libertarios con los que se encontr\u00f3 Edwards insistieron en que la voluntad debe ejercer una cierta soberan\u00eda sobre s\u00ed mismo por la cual se determina o se hace actuar y elegir. Mientras que la voluntad puede estar influida por impulsos o deseos antecedentes, siempre retiene un poder independiente para elegir en contra de ellos. La voluntad est\u00e1 libre de cualquier conexi\u00f3n causal necesaria con cualquier cosa anterior al momento de elecci\u00f3n.<\/p>\n

Edwards encuentra este argumento tanto incoherente como sujeto a una regresi\u00f3n infinita. Se\u00f1ala que la voluntad de determinarse a s\u00ed misma es la voluntad de actuar. As\u00ed, el acto de voluntad por el cual determina un acto posterior debe ser determinado por un acto de voluntad precedente o no puede decirse propiamente que la voluntad es auto<\/em>-determinada. Si se mantiene el libertarismo, cada acto de voluntad que determina un acto consecuente est\u00e1 precedido por un acto de voluntad, y as\u00ed sucesivamente hasta que se llega a un primer<\/em> acto de voluntad. Pero si este primer acto est\u00e1 determinado por uno precedente, no es \u00e9l mismo el primer acto. Si, por el contrario, este acto no<\/em> est\u00e1 determinado por un acto anterior, no puede ser libre ya que no est\u00e1 auto<\/em>determinado. Si el primer acto de volici\u00f3n no est\u00e1 determinado por un acto de voluntad precedente, ese llamado primer acto no est\u00e1 determinado por la voluntad y, por lo tanto, no es libre.<\/p>\n

El punto de Edwards es que si la voluntad elige su elecci\u00f3n o determina sus propios actos, debe suponerse que elige elegir esta elecci\u00f3n, y antes de eso tendr\u00eda que elegir elegir elegir esa elecci\u00f3n, y as\u00ed sucesivamente ad infinitum<\/em>. Por lo tanto, el concepto de libertad como autodeterminaci\u00f3n se contradice a s\u00ed mismo al postular una elecci\u00f3n no elegida (es decir, no autodeterminada) o se excluye completamente del mundo mediante una regresi\u00f3n infinita.<\/p>\n

Para evitar esto Enigma, algunos libertarios argumentan que los actos de voluntad suceden por s\u00ed mismos sin ninguna causa de ning\u00fan tipo. Simplemente suceden, espont\u00e1nea e inexplicablemente. Pero nada es sin causa, excepto la Primera Causa sin causa, Dios. Abogar por la espontaneidad volitiva har\u00eda que todas las elecciones humanas fueran aleatorias y fortuitas, sin ninguna raz\u00f3n, intenci\u00f3n o motivo que explicara su existencia. <\/p>\n

Si los actos humanos de voluntad no est\u00e1n ligados causalmente al car\u00e1cter humano, \u00bfsobre qu\u00e9 bases se establece su valor \u00e9tico? \u00bfC\u00f3mo se puede culpar o elogiar a alguien por un acto de voluntad en cuya causalidad ni \u00e9l ni nadie m\u00e1s tuvo parte? Adem\u00e1s, \u00bfc\u00f3mo se puede explicar una diversidad de efectos a partir de una ausencia de causa monol\u00edtica? Si no hay fundamento ni causa para la existencia de un efecto, \u00bfqu\u00e9 explica la diversidad de un efecto respecto de otro? \u00bfPor qu\u00e9 una entidad es lo que es y no de otra manera sino por la naturaleza espec\u00edfica de la causa que la produjo?<\/p>\n

Otra opci\u00f3n m\u00e1s para el libertario es argumentar que uno elige en ausencia de un motivo prevaleciente . La voluntad elige entre dos o m\u00e1s cosas que supuestamente son perfectamente iguales seg\u00fan las percibe la mente. La voluntad es totalmente indiferente a cualquiera (o cualquiera) de los objetos de elecci\u00f3n, pero se determina a s\u00ed misma hacia uno sin ser movida por ning\u00fan incentivo preponderante.<\/p>\n

Pero esto quiere decir que la voluntad elige algo en lugar de otro. al mismo tiempo es totalmente indiferente a ambos. Pero elegir es, por definici\u00f3n, preferir. Lo que se prefiere ejerce as\u00ed una influencia preponderante sobre la voluntad. \u00bfC\u00f3mo puede la voluntad preferir<\/em> A sobre B a menos que A parezca preferible?<\/em> Dice Edwards:<\/p>\n

Qu\u00e9 rid\u00edculo ser\u00eda que alguien insistiera en que el alma elige una cosa antes que otra, cuando en el mismo instante es perfectamente indiferente con respecto a cada una! Esto es lo mismo que decir, el alma prefiere una cosa a otra, al mismo tiempo que no tiene preferencia. La elecci\u00f3n y la preferencia no pueden estar en un estado de indiferencia m\u00e1s de lo que el movimiento puede estar en un estado de reposo, o la preponderaci\u00f3n de la balanza de una balanza puede estar en un estado de equilibrio. (207)<\/p>\n

\u00bfC\u00f3mo se podr\u00eda elogiar a un hombre por preferir la caridad a la taca\u00f1er\u00eda, por ejemplo, si ambos actos le fueran igualmente preferibles, o m\u00e1s exactamente, careciendo de cualquier preferencia en absoluto? \u00bfNo alabamos a un hombre por dar generosamente a los pobres porque suponemos que tiene un car\u00e1cter tan antecedente que tal acto le parece m\u00e1s preferible que retener su dinero? Si no hay nada en el hombre que lo incline a preferir la generosidad, si el acto de dar dinero no es m\u00e1s preferible para \u00e9l que el acto de retenerlo, \u00bfes digno de elogio por dar?<\/p>\n

Tampoco lo ser\u00e1 s\u00ed afirmar que la libertad no consiste en el acto de la voluntad misma, sino en una determinaci\u00f3n de actuar. La esfera operativa de la libertad, en esta sugerencia, simplemente se lleva un paso m\u00e1s atr\u00e1s y se dice que consiste en causar o determinar el cambio o la transici\u00f3n de un estado de indiferencia a una cierta preferencia. \u201cLo que se afirma\u201d, dijo Edwards, \u201ces que la voluntad, mientras permanece en perfecto equilibrio, sin preferencia, determina cambiarse a s\u00ed misma de ese estado y excitar en s\u00ed misma una cierta elecci\u00f3n o preferencia\u201d (208). <\/p>\n

