Habiendo dicho estas cosas, Jesús salió con sus discípulos para el otro lado del arroyo de Quedron, donde había un huerto en el cual entró Jesús con sus discípulos.
18:1 Habiendo dicho Jesús estas cosas, — Las palabras de despedida (capítulos 13-16, y la oración del capítulo. 17). Ha llegado «la hora» del Señor en la cual glorificará a Dios. La palabra copa y la palabra hora significaban todo lo que Jesús iba a sufrir desde ese momento y hasta el momento en que por fin dijera, «Consumado es». A través de este libro Juan ha narrado los eventos que señalaban esta hora, y en los capítulos 18 y 19, escribe los detalles de la traición de Judas, el arresto, los «juicios», la muerte y la sepultura de Jesús. — salió con sus discípulos al otro lado del torrente de Cedrón, donde había un huerto, («un lugar que se llama Getsemaní», prensa de aceite, Mat 26:36) en el cual entró con sus discípulos. — «Muchas veces Jesús se había reunido allí con sus discípulos» (Jua 18:2). Mateo (26:36-46), Marcos (14:32-42) y Lucas (22:39-46) ya habían narrado la experiencia de Jesús en Getsemaní. Entró en este huerto, no para escapar de la muerte, sino para prepararse para la muerte. «Comenzó a entristecerse y a angustiarse en gran manera», diciendo, «Mi alma está muy triste, hasta la muerte». La expresión «hasta la muerte» no era figura, pues la angustia que Jesús sentía era suficiente para matar a cualquiera. Esta angustia sería lo que llamamos postración nerviosa, que es una condición mental que puede ser fatal. Primero, se arrodilló (Luc 22:41, «y puesto de rodillas oró»); luego «cayó sobre su rostro» (Mat 26:39), indicando la intensidad de su súplica al Padre. No solamente oró, sino que «estando en agonía, oraba más intensamente; y era su sudor como grandes gotas de sangre que caían hasta la tierra» (Luc 22:44).Fuente: Comentario al Nuevo Testamento por Partain
como Jesús hubo dicho estas cosas. Jua 13:31; Jua 14:1-31; Jua 15:1-27; Jua 16:1-33; Jua 17:1-26.
salió con sus discípulos. Jua 14:31; Mat 26:36; Mar 14:32; Luc 22:39, Luc 22:40.
del torrente de Cedrón. 2Sa 15:23; 1Re 15:13; 2Re 23:6, 2Re 23:12; 2Cr 15:16; 2Cr 30:14; Jer 31:40.
donde estaba un huerto. Jua 18:26; Gén 2:15; Gén 3:23.
Fuente: El Tesoro del Conocimiento Bíblico
Judas entrega a Jesús, Jua 18:1-5.
Los oficiales caen a tierra, Jua 18:6-9.
Pedro hiere a Malco, Jua 18:10, Jua 18:11.
Jesús es prendido y llevado ante Anás y Caifás, Jua 18:12-14.
Pedro niega a Jesús la primera vez, Jua 18:15-18.
Jesús examinado ante Caifás, Jua 18:19-24.
Pedro niega la segunda y tercera vez, Jua 18:25-27.
Jesús acusado ante Pilato, Jua 18:28-35.
Su reino no es de este mundo, Jua 18:36-39.
Los judíos prefieren a Barrabás, Jua 18:40.
Fuente: El Tesoro del Conocimiento Bíblico
El torrente de Cedrón era una quebrada entre Jerusalén y el monte de los Olivos.
Fuente: Nuevo Comentario Ilustrado de la Biblia Caribe
Capitulo 18.
La prisión de Cristo en Getsemani. 18:1-12 (Mat 26:47-56; Mar 14:43-51; Luc 22:47-53). Cf. comentario a Mat 26:47-56.
1 En diciendo esto, salió Jesús con sus discípulos al otro lado del torrente Cedrón, donde había un huerto, en el cual entró con sus discípulos. 2 Judas, el que había de traicionarle, conocía el sitio, porque muchas veces concurría allí Jesús con sus discípulos. 3 Judas, pues, tomando la cohorte y los alguaciles de los pontífices y fariseos, vino allí con linternas, y hachas, y armas. 4 Conociendo Jesús todo lo que iba a sucederle, salió y les dijo: ¿A quién buscáis? 5 Respondiéronle: A Jesús Nazareno. El les dijo: Yo soy. Judas, el traidor, estaba con ellos. 6 Así que les dijo: Yo soy, retrocedieron y cayeron en tierra. 7 Otra vez les preguntó: ¿A quién buscáis? Ellos dijeron: A Jesús Nazareno. 8 Respondió Jesús: Ya os dije que Yo soy; si, pues, me buscáis a mí, dejad ir a éstos. 9 Para que se cumpliese la palabra que había dicho: De los que me diste no se perdió ninguno. 10 Simón Pedro, que tenía una espada, la sacó e hirió a un siervo del pontífice, cortándole la oreja derecha. Este siervo se llamaba Maleo. 11 Pero Jesús dijo a Pedro: Mete la espada en la vaina; el cáliz que me dio mi Padre, ¿no he de beberlo? 12 La guardia, pues, y el tribuno, y los alguaciles de los judíos se apoderaron de Jesús y le ataron.
Los sinópticos expresan el final de la cena pascual diciendo que, “terminado el himno,” que era la última recitación de los salmos del gran Hallel, Cristo “salió” para ir a Getsemani. Esta “salida” marca no la salida de Sión a las afueras de la ciudad, sino la misma salida del cenáculo. La hora en que esto sucedía era ya avanzada la noche. La cena pascual comenzaba algún tiempo después de la puesta del sol, que, por esta época, en Jerusalén es casi de noche, sobre las seis y media ‘, y cuando Judas salió del cenáculo “era de noche” (Jua 13:30). Según la tradición rabínica, el cordero pascual no se podía comer después de la media noche 2. Podría pensarse que esta “salida” del cenáculo hubiese sido entre diez y once de la noche.
Le acompañaban “sus discípulos,” excepto Judas, que ya los había abandonado (Jua 13:30).
Jn omite que se dirigen a Getsemani, lo que recogen Mt-Mc, pero precisa mejor que los sinópticos que era un “huerto” (κήπος ), y lo sitúa “al otro lado del torrente Cedrón.” El Cedrón era bien conocido; era un pequeño huerto siempre seco, excepto en los momentos de las grandes lluvias de invierno. Se le llama Cedrón, es decir, “el torrente turbio” 3 u obscuro.
Posiblemente Jn cita este torrente Cedrón por una evocación simbolista. Por él pasó David huyendo de la persecución de uno de los suyos, de Absalón, que quería prender y matar al rey (2Sa 15:23; 2Sa 17:12). Esta alusión simbolista se confirmaría si, como sostienen muchos, el versículo que cita Jn sobre Judas (Jua 13:18) es de un salmo davídico (Sal 41:10) y se refiere a la traición que hizo a David su consejero Ajitofel, uniéndose a la rebelión de Absalón para prender y perder a David (2Sa 15:12). Jn, que va sintetizando la escena, coincide ya en sus comienzos con los sinópticos al decir que Judas lo conocía porque Cristo “concurría allí muchas veces con sus discípulos” (Luc 21:37). También, en esta noche, entró en él con sus discípulos.
Jn va a dar un giro especial a su consideración sobre Cristo en Getsemaní. Omite todo el relato de los sinópticos sobre la “agonía” de Cristo, pero alude a ella con una sola frase, cuando, dirigiéndose a Pedro y prohibiéndole el uso de la espada, dice: “El cáliz que me dio mi Padre, ¿no he de beberlo”? (v.11), que es la referencia, seguramente, a las palabras de Cristo en su “agonía” (Mat 26:39ss y par.).
La narración del apresamiento se estudia en el Comentario a Mat 26:47-56.
Juan va a dar a la pasión de Cristo, aparte de los hechos históricos, y dentro del enfoque general de su evangelio, en el que penetra en plenitud las palabras y obras de Cristo – confróntese con los sinópticos – , un enfoque teológico especialmente grandioso de Cristo. él aparece claramente “sabiendo” a donde va, dominando la situación con pleno dominio sobre su muerte. De ahí la omisión deliberada, pues había sido testigo presencial de toda la pasión, de muchos datos humanos, y humanamente humillantes – aunque no todos – , pues aun en estos él está destacadamente por encima. Es la pasión del Hijo de Dios encarnado. Cristo en su pasión no es el vencido, es el Vencedor. Es el gran enfoque, histórico y realísimo, de la presentación por Jn de la pasión de Jesús.
A propósito de describir Jn este pelotón de tropas que viene a prender a Cristo, que era una “cohorte “(σπετρα ) mandada por un “tribuno” (χιλίαρχος ; ν . 12), y los “ministros” (ύπηρέται ) de los judíos (v.12), que eran los “ministros de los pontífices y fariseos” (v.3), se planteó el problema de saberse si en la prisión de Cristo intervinieron, además de tropas policiales Μ as, un pequeño destacamento de tropa romana de protección. Pero no es cierto que, por el uso de estos términos, se hable de una participación de tropa romana 4.
En el A.T. griego, la palabra (σπετρα ) indica siempre tropas no romanas, y nunca con el sentido específico de “cohorte,” sino simplemente destacamento de tropas. La palabra χίλί ‘αρχος , que sale 22 veces, unas significa autoridades civiles, y otras militares, pero nunca un “tribuno” militar romano. Josefo emplea ambos términos para indicar órganos militares judíos 5. En la lengua griega profana, esta palabra, que significa propiamente el jefe de un destacamento de mil hombres, se empleaba por los autores clásicos para indicar todo tipo de jefe militar, y también jefe no militar. No obstante, en algunos pasajes del Ν .Τ . (σπειρα ) de signa “cohorte,” y χιλίαρχος designa al jefe de esas tropas 6.
Con esta amplitud permitida por el léxico no se puede, sin más, pensar en un destacamento suplementario romano 7.
Se sabe que el sanedrín ejercía funciones normales de todo tipo, excepto la ejecución de la pena de muerte. Tenía a su servicio grupos de servidores policiales: unos eran los “levitas,” que, aparte de otras funciones, ejercían el poder policíaco dentro del templo; pero había otros elementos que ejercían servicios de vigilancia y detenciones fuera. Así Judas, cuando va a tratar la traición de Cristo, tomó acuerdos también con los “policías” (στρατηγοις ; Lc) sobre el modo de entregarle. Y en época posterior al destierro había un jefe superior de policía, que los Hechos de los Apóstoles y Josefo llaman στρατηγός , y el Talmud, sagán 8.
El hecho de proceder así la autoridad judía es un hecho legal, puesto que Roma sabía respetar los poderes locales. Así se habla de apresamiento, sin que supongan la previa autorización de Roma 9.
Por eso no se ve necesidad alguna de esta intervención romana en una obra hecha por sorpresa. Y está mucho más en consonancia con lo que se lee en el texto de Jn: Judas se hizo cargo de la “cohorte,” y, por tanto, del χίλιάρχος (ν .12), que era la “policía” del templo, a la que acompañaron, para hacer mayor número, “ministros” o “servidores” (ύπηρέται ) “de los pontífices y fariseos.”
La “cohorte” (σπείρα ) constaba, teóricamente, de 600 hombres; pero con esta misma palabra se designaba el “manípulo,” que constaba de unos 200, y que, incluso retenido el nombre, podía ser un simple pelotón de tropas 10.
En la naturaleza de las cosas está que esta “turba” (Me) o “gran turba” (Mt), como la describen los sinópticos en forma hiperbólica, para indicar la desproporción entre los enemigos y Cristo, no podía ser excesiva. Acaso 50 hombres fueran más que suficientes para enfrentarse con un grupo de galileos desarmados.
Después de presentar Jn sintéticamente la escena de la tropa del prendimiento, va a destacar de una manera especialísima un aspecto de este episodio u. Los sinópticos, al hablar del prendimiento de Cristo, destacan su “conciencia” en toda aquella prisión que van a narrar (Mat 26:45.46; Mar 14:41.42), lo mismo que la “libertad” de su entrega (Mat 26:53-56; Mar 14:49; Luc 22:52.53). Pero es Jn el que destaca, junto con la plenitud de su “conciencia” en el desenvolvimiento de todo aquel trágico episodio, la más absoluta “libertad” e iniciativa en su entrega.
Jn, como en otros pasajes (Jua 13:1; Jua 19:28), en el momento de la humillación de Cristo ante su prisión, proclama abiertamente que El “conocía” todo lo que iba a sucederle. Y así, ante esta “hora,” que para los judíos era la hora de ellos y “del poder de las tinieblas” (Luc 22:53b) y para él era su “hora” de Redentor y la “hora” trazada por el Padre, toma, como en los sinópticos, la iniciativa.
Y, adelantándose al pelotón que había franqueado el huerto, les pregunta a quién buscan. Ellos le responden con el nombre con el que era, generalmente, conocido, como se ve en los sinópticos: “A Jesús Nazareno” (Mat 21:11; Mat 26:71; Mar 1:24; Mar 10:47; Mar 14:67; Mar 15:6; Luc 4:34; Luc 18:37; Luc 24:19; cf. Jua 19:15; Hec 2:22; Hec 2:6, etc.).
Ante esta respuesta, Jn dice: “Así que les dijo: Ύο soy’, retrocedieron y cayeron a tierra.”
Seguramente, repuestos y ya en pie, les volvió a preguntar a quién buscaban, oyendo de ellos la misma respuesta.
Esta vez el evangelista no dice si retrocedieron y cayeron a tierra. Sólo destaca, junto con su nueva confesión de ser él a quien buscaban, que dejasen libres a “éstos,” los discípulos que estaban con él en el huerto. El evangelista, que omite el beso de Judas a Cristo, tuvo buen cuidado de advertir a los lectores de esta narración que Judas estaba con los que vinieron a prender a Cristo. Jn quiere destacar bien la plena libertad de Cristo y la iniciativa, en toda esta tragedia que comienza, en someterse a la “hora” señalada por el Padre.
Por eso comenta aquí que, con esta orden de Cristo para que dejasen ir libres a los discípulos – lo que no es opuesto al temor natural de ellos, que, según los sinópticos, se dieron entonces a la “fuga” – ; y si no hubiera sido por esta orden y determinación de Cristo, ya profetizada en los sinópticos (Mat 26:31 par.), no hubiera sido nada difícil a aquel destacamento armado perseguirlos y detenerlos.
Pero con ello se cumplía “la palabra de Cristo que había dicho: De los que me diste no se perdió ninguno.” Jn alude a lo que Cristo dijo en la “oración sacerdotal” (Jua 17:12), que es tema que Jn destaca en varias ocasiones en su evangelio (Jua 6:39; Jua 10:28).
Sin embargo, esta cita, en la “oración sacerdotal,” se refiere a la pérdida moral de los apóstoles, y aquí se refiere a la pérdida temporal. ¿Cómo armonizar esto? Si la frase hubiese sido insertada por Jn, no se habría creado este problema por él mismo. Se pensó que este daño podía ser ocasión de una caída moral 12. Probablemente no haga falta recurrir a esto; hay otra explicación más lógica. No solamente es una cierta analogía de situaciones al modo semita para aplicar textos bíblicos, sino también al de Jn (Jua 11:51).
Al ver Pedro que se disponen, con ímpetu y en tropel, a prenderle, como a una lo suponen el odio sanedrita a Cristo y el fanatismo oriental de aquella hora, sacó su espada, ya que llevaban dos al salir del cenáculo (Luc 22:38), y atacó “al siervo” del sumo sacerdote, “cortándole la oreja derecha. éste siervo se llamaba Maleo.”
Posiblemente este siervo fuese el jefe que mandaba el grupo de ministros sanedritas; parece suponerlo al destacarse que era siervo del Sumo Sacerdote, el precisar Jn su nombre, como hombre conocido y, sobre todo, el ser atacado por Pedro; señal de que debía ser, acaso, el primero que, como jefe, se abalanzó a prender a Cristo.
Aunque los sinópticos destacan el hecho de que Pedro le cortó una oreja, sólo Jn matiza el detalle de ser la “derecha.” No quiere decir que se la separó de la cabeza, sino que el tajo le alcanzó, causándole una herida o corte de consideración. Precisamente Lc dice que se la curó sólo “tocándola” (Luc 22:52). El ímpetu de Pedro refleja el temperamento impetuoso que acusan los evangelios: primero se tira al ataque y luego a la. fuga. El corte que da a este siervo se explica bien, sea porque resbalase la espada en el casco, sea porque, sin él, el turbante de protección de la cabeza dejaba esta parte libre.
Pero, ante esta legítima defensa, Cristo, que tenía la iniciativa de aquella “hora,” prohibió allí el uso de su defensa. Jn, atento a destacar esta iniciativa de Cristo y sumisión al Padre, omite la sentencia “sapiencial” que citan los sinópticos: que la espada trae espada, porque trae venganzas, máxime donde regía la “ley del talión” y del”goel,” para destacar tan sólo, con una frase evidentemente alusiva a la “agonía” de Getsemaní, que traen los sinópticos, la necesidad de someterse al Padre “bebiendo el cáliz de pasión.”
Este pasaje del prendimiento de Cristo en el huerto, relatado por Jn, presenta un especial interés para su interpretación. ¿A qué se debe el que estas gentes que van a prenderlo caen a tierra? ¿Qué pretende Cristo con esta confesión, que así se les impone? Se han dado de ello varias interpretaciones.
a) Efecto de la majestad de Cristo. – Se interpreta esto, en analogía con otros pasajes evangélicos, como un efecto de la majestad de Cristo. Cristo quiere demostrar con ello su libertad, su conocimiento de todo lo que va a pasar, y quiere así, por un acto de su majestad, demostrarles que nada podrían si El no lo autorizase. Se apela para ello a pasajes evangélicos en los que se acusa esta grandeza de Cristo y en los cuales las gentes quedan profundamente impresionadas (Jua 7:46; Luc 4:28-30), o al estilo de la expulsión de los mercaderes del templo.
Este acto de majestad de Cristo sería, para unos, efecto de un “milagro” 13; efecto de una victoria milagrosa moral 14; así recientemente Leonard 15.
Para otros sería por dejar irradiar, como en la transfiguración, algo de su divinidad, la que se acusó en una especial majestad que se impuso a todos. Esta posición tiene puntos de contacto con la anterior.
Otros lo interpretan, por analogías humanas, por efecto de una actitud psíquica, con lo que demostró su grandeza. Así, v.gr., el caso de Mario 16 y Marco Antonio 17, cuyo aspecto aterró a sus asesinos 18.
Sin matizar estas interpretaciones, se puede decir que esta interpretación es la ordinaria. Así, entre otros, San Juan Crisóstomo 19, San León 20 y San Agustín 2I. Es tesis ordinaria en la tradición 22.
b) Actitud reverencial litúrgico- legal. – A la anterior interpretación tradicional se le oponen serios reparos, tanto del contenido evangélico cuanto filológicos, aparte de la gran divergencia de traducciones que los autores hacen de este pasaje, lo mismo que el no dar explicación a muchas preguntas que espontáneamente surgen: ¿Quienes – cuántos – cayeron en tierra? ¿cómo cayeron? ¿por qué cayeron? ¿cómo y por qué se levantaron? ¿cayeron dos veces? A todo esto no se ha dado una explicación plenamente satisfactoria.