Pero esta determinaci\u00f3n de la voluntad, supuestamente indiferente, est\u00e1 abierta a la misma objeci\u00f3n se\u00f1alada anteriormente. Tampoco es factible ubicar la esfera de la libertad en un poder para suspender el acto de voluntad y mantenerlo en la indiferencia hasta que haya habido oportunidad para la debida deliberaci\u00f3n. Porque \u00bfno es la suspensi\u00f3n de la volici\u00f3n en s\u00ed misma un acto de volici\u00f3n, sujeto a las mismas restricciones ya establecidas? Y si no es un acto volitivo, \u00bfc\u00f3mo puede estar presente en \u00e9l la libertad de la voluntad? Estoy de acuerdo con Edwards en que la idea de la libertad que consiste en la indiferencia es \u201cabsurda y contradictoria en sumo grado\u201d (208).<\/p>\n

Finalmente, los oponentes de Edwards a menudo afirman que todos los actos de voluntad son eventos contingentes. No son en ning\u00fan sentido necesarios. Podr\u00edan tan f\u00e1cilmente no suceder como suceder. Nada requiere su ocurrencia. Este argumento est\u00e1 impulsado por la creencia de que si un evento es necesario, es moralmente vac\u00edo. S\u00f3lo un acto de voluntad que tan f\u00e1cilmente podr\u00eda no haber ocurrido como ocurri\u00f3 es un acto digno del predicado \u00ablibre\u00bb y sujeto a alabanza o censura. <\/p>\n

La respuesta de Edwards a este argumento es multifac\u00e9tica y va m\u00e1s all\u00e1 del alcance de este ensayo. N\u00f3tese que en otro lugar he abordado su argumento a partir de la presciencia divina y la necesidad que \u00e9sta impone a todos los acontecimientos. Pero la respuesta m\u00e1s importante de Edwards al argumento de la contingencia se encuentra en la distinci\u00f3n que hace entre necesidad natural<\/em> y necesidad moral<\/em>. M\u00e1s sobre esto a continuaci\u00f3n.<\/p>\n

Edwards on Authentic Freedom<\/h2>\n

Si todos los eventos, incluidos los actos de voluntad, tienen causa o est\u00e1n determinados por algo, \u00bfqu\u00e9 es lo que determina la voluntad? Edwards argumenta que \u201ces ese motivo<\/em>, que, tal como est\u00e1 en el punto de vista de la mente, es el m\u00e1s fuerte, el que determina la voluntad\u201d (141, \u00e9nfasis m\u00edo). Por motivo, Edwards se refiere a la totalidad de lo que mueve, excita o invita a la mente a la volici\u00f3n, ya sea una sola cosa o varias en conjunto. <\/p>\n

El motivo no es el deseo en s\u00ed mismo, \u201csino m\u00e1s bien la totalidad de lo que despierta el deseo en nosotros cuando lo aprehendemos\u201d (Hugh McCann, \u201cEdwards on Free Will\u201d, en Jonathan Edwards: Philosophical Theologian<\/em>, [Ashgate, 2003], 35). As\u00ed, la volici\u00f3n o la elecci\u00f3n nunca son contrarias al mayor bien aparente. \u201cLa elecci\u00f3n de la mente nunca se aparta de lo que, en ese momento, y con respecto a los objetos directos e inmediatos de esa decisi\u00f3n de la mente, parece m\u00e1s agradable y placentero, considerando todas las cosas\u201d (Ibid., 147).<\/p>\n

Pero si la elecci\u00f3n de la mente, para usar los t\u00e9rminos de Edwards, \u201cnunca se aparta\u201d del motivo que parece m\u00e1s fuerte, \u00bfno impone esto una necesidad<\/em> en todos los actos de voluntad? S\u00ed, pero es una necesidad que surge de dentro y procede de la voluntad, m\u00e1s que una que se impone desde fuera y es contraria a ella. Edwards llama al primero \u201cnecesidad moral\u201d y al segundo \u201cnecesidad natural\u201d. Regresar\u00e9 a esta distinci\u00f3n cr\u00edtica moment\u00e1neamente.<\/p>\n

Si se asume que la voluntad, para usar el lenguaje de Edwards, siempre es el motivo m\u00e1s fuerte, \u00bfqu\u00e9 es lo que constituye cualquier supuesto motivo para ser<\/em> el m\u00e1s fuerte en el ojo de la mente? \u00bfCu\u00e1l es la causa del estado o condici\u00f3n de la mente que hace que un motivo sea fuerte y otro d\u00e9bil en el momento de la percepci\u00f3n? La respuesta a esta pregunta nos lleva a la doctrina de la depravaci\u00f3n constitucional de Edwards, o la doctrina del pecado original.<\/p>\n

\u201cLa voluntad siempre es el motivo m\u00e1s fuerte\u201d. <\/p>\n

Dado un sesgo constitucional (es decir, una disposici\u00f3n o inclinaci\u00f3n innata) hacia el mal y la incredulidad, todo motivo que confronte la mente parecer\u00e1 bueno, agradable y fuerte solo en la medida en que corresponda (o tienda a invitar) a un mal y inclinaci\u00f3n viciosa. Asimismo, todo motivo que no tenga fuerza o tendencia a incitar o inducir una mente maligna ser\u00e1 d\u00e9bil y por lo tanto ineficaz para la voluntad o cualquier supuesta acci\u00f3n externa consecuente. Por lo tanto, dada la realidad de la depravaci\u00f3n constitucional, o un sesgo mental fijo, solo lo que parece estar de acuerdo con esa cualidad mental resultar\u00e1 en una acci\u00f3n externa, y toda acci\u00f3n externa ser\u00e1 simplemente el efecto de dicho sesgo. Esto es simplemente para decir que el concepto de voluntad de Edwards es una funci\u00f3n de su doctrina del pecado original. Seguramente Conrad Wright tiene raz\u00f3n en lo siguiente:<\/p>\n

Toda la controversia se habr\u00eda simplificado enormemente si los arminianos hubieran reconocido claramente que el tratado de Edwards no estaba equivocado, sino que era irrelevante [o quiz\u00e1s una mejor palabra ser\u00eda secundario ]. Deber\u00edan haber descartado la Libertad de la Voluntad y concentrarse en el tratado sobre el Pecado Original que lo complementaba. La necesidad moral sin depravaci\u00f3n total pierde todo su aguij\u00f3n. (Wright, \u201cEdwards and the Arminians on the Freedom of the Will,\u201d 252)<\/p>\n