Contra la explicación ordinaria se alegaron dos dificultades 23:
Del contexto evangélico. – De los pasajes evangélicos se ve que Cristo no trata en vida de aterrar a los enemigos ni manifestar su potente gloria; incluso no es éste el sentido de la expulsión de los mercaderes del templo. Si no lo hizo en vida, parece menos probable que lo haga en el momento en que se va a dejar prender por sus enemigos.
Razones filológicas. – El verbo usado aquí, “retrocedieron” (νάπήλθον ), no tiene el sentido que le atribuyen algunos autores: rebotar, resbalar, chocar, sino sólo irse, apartarse, separarse.
La otra locución (εις τα ¿πίσω ) no significa, como a veces suele traducirse, por “de espaldas,” sino sólo ir “hacia la dirección del dorso,” aunque se vaya caminando de cara vuelta.
Por eso, toda la frase griega aquí usada sólo significa “apartarse o separarse, dirigiéndose hacia la dirección que se tenía a la espalda,” aunque sea volviéndose el rostro hacia atrás. Por tanto, según la hipótesis de Bartina, su traducción debe ser: “Se apartaron yendo hacia el sitio que estaba a sus espaldas.”
La última locución que entra en juego (έπεσαν χαμαί puede significar varias cosas: caer, postrarse o prosternarse. Los LXX traducen por esta palabra el verbo hebreo napal, tan usual para indicar el “prosternarse.” Podría preguntarse: ¿Por qué en esta escena estas tropas iban a prosternarse?
En tiempo de Cristo, el sacrificio cotidiano terminaba pronunciándose por los sacerdotes el nombre divino, el inefable tetragrámmaton, aunque no se percibía distintamente, porque lo velaba el sonido estridente de las trompetas. Entonces, el pueblo allí presente, y por esta causa, se “postraba” en actitud de adoración al nombre de Yahvé.
Por eso se propone en esta escena que, al preguntar a Cristo si era Jesús de Nazaret y responder él “Yo soy” (εγώ ειμί ), a la vez que pronunciaba la palabra de respuesta, con ella se pronunciaba el nombre divino: “Yo soy” (Yahvé).
Una de las formas de responder, en tiempo de Cristo, era en hebreo: ‘ani huah = Yo-él; y en arameo, ‘anah hu’a. Si, lo que era frecuente, se explicitaba el verbo, daría esta forma: ‘ani Yahü’ah = Yo soy él, que era la transcripción de Yahvé.
Entonces, al oír pronunciar el nombre inefable, los oyentes, sobre todo los sanedritas, retroceden, sorprendidos algún tanto, y se postran rostro en tierra en señal de adoración al nombre de Dios.
Sin embargo, el mismo autor reconoce que “nos movemos en un terreno algún tanto inseguro,” sobre todo por falta de un conocimiento positivo de las lenguas semitas que se hablaban en tiempo de Cristo.
En efecto, hay razones serias en contra de esta sugestiva hipótesis.
Si comprendieron que pronunciaba el nombre Yahvé, ¿por qué no lo intentaron “lapidar,” pues lo creían blasfemo?
¿Por qué, al responderles la segunda vez “Yo soy,” no se consigna que volvieron a caer en tierra?
A la pregunta que se hace en hebreo a una persona, v.gr., “Eres tú realmente Asael?” se responde sólo “Yo,” sobrentendiéndose “soy” (2Sa 2:20).
La respuesta normal es repetir el pronombre personal de primera persona. Pero, sobre todo si se responde con énfasis, se pone el pronombre personal de tercera persona: él (2Sa 5:48.12, etc.). Así, a la pregunta anterior se podría responder: “Yoél.” Así lo vierte F. Delitzsch en su traducción hebraica del N.T. (‘ani hu’).
Por eso, en el caso de Cristo, o no se pronunció toda la palabra, en cuyo caso no hay problema; o si, por sólo pronunciarse el pronombre personal de primera persona – “yo” – se sobrentiende el “soy,” con lo que se lo hace equivalente al nombre divino, ¿por qué, en los casos ordinarios de la conversación, no se hacía la respuesta equivalente a la pronunciación del nombre divino? Y si por pronunciarse enfáticamente se añadió explícitamente el verbo “ser” y vino a producir esta equivalencia fonética con el tetragrámmaton, ¿por qué en los otros casos de conversación judía, en que se daba enfáticamente la respuesta, no se creaban estos problemas de “prosternación” litúrgica. Y, sobre todo, ¿por qué no apareció esta acusación ante el sanedrín muy poco después de pronunciadas estas palabras, cuando andaban buscando testigos falsos y tenían allí todo un pelotón testigo de esta hipotética blasfemia? Y lo antes dicho, si lo creyeron blasfemo, ¿por qué no lo “lapidaron” allí, v.gr., como hicieron con San Esteban? (Hec 7:56-59).
Lo que cabría preguntar es si esta escena – sobre todo el retroceso y caída en tierra – es una escena histórica, o es más bien una redacción libre de Jn para enseñar plásticamente – “par abóla in actu” – la plena libertad y pleno dominio y plena iniciativa de Cristo en toda su entrega. Con ello Jn, como en otros muchos pasajes, destacaría por este procedimiento la divinidad de Cristo. Y la razón sería ésta: si la escena fuese histórica, ¿cómo los sinópticos – Mt, Pedro (Mc) y Lc, que sabe el “sudor de sangre” – no recogieron en la narración de Cristo en Getsemaní este episodio; de un interés muy grande – se diría excepcional – de la “entrega” en la pasión de Cristo?
Cristo es llamado a presencia de Anas,Hec 18:13-14.
13 Y le condujeron primero a Anas, porque era suegro de Caifas, pontífice aquel año. 14 Era Caifas el que había aconsejado a los judíos: “Conviene que un hombre muera por el pueblo.”
Juan es el único evangelista que recoge este llevar a Cristo prisionero “primeramente” a casa de Anas. ¿Cuál es el motivo y finalidad de esto?
Anas, hijo de Set, fue nombrado sumo sacerdote por Sulpicio Quirino, legado de Siria, permaneciendo en este puesto unos diez años, del 6-15 d-C., en que fue depuesto por Valerio Grato. Pero logró que fuesen luego sumos sacerdotes cinco hijos, un nieto y Caifas, su yerno 24.
Esto hace ver la gran influencia que Anas tuvo sobre la política judía y sus hábiles relaciones con los legados y procuradores romanos. Ni sería improbable que su extraordinario prestigio en Israel, hasta llamársele “hombre felicísimo” 2S precisamente por su influjo social, haya sido uno de los iniciadores de la persecución contra Cristo (Hec 4:6ss).
Jn da la razón de haberlo llevado a Anas: “porque era suegro de Caifas.” Esta razón parece orientar el pensamiento en el sentido dicho.
El hecho de haberlo remitido “primeramente” a él es, por lo menos, una deferencia, que supone un deseo insano o malvado contra Cristo, y acaso para obtener de su astucia sugerencias, conocido “de visu,” para el acto de la condena oficial. Ni Caifas hubiese hecho seguramente nada contrario a los sentimientos de aquel hombre omnipotente. La vanidad de Anas debió de quedar satisfecha con aquel gesto. Aquella sesión no debió de ser larga – acaso un pequeño interrogatorio de curiosidad astuta – ni tener especial importancia.
No obstante, se ha propuesto que esta sesión en casa de Anas corresponde a la sesión nocturna del sanedrín que relata Mt (Hec 26:57-60) y Mc (Hec 14:53-64; Bultmann, J. Jeremías). El proceso estricto judío sólo se habría tenido en casa de Caifas, en la mañana, y sería el de Lc (Hec 22:66-71). Pero el evangelista presenta esto como un episodio de tipo incidental, a pesar de que Jn no expone con amplitud el proceso ante el sanedrín. Y el v.24 parece querer precisar que este esquema de interrogatorio fue en casa de Caifas.
Como antes en Jn, se dice aquí de Caifas que era pontífice “de aquel año.” El puesto estaba a disposición de los procuradores de Roma, y un judío que escribe esto no puede ignorarlo. El sentido es que era el pontífice “de aquel año” insigne y trascendental 26.
A. Jaubert propone que la repetición – se diría que innecesaria – que se hace aquí dos veces de que “ataron” a Jesús (Jua 18:12.24) pueda ser una alusión deliberada del “simbolismo” de Jn al sacrificio de Isaac, que se llamaba ‘agedá (atadura), y cuyo sacrificio también se conmemoraba en la Pascua y estaba presente en las mentes aquellos días 26.
Primera negación de Pedro,Jua 18:15-17 (Mat 26:58-70; Mar 14:54-68; Luc 22:55-57). Cf. comentario a Mat 25:58-70.
15 Seguían a Jesús Simón Pedro y otro discípulo. Este discípulo era conocido del pontífice y entró al tiempo que Jesús en el atrio del pontífice, I6 mientras que Pedro se quedó fuera a la puerta. Salió, pues, el otro discípulo, conocido del pontífice, y habló a la portera e introdujo a Pedro. 17 La portera dijo a Pedro: ¿Eres tú acaso de los discípulos de este hombre? El dijo: No soy.
Los tres sinópticos hacen ver que la primera negación que recogen de Pedro fue con motivo de una “criada.” Pero Jn dice que la misma u otra era la “portera” (ή θυρωρός ). La puerta guardada por ella φυρα ), a diferencia de otra que se cita (πυλών ), no era la de la calle, sino la del “vestíbulo” ante el patio (προαύλιον ), que es a donde se dirige Pedro después de la primera negación (Mar 14:68). No era raro en la antigüedad, tanto en Judea como en otras partes, encomendar este oficio a mujeres.
Después del prendimiento de Cristo, Pedro y Juan siguieron de lejos al pelotón de tropa, y se acercaron a casa del Sumo Sacerdote. Entraron ambos hasta el vestíbulo, pero Pedro “se quedó” fuera en la “puerta” (θύρα ) del vestíbulo. 27 El “otro discípulo,” que era “conocido del Sumo Sacerdote” y, por tanto, de sus criados, pasó, habló con la “portera,” y se le franqueó el paso a Pedro. Y allí se iba a cumplir la profecía del Señor. El que estaba más cerca del mismo, allí lo negaba a la pregunta de aquella mujer. Jn deja preparado el escenario de la segunda negación de Pedro, al decir que Pedro, para desentenderse de la importunidad de aquella mujer, pasó al patio, donde los soldados estaban calentándose ante el frío de aquella noche. Era un buen pretexto de Pedro para poder saber algo del proceso de Cristo. Las noches de Jerusalén a comienzos de abril son, a veces, muy frescas, sobre todo si ha llovido 28.
Siempre fue tema de curiosidad el decir Jn que el “otro discípulo era conocido del pontífice.” Este “discípulo” innominado parece sería el “discípulo al que amaba el Señor,” pues Jn aparece muy frecuentemente'(cf. Jua 13:23ss; Jua 20:2ss; Jua 21:7.20ss; Hec 3:1; Hec 4:13) con Pedro. Lo que suele extrañar es que un pobre pescador galileo tuviese este “conocimiento” con el Sumo Sacerdote, pues aparece con cierta familiaridad, ya que” como tal, es recibido por la portera y logra aquella noche la entrada de Pedro. ¿Acaso se podría interpretar ese “conocimiento” porque fuese conocido de algunos servidores importantes del mismo, como se habla de cristianos “de la familia del César” (Flp 4:22), y que son siervos en el palacio imperial? “Nada sabemos sobre lo que haya detrás de esa noticia” (Vawter).
¿Por qué, entrando allí Pedro y “otro discípulo,” que es apóstol (v.15), sólo se habla de Pedro? ¿Es por modestia del autor? ¿Es por la actitud desapercibida del “otro”? Pero también era galileo.
Cristo ante Caifas,Flp 18:19-24.
19 El Sumo Sacerdote preguntó a Jesús sobre sus discípulos y sobre su doctrina. 20 Respondióle Jesús: Yo públicamente he hablado al mundo; siempre enseñé en las sinagogas y en el templo, adonde concurren todos los judíos; nada hablé en secreto, 21 ¿Qué me preguntas? Pregunta a los que me han oído qué es lo que Yo les he hablado; ellos deben saber lo que les he dicho. 22 Habiendo dicho esto Jesús, uno de los ministros, que estaba a su lado, le dio una bofetada, diciendo: ¿Así respondes al Sumo Sacerdote? 23 Jesús le contestó: Si hablé mal, muéstrame en qué, y si bien, ¿por qué me pegas? 24 Anas le envió atado a Caifas, el Sumo Sacerdote.
El Sumo Sacerdote de “aquel año” era Caifas y ante él tiene lugar este interrogatorio. Este episodio sólo es transmitido por Jn.
Caitas interrogó directamente a Cristo sobre “sus discípulos” y sobre “su doctrina.”
Este episodio debe de ser parte del proceso “nocturno” contra Cristo, que relatan ampliamente Mt-Mc, en casa de Caifas. A la pregunta de Caifas sobre sus “discípulos” y sobre su “doctrina,” Cristo responde diciendo que pregunte a los que le han oído, pues El no habló en secreto; este aspecto de los “discípulos” se debió, seguramente, a poder saber su número y adhesión, por temor a un levantamiento político-mesiánico, con las consecuencias consiguientes de Roma (Jua 11:47-52). No tuvo confabulaciones, ni tuvo emboscadas políticas ni religiosas. El expuso siempre su doctrina en “reuniones públicas (εν συναγωγή ; Jua 6:59) y en el atrio de Israel, del templo, adonde concurren “todos los judíos”; él habló siempre “públicamente al mundo,” a las gentes.
Este mismo modo de hablar es el que Isaías pone en boca de Dios (Isa 45:19; Isa 48:16). Podría ser un intento deliberado con que Jn quiere resaltar en la respuesta histórica de Cristo la divinidad del mismo.
Con esta respuesta, Cristo contestaba sobre su “doctrina,” y también, indirectamente, sobre sus “discípulos”; nada tenían que temer de ellos, puesto que nada tenían que temer, temporal ni políticamente, de su doctrina. Pero su nombre no iba a darlo. Es lo que haría cualquier hombre de honor si los veía expuestos a alguna persecución, como iba a ser en este caso, en que habían ya anunciado penas – la “excomunión,” elherem de Israel – contra el que lo confesase por Mesías (Jua 9:23).
La previa determinación de la muerte de Cristo (Jua 11:47-53) es lo que hace a Cristo no contestar al Sumo Sacerdote. Primero, porque ellos declaraban sin valor el testimonio de uno mismo 29; y además porque no les interesaba saber la verdad, sino condenarle a muerte. A este fin estaban atestando “muchos falsos testigos” (Mt-Mc).
Al oír esta respuesta de Cristo, uno de los “ministros,” satélite judío, le “abofeteó,” diciéndole: “¿Así respondes al pontífice?” El término usado (εδωχεν Eάπισμα ), lo mismo puede significar que le dio una “bofetada” con la mano abierta, que lo golpeó con una vara 30. Ni se puede olvidar aquí que los ministros presentes son de los judíos que fueron a prender a Cristo al huerto e iban armados con “espadas y palos” (Mat 26:47 par.).
Se pensó si este detalle de golpear o abofetear a Cristo un “ministro” supone no un acto de comparición oficial, sino privada 31. Sin embargo, la razón no es terminante. En los Hechos de los Apóstoles, estando San Pablo compareciendo oficialmente ante el Sanedrín, el mismo pontífice Ananías, ante una respuesta suya, manda herirle en la boca (Hec 22:30; Hec 23:1-4). Estas libertades no eran ajenas a estos actos, aun siendo contra la misma ley (Hec 23:3).
Pero Cristo respondió a este “servidor” del pontífice, manifestándole lo injusto de aquella ofensa servil, puesto que sus palabras – su respuesta – eran justas. El que calló ante acusaciones falsas y sufre pasión, sale aquí por los fueros de la justicia ante el atropello servil a un reo. El dilema que Cristo le presentó era irrefutable. Si Cristo estaba allí como acusado, tenía derecho a defenderse. Y fue lo que hizo, apelando para ello al procedimiento único entonces, ante toda aquella sesión ya predeterminada a condenarle. Su respuesta era su defensa. La actuación de aquel “siervo” era una intromisión, una injusticia y una coacción a la libertad de defensa de un reo: “Si hablé mal, muéstrame en qué, y si no, ¿por qué me hieres?” En ello iba también una síntesis del proceso.
Lo que no deja de extrañar es por qué, si esta escena es parte del proceso “nocturno” del Sanedrín contra Cristo, Jn no recoge éste más extensamente en su evangelio del Hijo de Dios, donde se le condena precisamente por haber “blasfemado” al decir que era el Hijo de Dios.
Pero, en primer lugar, el proceso “oficial” de Cristo fue el “matutino” (Lc), en el cual proclamó su divinidad. Por eso, sin relata esta escena, acaso exploratoria, en el proceso “nocturno,” no lo desencaja de su marco histórico, como Mt-Mc, que sintetizan en el proceso “nocturno” la preparación y primer sondeo de Cristo el proceso jurídico y condena del “matutino.” En este sentido es Jn quien deja en su marco histórico esta escena. Pero siempre queda el porqué de la omisión del proceso-condena en que se le condena por ser el Hijo de Dios.
Posiblemente se deba esto a que a los lectores asiáticos de Jn les interesaba menos el procedimiento judicial judío. Pero la condena y el tema de la acusación, Jn los trata ampliamente, como acusación hecha por los mismos judíos ante el tribunal de Pilato.
En el proceso romano estaba, además, implícito el proceso judío; a sus lectores étnicos les bastaba.
En cambio, le interesaba destacar aquí la inocencia de Cristo, ante el ambiente de iniciaciones “gnósticas,” de hacer ver que su doctrina la expuso siempre “públicamente a todo el mundo.”
V.24: “Anas lo envió (απέστειλε v) atado a Caifas, el pontífice.” Extraña la situación de este versículo aquí. Por eso algunos lo traducen por un pluscuamperfecto: “Anas lo había enviado.” Otros piensan en una corrección o precisión, para que no hubiese posibles confusiones con quién fuese el pontífice: si Anas o Caifas (v.13). Lo lógico es que se trata de un desplazamiento de su lugar original.
De hecho, el v.24 está colocado después del v.13, su lugar propio, en la Syrsin., en San Cirilo de Alejandría y en el manuscrito 225. últimamente aún se ha defendido esta opinión, y hasta se puede ver un “índice de su desplazamiento” en las cuatro variantes que hay del mismo, y precisamente en las partículas de su unión con lo anterior 31.
Segunda y tercera negación de Pedro, 18:25-27 (Mat 26:71-75; Mar 14:69-72; Luc 22:58-62). Cf. comentario a Mat 26:71-75.
25 Entretanto, Simón Pedro estaba de pie calentándose, y le dijeron: ¿No eres tú también de sus discípulos? Negó él, y dijo: No soy. 26 Díjole uno de los siervos del pontífice, pariente de aquel a quien Pedro había cortado la oreja: ¿No te he visto yo en el huerto con EL? 27 Pedro negó de nuevo, y al instante cantó el gallo.