Regresar\u00e9 a este punto en la \u00faltima secci\u00f3n de este ensayo.<\/p>\n

En la cita anterior , Wright se refiri\u00f3 a la necesidad moral<\/em>, una idea sin la cual el concepto de voluntad de Edwards es incoherente. La necesidad moral se refiere a \u201cesa necesidad de conexi\u00f3n y consecuencia, que surge de tales causas morales<\/em>, como la fuerza de la inclinaci\u00f3n o motivos, y la conexi\u00f3n que hay en muchos casos entre \u00e9stas y tales voliciones y acciones\u201d (156). Por el contrario, la necesidad natural<\/em> es aquella a la que \u201clos hombres est\u00e1n sometidos por la fuerza de causas naturales\u201d (156), como la compulsi\u00f3n f\u00edsica o la tortura o la amenaza de dolor o la falta de oportunidad. Las \u00abcausas morales\u00bb se\u00f1aladas por Edwards son <\/p>\n

internas a la persona que elige: gusto o disgusto; un imperativo moral que se tiene en alta estima; una sensaci\u00f3n de que se puede obtener alguna ventaja movi\u00e9ndose en un sentido o en el otro. Las causas naturales son externas: una pistola apuntando a mi cabeza o la puerta de una prisi\u00f3n cerrada. . . . Edwards puede insistir en que una elecci\u00f3n libre es aquella causada s\u00f3lo por causas morales, una elecci\u00f3n restringida [es decir, una que carece de libertad aut\u00e9ntica] es aquella causada, al menos en parte, por causas naturales. (Stephen Holmes, God of Grace and God of Glory: An Account of the Theology of Jonathan Edwards<\/em> [Eerdmans, 2000], 153)<\/p>\n

Si una persona elige el mal en consecuencia de esa necesidad que es externa a su voluntad e impuesta sobre \u00e9l por la coacci\u00f3n de las fuerzas naturales, est\u00e1 absuelto de responsabilidad moral. Pero si se comporta il\u00edcitamente por una necesidad que est\u00e1 en<\/em> su voluntad y es consistente con ella, seguramente es culpable. Lejos de socavar la responsabilidad moral, esto es fundamental para ella, porque \u00bfno alabamos mucho a la persona cuya compasi\u00f3n surge de una disposici\u00f3n o propensi\u00f3n profundamente arraigada por el bienestar de los dem\u00e1s, y no condenamos a la persona cuya crueldad es fruto de la un personaje arraigado y malicioso? La explicaci\u00f3n de Hugh McCann es l\u00facida y va al grano. La libertad, se\u00f1ala,<\/p>\n

concierne a la relaci\u00f3n entre la voluntad y sus consecuencias, con si la decisi\u00f3n y la volici\u00f3n pueden dar lugar a la conducta elegida. Cuando somos capaces de hacer lo que nos plazca, de modo que la elecci\u00f3n de hacer A resulte en nuestro A-ing, tenemos libre albedr\u00edo. Lo contrario de esto no es la causalidad, que Edwards sostiene que opera en todo momento, sino m\u00e1s bien restricci\u00f3n<\/em> o restricci\u00f3n<\/em>, por lo que nos vemos obligados a hacer lo que no queremos, o se nos impide hacerlo. haciendo lo que hacemos o podr\u00edamos hacer. Este tipo de necesidad, Edwards a veces la llama \u00abnecesidad natural\u00bb, para distinguirla de la variedad moral, excusas. A un preso en una celda cerrada no se le puede elogiar ni culpar por no salir. Pero la necesidad moral no. Por muy determinada que haya sido su voluntad al cometer el crimen que lo llev\u00f3 a su celda, el prisionero merece estar all\u00ed. (McCann, \u201cEdwards on the Will,\u201d 36)<\/p>\n

O para ilustrar una vez m\u00e1s, si un hombre confinado a una silla de ruedas por par\u00e1lisis no se mueve<\/em> para liberar a una mujer del ataque , no es moralmente culpable. Pero si a \u00e9l no le importa<\/em> que ella sea atacada, lo ser\u00e1. O si \u00e9l no<\/em> est\u00e1 confinado y es f\u00edsicamente capaz de salvarla, pero elige mirar hacia otro lado, merece el desprecio.<\/p>\n

Un extra\u00f1o incidente que ilustra esta distinci\u00f3n ocurri\u00f3 no hace mucho tiempo en el estado de Pensilvania. Un hombre que rob\u00f3 un banco dici\u00e9ndole a un empleado que ten\u00eda una bomba atada a su cuerpo fue detenido m\u00e1s tarde por la polic\u00eda. Les suplic\u00f3 ayuda, insistiendo en que la bomba hab\u00eda sido colocada all\u00ed por otra persona que amenaz\u00f3 con detonarla si no cumpl\u00eda. Efectivamente, en el momento preciso en que el \u201cladr\u00f3n\u201d dijo que la bomba explotar\u00eda, lo hizo, nada menos que en la televisi\u00f3n nacional. <\/p>\n

Suponiendo que este hombre no tuviera ninguna inclinaci\u00f3n por el robo, su elecci\u00f3n de \u00abrobar\u00bb el banco estaba restringida. Su voluntad estaba sujeta a una necesidad natural por factores sobre los que no ten\u00eda control. Si hubiera sobrevivido y se hubiera corroborado su reclamo, un tribunal de justicia seguramente lo habr\u00eda declarado no culpable. Por otro lado, si se hubiera probado que minti\u00f3 sobre la bomba y que su decisi\u00f3n de robar el banco fue suya, surgida de la codicia o la ira o la rebeli\u00f3n de su coraz\u00f3n, ser\u00eda plenamente merecedor de cualquier sanci\u00f3n penal que se le imponga. tal crimen.<\/p>\n

El punto de Edwards es que existe una incapacidad natural, que surge de una necesidad natural, que exonera a una persona de la alabanza o la culpa. Pero tambi\u00e9n hay una incapacidad moral, que surge de una necesidad moral, que en realidad establece la culpabilidad. Si no logro salvar a un ni\u00f1o que se est\u00e1 ahogando porque no s\u00e9 nadar (una incapacidad natural), estoy sujeto a una necesidad natural y, por lo tanto, no tengo culpa. Si me niego a salvar a un ni\u00f1o que se est\u00e1 ahogando porque no me importa (una incapacidad moral), estoy sujeto a una necesidad moral y merezco condenaci\u00f3n. Cuando Mart\u00edn Lutero se present\u00f3 ante la Dieta de Worms en 1521 y declar\u00f3: \u201cAqu\u00ed estoy. no puedo hacer otra cosa\u201d, no fue porque sus piernas fueran incapaces de sacarlo de la presencia de sus acusadores. Su \u00abincapacidad\u00bb para hacer cualquier otra cosa fue el producto \u00abnecesario\u00bb de una voluntad que desafi\u00f3 \u00ablibremente\u00bb a la Iglesia Cat\u00f3lica Romana.<\/p>\n

Este es el mismo entendimiento que encontramos en Calvino, quien reprende a los que fallan. distinguir entre necesidad y compulsi\u00f3n. Se\u00f1ala, al igual que Edwards, la necesidad de que Dios siempre haga lo que es bueno. \u201cPero supongamos\u201d, dice Calvino, \u201calg\u00fan blasfemo se burla de que Dios merece poca alabanza por su propia bondad, obligado como est\u00e1 a preservarla. \u00bfNo ser\u00e1 esta una respuesta inmediata para \u00e9l: no por un impulso violento [o lo que Edwards llamar\u00eda una necesidad natural], sino por Su bondad ilimitada [es decir, la necesidad moral] viene la incapacidad de Dios para hacer el mal?\u201d <\/p>\n

Concluye que \u201csi el hecho de que debe<\/em> hacer el bien [\u00e9nfasis m\u00edo] no impide el libre albedr\u00edo de Dios para hacer el bien; si el diablo, que s\u00f3lo puede hacer el mal, peca con su voluntad, \u00bfqui\u00e9n dir\u00e1 que el hombre peca menos voluntariamente porque est\u00e1 sujeto a la necesidad [moral] de pecar?\u201d (Ib\u00edd.) El punto de esta distinci\u00f3n entre necesidad y compulsi\u00f3n, entonces, es que<\/p>\n

el hombre, como fue corrompido por la Ca\u00edda, pec\u00f3 voluntariamente, no de mala gana o por compulsi\u00f3n; por la m\u00e1s ansiosa inclinaci\u00f3n de su coraz\u00f3n, no por compulsi\u00f3n forzada; por la incitaci\u00f3n de su propia lujuria, no por compulsi\u00f3n desde fuera. Sin embargo, su naturaleza es tan depravada que s\u00f3lo puede ser movido o impelido al mal. Pero si esto es cierto, entonces se expresa claramente que el hombre est\u00e1 ciertamente sujeto a la necesidad [moral] de pecar. (Ib\u00edd.)<\/p>\n

Perm\u00edtanme resumir. El fundamento de la teor\u00eda de Edwards es que nada sucede sin una causa, incluidos todos los actos de la voluntad. La causa de un acto de voluntad es el motivo que parece m\u00e1s agradable a la mente. La voluntad, por lo tanto, est\u00e1 determinada por o encuentra su causa y fundamento de existencia en el motivo m\u00e1s fuerte tal como lo percibe la mente. La voluntad, pues, es siempre como el mayor bien aparente. La voluntad no es ni autodeterminada ni indeterminada, sino que siempre sigue el \u00faltimo y prevaleciente dictado del entendimiento. El acto de voluntad est\u00e1 necesariamente conectado en una relaci\u00f3n de causa\/efecto con el motivo m\u00e1s fuerte tal como lo percibe la mente y no puede sino ser como es el motivo. Este tipo de necesidad es moral, est\u00e1 dentro de la voluntad y es uno con ella. Es una necesidad totalmente compatible con la alabanza y\/o la censura. <\/p>\n

Si, por el contrario, sobre la voluntad act\u00faan factores externos contrarios a sus deseos, el individuo queda exento de responsabilidad. La libertad es simplemente la oportunidad que uno tiene de actuar seg\u00fan su voluntad o en la b\u00fasqueda de sus deseos. Esta noci\u00f3n de libertad, sostiene Edwards, no solo es compatible con la responsabilidad moral sino que es absolutamente esencial para ella.<\/p>\n

Edwards y el problema del mal<\/h2>\n

Como se\u00f1al\u00e9 brevemente antes, la cuesti\u00f3n fundamental no es si el motivo m\u00e1s fuerte tiene una influencia causal sobre la voluntad, sino qu\u00e9 es lo que hace que cualquier supuesto motivo sea<\/em> m\u00e1s alto en la vista de la mente. \u00bfCu\u00e1l es la causa del estado o temperamento mental que hace que un motivo sea fuerte y otro d\u00e9bil en el momento de la percepci\u00f3n? Dado que todo efecto debe tener una causa, el hombre o Dios es la causa inicial sin causa de la disposici\u00f3n o estado mental del que emanan las malas acciones. Si la voluntad no es autodeterminada, debe ser determinada por Dios. Pero esto parecer\u00eda hacer de Dios la causa directa y eficiente del mal moral. Edwards niega expl\u00edcitamente esto \u00faltimo y da cuenta de la existencia del mal apelando a la noci\u00f3n del permiso<\/em> divino:<\/p>\n

Hay una gran diferencia entre que Dios se preocupe por su >permiso<\/em>, en un evento y acto, que en el sujeto inherente y agente del mismo, es pecado (aunque el evento ciertamente seguir\u00e1 a su permiso), y su participaci\u00f3n en \u00e9l al producir<\/em> ella y ejerciendo el acto del pecado; o entre ser el ordenador<\/em> de su existencia cierta, al no obstaculizarla<\/em>, en determinadas circunstancias, y ser el propio actor<\/em> o autor<\/em> del mismo, por una agencia positiva<\/em> o eficiencia<\/em>. (403)<\/p>\n

Pero si Edwards va a exonerar a Dios, debe definir el permiso divino como la ausencia de cualquier influencia causal en el inicio de una disposici\u00f3n pecaminosa. Pero hacerlo as\u00ed resulta en afirmar que no hay causa para la mala disposici\u00f3n de la mente (espontaneidad) o permitir que la persona sea su propia causa (autodeterminaci\u00f3n), las cuales son contrarias a todo su tratado.<\/p>\n