Los cuatro evangelistas recogen el cumplimiento de la “predicción” que Cristo hizo a Pedro, en la última cena, sobre sus “tres negaciones.” Fue grande la impresión causada en la catequesis primitiva sobre este hecho.
Los cuatro evangelistas quieren hacer ver el hecho del cumplimiento. De ahí que seleccionen diversas escenas, que son las que provocan las aparentes divergencias. El tema de las negaciones de Pedro, en su concepto de divergencias y solución propuesta, se expone al comentar las “negaciones” de Pedro en Comentario a Mat 26:69-75.
Cristo ante Pilato,Mat 18:28-40 (Mat 27:1; Mat 27:11-21; Mar 15:1-11; Luc 23:1-7.13-20).
Es el cuarto evangelio el que relata con mayor amplitud el proceso de Cristo ante Pilato. No solamente refiere más explícitamente el croquis fundamental de este proceso en los sinópticos, sino que tiene secciones propias. Es notable observar que este relato responde literariamente a una “inclusión semita” en v. 18.
a)Luc 18:29-32 : Piden a Pilato la muerte de Cristo.
b)Luc 18:33-38a: Primer diálogo de Pilato con Cristo.
c)Luc 18:38b-40: Pilato quiere soltar a Cristo.
d)Luc 19:1-3 : Flagelación y coronación de espinas.
c) 19:4-8: Pilato no encuentra motivo de condena.
b) 19:9-11: Segundo diálogo de Pilato con Cristo.
a) 19:12-16: Los judíos obtienen la muerte de Cristo.
Primer tanteo judío de acusación ante Pilato, 18:28-32.
28 Llevaron a Jesús de casa de Caifas al pretorio. Era muy de mañana. Ellos no entraron en el pretorio por no contaminarse, para poder comer la Pascua. 29 Salió, pues, Pilato fuera y dijo: ¿Qué acusación traéis contra este hombre? 30 Ellos respondieron, diciéndole: Si no fuera malhechor, no te lo traeríamos. 31 Díjoles Pilato: Tomadle vosotros y juzgadle según vuestra ley. Le dijeron entonces los judíos: Es que a nosotros no nos es permitido dar muerte a nadie. 32 Para que se cumpliese la palabra que Jesús había dicho, significando de qué muerte había de morir.
Jn, que recoge sólo del proceso de Cristo ante el Sanedrín la escena ante Caifas, interrogándole sobre su “doctrina” y “discípulos,” supone esta condena sanedrita, como se ve en las primeras manifestaciones que hacen a Pilato.
Cuando llevan a Cristo de Caifas a Pilato era “muy de mañana.” Los tribunales romanos se abrían muy pronto. Séneca dirá, en general, de ellos que se abrían “prima luce.” 32 Podría suponerse aquí que entre seis y siete de la mañana.
Los judíos, que aquí son, como es frecuente en Jn, los dirigentes sanedritas, aparte de los “ministros” que conducen prisionero a Cristo, no quisieron entrar en el “pretorio” para no “contaminarse,” ya que, al ponerse el sol de ese día, era, para ellos, el 15 de Nisán y tenían que comer la Pascua 33.
El pretorio es el lugar donde residía en Jerusalén el procurador romano. Estos tenían su residencia oficial en Cesárea del Mar, pero, en sus idas a la Ciudad Santa, habitaban unas veces en el palacio de Heredes y otras en la fortaleza Antonia. No se sabe con certeza dónde tuvo instalado Pilato el “praetorium” en esta ocasión 34.
Los judíos, para comer ritualmente la Pascua, tenían que estar en estado de “pureza legal.” No era prescripción de la Ley, sino de la tradición. En la Mishna se dice que contrae impureza legal por siete días el que entra en casa de un pagano, pues “las habitaciones de los gentiles son inmundas” (cf. Num 9:6-10) 35.
En vista de esta actitud, Pilato salió “fuera” del pretorio, a algún rellano o plataforma, como se ve por “sentarse” él allí “en su tribunal” (Jua 19:13), lo mismo que por la escena de sacar allí dEcce Homo. Así, el procurador de Judea Gesio Floro (60 d. C.) habitó en el palacio de Heredes, constituido pretorio por su presencia, y celebró juicios “delante” de él 36.
Se explica muy bien el que Pilato “salga” y acceda a todo este proceso a petición judía, a pesar del odio bien demostrado que Pilato tenía contra los judíos. La razón es que se estaba en los días pascuales y, bien movido el fanatismo religioso, podía el pueblo terminar en una revuelta y en un peligro para el prestigio político de Pilato. La política más elemental le aconsejaba acceder a esto; lo que no quiere decir que estuviese obligado a ceder a sus exigencias si eran injustas.
En Mt-Mc comienza el proceso preguntando, sin más, Pilato a Cristo si él es el rey de los judíos. Esta misma pregunta la trae Jn, pero en un segundo momento, dando lugar a un amplio y propio interrogatorio sobre la realeza de Cristo.
Jn tiene aquí como propio un primer contacto de los judíos con Pilato:
“¿Qué acusación traéis contra este hombre?
Si no fuera malhechor, no lo traeríamos.
Tomadle vosotros y juzgadle según vuestra ley.
A nosotros no nos es permitido dar muerte a nadie.”
Este esquemático y tenso contacto entre Pilato y los dirigentes judíos suele presentárselo como una insolencia judía al procurador, para intimidarle con los días de la Pascua y hacerle así ceder, sin más, a sus deseos. Esto no es creíble.
Conocido el carácter de Pilato, presentar así el problema era llevar de antemano el fracaso por respuesta. Además, Pilato, antes de que llegasen ellos con Cristo, tenía que estar al corriente, por su policía y por sus “servicios de inteligencia,” de todos los movimientos de la ciudad, máxime con el peligro de los días pascuales. Más aún, “seguramente no se entregó al acusado sin una notificación escrita u oral, que debía decir: “Este hombre se presenta como rey de los judíos” 37. Lo que es cierto es que, antes de llegar con Cristo prisionero, se había pedido a Pilato la audiencia, se le había informado sumariamente del motivo, y éste había accedido a ello.
Por eso, la pregunta de Pilato es la ritual para iniciar un proceso, ya que él, juez, no iba a estar al simple dictado de los judíos, ni la pregunta supone un desconocimiento absoluto de la causa que abre. Y, por lo mismo, su pregunta lleva un contenido más hondo y más específico. Debe de ser el aludirles qué tiene que ver él en este asunto de un iluso Mesías judío, sin repercusiones políticas, como él tenía que saber por sus informaciones policiales. Y cosas suyas internas no le incumbían a él, siempre que no pasasen al campo social o político (Hec 18:12-16).
De aquí que la respuesta de los dirigentes judíos no sea de premeditada insolencia, sino de una justificación “a fortiori”: si, siendo ellos judíos, le traen espontánea y celosamente a su tribunal un judío, es que éste es un evidente “malhechor.”
Por la respuesta de Pilato, que oficialmente no es informado en el tribunal sobre qué causa sea, les responde con ironía a este argumento “a fortiori”: si es un “ malhechor” judío, que le juzguen los judíos según su ley. La tremenda ironía de Pilato se ve. El no puede dar, sin más, un “exequátur” al proceso judío; tiene que hacerlo en su tribunal, máxime tratándose de pena capital.
De hecho, la respuesta de los judíos es que ellos no pueden ejercer el derecho de muerte: el ius gladü 38. Indirectamente le piden que la causa de este “malhechor” que le traen exige la pena de muerte. Si los dirigentes judíos le habían pedido audiencia previamente a Pilato e informado en su comunicación, aun sumariamente, sobre el tipojde causa que le llevaban, lo que es completamente lógico, se aprecia a un tiempo la fina ironía sarcástica de Pilato y, en ella, su odio y desprecio a los judíos, junto con la habilidad política para no exacerbarlos de momento.
Jn comenta a este propósito cómo, por esta falta en los judíos del ius gladii, se iba a cumplir la palabra de Cristo, repetida en diversas ocasiones, diciendo que moriría en la cruz, como se dice veladamente en Jn -“ser elevado” – (Jua 3:14; Jua 8:28; Jua 12:32ss). Ya que, de haber sido condenado a muerte por los judíos, sería “lapidado,” puesto que lo condenaban por blasfemia.
Pilato interroga a Cristo sobre su realeza,Jua 18:33-38 (Mat 27:11; Mar 15:2; Luc 23:2-3).
33 Entró Pilato de nuevo en el pretorio, y, llamando a Jesús, le dijo: ¿Eres tú el rey de los judíos? 34 Respondió Jesús: ¿Por tu cuenta dices eso o te lo han dicho otros de mí? 35 Pilato contestó: ¿Soy yo judío por ventura? Tu nación y los pontífices te han entregado a mí, ¿qué has hecho? 36 Jesús respondió: Mi reino no es de este mundo; si de este mundo fuera mi reino, mis ministros habrían luchado para que no fuese entregado a los judíos; pero mi reino no es de aquí. 37 Le dijo entonces Pilato: ¿Luego tú eres rey? Respondió Jesús: Tú dices que soy rey. Yo para esto he venido al mundo, para dar testimonio de la verdad; todo el que es de la verdad oye mi voz. 38 Pilato le dijo: ¿Y qué es la verdad? Y dicho esto, de nuevo salió a los judíos y les dijo: Yo no hallo en éste ningún crimen.
Pílalo comienza este interrogatorio de Cristo preguntándole, sin que los sanedritas le hayan acusado de nada en concreto, lo mismo que en Mt (Luc 27:11) y Mc (Luc 15:2), sobre si él es “el rey de los judíos.” Es ello una prueba que supone el informe y acusación previa, al menos prenotificada en privado.
Lc pone, en cambio, al principio del proceso, la acusación terminante que le hacen. Le presentan, malintencionadamente y desnaturalizando los hechos, una versión política de su mesianismo: a) “pervierte a nuestro pueblo”; b) “prohíbe pagar tributo al César”; c) “dice ser El el Mesías-Rey” (Luc 23:1-2). Las dos primeras eran, ciertamente, falsas, y la tercera estaba desnaturalizada, al dar de ella, en el contexto de lo anterior, una versión política. Mc lo presenta así: los dirigentes “le acusaban de muchas cosas” (Mar 15:3) insistiendo en esto. Pero Cristo nada respondió, maravillándose Pilato (Mat 27:12ss par.).
Debe de ser después de estas acusaciones que dicen los sinópticos cuando, maravillado Pilato de que aquel reo es distinto de todos, “entró de nuevo en el pretorio” y, mandando venir a Cristo, le hace un interrogatorio privado, lo que no excluye la presencia de otras personas – asesores, tabellarii, etc. – sobre su realeza.
La pregunta fue sobre si era en verdad El “el rey de los judíos.” Pero Cristo tenía que precisarle bien el sentido de aquella expresión, que podía ser gravemente equívoca.
Si lo decía Pilato por su cuenta, El no era rey en ese sentido; no era un rey político, no era un competidor del César; El no venía a aprovecharse de Palestina para dársela a los judíos quitándosela al César.
Si se lo habían dicho los dirigentes judíos, en parte era verdad: él era el Mesías, pero no el Mesías político que ellos esperaban, el rey político que ellos allí le presentaban.
La pregunta de Cristo incomodó a Pilato, que corta por lo sano, preguntándole que responda “qué ha hecho.”
Pilato puede estar tranquilo. Porque el reino de Cristo no es de este mundo. La prueba la tiene él: no tiene soldados, está prisionero, sin que nadie le defienda ni luche por él.
“¿Luego tú eres rey?” Hasta aquí la respuesta de Cristo había sido negativa. Y no podía ser ajeno a la información de Pilato la entrada “mesiánica” de Cristo el día de Ramos, sus disputas y enseñanzas con los fariseos en los últimos días jerosolimitanos y su confesión en la noche anterior ante el Sanedrín. De ahí la pregunta que le hace con ironía y medio piedad y desprecio. A este momento deben de corresponder las frases de los sinópticos sobre su realeza (Mat 27:11ss par.); Cristo lo afirma: “Tú lo dices.” Esta frase es de muy raro uso y supone una cierta solemnidad 39.
Cristo expresa cómo su reinado es espiritual, por someter los seres humanos a la verdad. Esta es la finalidad de su venida a este mundo. Los autores subrayan, salvando el contenido histórico interpretativo, cómo el estilo de estas palabras está fuertemente sumido en términos yoánicos (Jua 3:11.32; Jua 8:14ss; Jua 1:7.8; Rev 1:5).
En todo esto hay una redacción interpretativa de Jn. Además, “estas palabras (todo el diálogo), atribuidas a Jesús por el evangelio de Jn, no pueden imaginarse en labios de un Mesías judío, ni siquiera de un Mesías más espiritual, como el descrito en los Salmos de Salomón.” 40 La posibilidad no se niega, pero en aquel medio ambiente, reflejado en los sinópticos y contrastado con la penetración del sentido evangélico que expone Jn, no es creíble.
Al llegar a este punto y oír hablar de la “verdad,” Pilato pregunta qué cosa sea la “verdad.” Acaso piensa en los filósofos ambulantes que en Roma andaban exponiendo sus sistemas y sus sabidurías. El gesto de Pilato refleja una perfecta situación histórica. ¿La verdad? ¿Quién la iba a discernir entre tantos sistemas? Se acusa bien en él el escepticismo especulativo de un romano y de un político, a quien sólo le interesaba lo práctico. Y, acaso encogiéndose de hombros, pensó que Cristo fuese uno de estos iluminados orientales y no dio más importancia a aquel asunto. Y terminó así el interrogatorio. “Salió” de la parte interior del pretorio al exterior del mismo, para decir a los dirigentes judíos que no encontraba ningún crimen en este hombre para condenarle a muerte. Fue para él un soñador, un filósofo o un oriental iluminado. En todo caso, no había lugar a más proceso.
Expediente para librarle,Rev 18:39-40 (Mat 27:15-18.20; Mar 14:6-11; Luc 13:13-19).
Jn va a relatar a continuación la maniobra de Pilato para evitar la muerte de Cristo. Comienza aquí y se extiende por parte del capítulo siguiente.
39 Hay entre vosotros costumbre de que os suelte a uno en la Pascua ¿Queréis, pues, que os suelte al rey de los judíos? 40 Entonces de nuevo gritaron diciendo: ¡No a éste, sino a Barrabás! Era Barrabás un bandolero.
Al llegarse a este punto, que los sinópticos han relatado sólo de las acusaciones que los judíos hicieron delante de él, Pilato comienza su maniobra política para evitar la condena a muerte de Cristo. No ve motivos de condena y tiene motivo de odio y desprecio a los judíos, como se sabe por su historia. Pero, no pudiendo hacerles frente en aquel momento de posible fanatismo religioso pascual y con la sentencia oficial del Sanedrín y la presión del mismo para su condena, junto con el temor a posibles delaciones en Roma, como ya lo habían hecho los dirigentes judíos en otra ocasión 4l, en las que no iba a ser ajeno Herodes Antipas, busca una salida que cree efectiva. El dilema entre Barrabás y Cristo. Pero este tema se expone en el Comentario a Mat 27:15-30. Pilato se enredó inhábilmente en este proceso en el que, así planteado, jugaban el odio, el Sanedrín, los “agentes infiltrados” y la psicología fanática de las “masas.”
1 A. Fernández, Vida De Jesucristo (1954) P.696. – 2 Bonsirven, Textes Mbbiniques. (1955) N.870-876. – 3 Strack-B., Kommentar. Ii P.567. – 4 Cullman, Das Neue Testament Und Staat (1956) P.31. – 5 Antiq. XVIII 9:3; Bell. Iud. Ii 1:3; Cf. Ii 20:7. – 6 Blinzler, Der Prozess Jesu, Vers. Esp. (1959) P.82ss. – 7 Blinzler, O.C., P.75-77. – 8 Felten, St&Ria Dei Tempi Del N.T., Vers. Del Al. (1932) Ii P.55. – 9 Hec 4:1-3; Hec 6:12ss, Etc.; Josefo, Bell, Iud. II 14:1; Cf.Wevl,Diejüdisclien Straf-Gesetze Bei Josephus (1900) P.13. – 10 Zorell, O.C., Col. 1221; Cf. A. Rlch, Dict. Des Antiquites Romaims Et., Vers. Franc. (1861) P.176. – 11 Para El Resto De Esta Escena Del “Prendimiento” En Jn, Cf. M. De T., Del Cenáculo Al Calvario (1962) P.324-332, Del Que Se Utilizan Algunos Pasajes. – 12 Schanz, Komm. Über Das Evangelium Des Heiligen Johannes (1884) H.L. – 13 Lagrange, évang. S. St.Jean (1927) P.456. – 14 Fillion, Les Mímeles De N. S. (1909) T.2 P.330-337. – 15 W. Leonard, Encatholic Commentary On Holy Scripture (1953) P.1011 N.807c; – 16 Velleius Paterculus, II 19:3 – 17 Valer. Max., VIII 9:2. – 18 Parrar, The Life Of Christ Ed. 3.A Ii P.319. – 19 Hom. 83 In Lo. – 20 Serm. 2 De Passione. – 21 Tract. In Lo. Tr.112. – 22 Lancen, Die Letzten Lebenstage Jesu P.220-221. – 23 Remitimos Al Artículo De S. Bartina, “Yo Soy Yahweh.” Exegetica A Lo. 18:4-8: Estudios Eclesiásticos (1958) 403-426, Del Que Se Da Aquí Un Resumen. – Josefo, Antiq. XX 9:1. Ibíd. – 26 Este Tema Ya Se Expuso Anteriormente; Cf. comentario A Jua 11:49. – 26 A. Jaubert, “Symboles Et Figures Christologiques Dans Le Judaisme.” Exégése Bi-Blique Et Judaisme, Ed. J.-E. Ménard (1973) P.228. – 27 Josefo, Antiq. Vii 2:1; Hec 12:13. » – 28 Lagrange, Evang. S. St. Jean (1927) P.465. – 29 Talmud: Ketuboth M. 2:9; Bonsirven, Textes Rabbiniques. (1955) N.1237; Cf. Jua 5:31; Jua 8:13. – 30 Zorell, Lexicón Graecum N.T. (1931) Col. 1175. – 31 Schanz, Kommentar Über Das Evangelium Heil Johannes (1884) H.L – 31 Scheider, Zur Komposition Von Jua 18:12-27 : Zeit, Für Neut. Wissenschaít (1954) 111-119. – 32 De Ira Ii 7; Hor, Epist. Ii 1:103. – 33 El Problema De La Divergencia Cronológica Entre Juan Y Los Sinópticos Sobre La Celebración De La Pascua Se Estudió En El Comentario A Jn C.13. – 34 Cf. M. De Tuya, Del Cenáculo. P.419-422. – 35 Ohaloth Viii 7; Cf. Strack-B., Kommentar. Ii P.838. – 36 Josefo, Bell Iud. Ii 14:8; Cf. II 15:1ss. – 37 Weiss, Das Atieste Evang. (1903) P.317. – 38 Sobre Cómo Los Judíos No Tenían El Ius Gladü, Cf. M. De Tu Ya, Del Cenáculo. P.395-396. – 39 Joüon, L’évang. Compte Tenu Du Substrat Sémitique (1930) P.162; Dalman,Z Wortejesu I P.254; Buzy, Evang. S. St. Matth. (1946) P.346; Strack-B,. Kommen-Tar.,. I P.990. – 40 J. Klausner, The Messianic Idea In Israel (1955) P.392. – 41 Filón, Leg. ad Caium 38:299-305.