Nos queda esta pregunta: \u00bfPor qu\u00e9 y c\u00f3mo pec\u00f3 Ad\u00e1n? La primera transgresi\u00f3n fue autocausada, espont\u00e1nea o causada por alg\u00fan acto de Dios. James Dana, el principal cr\u00edtico de Edwards, insiste en que Edwards \u201cdebe mantener la energ\u00eda positiva y la acci\u00f3n de la deidad en la introducci\u00f3n del pecado en el mundo, o admitir que surgi\u00f3 de una causa en la mente del pecador, en otras palabras , que fue autodeterminado\u201d (Dana, Examination Continued<\/em>, 59). <\/p>\n

Para comprender la respuesta de Edwards a esta cr\u00edtica, debemos considerar su punto de vista sobre la naturaleza de Ad\u00e1n y su voluntad creada antes de la Ca\u00edda. Edwards articul\u00f3 su punto de vista en respuesta a John Taylor, quien argument\u00f3 que la doctrina reformada del pecado original exig\u00eda que la naturaleza humana en alg\u00fan momento fuera corrompida por una influencia positiva o infusi\u00f3n del mal, ya sea de Dios o del individuo. Edwards respondi\u00f3 insistiendo en que<\/p>\n

la ausencia de buenos principios positivos y, por lo tanto, la retenci\u00f3n de una influencia divina especial para impartir y mantener esos buenos principios, dejando los principios naturales comunes del amor propio, el apetito natural, etc. (que estaban en el hombre en la inocencia) dejando estos, digo, a s\u00ed mismos, sin el gobierno de principios divinos superiores, ciertamente ser\u00e1 seguido con corrupci\u00f3n, s\u00ed, y corrupci\u00f3n total del coraz\u00f3n, sin ocasi\u00f3n para ninguna influencia positiva en absoluto . (Edwards, Original Sin<\/em>, 381)<\/p>\n

Edwards concibi\u00f3 la creaci\u00f3n de Ad\u00e1n de la siguiente manera:<\/p>\n

Cuando Dios hizo al hombre al principio, implant\u00f3 en \u00e9l dos tipos de principios. Hab\u00eda una especie inferior<\/em>, que puede llamarse natural<\/em>, siendo los principios de la mera naturaleza humana; como el amor propio, con aquellos apetitos y pasiones naturales, que pertenecen a la naturaleza del hombre, en los que se ejerci\u00f3 el amor a su propia libertad, honor y placer. (Ib\u00edd.)<\/p>\n

Adem\u00e1s de estos, contin\u00faa,<\/p>\n

exist\u00edan principios superiores<\/em>, que eran espirituales, santos y divinos, sumariamente comprendidos en el amor divino; en donde consist\u00eda la imagen espiritual de Dios, y la justicia y verdadera santidad del hombre; las cuales son llamadas en la Escritura la naturaleza divina<\/em>. (Ib\u00edd.)<\/p>\n

El principio superior fue dise\u00f1ado por Dios para gobernar lo natural y as\u00ed mantener la armon\u00eda ps\u00edquica y f\u00edsica en el ser de Ad\u00e1n. Sin embargo, \u201ccuando el hombre pec\u00f3, y quebrant\u00f3 el Pacto de Dios, y cay\u00f3 bajo su maldici\u00f3n, estos principios superiores abandonaron su coraz\u00f3n: porque ciertamente Dios entonces lo dej\u00f3\u201d (Ib\u00edd., 382). Pero si estos principios no se fueron hasta<\/em> que Ad\u00e1n pec\u00f3, su ausencia no puede ser la causa del pecado. La comuni\u00f3n con Dios, de la que depend\u00eda la existencia de los principios superiores en Ad\u00e1n y su dominio de los principios inferiores, ces\u00f3 s\u00f3lo despu\u00e9s<\/em> de que \u00e9l hab\u00eda transgredido.<\/p>\n

Edwards dice: \u00abera por necesidad, una vez que el hombre ha pecado, esa justicia original debe ser quitada; . . . Por lo tanto, era imposible, pero esa justicia original deb\u00eda ser quitada cuando el hombre peca<\/em>\u201d (Miscellanies\u201d, en The Works of Jonathan Edwards<\/em>, The \u201cMiscellanies\u201d, a-500<\/em>, [Yale University Press, 1994], 446, \u00e9nfasis m\u00edo). La consecuencia para Ad\u00e1n fue esta:<\/p>\n

Los principios inferiores del amor propio y el apetito natural, que fueron dados solo para servir, estando solos y abandonados a s\u00ed mismos, por supuesto se convirtieron en principios reinantes; al no tener principios superiores que los regularan o controlaran, se convirtieron en due\u00f1os absolutos del coraz\u00f3n. La consecuencia inmediata de lo cual fue una cat\u00e1strofe fatal<\/em>, un vuelco de todas las cosas, y la sucesi\u00f3n de un estado de la m\u00e1s odiosa y espantosa confusi\u00f3n. (Edwards, Original Sin<\/em>, 382)<\/p>\n

Si fuera necesario, Edwards cree que ser\u00eda una tarea f\u00e1cil demostrar<\/p>\n

c\u00f3mo toda lujuria y disposici\u00f3n depravada del coraz\u00f3n del hombre surgir\u00eda naturalmente de este privativo<\/em> original, . . . Por lo tanto, es f\u00e1cil dar cuenta de c\u00f3mo la corrupci\u00f3n total del coraz\u00f3n debe seguir al hombre que comi\u00f3 del fruto prohibido, aunque ese fue solo un acto de pecado, sin que Dios pusiera<\/em> ning\u00fan mal en su coraz\u00f3n, o implantar<\/em> cualquier principio malo, o infundir<\/em> cualquier mancha corrupta y as\u00ed convertirse en el autor<\/em> de la depravaci\u00f3n. (Ib\u00edd., 383)<\/p>\n

Aqu\u00ed est\u00e1 el problema: si la corrupci\u00f3n total del coraz\u00f3n sigui\u00f3<\/em> a la transgresi\u00f3n inicial, y por lo tanto no fue su causa sino su consecuencia, \u00bfc\u00f3mo pec\u00f3 Ad\u00e1n? Edwards insiste en que \u201cs\u00f3lo Dios retir\u00e1ndose<\/em>, como era muy apropiado y necesario que lo hiciera, del hombre rebelde, siendo como si fuera ahuyentado por su abominable maldad, y el natural<\/em> de los hombres. em> siendo los principios dejados a s\u00ed mismos<\/em>, esto es suficiente para explicar que \u00e9l sea completamente corrupto y empe\u00f1ado en pecar contra Dios\u201d (Ib\u00edd.).<\/p>\n

La libertad es la oportunidad que uno tiene para actuar seg\u00fan la voluntad o los deseos de uno. <\/p>\n

Pero dado que la ca\u00edda de Ad\u00e1n precedi\u00f3 y result\u00f3 en la retirada por parte de Dios del principio superior en su alma, asegurando as\u00ed solo que Ad\u00e1n persistir\u00eda en el pecado, pero sin explicar la causa de su aparici\u00f3n inicial, y dado que Edwards ha descartado previamente la sugerencia de que el primer acto de rebeli\u00f3n volitiva de Ad\u00e1n fue autodeterminado o espont\u00e1neo, \u00bfpor qu\u00e9, o m\u00e1s bien, c\u00f3mo pudo<\/em> pecar Ad\u00e1n?<\/p>\n

Edwards afirma consistentemente que la retirada de Ad\u00e1n de la voluntad divina la influencia fue posterior a<\/em> su transgresi\u00f3n. La partida de la gracia sustentadora de Dios fue como consecuencia de algo que hizo Ad\u00e1n, no Dios. La naturaleza de Ad\u00e1n se corrompi\u00f3, dice Edwards, antes y por lo tanto aparte de cualquier acci\u00f3n por parte de la Deidad. Entonces, \u00bfc\u00f3mo pec\u00f3 Ad\u00e1n? \u00bfFue como consecuencia de alguna disposici\u00f3n antecedente en su naturaleza como creado? <\/p>\n

No, porque Ad\u00e1n fue creado recto e inclinado a la justicia. Edwards s\u00ed sugiere en un lugar que \u201cera adecuado [adecuado], si el pecado lleg\u00f3 a existir y apareci\u00f3 en el mundo, deber\u00eda surgir de la imperfecci\u00f3n que pertenece propiamente a una criatura, como tal, y deber\u00eda parecer que lo hace\u201d. , para que parezca que no procede de Dios como el eficiente o fuente\u201d (413). Pero cualquier imperfecci\u00f3n en la criatura, como tal, s\u00f3lo puede dar una mala imagen del Creador.<\/p>\n

\u00bfNo podr\u00eda ser esta mala disposici\u00f3n el efecto de un acto de voluntad pecaminoso de Ad\u00e1n, en lugar de un antecedente de \u00e9l? Pero, \u00bfc\u00f3mo pudo Ad\u00e1n haber venido por mala voluntad si fue creado santo? Tal acto de voluntad no puede ser autodeterminado ni haber surgido espont\u00e1neamente. \u00bfEst\u00e1, entonces, Thomas Schafer en lo correcto al decir que \u201cla doctrina de la voluntad de Edwards, requerida tanto por su teolog\u00eda como por su metaf\u00edsica, se rompe en la tarea imposible de dar cuenta tanto de la justicia original como de la ca\u00edda\u201d? (Schafer, \u201cThe Concept of Being in the Thought of Jonathan Edwards\u201d (Ph.D. diss., Duke University, 1951), 228)<\/p>\n

Una vez que Edwards ha eximido a Dios de cualquier influencia causal directa en el transgresi\u00f3n inicial de Ad\u00e1n, simplemente no tiene forma de explicar c\u00f3mo el primer hombre, siendo justo, pudo generar un acto de rebeli\u00f3n, \u00a1y esto a pesar de la presencia positiva y la influencia sustentadora de la gracia divina! La \u00fanica causa antecedente en Ad\u00e1n suficiente para un efecto volitivo es esa disposici\u00f3n recta y santa con la que Dios lo dot\u00f3 desde el comienzo de su existencia. Sin embargo, tal disposici\u00f3n podr\u00eda, seg\u00fan la propia admisi\u00f3n de Edwards, producir s\u00f3lo aquellos actos que participen de la cualidad de la causa (o motivo) de donde proceden. Por lo tanto, el esquema de Edwards solo es capaz de explicar c\u00f3mo Ad\u00e1n podr\u00eda continuar pecando, pero no c\u00f3mo podr\u00eda comenzar<\/em> a pecar.<\/p>\n

Si el pecado de Ad\u00e1n, como todos los eventos, exige una causa suficiente para el efecto, ya sea Ad\u00e1n por autodeterminaci\u00f3n o Dios por interposici\u00f3n directa, es el eficiente moralmente responsable de esa primera transgresi\u00f3n. Un decreto divino para permitir la Ca\u00edda simplemente afirma que Dios decidi\u00f3 no impedirla si<\/em> ocurriera. No explica suficientemente por qu\u00e9 o c\u00f3mo ocurri\u00f3 de hecho. En varias de sus \u201cMiscel\u00e1neas\u201d, Edwards aborda este punto. Por ejemplo:<\/p>\n

Ad\u00e1n tuvo una asistencia suficiente de Dios siempre presente con \u00e9l, para haberlo capacitado para haber obedecido, si hubiera usado sus habilidades naturales para intentarlo; aunque la asistencia no fue tal como habr\u00eda sido despu\u00e9s de su confirmaci\u00f3n, para hacerle imposible pecar. (\u00abMiscel\u00e1neas\u00bb, en Las obras de Jonathan Edwards<\/em>, Las \u00abMiscel\u00e1neas\u00bb, 501-832<\/em>, [Yale University Press, 2000], 51)<\/p>\n

Pero \u00bfpor qu\u00e9 no us\u00f3 sus habilidades naturales si fueron creadas justas? Si no eran justos, entonces eran malvados o indiferentes. Si es malo, entonces Dios es la causa del pecado por haber creado directamente a Ad\u00e1n en esa condici\u00f3n. Si son indiferentes, \u00bfc\u00f3mo podr\u00edan producir una acci\u00f3n \u00e9ticamente censurable? Edwards ya ha argumentado que una causa indiferente no puede explicar un efecto inmoral (o moral).<\/p>\n