Fuente: Biblia Comentada
salió. La valentía extrema de Jesús se evidencia en su determinación de ir a la cruz, en la cual su pureza y santidad serían profanadas al soportar la ira de Dios por los pecados del mundo Jua 3:16; vea la nota sobre Jua 12:27). El tiempo de la «potestad de las tinieblas» había llegado (Luc 22:53; vea las notas sobre Jua 1:5; Jua 9:4; Jua 13:30). torrente de Cedrón. «Torrente» denota una corriente de agua interrumpida que se secaba la mayor parte del año pero que fluía en las épocas lluviosas. Esta corriente atravesaba el valle de Cedrón, entre el monte del templo al E de Jerusalén y el Monte de los Olivos, más distante al E. un huerto. En las laderas del Monte de los Olivos, llamado así porque siempre crecen allí olivos, había muchos huertos. En Mat 26:36 y Mar 14:32 aquel huerto en particular se denomina «Getsemaní», que significa «prensa de aceite». entró. Aquí la expresión sugiere que había una cerca alrededor del huerto.
Fuente: Biblia de Estudio MacArthur
En este capítulo se destacan el arresto y el juicio de Jesús. Puesto que el objetivo de Juan era probar que Jesús es el Mesías y el Hijo de Dios, en su relato de la pasión de Jesús presenta la evidencia necesaria para cumplirlo. Mediante su descripción de los actos horrendos y vergonzosos cometidos contra Jesús, Juan advierte con maestría que estos hechos, lejos de detraer su persona y su misión, en realidad constituían una evidencia para confirmar su identidad y la razón por la cual había venido (Jua 1:29; cp. 2Co 5:21).
Fuente: Biblia de Estudio MacArthur
18:1 Habiendo dicho Jesús estas cosas, — Las palabras de despedida (capítulos 13-16, y la oración del capítulo. 17). Ha llegado «la hora» del Señor en la cual glorificará a Dios. La palabra copa y la palabra hora significaban todo lo que Jesús iba a sufrir desde ese momento y hasta el momento en que por fin dijera, «Consumado es». A través de este libro Juan ha narrado los eventos que señalaban esta hora, y en los capítulos 18 y 19, escribe los detalles de la traición de Judas, el arresto, los «juicios», la muerte y la sepultura de Jesús.
— salió con sus discípulos al otro lado del torrente de Cedrón, donde había un huerto, («un lugar que se llama Getsemaní», prensa de aceite, Mat 26:36) en el cual entró con sus discípulos. — «Muchas veces Jesús se había reunido allí con sus discípulos» (Jua 18:2). Mateo (26:36-46), Marcos (14:32-42) y Lucas (22:39-46) ya habían narrado la experiencia de Jesús en Getsemaní. Entró en este huerto, no para escapar de la muerte, sino para prepararse para la muerte. «Comenzó a entristecerse y a angustiarse en gran manera», diciendo, «Mi alma está muy triste, hasta la muerte». La expresión «hasta la muerte» no era figura, pues la angustia que Jesús sentía era suficiente para matar a cualquiera. Esta angustia sería lo que llamamos postración nerviosa, que es una condición mental que puede ser fatal. Primero, se arrodilló (Luc 22:41, «y puesto de rodillas oró»); luego «cayó sobre su rostro» (Mat 26:39), indicando la intensidad de su súplica al Padre. No solamente oró, sino que «estando en agonía, oraba más intensamente; y era su sudor como grandes gotas de sangre que caían hasta la tierra» (Luc 22:44).
Tres veces oró, «Padre mío, si es posible, pase de mí esta copa; pero no sea como yo quiero, sino como tú» (Mat 26:37-39). No debemos pensar que Jesús haya experimentado tal agonía simplemente por contemplar la muerte en la cruz, sino más bien por estar plenamente consciente de que sería la expiación (la víctima sacrificial) por los pecados del mundo (2Co 5:21; Isa 53:4-6; Isa 53:10). Los pecados míos y los suyos lo oprimían en esos momentos.
Por eso, «se le apareció un ángel del cielo para fortalecerle» (Luc 22:43).
No podemos comprender la súplica ni el sufrimiento de Jesús, porque nunca ha habido y nunca habrá otra muerte semejante. El no cargó la culpa, sino la pena (el castigo) de los pecados del mundo, (Isa 53:4-12; 1Pe 2:24; 2Co 5:21). Muchos discípulos de Jesús se enfrentaron a la muerte por El con valentía, pero éstos no murieron por los pecados del mundo. Jesús gustó «la muerte por todos» (Heb 2:9).
Jesús dijo, «pero no sea como yo quiero, sino como tú quieras». Debemos estar sumamente agradecidos a Jesucristo por ese pero, porque a pesar de lo que significaba para El — la muerte cruel de la cruz — El dijo pero que se haga la voluntad del Padre. Jesucristo estaba completamente sumiso al Padre, «obediente hasta la muerte» (Jua 5:30; Jua 6:38; Flp 2:8). El vino al mundo para hacer la voluntad del Padre, Heb 10:5-9.
Jesús oró, «Padre mío, si es posible, pase de mí esta copa». Jesús bien conocía las perfecciones del poder y sabiduría del Padre, y por eso pidió que si hubiera otra manera de llevar a cabo el plan divino para salvar al hombre, entonces que «pase de mí esta copa», pero no había otra manera de efectuar nuestra salvación. Si hubiera habido otra manera de hacerlo, sin lugar a dudas Dios la habría aceptado y Jesús habría escapado del sufrimiento de la cruz. Es indispensable que todos entiendan que no había y no hay otro medio de salvación. Para los que quieran volver a Dios, el camino de la cruz — el camino del Cristo crucificado (1Co 2:2) — es el único camino (Jua 14:6).
Fuente: Notas Reeves-Partain
EL ARRESTO EN EL HUERTO
Juan 18:1-11
Después de decir aquello, Jesús se fue con Sus discípulos en dirección al otro lado del torrente Cedrón, donde había un huerto en el que entraron. Judas, el traidor, conocía el lugar, porque Jesús solía reunirse allí con Sus discípulos; así es que Judas llevó una compañía de soldados con algunos agentes de los principales sacerdotes y de los fariseos, y llegaron allí con teas y antorchas y armas. Jesús ya contaba con todo aquello, así es que les salió al encuentro y les preguntó:
-¿A quién estáis buscando?
-¡A Jesús de Nazaret! -Le contestaron.
-¡Soy Yo! -les contestó Jesús. Judas, el traidor, estaba entre ellos. Cuando Jesús dijo » Soy Yo», retrocedieron y se cayeron por tierra; y entonces Jesús les repitió la pregunta-: ¿A quién estáis buscando?
A Jesús de Nazaret -respondieron.
-Ya os he dicho que soy Yo. Si es a Mí a Quien buscáis, dejad que se vayan estos, para que se cumpla la palabra de la Escritura: «No he perdido a ninguno de los que Me diste.»
A eso Simón Pedro, que tenía una espada, la desenvainó e hirió con ella al criado del sumo sacerdote y le cortó una oreja. Aquel criado se llamaba Malco. Jesús entonces le dijo a Pedro:
-¡Enfunda otra vez la espada! ¿Es que no voy a beber el cáliz que Me ha asignado el Padre?
Cuando terminaron la última cena, y Jesús acabó de hablar con Sus discípulos y de orar a Su Padre, salieron del aposento alto. Se dirigieron al Huerto de Getsemaní. Saldrían por una cancela, bajarían el empinado valle y cruzarían el canal del arroyo Cedrón. Allí tiene que haber sucedido algo simbólico. Todos los corderos pascuales se mataban en el templo, y su sangre se derramaba sobre el altar como ofrenda a Dios. El número de corderos que se sacrificaban en la Pascua era inmenso. En una ocasión, treinta años después de esta escena, se hizo un censo que dio por resultado el total de 256,000 corderos. Podemos figurarnos cómo estarían de sangre los atrios del templo cuando se echaba toda aquella sangre sobre el altar. Desde este había un canal hasta el torrente Cedrón, y era por donde se drenaba la sangre. Cuando Jesús cruzó el torrente, estaría todavía rojo de la sangre de los corderos que se habían sacrificado; y Él pensaría en Su propio Sacrificio, que habría de consumarse a las pocas horas.
Después de cruzar el canal del Cedrón, llegaron al Monte de los Olivos. En una de sus laderas estaba el Huerto de Getsemaní, que quiere decir «de la almazara», donde se molerían las aceitunas que producían los olivos del monte. Bastantes familias acomodadas tenían allí sus chalés. En la ciudad no había sitio para casas de recreo; y, además, había prohibiciones ceremoniales de usar estiércol en el recinto de la ciudad santa.
Hasta el día de hoy se enseña a los turistas un jardincillo que cuidan amorosamente los franciscanos en el que hay ocho viejos olivos de tal fuste que más parecen rocas que árboles, como decía el famoso viajero de las Tierras de la Biblia H. V. Morton. Su edad se remonta, de seguro, hasta antes de la conquista musulmana de Palestina, y es posible que sean descendientes de los que presenciaron la agonía de Jesús en Getsemaní. De todas maneras, aquellos senderos zigzagueantes fueron los que recorrió Jesús en Sus paseos.
Así es que Jesús fue a aquel huerto. Es probable que algún amigo de Jesús de buena posición Le diera la llave de la cancela y Le permitiera retirarse allí cuando estaba en Jerusalén. Jesús y Sus discípulos solían ir allí en busca de un poco de paz y tranquilidad. Judas sabía que allí podía encontrar a Jesús y sería de lo más fácil perpetrar Su arresto.
Hay algo sorprendente acerca de la fuerza que se movilizó para arrestar a Jesús. Juan dice que era una compañía de soldados, además de algunos agentes de los principales sacerdotes y de los fariseos. Esos agentes pertenecerían a la policía del templo. Las autoridades tenían una especie de cuerpo de policía privada para mantener el orden en el templo, y el sanedrín también tenía guardias a sus ordenes. Los agentes, por tanto, serían policías judíos; pero también había una compañía de soldados Romanos. La palabra es speira, que, si se usa correctamente y estamos en lo cierto, puede tener tres significados. Es la palabra griega para designar la cohorte romana, que solía constar de seiscientos hombres. Si era una cohorte de soldados auxiliares, la speira tendría mil hombres, doscientos cuarenta de los cuales serían de caballería, y los otros setecientos sesenta de infantería. A veces, en raras ocasiones, esta palabra designa un destacamento de hombres que se solía llamar un manípulo («cada una de las treinta unidades tácticas en que se dividía la antigua legión romana», D R.A E.), que estaría formado por doscientos hombres.
Aunque tomemos la palabra en este último sentido, ¡qué expedición se mandó para arrestar a un carpintero galileo desarmado! En los días de la Pascua siempre había soldados extra en Jerusalén, acuartelados en la Torre Antonia que daba al templo, así es que habría hombres disponibles. ¡Qué importancia le daban al poder de Jesús! Cuando las autoridades decidieron arrestarle, mandaron casi un ejército.
EL ARRESTO EN EL HUERTO
Juan 18:1-11 (conclusión)
Pocas escenas evangélicas nos revelan las cualidades de Jesús tan bien como la de Su arresto en el huerto.
(i) Nos muestra Su valor. En la Pascua había luna llena, y se veía de noche casi como de día, pero los enemigos de Jesús habían venido con teas y antorchas. ¿Por qué? No las necesitaban. Tienen que haber pensado que tal vez tendrían que buscar entre los árboles o por las cuevas del monte. Pero, lejos de esconderse, Jesús les salió al encuentro. «¿A quién estáis buscando?» -les preguntó. «¡A Jesús de Nazaret!» -Le contestaron. Y Jesús a ellos: «¡Yo soy!» El que pensaban que tendrían que buscar entre los árboles y por las cuevas estaba delante de ellos. Aquí tenemos el valor de un Hombre que da la cara. Durante la Guerra Civil española, una ciudad estaba sitiada. Había algunos que se querían rendir; pero surgió un líder que dijo: «Es mejor morir de pie que vivir de rodillas.»
(ii) Nos muestra Su autoridad. Allí estaba un Hombre solo y desarmado. Tenía enfrente centenares de hombres de guerra, armados y equipados. Sin embargo, cara a cara con Él, retrocedieron y cayeron por tierra. Fluía de Jesús una autoridad que Le hacía más fuerte que el poder de los ejércitos.
(iii) Nos muestra que Jesús eligió morir. De nuevo está claro que podría haber conservado la vida si hubiera querido. Podría haber pasado por en medio de ellos y haberse marchado, pero no lo hizo. Hasta ayudó a Sus enemigos a que Le arrestaran. No rehuyó, sino eligió morir.
(iv) Nos muestra Su amor protector. No pensó en Sí mismo, sino en Sus amigos. » Aquí Me tenéis. Yo soy el que buscáis. Así que prendedme a Mí, y dejad que estos se vayan.» Entre las muchas historias inmortales de la Segunda Guerra Mundial resalta la del misionero de Tarrawa, Alfred Sadd. Cuando llegaron los japoneses a su isla, le pusieron en una fila con otros veinte, casi todos soldados de Nueva Zelanda que habían formado parte de la guarnición. Los japoneses pusieron la bandera británica en el suelo y mandaron a Sadd que la pisoteara. Él marchó hacia la bandera y, al llegar, dio media vuelta a la derecha. Le mandaron otra vez que la pisara, y esta vez torció hacia la izquierda. La tercera vez le obligaron a llegar a la bandera, y él cuando llegó, la tomó en sus brazos y la besó. Cuando los japoneses los sacaron a todos para fusilarlos, muchos eran muy jóvenes y tenían miedo, pero Alfred Sadd les dio ánimo. Se pusieron en fila, con él en medio; pero, de pronto, él salió de la fila, se puso delante de los demás y les dirigió palabras de aliento. Cuando terminó, volvió atrás, pero se quedó un poco por delante de los demás, para ser el primero en morir. Alfred Sadd tenía más presentes los problemas de los otros que los suyos. El amor protector de Jesús abrazó a Sus discípulos hasta en Getsemaní.
(v) Nos muestra Su total obediencia. » ¿Es que no voy a beber el cáliz que Me ha asignado el Padre?» Esa era la voluntad de Su Padre, y con eso bastaba. Jesús fue fiel hasta la muerte a Su misión y al Que Le había enviado.
Hay un personaje en esta escena al que tenemos que hacer justicia, y es Pedro. Él, uno solo, desenvainó la espada contra centenares. Muy pronto Pedro había de negar a Su Maestro; pero en aquel momento estaba dispuesto a enfrentarse solo contra centenares por Cristo. Es muy fácil hablar de la cobardía y del fallo de Pedro; pero no debemos olvidar el sublime valor que desplegó en este momento.
Fuente: Comentario al Nuevo Testamento
CAPÍTULO 18
EL RELATO DE LA PASIÓN (18,1-18,38a)
1. PRENDIMIENTO DE JESÚS (Jn/18/01-11)
1 Después de decir esto, salió Jesús con sus discípulos al otro lado del torrente Cedrón, donde había un huerto, en el cual entró él con sus discípulos. 2 También Judas, el que lo iba a entregar, conocía bien aquel lugar, porque Jesús se había reunido allí con sus discípulos muchas veces. 3 Habiendo, pues, recibido Judas la cohorte enviada por los sumos sacerdotes y por los fariseos, y unos guardias, fue allá, con linternas y antorchas, y con armas. 4 Consciente Jesús de todo lo que le iba a sobrevenir, se adelantó y les dijo: «¿A quién buscáis?» 5 Le respondieron: «A Jesús de Nazaret.» Díceles él: «Soy yo.» También Judas, el que lo entregaba, estaba con ellos. 6 Apenas les dijo: «Soy yo», retrocedieron y cayeron por tierra. 7 Jesús les preguntó de nuevo: «¿A quién buscáis?» Ellos contestaron: «A Jesús de Nazaret.» 8 Jesús respondió: «Os he dicho que soy yo. Así que, si me buscáis a mí, dejad que se vayan éstos.» 9 Para que se cumpliera la palabra que había dicho: «No perdí a ninguno de aquellos que me has dado.» 10 Simón Pedro, que tenía una espada, la desenvainó, hirió al criado del sumo sacerdote y le cortó la oreja derecha. Este criado se llamaba Malco. 11 Jesús dijo a Pedro: «Mete la espada en la funda. ¿Es que no voy a beber el cáliz que me ha dado mi Padre?».
Juan empieza su relato de la pasión con una introducción escueta. Una vez terminados los discursos Jesús «salió» con sus discípulos hacia el otro lado -desde la perspectiva del que está en la ciudad- del torrente Cedrón. Había allí un huerto o arboleda que Jesús visitaba con sus discípulos. Como razón de ello se dice que Judas, el traidor, conocía asimismo el lugar, «porque Jesús se había reunido allí con sus discípulos muchas veces» (v. 1-2). Mientras el evangelista Marcos (Mar 14:26-32a) enlaza con la salida para el monte de los Olivos las palabras de Jesús acerca de la conducta de los discípulos y la negación de Pedro, Juan puede renunciar a hacerlo porque ya se ha referido al tema en los discursos de despedida (cf. 16,32; 13,36-38). La indicación del lugar aparece en Marcos como «hacia el monte de los Olivos», «llegan a una finca llamada Getsemaní» (Mar 14:26.32), mientras que Juan dice: «Salió… al otro lado del torrente Cedrón, donde había un huerto.» No hay por qué poner en duda la identidad de ambas indicaciones toponímicas; se trata del monte de los Olivos, que queda al Este de la ciudad de Jerusalén, separado de la misma por el torrente Cedrón. La denominación, exacta del «torrente Cedrón» señala el interés de Juan, observado en otros pasajes, por localizar del modo más preciso posible los datos más diversos, lo cual certifica necesariamente un buen conocimiento de los lugares por parte del evangelista. Esas localizaciones producen una sorpresa singular, porque contrastan fuertemente con el carácter y propósito teológicos del evangelio de Juan. Para Juan lo decisivo aquí es la circunstancia de que Judas conocía aquel lugar, porque Jesús se había retirado allí frecuentemente con sus discípulos. Se trata de una aclaración del evangelista, que quiere explicar en su contexto los precedentes ya conocidos.
Hasta allí, pues, llega Judas con un grupo de gente para prender a Jesús (v. 3). El pelotón de arresto se compone de una cohorte (speira) y el refuerzo de unos criados «de los sumos sacerdotes y de los fariseos»; lo que evoca sin duda un cuadro más bien fantástico. La cohorte, en efecto, era una formación romana, equivalente a la décima parte de una legión. «Entre las cohortes hay diez con una fuerza de mil soldados de a pie cada una, las otras trece tienen seiscientos soldados por unidad, además de ciento veinte jinetes»44. Juan quiere evidentemente dar la impresión de un comando de captura bastante fuerte; aunque también intenta aclarar que desde el principio actuaron en colaboración los romanos y la clase dirigente judía. También puede contra el elemento hiperbólico, sobre todo cuando se trata del contraste entre los adversarios de Jesús, innumerables y poderosos en el sentido profano, y el Jesús desamparado e inerme; aunque bien pronto cambiarán las relaciones de fuerza.
Según Mar 14:43 se trataba de «un tropel de gente (okhlos) armado con espadas y palos», enviado «de parte de los pontífices, de los escribas y de los ancianos». Para Marcos, pues, los únicos que intervinieron activamente en el arresto de Jesús fueron las autoridades judías del templo. Partiendo del hecho de que los auténticos enemigos de Jesús eran los saduceos junto con los aristócratas del alto clero, y que fueron ellos los que dieron el impulso decisivo para su prendimiento, se comprende que el pelotón de captura estuviera formado principalmente por miembros de la policía del templo. ésta «se hallaba a disposición del sanedrín… y a las órdenes de un inspector del templo realizaba los encarcelamientos, y bajo la dirección del verdugo del templo… ejecutaba los castigos…»45. Posiblemente el pelotón estaba formado además por siervos del pontífice en funciones, siendo poco probable su refuerzo con militares romanos, como supone Juan. Los romanos sólo entran en acción más tarde, aunque es posible desde luego que los sanedritas ya los hubieran informado, con anterioridad, de sus propósitos.
A diferencia de Marcos (Mar 14:32-42 par), que narra la oración y lucha de Jesús en el huerto de Getnemaní, y a diferencia también de Lucas que describe la agonía de Jesús, exarcebada hasta el punto de llegar a sudar sangre (Luc 22:39-44), Juan nada dice de todo eso. Juan ha eliminado en buena parte justamente aquellos rasgos, que presentan a Jesús en su humanidad más conmovedora, como que tuvo miedo ante su próximo destino fatídico y que debió someterse a la voluntad de su Padre celestial y, en algún modo suplicarle. Por lo demás, la tradición no le era desconocida. Un texto como 12,27s presenta resonancias de la oración que leemos en /Mc/14/35s: «Ahora mi alma se encuentra turbada. ¿Y qué voy a decir: Padre, sálvame de esta hora? ¡Si precisamente para esto he llegado a esta hora! ¡Padre, glorifica tu nombre! Una voz del cielo llegó entonces: Lo he glorificado y lo glorificaré de nuevo.» Aquí casi se puede palpar con las manos el cambio que representa la interpretación joánica de la pasión respecto de la sinóptica.
Juan conoce la tradición de que Jesús oró al Padre antes de su prendimiento, para que alejase de él el cáliz de la pasión y le librase de la «hora de la pasión». Pero esto ya no encaja con la imagen joánica de Jesús como vencedor de los poderes cósmicos, y como vencedor de la muerte. No, Jesús no quiso ser salvado de aquella hora, porque lo que le importaba a toda costa era la glorificación de Dios y la glorificación por Dios ¡incluso en el sufrimiento! También la pregunta «¿Es que no voy a beber el cáliz que me ha dado mi Padre?» (Jua 18:11) atestigua que Juan conoce la tradición sinóptica de Getsemaní, aunque la transforma. Escribe justamente desde el principio la historia de la pasión de Jesús como la historia de su triunfo.
Esto se advierte claramente en la sección de los v. 4-9, que el evangelista ha ideado y reelaborado por completo y que no cuenta con precedente alguno en la historia de la tradición. No obstante la superpotencia numérica, casi grotesca, del pelotón de captura, Jesús no sólo no tiene miedo, sino que está muy por encima, dominando toda la escena. Al igual que ya había ocurrido en el cuadro de 7,32.45 ss, donde los criados que debían echar mano a Jesús no sólo no pudieron hacer nada contra él volviendo con las orejas gachas a quienes los habían enviado, más aún, profundamente impresionados por la palabra de Jesús, así sucede también aquí: si Jesús no quisiera ser aprehendido, porque reconoce y acepta la «hora» que el Padre le ha señalado, los esbirros no podrían lograr nada contra él. El v. 4 subraya una vez más lo que ya había quedado claro en los discursos de despedida: Jesús conoce de antemano todo cuanto va a venir sobre él; no sólo no se ve inmerso en los sucesos de una manera pasiva, sino que decide con autoridad el curso de la acción. Por ello sale al encuentro del pelotón con la pregunta «¿A quién buscáis?» Sigue la respuesta: «A Jesús de Nazaret.» Y Jesús: «Soy yo.» En el texto griego se dice ego eimi, de modo que la fórmula recuerda las correspondientes fórmulas cristológicas de soberanía con las palabras «yo-soy» (ego eimi). El sentido inmediato es aquí ciertamente la declaración de identidad de Jesús, como lo vuelve a subrayar la distinción del v. 8: «Os he dicho que soy yo -a saber, el Jesús de Nazaret que andáis buscando-; así que si me buscáis a mí, dejad que se vayan éstos.» Mas no puede ponerse en duda que en Juan, con su predilección por la polivalencia, también la conciencia soberana de Jesús vibra en esa fórmula de identificación personal: «Yo soy.» A ello apunta la reacción de los esbirros por su parte, como se dice expresamente; ahora entra también en escena Judas, el traidor, el que había sido discípulo (v. 5b). Ante la afirmación «Yo soy» retroceden todos y caen. El texto no tiene naturalmente ningún significado histórico, sino que se mantiene en el plano de la pura significación simbólica. Lo que pretende es demostrar al lector u oyente del texto de una manera metafórica y figurada, la total impotencia de los enemigos de Jesús. Para el mundo Jesús resulta simple y llanamente inaprensible. El poder del mundo no puede en modo alguno prenderle ni aprisionarle, a no ser que Jesús mismo lo quiera y de alguna forma dé permiso para ello! Esto no es una simple fábula, contada como milagro. También en Juan tiene lugar efectivamente la muerte de Jesús. Ni tampoco se trata de que Juan distinga entre el hombre Jesús y el Cristo divino, como acontece en varias doctrinas gnósticas.
Por ejemplo, Ireneo de Lyón refiere: «Un cierto Cerinto de Asia enseñaba que el mundo no había sido hecho por el Dios primero, sino por un poder separado y alejado grandemente del poder supremo que está por encima de todo, y que no conoce al Dios que está sobre todo. Respecto de Jesús, suponía que no había nacido de la Virgen, pues esto le parecía imposible; más bien habría sido el hijo de José y de María, exactamente igual que los demás hombres, aunque había tenido más poder que todos por su justicia, verdad y penetración. Después del bautismo habría descendido, desde el poder supremo que está por encima de todo, Cristo en forma de paloma; y posteriormente habría predicado al Padre desconocido realizando actos poderosos. Pero al final Cristo habría vuelto a separarse de Jesús; habría sido Jesús el que fue crucificado y resucitado, mientras que Cristo continuó siendo incapaz de padecer, porque era un ser pneumático» 47.
Este dualismo cristológico, de la separación radical y ontológica entre el hombre Jesús y el Cristo celestial, no se encuentra de hecho en Juan, que, por el contrario, habla del Logos divino hecho carne, de Jesucristo.
La inaprensibilidad de Jesús, como Juan la describe, tiene su fundamento último en la vinculación de Jesús con su Padre, Dios. En la pasión, Jesús se halla totalmente indefenso frente al encrespado poder del mundo. Humanamente hablando, Jesús le está también sometido. Pero, gracias a su vinculación con Dios, a su unión con Dios, aun en la postración de la muerte sigue estando por encima del poder del mundo. Ahí se pone de manifiesto la verdad general de que las relaciones del hombre con Dios son algo que hacen inaprensible a ese hombre frente a cualquier voluntad humana dominadora y absoluta. Siempre que el hombre intenta realizar, al modo como lo hace Jesús, las relaciones divinas, la fe en Dios, queda de hecho aniquilado el poder o dominio del hombre sobre el hombre. De ahí que, precisamente en la muerte, se manifiesta la impotencia de los poderosos y el poder de los débiles. Ese es el auténtico contenido que pone de relieve la exposición simbólica de Juan.
Así pues, tras haber hecho patente a sus esbirros todo lo impotentes que eran en realidad frente a él, vuelve Jesús a preguntarles por segunda vez para después entregarse a ellos (v. 7-8). La respuesta segunda de Jesús: «Os he dicho que soy yo; así que si me buscáis a mí, dejad que se vayan éstos» (v. 8), vuelve a evidenciar ante todo con cuánto «orden» y sin ningún pánico discurrió, según Juan, el prendimiento de Jesús. Nada se nos dice sobre la huida de los discípulos. Es más bien Jesús el que cuida de que no ocurra ninguna confusión. Además, Jesús se muestra como el buen pastor que se preocupa hasta el final de la vida y seguridad de los suyos.
El versículo 9 advierte, en una reflexión del evangelista, que con ello se cumplía una palabra de Jesús, a saber la pronunciada en la oración de despedida: «Ninguno de ellos (de los que me has dado) se perdió» (cf. 17,12). Juan cita la palabra de Jesús como una palabra de la Escritura, que como tal se cumple; buena prueba de que para el evangelista ya no hay ninguna diferencia objetiva entre la palabra de Dios y la palabra de Jesús. Juan ha tomado de la tradición el pequeño episodio de la tentativa de resistencia de un discípulo que cortó una oreja a uno de los criados (18,10-11)48. La noticia escueta suena así en Marcos: «Pero uno de los presentes, sacando la espada, hirió el criado del supremo sacerdote y le quitó la oreja» (Mar 14:47). Nada más; la palabra aneja de Jesús no se refiere, tampoco se dan ni el nombre del agresor, ni el del criado. Históricamente resulta bastante confuso al que se llegase a semejante manifestación de resistencia; en caso afirmativo, fue extremadamente pequeña. Uno se pregunta naturalmente por qué el grupo de sayones, a todas luces más fuerte, no intervino de inmediato haciendo prisionero al que se resistía del círculo de los discípulos y aun a los discípulos todos junto con Jesús. Resulta muy improbable la opinión de que en el prendimiento de Jesús se habría llegado a las manos con un enfrentamiento efectivo, del que Mar 14:47 aún conservaría una última reflexión; y esto porque en todos los relatos sólo sabemos algo de la actuación contra Jesús, pero no contra los discípulos o alguno de ellos. Lo único que ocurre es que la noticia de Marcos tal vez subraya con mayor fuerza la actitud indefensa y ajena a cualquier violencia de Jesús. En realidad no hubo ninguna resistencia propiamente dicha. Por todo ello viene a ser mucho más interesante el que los otros tres evangelistas hagan de esta pequeña noticia una historia edificante. Mateo enlaza con ella una enseñanza sobre la renuncia a la violencia. Jesús dirige al que hiere -que también en Mateo permanece innominado- estas graves palabras: «Vuelve tu espada a su sitio; porque todos los que empuñan espada, a espada morirán. ¿O crees tú que no puedo acudir a mi Padre, y que inmediatamente me enviaría más de doce legiones de ángeles? Pero ¿cómo se cumplirían entonces las Escrituras, de que así tiene que suceder? (Mat 26:52-54). En Lucas, Jesús aparece todavía en esa situación precaria, como el infatigable salvador y ayudante de los hombres: «Pero Jesús contestó: «¡Dejadlo! ¡Basta ya!» Y tocándole la oreja (al criado) lo curó» (Luc 22:51).
Finalmente, Juan ha reelaborado a su manera el episodio. Nos comunica los nombres del que hiere -que no es otra que Simón Pedro en persona y del herido, que se llamaba Malco, con un nombre posiblemente sirio (un «señor rey»). Ambos detalles responden a los motivos de la leyenda personal en formación. El que Pedro oponga resistencia y tire de la espada es algo muy significativo para la imagen que la tradición joánica conserva del apóstol, que pasaba por ser un hombre apasionado, y en quien encajaba algo así. Al criado se le vuelve a mencionar todavía en otro contexto (Jua 18:26); aunque resulta muy improbable que hubiera dejado pasar la ocasión sin hacer sentir el peso de su venganza a Pedro, en el caso de que éste hubiera desenvainado realmente la espada. Lo que interesa es la respuesta de Jesús a Pedro: «Mete la espada en la funda. ¿Es que no voy a beber el cáliz que me ha dado mi Padre?» (v. 11). Recuerda la respuesta que Jesús da en Mateo, y en cualquier caso apunta en la misma dirección: se desautoriza la resistencia armada, y en su lugar lo que importa es el cumplimiento de la voluntad divina aceptando la pasión. Y aquí se advierte asimismo un eco de la tradición de Getsemaní según Marcos. Pero aun en este caso lo verdaderamente importante para Juan sigue siendo la superioridad de Jesús. La escena de la resistencia sólo sirve para mostrar además la manera de pensar de Jesús tan radicalmente distinta.
2. INTERROGATORIO ANTE ANAS. NEGACIÓN DE PEDRO (Jn/18/12-27)
Según la exposición joánica, el pelotón de captura condujo a Jesús, en primer lugar, ante Anás (v. 12-14). Después sigue la primera parte de la negación de Pedro (v. 15-18). Y es entonces cuando tiene lugar el verdadero interrogatorio ante Anás (v. 19-24). Viniendo luego la segunda parte de la negación de Pedro (v. 25-27). El interrogatorio ante Anás y la negación de Pedro están entrelazados en la narración joánica. Un ensamblaje parecido puede también advertirse ya en Marcos (Mar 14:54). Es necesario admitir desde luego que la negación de Pedro fue transmitida en conexión estrecha con el prendimiento y el interrogatorio judío de Jesús por parte del sumo sacerdote y del sanedrín, sin que formase una tradición independiente por completo. Concuerda también con esto la indicación topográfica, según la cual habría ocurrido la negación de Pedro en el «atrio», es decir, en el entorno inmediato del palacio pontificio. No hay por qué dudar de esa indicación. Por lo demás Juan difiere notablemente de Marcos y de los otros sinópticos. El relato de Marcos (Mar 14:53-65.66.72) muestra dos composiciones bien diferenciadas: a) el interrogatorio de Jesús ante el sanedrín; b) la negación de Pedro. El versículo 54 -«Pedro lo siguió de lejos hasta dentro del atrio del sumo sacerdote, donde se quedó sentado con los criados, calentándose a la lumbre»- establece la conexión entre ambos complejos. Por lo que hace al interrogatorio de Jesús ante el sanedrín, Marcos cuenta lo referente a estos datos: Jesús es conducido ante el sumo sacerdote, en cuya casa «se reúnen todos los pontífices, los ancianos y los escribas» (Mc 14 53); en una palabra, se congrega todo el sanedrín, el consejo supremo. Acto seguido comienza un interrogatorio en forma (Mar 14:54-59). Se busca un testimonio para poder condenar a Jesús; pero no encuentran ninguno. Es verdad que comparecen muchos falsos testigos contra Jesús, mas no resultaba un testimonio concorde. Explícitamente se menciona uno de tales testimonios contra Jesús: «Nosotros le hemos oído decir: Yo destruiré este templo hecho por manos humanas, y en tres días construiré otro, no hecho por manos humanas» (Mar 14:58); una sentencia que Jesús pudo haber pronunciado de hecho alguna vez -también Juan la conoce (Mar 2:19 ss)- y que podría haber tenido su importancia en el interrogatorio. Mas, según Marcos, el interrogatorio de los testigos discurre sin resultado alguno. Y es entonces cuando el sumo sacerdote busca la causa para llegar a una resolución. En su calidad de presidente del sanedrín se encarga de preguntar personalmente a Jesús, el acusado (Mar 14:60-64), aunque de primeras no obtiene respuesta alguna. Entonces pregunta ya de modo directo: «¿Eres tú el Cristo, el Hijo del Bendito?» A lo que Jesús responde, según Marcos: «Pues sí, lo soy, y veréis al Hijo del hombre sentado a la diestra del poder y viniendo entre las nubes del cielo.» Bien conocida es la redacción mateana de toda la escena (Mat 26:62-66), aunque en su forma solemne y dramática es una reelaboración del texto de Marcos, debida al evangelista Mateo. Entonces, y como señal de su indignación, el sumo sacerdote se desgarra el vestido al tiempo que exclama: «¿Qué necesidad tenemos ya de testigos? ¿Acabáis de oír la blasfemia. ¿Qué os parece?» A lo que sigue un asentimiento general condenando a muerte a Jesús.
Así pues, de acuerdo con la exposición de Marcos, se habría celebrado por parte judía un proceso regular contra Jesús, con interrogatorio de testigos y con la sentencia capital como conclusión. Sin embargo, en Marcos puede reconocerse claramente una tendencia a presentar el interrogatorio de los testigos como insuficiente e incompleto, y a establecer como causa determinante de la condena a muerte la pretensión de Jesús de ser el Mesías, «el Hijo del Bendito», su identificación con «el Hijo del hombre».
La investigación ha mostrado que con tal exposición van ligados muchos problemas sin resolver. Y sea el primero, que, según el derecho judío la pretensión de ser el Mesías no se podía condenar como un acto de blasfemia; no era un crimen castigado con la pena capital. Se debe partir de un orden procesal cristiano y más especialmente marciano. En el aspecto histórico hay que suponer sin duda que hubo un interrogatorio de Jesús ante el gran consejo, aunque no fuera un proceso regular que desembocase en la condena a muerte. Esto último no pudo ser entre otras cosas porque durante el tiempo de la dominación romana el sanedrín no podía dictar sentencias ni penas de muerte. Cuando el año 6 d.C. Judea se convirtió en una provincia romana, quedando así directamente sometida al César, el primer procurador Coponio obtuvo «del César el poder público, incluyendo el derecho de infligir la pena capital» 50. Está claro, por consiguiente, que el consejo supremo ya no poseía ese derecho, pues difícilmente cabe suponer una jurisdicción capital en concurrencia.
Si se quería, pues, lograr la ejecución de Jesús había que acudir al procurador romano. Mas para ello se necesitaba una causa jurídica plausible, que fuera capaz de persuadir al procurador. Y esa causa jurídica estaba en el concepto político de Mesías. Con un cierto derecho se podía hacer sospechoso a Jesús de una peligrosa actividad política; tratándose de jefes de bandas era perfectamente verosímil la sospecha de que se tratase de pretendientes mesiánicos. El interrogatorio ante el sanedrín, que se celebró, bajo la presidencia del sumo sacerdote, tenía la finalidad predominante de recoger las acusaciones necesarias para conseguir una condena por parte del procurador romano. Todas ellas podían reunirse bajo el capítulo de pretendiente mesiánico.
Por lo que respecta al sanedrín, la suprema autoridad judía religiosa y judicial, que constaba de setenta miembros más uno, el presidente- que era el sumo sacerdote-, contaba en tiempo de Jesús con una fuerte mayoría saducea. En él estaban también representados los que habían sido pontífices. Entraban asimismo algunos letrados fariseos. El relato de Marcos sobre el proceso de Jesús ante el consejo supremo contiene, pues, un núcleo histórico, y no se puede calificar sin más ni más como ahistórico en su totalidad. No obstante, en su redacción actual presenta -especialmente en la solemne confesión mesiánica de Jesús- una serie de rasgos, que derivan de la primitiva confesión de fe cristiana en la mesianidad de Jesús.