En el mismo p\u00e1rrafo sostiene que \u201cel hombre puede ser enga\u00f1ado, de modo que no est\u00e9 dispuesto a usar sus esfuerzos para perseverar; pero si us\u00f3 sus esfuerzos, siempre hubo una ayuda suficiente con \u00e9l para permitirle perseverar\u201d (Ib\u00edd.). Pero, \u00bfa qu\u00e9 en Ad\u00e1n, como creado, habr\u00eda apelado la tentaci\u00f3n? \u00bfQu\u00e9 en Ad\u00e1n estaba sujeto a ser enga\u00f1ado al pecado si, como se argumenta, Ad\u00e1n fue creado justo? Y si es justo, \u00bfc\u00f3mo podr\u00eda cualquier tentaci\u00f3n tener alguna fuerza para evocar una respuesta pecaminosa? Seg\u00fan el propio razonamiento de Edwards, la voluntad siempre es el mayor bien aparente. <\/p>\n

Pero en virtud de esa justicia original con la que Ad\u00e1n fue inicialmente dotado, ning\u00fan motivo malo podr\u00eda parecer bueno o tener alguna tendencia a evocar o excitar la mente. La mente, siendo por naturaleza inclinada a la rectitud, encontrar\u00e1 adecuados o agradables s\u00f3lo aquellos motivos que sean moralmente compatibles con ella. Si se sugiere que Dios permiti\u00f3 que Ad\u00e1n se enfrentara a una tentaci\u00f3n (motivo) que sab\u00eda que Ad\u00e1n era demasiado d\u00e9bil para resistir en la condici\u00f3n en que Dios lo hab\u00eda creado, entonces es Dios, no Ad\u00e1n, quien tiene la culpa del pecado. que necesariamente sigui\u00f3. <\/p>\n

Ad\u00e1n, dice Edwards, fue creado recto y por eso desde el momento de su primera existencia prefiri\u00f3 lo que es bueno y justo. En consecuencia, para usar la propia terminolog\u00eda de Edwards, para Ad\u00e1n, que actualmente prefiere el bien, preferir el mal en el presente es para \u00e9l preferir en el presente lo que en el presente no es preferible. El mismo Edwards insisti\u00f3 en que esto es l\u00f3gicamente absurdo. Pero predicar de Ad\u00e1n una preferencia por el mal precisamente en el momento en que prefiere el bien es afirmar precisamente eso. Sobre la base de lo que ha dicho el mismo Edwards, la \u00fanica forma en que Ad\u00e1n en la actualidad puede preferir lo opuesto (es decir, el mal) de lo que actualmente prefiere (es decir, el bien) es que Dios altere o influya directamente en su preferencia actual. Admitir esto, sin embargo, es conceder la objeci\u00f3n de que el concepto de determinismo causal de la voluntad de Edwards hace a Dios el autor del pecado.<\/p>\n

Edwards no ignora este problema y lo aborda de esta manera:<\/p>\n

> <\/p>\n

Si se pregunta c\u00f3mo lleg\u00f3 el hombre a pecar, no teniendo en \u00e9l inclinaciones pecaminosas, sino que Dios le quit\u00f3 la gracia que sol\u00eda darle y lo dej\u00f3 caer, respondo que hubo no hay necesidad de eso; no hubo necesidad de quitarle nada de lo que le hab\u00eda sido dado, pero pec\u00f3 bajo esa tentaci\u00f3n porque Dios no le dio m\u00e1s (\u00abMiscel\u00e1neas\u00bb, no. 290, en WJE<\/em>, 18:382) .<\/p>\n

\u00bfPero c\u00f3mo pec\u00f3 aun con lo que Dios le<\/em> hab\u00eda dado, si lo que ten\u00eda era justo? Edwards contin\u00faa:<\/p>\n

\u00c9l no le quit\u00f3 esa gracia mientras era perfectamente inocente, la cual era su justicia original; pero \u00e9l s\u00f3lo retuvo su gracia de confirmaci\u00f3n. . . . Esta fue la gracia que Ad\u00e1n habr\u00eda tenido si hubiera resistido, cuando vino a recibir su recompensa. Esta gracia Dios no estaba obligado a concederle. . . . y as\u00ed el pecado ciertamente<\/em> sigui\u00f3 a la tentaci\u00f3n del diablo. De modo que, en cuanto al pecado de la humanidad, vino del diablo. (Ib\u00edd., \u00e9nfasis m\u00edo)<\/p>\n

Con esto Edwards quiere decir, como dice nuevamente en \u201cMiscel\u00e1nea 436\u201d, que Dios le dio a Ad\u00e1n gracia \u201csuficiente\u201d pero no gracia \u201ceficaz\u201d para resistir la tentaci\u00f3n. Pero, \u00bfpor qu\u00e9 Edwards infiere de la ausencia de la gracia eficaz que el pecado \u00abciertamente\u00bb sigui\u00f3 a la tentaci\u00f3n? Como ya he argumentado, incluso en ausencia de una gracia eficaz o que confirme, no hay nada en Ad\u00e1n que sea causalmente suficiente para explicar el efecto (es decir, su pecado). Si por creaci\u00f3n se encuentra en una condici\u00f3n tal que, antes de que Dios retire la influencia divina, necesariamente peca, entonces Dios es con toda certeza la causa eficiente y moralmente responsable de la transgresi\u00f3n.<\/p>\n

Tampoco servir\u00e1 para decir que Ad\u00e1n cay\u00f3 porque su voluntad fue dominada por la influencia inmoral y enga\u00f1osa de Satan\u00e1s. Esta sugerencia es problem\u00e1tica por dos razones. En primer lugar, significar\u00eda que Ad\u00e1n cay\u00f3 por una necesidad natural<\/em>, que Edwards ha argumentado que lo exime a uno de la responsabilidad moral. En segundo lugar, esto solo har\u00eda retroceder el problema del mal un paso, de modo que todas las preguntas que se le hicieron hasta ahora a Ad\u00e1n y su transgresi\u00f3n se le har\u00edan a Satan\u00e1s y a los suyos.<\/p>\n

Este es el dilema que llev\u00f3 a James Dana a concluir que , en su conjunto, la doctrina de Edwards,<\/p>\n

mientras que absuelve a la criatura de toda culpa, acusa al Creador como la causa positiva y la fuente de la rebeli\u00f3n de los \u00e1ngeles y la humanidad, y finalmente fija toda la criminalidad en el universo en \u00e9l. Cu\u00e1n infinitamente reprochable debe ser ese esquema de doctrina, que implica una imputaci\u00f3n tan horrible y blasfema sobre el supremo creador y gobernador del universo. (Dana, Continuaci\u00f3n del examen<\/em>, 68)<\/p>\n