También la negación de Pedro cuenta con la probabilidad de ser histórica, pues no se habría inventado este trance tan comprometido para el primer personaje de la comunidad primitiva. Incluso el incidente antioqueno referido por Pablo (Gal 2:11-17) demuestra que la firmeza inconmovible no era según parece una virtud del Pedro histórico. Asimismo la frase: «Antes de que cante el gallo, me habrás negado tres veces» (cf. Mar 14:34.72; Mat 26:34 75; Luc 22:34.61s; Jua 13:33), puede remontarse al Jesús histórico; en esa circunstancia puede Jesús haberla dicho a Pedro que, según parece, alardeaba frecuentemente. El hecho de que los relatos de la negación mencionen una triple defección de Pedro, apunta sin duda a la circunstancia de que el relato ha sido acomodado a la precedente palabra transmitida, con el fin de poder mostrar su exacto cumplimiento literal. Históricamente podría ser más verosímil una sola negación.
Si comparamos el relato de Juan con los conceptos de Marcos, advertiremos en seguida una diferencia en estos centros de interés: según Marcos el epicentro del proceso de Jesús está evidentemente en la suprema autoridad judicial judía, en el sumo sacerdote y en el sanedrín. La acción ante Pilato no parece ser más que la consecuencia necesaria; el procurador romano más bien actúa, a los ojos de Marcos, como el órgano ejecutivo de la suprema autoridad judía, que acaba sucumbiendo a la presión de la multitud. El hecho de que estuviera en su mano la decisión última no aparece con la suficiente claridad en el relato marciano.
En Juan es otro el panorama. En su relato el proceso decisivo se desarrolla ante el procurador romano Pilato; la acción ante Pilato representa su culminación dramática. Por el contrario, Juan sólo menciona un interrogatorio ante el pontífice Anás, que ya no estaba en el cargo. En 18,24 se dice simplemente que Jesús fue enviado a Caifás, pero sin que sepamos lo que allí ocurrió. Juan silencia por completo cualquier interrogatorio o proceso ante el tribunal supremo. ¿No supo nada acerca de ello? ¿o más bien lo omitió de propósito? Veremos de inmediato que, en su exposición, Juan no podía necesitar una culminación como la que hallamos en Marcos. Efectivamente, en la exposición de Marcos, la solemne confesión mesiánica de Jesús, su propia revelación ante el tribunal supremo, constituye una «cima» cristológica de todo el evangelio. En Juan, por el contrario, esas últimas afirmaciones soberanas de Jesús se encuentran ya mucho antes en el cuarto evangelio (por ejemplo, en 8,58; 10,22-39), de forma que una escena similar ya no tiene puesto aquí.
No hay, pues, que poner en duda la transformación joánica del primer interrogatorio. Mas tampoco se puede lograr una solución clara acerca de cuál fue exactamente la tradición de que Juan dispuso; con toda honestidad hay que dejar pendiente la cuestión. Y resulta imposible armonizar entre sí los relatos de Marcos y de Juan, con una disposición como ésta, por ejemplo: Jesús fue primero conducido ante Anás, donde se celebró un primer interrogatorio, hasta tanto que pudieron reunirse todos los miembros del alto consejo durante la noche. Entonces tuvo lugar ante el sanedrín, la decisiva acción judía; finalmente condujeron a Jesús ante Pilato, enlazando así de nuevo con Juan, etc. Es éste un ensamblaje que no hace justicia a los distintos textos. Es necesario dejar que cada exposición hable por sí misma. Pero debemos advertir curiosamente que el relato joánico, que sólo conoce un interrogatorio de Jesús y en el que la verdadera acción judicial se desarrolla ante el procurador romano, que, en última instancia, era el tribunal competente, ese relato aparece más verosímil a los ojos de la crítica histórica.
a) Jesús ante Anás (/Jn/18/12-14)
12 Entonces la cohorte, el tribuno y los guardias de los judíos prendieron a Jesús, lo ataron, 13 y lo llevaron primeramente ante Anás, porque era suegro de Caifás, el cual era sumo sacerdote aquel año. 14 Caifás era el que había dado a los judíos el consejo: «Es mejor que un solo hombre muera por el pueblo.»
Las tropas de detención, formadas por romanos («la cohorte, el tribuno») y judíos («los guardias de los judíos»), hacen prisionero a Jesús y lo llevan primero a casa de Anás. Sigue simplemente un dato más concreto sobre la persona de ese personaje: era suegro de Caifás, «el cual era sumo sacerdote aquel año», a saber, el año de la muerte de Jesús. A Caifás se le vuelve a describir mediante una referencia a 11,49-51: es el que en aquella ocasión había dado a los judíos el consejo de que era mejor que muriera un hombre por el pueblo. Si Juan lo recuerda aquí, es porque, evidentemente, quiere decir que para él el principal culpable de la muerte de Jesús fue Caifás con aquel consejo. Anás I, «pontífice en funciones los años 6-15 d.C., era el cabeza de una estirpe sacerdotal que con él empezó a desplazar a la hasta entonces familia dominante de Boeto, relacionada con la casa de Herodes… Quirino le eligió para sumo sacerdote sin duda porque Anás pertenecía a los saduceos y hacendados que desde años atrás abogaban por un gobierno romano, y porque había tenido un papel importante en la caída de Arquelao; en realidad se trataba de un cargo político de confianza. Pero Anás no era solamente el que había reorganizado el gran consejo y lo había presidido durante el tiempo de su ministerio, sino que después de su cese en el año 15, también dominó la asamblea hasta su muerte ocurrida hacia el año 35. Josefo dice de él: «Este viejo Anás debe haber sido uno de los hombres más afortunados. Tuvo, en efecto, cinco hijos, todos los cuales sirvieron al Señor como sumos sacerdotes, después que él personalmente había estado investido de esa dignidad durante largo tiempo» 53. Esto explica adecuadamente su influencia, y también aquí confirma de modo sorprendente la veracidad de la información de Juan.
b) Negación de Pedro (Jn/18/15-18)
15 Seguían a Jesús, Simón Pedro y otro discípulo. Este discípulo era conocido del sumo sacerdote; por eso entró con Jesús en el palacio del sumo sacerdote, 16 mientras que Pedro se quedaba fuera, junto a la puerta. Luego salió el otro discípulo, el conocido del sumo sacerdote, habló con la portera e hizo entrar a Pedro. 17 Entonces la criada, la portera, dice a Pedro: «»No eres tú también de los discípulos de ese hombre.?» Contesta él: «No lo soy.»
Al igual que los sinópticos, Juan conoce la tradición de que el primero del círculo de discípulos, Simón Pedro, no había desempeñado un papel decoroso ni en el prendimiento, ni en el proceso de Jesús, sino que había renegado de su Señor y Maestro. Mas no por ello se le puede juzgar de un modo totalmente negativo, pues Pedro, bien fuera por curiosidad o bien por un valor inicial, había seguido a Jesús y al pelotón de captura hasta el palacio del sumo sacerdote. Según Mar 14:54.66, es sólo Pedro el que sigue a Jesús. En Juan hay ya un mayor análisis de los motivos y posibilidades. Junto con Pedro sigue también a Jesús «otro discípulo». Ese «otro discípulo», como se le denomina, era conocido del sumo sacerdote, por lo que fue el primero que siguió a Jesús hasta dentro del palacio del pontífice, mientras que Pedro hubo de permanecer fuera, ante la puerta. El pasaje recuerda 20,3-10, especialmente los v. 4s, en que también «el otro discípulo» y Simón Pedro acuden la mañana de pascua al sepulcro vacío, y donde el «otro discípulo» tiene también cierta ventaja sobre Pedro. En ese «otro discípulo» se ha querido ver al «discípulo al que amaba Jesús», que la tradición identifica con el apóstol Juan como autor del cuarto evangelio.
Toda esto resulta hoy muy problemático; prácticamente no tenemos posibilidad alguna de identificar históricamente a ese «otro discípulo» innominado. Vemos sólo que aparece de continuo en el evangelio con un papel de cierta importancia. Es posible que para el autor del cuarto evangelio y su circulo de amigos cristianos se esconda detrás de la expresión algún personaje importante y conocido. En nuestro pasaje sólo sirve en realidad para explicar al lector cómo Pedro logró entrar en el palacio: al discípulo le era familiar el sitio y era conocido del sumo sacerdote y de su servidumbre. Y así pudo tratar con la portera para que dejase entrar también a Pedro. Con eso termina su intervención.
Y salta inmediatamente la pregunta de la portera: «¿No eres tú también de los discípulos de ese hombre?», y la primera negación de Pedro: «No lo soy.» Entonces Pedro se acerca a los siervos y criados del sumo sacerdote, que habían encendido fuego por el frío que hacía, para calentarse. También Pedro estaba con ellos, en pie, calentándose (cf. Mar 14:67). Respecto de Marcos, Juan ha dado mayor vida al episodio.
c) Interrogatorio ante Anás (Jn/18/19-24)
19 EI sumo sacerdote interrogó a Jesús acerca de sus discípulos y de su doctrina. 20 Jesús le respondió: «Yo he hablado públicamente al mundo; yo siempre enseñé en la sinagoga y en el templo, donde se reúnen todos los judíos, y nada hablé clandestinamente. 21 ¿Por qué me preguntas a mí? Pregúntales a los que me han oído, a ver de qué les hablé; ellos saben bien lo que yo dije.» 22 Al decir esto Jesús, uno de los guardias que allí había le dio una bofetada diciéndole: «Así respondes al sumo sacerdote?» 23 Jesús le contestó: «Si hablé mal, da testimonio de ello; y si hablé bien, ¿por qué me pegas?» 24 Luego, Anás le envió, atado, a Caifás, el sumo sacerdote.
En este interrogatorio el sumo sacerdote -que aquí es Anás- pregunta a Jesús «acerca de sus discípulos y de su doctrina» (v. 19). La respuesta que Jesús le da, es muy significativa y notable para la exposición joánica. En el marco de nuestro texto representa ante todo una negativa a dar una respuesta clara al sumo pontífice. Mientras que en Mar 14:62 Jesús hace una categórica confesión mesiánica ante el sumo sacerdote y el sanedrín, el Jesús joánico se niega en redondo a semejante confesión. Por el contrario, Jesús se refiere aquí a su pasada actividad pública. La respuesta está configurada por completo en el sentido de la teología joánica de la revelación. Según Juan, Jesús es el revelador de Dios al cosmos; su palabra y su revelación se dirigen, pues, al «mundo», incluso en el sentido de públicamente, a la luz del mundo. Esa publicidad se precisa y determina algo más mediante los lugares públicos en los que Jesús ha pronunciado sus discursos, a saber, la sinagoga y el templo. Así, según Juan, el discurso del pan (Mar 6:22-58) tuvo lugar en la sinagoga de Cafarnaún (Mar 6:59). Los otros grandes discursos Jesús los pronunció habitualmente en el templo de Jerusalén54. Fue allí, justamente, donde Jesús había hecho las afirmaciones más importantes sobre su actividad y sobre sí mismo como revelador de Dios y como salvador; allí se había pronunciado también sobre su mesianidad, aunque desde luego de una forma ambigua, velada y un tanto misteriosa.
Al lector, que ha venido leyendo el Evangelio de Juan hasta este pasaje, la respuesta de Jesús no le crea dificultad alguna. En sus discursos de revelación Jesús ha presentado siempre la exigencia insoslayable de la fe en su palabra y en su persona. Acerca de lo cual ahora ya no hay más que decir. Una nueva afirmación no haría sino repetir lo dicho anteriormente. Quizá pretenda además el evangelista desenmascarar la pregunta de Anás acerca de «los discípulos y doctrina» de Jesús como una pregunta pseudosagrada: si el sumo sacerdote ya había participado en la condena a muerte de Jesús y en su prendimiento, debió estar ya bien informado de las acusaciones que se formulaban contra Jesús, sus discípulos y su doctrina. Si los judíos, que frecuentan y concurren a los lugares públicos de la sinagoga y del templo, estaban al corriente de la doctrina de Jesús, bien cabe suponer que no habrían dejado de informar sobre el caso a los círculos dirigentes. Y, finalmente, contrapone Juan el lenguaje franco de Jesús a un hablar en la clandestinidad: Jesús no ha predicado ninguna doctrina «secreta» y esotérica (como lo hacían, por ejemplo, muchos apocalípticos, la secta de Qumrán y otros grupos místicos esotéricos). Esta distinción entre la doctrina pública, y por lo mismo conocida o accesible a todos, por una parte, y la doctrina secreta, por otra, podría también entenderse como un argumento apologético «de cara a los de fuera». Frente a la opinión pública gentil, la fe cristiana no representa ninguna doctrina secreta peligrosa u obscena, como tampoco lo había sido antes frente a la opinión judía. Las comunidades de fieles cristianos no son sectas secretas que constituyan un peligro para el Estado. Para el evangelista queda cerrado ese enfrentamiento con los judíos. El último enfrentamiento a vida o muerte se desarrolla ante el tribunal del procurador romano Poncio Pilato.
El cuadro de ese interrogatorio, tal como lo traza Juan, es tan instructivo como claro: el miembro de la alta nobleza sacerdotal, Anás, y el revelador detenido, que es Jesús de Nazaret, no tienen nada que decirse. También aquí es digna de notarse la superioridad real de Jesús, que se pone más de relieve aún con el incidente inmediato. Al igual que en Mar 14:65 también aquí es maltratado Jesús; uno de los esbirros presentes golpea a Jesús en la mejilla con estas palabras: «¿Así respondes al sumo sacerdote?» (v. 22). Es la obsequiosidad de un subalterno servil. Pero Jesús honra al pontífice Anás de otra manera, por cuanto que ante ese juez investigador, en el fondo incompetente, no renuncia ni a sus derechos ni a la verdad, A diferencia de Pablo, por ejemplo (Hec 23:1-5), Jesús no se excusa, sino que se mantiene firme, sin dejarse provocar, ni hacer tampoco de provocador, reclamándose simplemente a su derecho: «Si hablé mal, da testimonio de ello; y, si hablé bien, ¿por qué me pegas?» (v 23). En su Pasión según san Juan, Bach ha dado forma musical a este pasaje con una hondura e intimidad sobrecogedoras.
Dice después Juan que Anás envió a Jesús atado a Caifás (v. 24). Lo que allí ocurrió se deja por completo a la consideración del lector. Y como las ulteriores especulaciones al respecto no contribuyen a una mejor comprensión del texto, renunciamos a ellas. Tampoco ayuda una combinación armonizadora entre Marcos y Juan, ya que se trata de dos concepciones distintas.
d) Nueva negación de Pedro (Jn/18/25-27)
25 Simón Pedro estaba de pie, calentándose. Y le dijeron: «¿No eres tú también uno de sus discípulos?» él lo negó, diciendo: «No lo soy » 26 Uno de los criados del sumo sacerdote, que era pariente de aquel a quien Pedro cortó la oreja, le dice: «¿Pues no te vi yo en el huerto con él?» 27 Pero Pedro lo negó nuevamente; y en seguida cantó un gallo.
En pocas líneas lleva Juan la negación de Pedro a su final. También aquí amplía Juan la tradición. Simón Pedro continúa con los criados calentándose junto a la lumbre. Y ahora son éstos los que le preguntan: «¿No eres tú también uno de sus discípulos?» Lo que vuelve a negar Pedro. Según Mar 14:69s, es la criada la que vuelve a preguntar a Pedro, y sólo después lo hacen los circunstantes; la comparación muestra cómo Juan ha modificado la tradición. Esto desde luego sólo cuenta para la tercera pregunta. Es entonces cuando uno de los criados del sumo sacerdote -y, más en concreto, «un pariente de aquel a quien Pedro cortó la oreja»- le dice: «¿Pues no te vi yo en el huerto con él?» En la realidad histórica difícilmente puede concebirse que frente a una resistencia efectiva los soldados y alguaciles reaccionen con tanta desidia; mas para la descripción es importante, pues de ese modo se alcanza una gradación en las preguntas (cf. de manera parecida 21,1517). Juan sabe algo del efecto dramático. A éste se llegó con la escueta observación final: «Pedro lo negó nuevamente; y en seguida cantó un gallo» (v. 27). Con ello el episodio concluye. Nada sabemos por este pasaje de cuál fue la reacción de Pedro. En la descripción sinóptica las cosas discurren de otro modo, cf. Mar 14:72 : «Y rompió (Pedro) a llorar con grandes sollozos» (también Mat 26:755, e incluso Luc 22:61s: «Y volviéndose el Señor dirigió una mirada a Pedro. Pedro se acordó entonces de la palabra que el Señor le había dicho: «Antes que el gallo cante hoy, tres veces me habrás negado tú.» Y saliendo afuera, lloró amargamente.»
3. JESÚS ANTE PILATO (Jn/18/28-19/16)
La acción ante Pilato representa un punto culminante del dramatismo en el relato joánico de la pasión. Aquí tiene lugar asimismo el último enfrentamiento de los judíos con Jesús. Aunque Jesús no les habla ya ni discute con ellos, sino que permanece en completo silencio. Sólo hay dos conversaciones, de evidente importancia teológica, entre Jesús y Pilato.
Recordemos también aquí los relatos sinópticos. La exposición de Marcos, de Mateo y de Lucas, aunque, con distintos aditamentos, está perfectamente montada y es fácil seguirla. La decisión de entregar a Jesús (Mar 15:10 cf. Mat 27:1-2; Luc 23:1). Marcos habla de una resolución formal del sanedrín: «Y en cuanto amaneció los pontífices con los ancianos y escribas, es decir, todo el sanedrín, después de preparar la conclusión del acuerdo, ataron a Jesús, y lo llevaron a entregar a Pilato.» Mat 27:1 aclara que se trataba de la resolución de matar a Jesús. Para eso se lo entregaron a Pilato.
Según Josefo, también el profeta de desgracias, Jesús, hijo de Ananías, fue atado por los dirigentes de Jerusalén y maltratado con muchos golpes. Mas no por ello se avino a desdecirse de su profecía que anunciaba la destrucción de la ciudad de Jerusalén, aunque por lo demás no ofreció resistencia alguna. «Entonces creyeron los dirigentes, cosa que era cierta, que una fuerza sobrehumana impulsaba a aquel hombre y lo condujeron al procurador, que los romanos tenían establecido por aquel tiempo».55 Entonces fue azotado y, tras haber reconocido su inocuidad política, lo volvieron a dejar libre. En opinión de K.-H. Muller se trata aquí, según vimos, de un «proceso de instancias firmemente establecido: la nobleza saducea pone su mano violenta sobre el profeta de desgracias, le interroga entre golpes y finalmente le entrega al procurador, el cual manda azotar al delincuente y le somete asimismo a un interrogatorio oficial».
No hay ninguna objeción de peso contra la hipótesis de que el proceso de instancias descrito constituyera la práctica jurídica habitual ya en tiempos de Jesús. Pues hay que postular directamente que las distintas disposiciones jurídicas y ejecutivas del sanedrín fueron establecidas ya al comienzo de la época de los procuradores (año 6 d.C.); sobre todo teniendo en cuenta que los saduceos, bajo la dirección de Anás, habían abogado y celebrado abiertamente el establecimiento de la procuraduría romana en lugar de la etnarquía de Arquelao, hijo de Herodes el Grande.
El interrogatorio ante Pilato (/Mc/15/02-05; /Mt/27/11-14; /Lc/23/02-03).
La descripción de Marcos es extremadamente simple. Pilato formula a Jesús la pregunta: «¿Eres tú el rey de los judíos?» Con ello expresa sin duda el punto más grave de la acusación. «Rey de los judíos» era la designación de los pretendientes mesiánicos a la corona, y desde luego única y exclusivamente en el sentido de un mesianismo político. Con lo que también hay que entender la acusación como política. Jesús responde (literalmente): «Tú lo dices»; lo que puede entenderse de dos modos: 1.°) «en efecto, así es exactamente», y 2.°) «eso lo dices tú, no yo». En ningún caso se puede deducir del relato de Marcos cuál haya sido la respuesta efectiva de Jesús, pues en ese relato se deja sentir sin duda la interpretación cristiana, y hasta probablemente constituye el elemento determinante. Lo seguro podría ser esto: Jesús no ha enarbolado ninguna pretensión mesiánica de carácter político; en ese orden de cosas él no quiso ser «rey de los judíos». Con lo cual se excluye también para Marcos esa interpretación. Por lo que sólo quedan dos posibilidades: o Jesús ha dado otro sentido a la expresión «rey de los judíos» (cosa que ocurre efectivamente en Juan), o bien ha querido indicar que Pilato asociaba su interpretación política al sentido expresado por Jesús, aunque distanciándose él personalmente de su modo de entender tal expresión, lo cual equivaldría a proclamar: «Eso lo dices tú, es una afirmación tuya, no mía.» Sospecho ciertamente que Jesús no ha dado su asentimiento en modo alguno a ese concepto político, porque no podía en absoluto identificarse con él, así como que Marcos ha dado posteriormente un sentido cristiano a la respuesta de Jesús formulada por él, en la linea de la confesión de Jesús Mesías. Según Marcos, no hay más que esa pregunta del procurador así como una sola respuesta de Jesús. Después continúa: «Y los pontífices lo acusaban con insistencia» (v. 3). Por lo cual Pilato vuelve a interrogar al acusado, pero sin obtener ya respuesta alguna «de forma que Pilato quedó maravillado».
Mat 27:11-14 concuerda con Marcos, salvo algunos cambios insignificantes. Luc 23:2-3 ha reelaborado a su modo la tradición marciana. A mi entender los cambios y ampliaciones que se advierten en la historia de la pasión según Lucas no se deben a fuentes o tradiciones diferentes, sino que han de atribuirse por completo a la redacción lucana. Pues Lucas ha echado en falta evidentemente en el relato marciano una acusación formal contra Jesús, por lo que pensó que era necesario completarlo. Y así escribe: «Hemos encontrado a este hombre, que pervierte a nuestro pueblo prohibiendo pagar los tributos al César y diciendo que él es Cristo rey» (Luc 23:2). Entonces abre Pilato el interrogatorio, como en Marcos, con la pregunta «¿Eres tú el rey de los judíos?», a la que Jesús contesta: «Tú lo has dicho.» Pilato no entra en la cuestión, ciertamente nada baladí y desde luego nada tranquilizadora de la prohibición de los tribunos imperiales; lo que jamás hubiera hecho, si en realidad le hubiesen planteado ese tema. En tal caso, para el procurador no habría habido dificultad alguna en condenar a Jesús por los amotinamientos zelotistas. Ese motivo de acusación se debe, por tanto, a Lucas.
Pero ahora, en 23,4-12, trae Lucas una inserción mayor, que responde sobre todo al motivo de establecer de forma explicita la inocencia de Jesús a través de los dirigentes políticos. Y así dice Pilato inmediatamente después del primer interrogatorio: «Yo no encuentro delito alguno en este hombre.» A lo cual insisten aún más los sumos sacerdotes y el pueblo en su acusación contra Jesús mediante la acusación de que «Está amotinando al pueblo con lo que enseña por toda Judea, desde que comenzó por Galilea hasta llegar aquí» (v. 5). Cuando Pilato oye que Jesús procede de Galilea, le envía a su soberano jurisdiccional, Herodes Antipas, para que sea él quien lo condene. Con ello se llega, según Lucas a una situación extremadamente penosa, pues Herodes se esperaba de Jesús todo tipo de prodigios y milagros, pero se vio defraudado en esas sus esperanzas. «Entonces Herodes, con su escolta, después de tratarlo con desprecio y de burlarse de él, mandó ponerle una vestidura espléndida (o blanca) y se lo devolvió a Pilato. Y aquel mismo día, Pilato y Herodes, que antes estaban enemistados entre sí, se hicieron amigos» (Luc 23:6-12). Se ha debatido mucho lo que esta alusión podía significar.
J. Blinzler es del parecer que el episodio de Herodes es histórico. Es verdad que sólo el evangelista Lucas lo refiere, pero lo reducido de ese testimonio no justifica el que se ponga en duda su historicidad. La aportación específica del tercer evangelista presenta una serie de piezas, cuya veracidad histórica está por completo fuera de duda. Y continúa: «Por qué el tetrarca había deseado ver a Jesús, lo explica Luc 23:9 con bastante claridad, al decir que Herodes esperaba presenciar un prodigio sorprendente. Sólo violentando el texto se puede montar una condena a partir de las burlas… La interpretación espontánea del reenvío del acusado a Pilato es sin duda la de que el tetrarca no había querido arrebatar el caso al procurador».
Esta explicación no aclara ciertamente el asunto, sino sólo que Lucas está ciertamente más interesado por Herodes Antipas que los otros evangelistas 61. Especial atención merece el pasaje de Luc 9:7-9, sobre todo el versículo último: «Pero Herodes decía: A Juan lo decapité yo. Entonces ¿quién es éste, de quien oigo tales cosas? Y andaba deseoso de verlo.» Es ese deseo de Herodes el que ahora se cumple finalmente: «Al ver Herodes a Jesús, se alegró mucho, porque desde hacía bastante tiempo estaba deseando verlo» (Luc 23:8). Es, pues, el propio Lucas quien establece la conexión. El motivo determinante de la historia está evidentemente en que ambos gobernantes, Pilatos y Herodes, deben comprobar la inocencia de Jesús, cosa que ocurre y se subraya de modo explícito: «Me habéis traído a este hombre como agitador del pueblo; pero ya véis que yo, tras haber hecho la investigación delante de vosotros, no encontré en él delito alguno de esos de que le acusáis. Ni tampoco Herodes, por lo cual nos lo ha devuelto. Por consiguiente, ya véis que no ha hecho nada que merezca la muerte» (Luc 23:14-15). La colaboración entre Herodes y Pilato vuelve Lucas a mencionarla en los Hechos de los apóstoles (Hec 4:26-28), aunque allí como una interpretación del Sal 2:1s, especialmente del versículo que dice: «Se han juntado los reyes de la tierra, y los príncipes se han confabulado contra el Señor y contra su Ungido.» Con ello explica el propio Lucas lo que a él le interesa del episodio: demostrar por obra de los gobernantes políticos la inocencia de Jesús y su nula peligrosidad política. Si así lo afirman dos testigos tan importantes, es que debe ser verdad. El motivo segundo es el cumplimiento de la Escritura. El episodio no recoge un acontecimiento histórico.
Jesús y Barrabás (/Mc/15/06-15; /Mt/27/15-26; /Lc/23/18-25).
Marcos y en conexión con él los otros dos sinópticos, habla ahora de la tentativa de Pilato por liberar a Jesús de la condena y de la amenaza de ejecución por medio de una especie de plebiscito unido a una amnistía. Marco refiere que, para el día de la fiesta -y piensa claramente en la fiesta de la pascua, que era la festividad más solemne de los judíos-, Pilato entregaba libre a los judíos al prisionero que ellos le solicitasen. Ya Mat 27:15 interpreta la noticia de Marcos en el sentido de una costumbre establecida y regular: el procurador solía otorgar al pueblo un encarcelado. Con esa noticia enlaza la tan debatida cuesti6n de un privilegium paschale, de una «amnistía de pascua» como un uso firmemente establecido. Marcos y Mateo suponen dicha costumbre y en ella fundamentan su historia de Barrabás.
El encarcelado, de cuya liberación se trata en la historia presente, es un cierto Barrabás. Según una lección variante, atestiguada por el texto cesarense de Mateo, su nombre completo habría sido el de Jesús Barrabás, lectura que muchos investigadores consideran auténtica. De ese Barrabás cuenta Marcos que había sido hecho prisionero con un grupo de levantiscos, los cuales habían cometido un asesinato en un amotinamiento; posiblemente habría que ver en él al jefe de ese grupo de amotinados. La multitud popular acude a la residencia oficial de Pilato para pedir la liberación del preso. Y es ahí donde, según Marcos, interviene Pilato con la pregunta: «¿Queréis que os suelte al rey de los judíos?» Pues bien sabía que por envidia se lo habían entregado los pontífices?; lo que significa por voluntad, en general. Los pontífices, que penetran en seguida la intención de Pilato, soliviantan al pueblo para que solicite del procurador más bien la excarcelación de Barrabás; cosa que obtuvieron. Y entonces pregunta Pilato por segunda vez: «¿Qué voy a hacer, pues, con ese que llamáis rey de los judíos?» La respuesta breve y tajante fue ésta: «¡Crucifícalo!» Y sigue la contrarréplica de Pilato: «¿Pues qué mal ha hecho?» Pero el pueblo reaccionó con mayor violencia aún gritando: «¡Crucifícalo!» Entonces Pilato, a fin de satisfacer a la plebe, les soltó a Barrabás; mientras que a Jesús empezó por hacerle azotar y después se lo entregó para que lo crucificaran. Tal es el amplio relato de Marcos. Mateo sigue en buena parte a Marcos, si bien agrega dos escenas importantes. Según Mat 27:19, mientras el procurador está sentado en el tribunal, su mujer le envía un mensaje diciéndole: «No te metas con ese justo; que hoy, en sueños, he sufrido mucho por causa suya.» La escena subraya ante todo la inocencia de Jesús; éste es un «justo», es decir, un «hombre santo», y es peligroso verse implicado en un caso así. En torno a él flota el horror de lo numinoso. La escena difícilmente puede ser histórica.
La escena se encuentra en Mat 27:24-25 : «Viendo Pilato que todo era inútil, sino que, al contrario, se iba formando un tumulto, mandó traer agua y se lavó las manos ante el pueblo diciendo: «Soy inocente de esta sangre. ¡Allá vosotros!» Y todo el pueblo respondió: «¡Caiga su sangre sobre nosotros y sobre nuestros hijos!»» La escena se ha hecho famosa en razón de su simbolismo en parte fatídico. El lavatorio de manos como signo de que en ellas no hay adherida ninguna gota de sangre, es decir, como rito purificador, no necesita de más explicaciones; Pilato lava sus manos en inocencia. Mediante ese gesto público quiere descargarse de cualquier responsabilidad respecto de Jesús. Y así, para deshacerse definitivamente de Jesús, todo el pueblo, como subraya de manera explícita Mateo -entendiendo de hecho todo el pueblo judío-, se declara dispuesto a asumir la responsabilidad de la muerte de Jesús con todas sus consecuencias para el presente y para el futuro. Eso es lo que significan las estremecedoras palabras: «¡Caiga su sangre sobre nosotros y sobre nuestros hijos!»
También esta escena carece de fundamento histórico; solo Mateo la refiere y pertenece a su tradición específica. Probablemente es por completo una creación libre del evangelista para demostrar su idea de que los responsables principales de la muerte de Jesús fueron los judíos. No se puede pasar por alto que aquí Mateo piensa con las categorías de una culpa judía colectiva. Y que con ello -aun cuando hay ejemplos veterotestamentarios de tales categorías- ha transmitido al cristianismo y a la Iglesia cristiana una hipoteca pesada, más aún, perniciosa, como lo atestigua la historia de siglos. En efecto, el antisemitismo cristiano se ha apoyado demasiadas veces en esas palabras.
Lucas ha manipulado poco en el texto de Marcos ( Luc 3:18-25). En él falta toda explicación ulterior de cómo se llegó a la escena de Barrabás 63. Lo único que hace Lucas es dramatizar algo más. Y así grita el pueblo: «¡Fuera con él! ¡Suéltanos a Barrabás!» Este aparece en Lucas como un «francotirador», y no como representante o cabeza de un grupo rebelde. Los esfuerzos de Pilato por librar a Jesús los subraya Lucas con mayor fuerza; asimismo el procurador romano destaca con mayor energía la inocencia de Jesús: «Pues ¿qué mal ha hecho éste? Yo no he encontrado en él ningún delito de muerte; así que le daré un escarmiento y lo pondré en libertad.» Y por ello destaca el tercer evangelista el injusto y cruel resultado final: «Puso, pues, en libertad al que ellos reclamaban, al que había sido encarcelado por motín y homicidio, y a Jesús lo entregó al arbitrio de ellos.» En el aspecto histórico el episodio de Barrabás plantea una serie de problemas que no han dejado de discutirse. Ante todo está la cuestión de una amnistía pascual que se daba regularmente. Semejante amnistía no ha podido demostrarse hasta ahora en Judea para la época de los procuradores. El argumento de que si Josefo hubiera conocido semejante privilegio en favor de los judíos no lo habría ciertamente silenciado, tiene algún peso. Mas también otras fuentes judías callan al respecto. Blinzler ha aducido sin embargo un pasaje de la Mishna, que cuenta, de hecho, con que para pascua salga alguien de la cárcel. De lo cual concluye dicho autor «que la liberación de un encarcelado israelita inmediatamente antes de la tarde del banquete pascual, es decir, el 14 de nisán, tenía lugar, al menos, con frecuencia, y muy probablemente de modo regular. Por lo cual ese pasaje de la Mishna constituye de hecho un apoyo valioso para los datos neotestamentarios sobre el uso de la amnistía pascual».
Cierto que sobre este punto no se puede, en principio, poner en duda que se discutía entre los letrados de la Mishna la posibilidad de liberar a un encarcelado para la fiesta de pascua; que semejante trámite era posible y que se dio en algunas ocasiones. Pero de esa posibilidad ocasional no se puede concluir un procedimiento regular, en el sentido de que se diese una amnistía ya establecida. Es probable, pues, que fuera Marcos el primero en deducir de un caso particular ese uso de una amnistía pascual cada año. Y llegamos al punto central. Aunque no haya existido semejante costumbre, el episodio de Barrabás como tal puede ser histórico, como suponen justamente muchos exégetas. Así dice M. Dibelius: «Aun cuando nada sabemos de esa amnistía como uso, no hay ningún motivo para poner en duda la escena; la hipótesis de una invención sería tanto como atribuir a los primeros forjadores del relato una voluntad de transformación y una fuerza poética que no se advierten en ningún otro sition».
Más importante es el sentido del texto: «…al rey del reino de Dios se le enfrenta justamente un competidor de la ínfima extracción mundana» (Dibelius). Cabe, no obstante, la posibilidad y hasta resulta muy verosímil, que se tratase del cabecilla de un grupo de resistencia zelota, con lo que la tradición estaría interesada sobre todo en el contraste: Jesús es acusado y crucificado por una supuesta pretensión de poder mesiánico, mientras que el representante del «partido» que en realidad defendía las ideas y aspiraciones político-mesiánicas de Israel, queda puesto en libertad.
Que el procedimiento contra Jesús y la causa de Barrabás coincidieran es algo que se debió a la casualidad. Si es correcto el nombre de Jesús Barrabás, bien puede haberse originado por una confusión. Tampoco sería desacostumbrado que Pilato hubiera cedido a la presión de la multitud. Cierto que la fe de que también el plan y la acción de Dios se realizan en definitiva con tales «casualidades», era algo evidente para los primeros testigos cristianos; por lo que bien pudieron descubrir un sentido más profundo en ese episodio.
El escarnio de Jesús como «rey le los judíos» (/Mc/15/16-20; /Mt/27/21-31).
Según Mar 15:15 (Mat 27:26), Pilato había mandado azotar a Jesús. El cruel castigo, para el que solían emplearse látigos, con las puntas de cuero armadas de astillas de hueso o de bolas de plomo, no se describe aquí con detalle. Se daban casos en que quien era sometido a tal castigo, moría en la ejecución. Según Juan, el castigo de Jesús habría sido ordenado para mover a los judíos a compasión. En los relatos de Marcos y de Mateo precedió inmediatamente a la crucifixión ya sentenciada. En ambos casos enlaza evidentemente con las burlas a las que se hace mención. No era infrecuente que los soldados hicieran blanco de sus befas a los pobres diablos que les eran confiados. Un escarnio de Jesús, como el aquí descrito, es históricamente posible. Además, la tradición demuestra que la Iglesia primitiva tuvo un olfato agudo para el lado problemático de la acusación de Jesús como «rey de los judíos». El tratamiento de Jesús como rey loco no necesita de ningún trasfondo. Así comparece toda la cohorte de soldados; todos participan en el juego cruel. Visten a Jesús con un manto rojo, probablemente un capote de soldado; era necesario que fuera rojo, pues rojo era el color de la púrpura real. Pronto tejieron una corona de burla, que le encasquetaron, mientras que una caña servía de cetro. Y después de haber disfrazado a Jesús de rey de burlas, empieza el homenaje: los soldados se presentan ante él, realizan el gesto de sumisión en forma de genuflexión o proskinesis, al tiempo que exclamaban «¡Salve, rey de los judíos!», lo que recuerda el saludo romano «¡Ave Caesar!» Los malos tratos acompañan toda la escena. Siendo los actores los soldados romanos, sin duda que entraba en juego el desprecio a los judíos.
Que tales escenas burlescas no eran nada infrecuentes, lo prueba el cuadro que traza Filón de Alejandría en su escrito Contra Flaco. Cuando el año 38 d.C., el rey judío Agripa I realizaba una visita a la ciudad de Alejandría, el populacho le hizo objeto de sus befas. Echaron mano de un orate, llamado Carabas, lo condujeron al gimnasio, lo pusieron «en un lugar elevado, en el que todos podían verle, le colocaron sobre la cabeza un ramillete de flores de papiro a modo de corona, envolvieron su cuerpo con una estera como si fuese un manto, y en lugar de cetro alguien le proporcionó un corto trozo del papiro del país, que había visto cortado al borde del camino. Y cuando, tras esos procedimientos teatrales, tuvo el hombre las insignias de la realeza y quedó disfrazado de rey, los jóvenes provistos de palos sobre los hombros a modo de lanceros, se colocaron a derecha e izquierda cual si se tratase de la guardia personal. Después comparecieron otras gentes en su presencia, unos como si quisieran rendirle pleitesía, otros cual si pretendieran entablar un proceso y otros, finalmente, simulando que buscaban su consejo en los asuntos públicos. Entonces la multitud que estaba alrededor rompió en un grito estentóreo exclamando: Marin!, que es como los sirios parecen llamar a sus gobernantes, pues sabían que Agripa era sirio y que gobernaba sobre una buena parte de Siria».