La soluci\u00f3n de Dana al problema, sin embargo, tambi\u00e9n est\u00e1 plagada de una dificultad insuperable. Nada de lo que el arminiano pueda decir sobre la contingencia o el poder autodeterminante de la voluntad puede servir para explicar con menos dificultad c\u00f3mo una inclinaci\u00f3n pecaminosa pudo surgir en el coraz\u00f3n de aquel que fue creado santo y recto. Tampoco ser\u00e1 suficiente argumentar (como lo hizo Pelagio) que Ad\u00e1n no fue creado santo y recto sino con indiferencia o equilibrio de voluntad, ya que las mismas objeciones que Edwards plante\u00f3 anteriormente contra la indiferencia se aplicar\u00edan aqu\u00ed con igual fuerza (414).<\/p>\n

Dana simplemente afirma que c\u00f3mo se permiti\u00f3 el pecado es m\u00e1s de lo que uno puede comprender. Pero si Dios supiera (y todos menos los te\u00edstas abiertos contempor\u00e1neos afirmar\u00edan que lo sab\u00eda) que Ad\u00e1n pecar\u00eda si se lo dejara a s\u00ed mismo, una condici\u00f3n que Dana afirma vino del Creador y de la cual \u00e9l, por lo tanto, es responsable en \u00faltima instancia, y sin esa ayuda que fue absolutamente necesario para evitar el pecado (ayuda que Dios seguramente podr\u00eda haber proporcionado si as\u00ed lo hubiera querido), entonces, en la naturaleza del caso, Dios es tan propiamente la raz\u00f3n por la que Ad\u00e1n pec\u00f3 como si \u00e9l (Dios) fuera la causa eficiente de ello. Por lo tanto, la mera existencia del pecado, y no solo la cuesti\u00f3n de su causa original, plantea un problema que parece desafiar la explicaci\u00f3n.<\/p>\n

Parecer\u00eda que Dana no puede y Edwards no quiere explicar c\u00f3mo cay\u00f3 Ad\u00e1n. Dana no puede porque la espontaneidad, la autodeterminaci\u00f3n y la indiferencia no dan cuenta de la transici\u00f3n de la voluntad de Ad\u00e1n de la obediencia a la rebeli\u00f3n. Edwards no est\u00e1 dispuesto en el sentido de que su concepto determinista de la voluntad humana, si se aplica consistentemente, debe rastrear cada efecto en el universo y, por lo tanto, cada acto de voluntad, hasta la causa \u00faltima, suficiente y sin causa, la Deidad eterna.<\/p>\n

Conclusi\u00f3n<\/h2>\n

Empec\u00e9 este ensayo con la afirmaci\u00f3n insistente de Edwards de que si se abraza la libertad libertaria, uno debe renunciar a cualquier control sobre la soteriolog\u00eda calvinista y esas doctrinas. esencial para ello. Conf\u00edo en que est\u00e9 o no el lector de acuerdo con las conclusiones de Edwards, reconocer\u00e1 la verdad de esa afirmaci\u00f3n. A pesar de lo misterioso e inquietante que el tratado de Edwards demuestra tan a menudo, sigo convencido de que tiene raz\u00f3n en su razonamiento y lectura de las Escrituras. Quiz\u00e1s, entonces, deber\u00eda terminar apoy\u00e1ndome mucho en ese texto con el que el mismo Edwards concluy\u00f3 su obra m\u00e1s famosa:<\/p>\n

Porque est\u00e1 escrito: \u201cDestruir\u00e9 la sabidur\u00eda de los sabios, y el discernimiento de los discerniendo lo frustrar\u00e9.\u201d \u00bfD\u00f3nde est\u00e1 el que es sabio? \u00bfD\u00f3nde est\u00e1 el escriba? \u00bfD\u00f3nde est\u00e1 el polemista de esta \u00e9poca? \u00bfNo ha enloquecido Dios la sabidur\u00eda del mundo? . . . Pero Dios escogi\u00f3 lo necio del mundo para avergonzar a los sabios; Dios escogi\u00f3 lo d\u00e9bil del mundo para avergonzar a lo fuerte; Dios escogi\u00f3 lo bajo y despreciable del mundo, aun lo que no es, para deshacer lo que es, a fin de que ning\u00fan ser humano se glor\u00ede delante de Dios. (1 Corintios 1:19-20, 27-29 )<\/p>\n<\/p><\/div>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"

Este art\u00edculo aparece como un cap\u00edtulo en Una visi\u00f3n de todas las cosas cautivada por Dios. Jonathan Edwards ten\u00eda raz\u00f3n. Si se puede establecer el concepto de libertad libertaria, los te\u00f3logos calvinistas (\u00e9l los llam\u00f3 \u201cte\u00f3logos reformados\u201d) habr\u00e1n perdido toda esperanza de defender su visi\u00f3n del \u201cpecado original, la soberan\u00eda de la gracia, la elecci\u00f3n, … Continuar leyendo \u00abLa voluntad: encadenada pero libre\u00bb<\/span><\/a><\/p>\n","protected":false},"author":1,"featured_media":0,"comment_status":"","ping_status":"","sticky":false,"template":"","format":"standard","meta":{"footnotes":""},"categories":[1],"tags":[],"class_list":["post-11404","post","type-post","status-publish","format-standard","hentry","category-general"],"_links":{"self":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/articulos\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/11404","targetHints":{"allow":["GET"]}}],"collection":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/articulos\/wp-json\/wp\/v2\/posts"}],"about":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/articulos\/wp-json\/wp\/v2\/types\/post"}],"author":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/articulos\/wp-json\/wp\/v2\/users\/1"}],"replies":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/articulos\/wp-json\/wp\/v2\/comments?post=11404"}],"version-history":[{"count":0,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/articulos\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/11404\/revisions"}],"wp:attachment":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/articulos\/wp-json\/wp\/v2\/media?parent=11404"}],"wp:term":[{"taxonomy":"category","embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/articulos\/wp-json\/wp\/v2\/categories?post=11404"},{"taxonomy":"post_tag","embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/articulos\/wp-json\/wp\/v2\/tags?post=11404"}],"curies":[{"name":"wp","href":"https:\/\/api.w.org\/{rel}","templated":true}]}}