Se ve por este ejemplo cómo se representaba la parodia de un rey; el paralelismo con la escena de escarnio contra Jesús (Mar 15:16-20) es evidente. Ello difícilmente puede deberse a una dependencia literaria, sino más bien al hecho de que en ambos casos se trata de una parodia o remedo de un ritual regio, muy difundido en el próximo oriente. La investidura con las insignias reales, el acto de homenaje y la aclamación eran partes esenciales de dicho ritual; no hacía falta demasiada fantasía para parodiarlo frente a un rey de burlas.
Poncio Pilato. ¿Quién era el hombre que, como alto funcionario del Estado romano, en calidad de procurador de Judea, hubo de intervenir en la causa de Jesús de Nazaret, entrando así también en el credo cristiano, passus sub Pontio Pilato? Pilato descendía de la estirpe ecuestre romana de los Poncios, y el año duodécimo del gobierno de Tiberio había sido enviado a Judea como procurador; cargo en el que se mantuvo durante diez años (26-36 d.C.). En la serie de procuradores ocupó el quinto puesto. Un testigo, citado por Filón, le describe como «de natural inflexible, obstinado y duro», al tiempo que menciona «su venalidad, su brutalidad, sus rapiñas, vejaciones y malos tratos, las continuas ejecuciones sin proceso judicial, así como su crueldad inaudita e insoportable».
A menudo Pilato provocó a los judíos con un proceder intencionadamente desconsiderado; ya al comienzo de su gestión lo hizo mandando a los soldados que entrasen de noche en Jerusalén con las imágenes del César impresas en los estandartes. Ello provocó una enorme irritación, porque los judíos lo interpretaron como un ataque frontal contra la prohibición de imágenes grabadas. En Cesarea, residencia habitual del procurador, estalló un motín de toda la población judía, que no cesó hasta tanto que Pilato no dio orden de retirar los estandartes de la ciudad»72. Otra vez soliviantó a los judíos por costear una nueva conducción de agua para Jerusalén con el dinero del tesoro del templo, del korban, que se consideraba como dinero «sagrado». Cuando las protestas alcanzaron caracteres de manifestación, hizo intervenir a sus soldados con garrotes contra la multitud; en el pánico general murieron muchas personas73. Las repetidas provocaciones, unidas por lo general al empleo injustificado de la fuerza, acabaron por motivar su deposición el año 36 por orden del procónsul de Siria, Vitelio, que le mandó presentarse en Roma para responder de su gobierno ante el César; pero antes de que Pilato alcanzase la capital, murió Tiberio74. A partir de ahí carecemos de noticias seguras sobre el procurador. «La leyenda cristiana hace terminar a Pilato suicidándose o siendo ajusticiado por el César en castigo de su proceder contra Cristo» 75.
Por lo que respecta a la significación de Pilato en el proceso de Jesús, conviene distinguir exactamente entre el papel que de hecho desempeñó y el que representa en la narración de los evangelios. Como la instancia suprema, única que entonces tenía poder para aplicar la pena capital, a Pilato le correspondió la responsabilidad última y la facultad decisoria. El fue quien dictó la sentencia de muerte contra Jesús; de conformidad con ello, la ejecución de Jesús se llevó a término mediante la muerte de cruz, al modo romano. Pero ciertamente que Pilato no fue el único responsable. Según los evangelios, que aquí están perfectamente en lo cierto, la iniciativa del prendimiento y supresión de Jesús partió de los sumos sacerdotes y de sus secuaces saduceos. No hay prueba alguna de que Pilato actuase por su cuenta y propósito contra Jesús; las hipótesis en tal sentido resultan muy rebuscadas. Aunque se atribuyan a Pilato «ejecuciones sin proceso judicial», ciertamente que todo ello hay que tomarlo con limitaciones y cum grano salis. El funcionario romano tenía idea clara de sus competencias. En el proceso de Jesús aparece Pilato esforzándose, dentro de ciertos limites, por establecer un procedimiento recto; los límites se sitúan allí donde para él personalmente podían surgir mayores dificultades. Un compromiso decidido en favor de la causa justa no se encuentra en él. Y aun cuando no fuera amigo especial de los judíos, bien podía, por motivos políticos, dar a la jerarquía judía una satisfacción, aunque sólo fuese por una vez, sobre todo cuando a él nada le costaba. Vistas así las cosas se comprende su posición, y muy particularmente sus titubeos.
En la imagen de Pilato que trazan los Evangelios puede desde luego observarse la tendencia de inculpar a la parte judía más que al procurador romano; y esto sobre todo en Lucas, aunque también en Juan. Aquí pueden haber jugado su baza las razones apologéticas. Como quiera que sea, los evangelistas no han intentado ninguna rehabilitación. Mantienen siempre que Pilato no ha otorgado a Jesús su derecho, sino que, por el contrario, dictó contra él sentencia de muerte o permitió que se llevase a cabo.
a) Primer interrogatorio ante Pilato (Jn/18/28-38)
28 Desde casa de Caifás llevan a Jesús al pretorio. Era muy de mañana. Y ellos no entraron en el pretorio para no contaminarse, y así poder comer la pascua. 23 Por eso Pilato salió afuera hacia ellos, y les dijo: «¿Qué acusación traéis contra este hombre2» 30 Le respondieron: «Si éste no fuera un malhechor, no te lo habríamos entregado.» 31 Pilato les contestó: «Tomadlo vosotros y juzgadlo según vuestra ley.» Los judíos le dijeron: «Es que nosotros no estamos autorizados para dar muerte a nadie.» 32 Así se cumpliría la palabra que Jesús había dicho indicando de qué género de muerte iba a morir. 33 Entró, pues, Pilato nuevamente en el pretorio, llamó a Jesús y le dijo: «¿Tú eres el rey de los judíos?» 34 Jesús le respondió: «¿Eso lo dices tú por tu cuenta o te lo han dicho otros de mí?» 35 Pilato replicó: «¿Acaso soy yo judío? Tu gente, los sumos sacerdotes, te han entregado a mí. ¿Qué es lo que hiciste?» 36 Respondió Jesús: «Mi reino no es de este mundo. Si mi reino fuera de este mundo, mis guardias habrían luchado para que no fuera yo entregado a los judíos; pero mi reino no es de aquí.» 37 Entonces le dijo Pilato: «¿Conque tú eres rey?» Respondió Jesús: «Tú lo dices. Yo soy rey. Yo para esto he nacido y para esto he venido al mundo: para ser testigo de la verdad. Todo el que es de la verdad escucha mi voz.» 38 Pilato le dice: «¿Y qué es la verdad?»
Los judíos conducen a Jesús desde Caifás a la casa oficial de Pilato, el pretorio (cf. también Mat 27:27; Mat 15:16). Muchos identifican el pretorio con el palacio de Herodes en el muro occidental de la ciudad, junto a la actual puerta de Jaffa. Pero habría que pensar más bien en la fortaleza Antonia, al noroeste de la explanada del templo. A este respecto dice Josefo: «La fortaleza Antonia estaba en el ángulo formado por dos pórticos del primer atrio, el occidental y el del lado norte; estaba construida sobre una roca de 50 codos de elevación, que caía por todas partes a pico. Constituía una obra del rey Herodes, con la que dio una muestra singularmente clara de su orgullo innato». Llamada en su origen Baris (fortaleza), Herodes le había puesto el nombre de Antonia, en honor del famoso triunviro y amante de Cleopatra, vencido por Augusto. «En el punto en que la torre Antonia confinaba con las columnas de la explanada del templo había unas escaleras por las que descendían los cuerpos de guardia hasta ambos pórticos. Pues, en la fortaleza había siempre una cohorte romana, cuyos soldados se distribuían los días festivos con todo su armamento por los pórticos, sin perder de vista al pueblo, a fin de evitar que estallase cualquier motín. Si el templo venía a ser una fortaleza que dominaba la ciudad, la Antonia era algo así como la ciudadela del templo, y las tropas apostadas allí vigilaban los tres espacios; la ciudad alta tenía en el palacio de Herodes su propia ciudadela».
El procurador romano, que permanecía en Jerusalén sobre todo durante las principales fiestas judías, tenía probablemente su residencia en la fortaleza Antonia, porque desde allí podía abarcar con la vista y dominar a la perfección todo el recinto del templo. Con el pretorio se indica el lugar de la acción judicial. En Juan el proceso de Jesús entra desde ahora en el estadio de una relevancia pública y jurídica (v. 28a).
En el v. 28b sigue un breve dato cronológico: «Era muy de mañana», que recuerda el «Era ya de noche» de Jua 13:30. La indicación tiene también aquí, como habitualmente en Juan, un significado más profundo. Alumbra el día de la ejecución de Jesús, el día en que iban a sacrificarse los corderos de la pascua y el verdadero Cordero pascual, amanecía el día del triunfo y de la consumación.
A primera vista no se nombra todavía a quienes conducen a Jesús hasta Pilato; mas para Juan son «los judíos» los representantes del «mundo» incrédulo. En el fondo ya hacía mucho tiempo que habían tomado su decisión contra Jesús; para ellos se trataba por encima de todo de eliminarle, aunque sirviéndose de la justicia romana para llevar a término sus deseos. No sospechan ciertamente que con ese proceder se verán cogidos una vez más y trágicamente por Jesús y por su propia decisión. Se quitarán la careta y tendrán que llevar hasta el final la treta que han urgido. Los judíos no entran personalmente en el pretorio para no «contaminarse», pues quieren, desde luego, comer por la tarde el cordero pascual, por lo que no deben estar ritualmente impuros. «Pues, los leprosos, las mujeres que se encuentran con el flujo en la purificación mensual, así como cualquier otro tipo de impuros no podían participar de esa ofrenda, como ni tampoco los no judíos que habían acudido al culto divino». «Con lo que está claro que para Juan todavía no se había celebrado el banquete pascual.» Según Juan, la muerte de Jesús ocurre el 14 de Nisán, víspera de la gran fiesta de pascua, y desde luego al tiempo que se sacrificaban los corderos para la festividad en el templo; para él Jesús es el verdadero cordero pascual, idea que desempeña un papel latente hasta en la disposición del proceso: «El mundo que entrega Jesús a Pilato es un mundo que sigue su propia ley. Lo cual vale precisamente por lo que al cordero pascual respecta… No conocen al verdadero cordero pascual quienes tanto se preocupan de su tipo y símbolo».
Al mismo tiempo los judíos precisan así su posición: permanecen fuera. Sólo Jesús es introducido en el pretorio, aunque no se dice si inmediatamente o sólo más tarde. En la exposición joánica la determinación espacial del lugar tiene asimismo un significado profundo. Y así a los gritos del populacho judío, que está fuera, se contrapone el soberano y sereno discurso de revelación de Jesús en el interior. Mas también se determina el lugar de Pilato mediante el juego de las salidas y entradas; el lugar cambiante define en cualquier caso la actitud del procurador. Con ello quedan claramente descritas las posiciones de salida; la escena está dispuesta y la acción puede ya empezar.
Pilato sale y formula en seguida la única pregunta apremiante desde el punto de vista jurídico: ¿Qué acusación traéis contra este hombre? (v. 29). Por el momento se mantiene en el terreno objetivo y jurídico. La pregunta permite llegar al meollo de la cuestión, y bien pronto se echa de ver lo que late en ella. Al mismo tiempo proporciona el hilo conductor; la pregunta acerca del fundamento de la acusación y la imposibilidad de poner sobre el tapete un motivo convincente, en el sentido de un hecho criminal, contra Jesús, condicionan el desarrollo de la acción. Que Pilato con su pregunta ha planteado el asunto correctamente, lo indica la respuesta de los acusadores «Si éste no fuera un malhechor, no te lo habríamos entregado» (v. 30). En lugar de una acusación probatoria sigue una afirmación imprecisa: Este es un malhechor. El juicio del mundo sobre Jesús es firme; ya está pronunciado. Simultáneamente, la primera respuesta muestra que no hay nada consistente que se pueda presentar en contra de Jesús. Con ello, resuena por vez primera el motivo de la inculpabilidad (cf. ya en 8,46: «¿Quién de vosotros puede dejarme convicto de pecado?»). Jesús es «el sin culpa», el justo, el que sin motivo es condenado a muerte y ejecutado; el relato joánico lo subrayará una y otra vez. Con ello el proceso adquiere desde el principio una cierta flotación, y todo está por completo en el aire. Según Juan, el odio es gratuito (cf. 15,21-25), es el móvil que empuja a los acusadores; a lo largo del proceso se descubrirá en toda su negrura.
Con semejante afirmación acusatoria, Pilato no puede abrir la causa. Como el asunto es oscuro Pilato quiere devolver al acusado a los judíos: «Tomadlo vosotros, y juzgadlo según vuestra ley» (v. 31a). Esto motiva, según Juan, la confesión dolida de los judíos de que su jurisdicción es limitada. Podían instituir procesos según la ley judía, podían incluso emitir sentencias y ejecutarlas, pero no tratándose de procesos capitales. El giro «según vuestra ley» tiene, como luego se verá, un sentido doble, pues justamente esa ley será la que determine la muerte de Jesús. Que Pilato está en la verdadera pista se echará de ver sólo más tarde (19,7). Por lo demás, y sin él saberlo, justamente con esa pregunta Pilato va a provocar la muerte de Jesús; ahí está la paradoja íntima del asunto. Evidentemente quiere desembarazarse así de la causa; pero «muy pronto se pone de manifiesto que en esta causa y en esta situación… no hay escapatoria y es preciso decidir». Los judíos ignoran la alusión a la ley, para volver más tarde a la misma y con mayor vehemencia. Ahora, sin embargo, no pueden decirlo y han de ocultar su propósito: «Es que nosotros no estamos autorizados para dar muerte a nadie» (v.31b). En realidad lo que quieren es la muerte de Jesús, y sólo con esa intención llevan a Jesús ante el tribunal romano. La resolución previa con que acuden a Pilato es la resolución de matar a Jesús (cf. 11,47-53).
La perícopa se cierra con la referencia de que se verificaba una palabra de Jesús: «Así se cumpliría la palabra que Jesús había dicho indicando de qué género de muerte iba a morir» (v. 32). La referencia afirma desde luego varias cosas: recuerda las sentencias de Jesús acerca de la exaltación del Hijo del hombre (3,14; 8,28; 12,32.34). Ha llegado la hora de la exaltación, es decir de la crucifixión y de la glorificación conjuntamente. En esa duplicidad de sentido descansa el carácter simbólico mencionado aquí. Hay además una prueba de que Jesús sabía de antemano lo que ahora le está ocurriendo. No le sobreviene como un destino ciego, sino como el destino que le ha sido señalado por el Padre. Y es, por ende, también una alusión a la libre voluntad de Jesús (cf. 10,18).
El procurador deja ahora a los judíos y vuelve al interior del pretorio; se hace traer a Jesús y se dirige a él abiertamente con esta pregunta: «¿Tú eres el rey de los judíos?» (v. 33). Aparece así la palabra que en adelante va a constituir el epicentro del enfrentamiento. La pregunta aparece con el mismo temor literal en los cuatro evangelios (cf. Mar 15:2; Mat 27:11; Luc 23:2); e idéntica es también por ello la respuesta de Jesús: «Tú lo dices» (ibid.; Jua 18:37). En el cuarto evangelio, entre la pregunta (v. 33) y la respuesta (v. 37b), es decir entre los elementos que tiene en común con los sinópticos, se introduce una intersección amplia (v. 34-36), al igual que en la conclusión del v. 37 encontramos una ampliación y exégesis de la respuesta. Los versículos 34-36.37b-c, están redactados por completa según el estilo del discurso joánico de revelación, y se deben sin duda al propio evangelista, que reinterpreta la realeza de Jesús. Juan ha tomado, pues, de la tradición la expresión «rey de los judíos», pero desarrollando su contenido y significado de acuerdo con su manera peculiar de ver las cosas. Como indica la pregunta, Pilato recoge la acusación de los judíos (cf. también v. 34-35). Supone que se ha formulado contra Jesús el cargo de «rey de los judíos» o pretendiente mesiánico.
En la exposición joánica, el título «rey de los judíos» pasa a ser el núcleo consistente y decisivo de la acción, en torno al cual gira todo; se convierte, por lo mismo, en el principio configurador y formal del acto del proceso hasta en la propia crucifixión. En el contexto y forma con que el título aparece, se refleja al mismo tiempo la ambivalencia de la situación. Ahí se entrecruzan distintos planos, pues es evidente que los judíos entienden la designación «rey de los judíos» de manera diferente a como la entiende Pilato, en tanto que unos y otro difieren por completo de la idea de Jesús. Se plantea así la cuestión del concepto de mesías y de su interpretación. En el sentido que implica la acusación se sobreentiende la idea política de mesías. La nueva interpretación, que Jesús propone en Juan para el concepto mesiánico, supone ciertamente la confesión de fe cristiana de que Jesús es el Mesías prometido por Dios.
En el Nuevo Testamento, y especialmente en los evangelios, el problema mesiánico logra un cierto desarrollo de cara a Jesús, y de cara también a los supuestos veterotestamentarios y judíos. Ahora bien, desde la época del Nuevo Testamento hasta el día de hoy, «Mesías» es el auténtico título cristológico entre los cristianos. Y es que khristos (derivado de khrio=ungir) no representa más que la traducción del hebreo mashiah, el ungido. A esto se suma que ya muy pronto, en el primitivo cristianismo helenístico, la significación titular de khristos va debilitándose cada vez más, de modo que ese título o sobrenombre muy pronto llega a fundirse con el nombre propio de Jesús hasta formar una unidad: Iesus Christus o bien -lo que es más frecuente en Pablo- Christus Iesus.
La designación «el ungido (de Yahveh)» tiene su origen en el ritual de la unción con aceite, que se practicaba sobre todo en Jerusalén con los reyes davídicos al momento de su entronización. «La unción regia es parte de una amplia acción entronizadora, en lo que se ocultaba probablemente todo un ritual con acciones diferentes». De ahí la designación «el ungido de Yahveh» como una expresión establecida para referirse al rey davídico de Judá. E1 Antiguo Testamento conoce además la unción de los sumos sacerdotes, de los sacerdotes, de los promovidos de ministerio profético y hasta de las cosas insensibles. De cara a la legitimación religiosa de la dinastía davídica tiene una parte importante el vaticinio del profeta Natán, en que el profeta habla a David: «Y cuando se cumplan tus días y vayas a descansar con tus padres, yo suscitaré, después de ti, tu linaje salido de tus entrañas y consolidaré su reino. El edificará una casa a mi nombre, y yo afirmaré el trono de su reino para siempre. Yo seré para él padre, y él será mi hijo; de suerte que, si delinquiere, lo castigaré con vara de hombres y con azotes humanos, pero no se apartará de él mi benevolencia, como la aparté de Saúl, a quien arrojé de mi presencia. Tu casa y tu reino permanecerán para siempre ante mí, y tu trono quedará consolidado para siempre» (/2S/07/12-16). Con ello la realeza divídica quedaba sancionada religiosamente como dinastía duradera por los siglos. Con la realeza se vinculó también la designación «hijo de Dios» en el sentido de una adopción jurídica (cf. Sal 2:7; 72; 110; también Sal 89).
El desarrollo del concepto mesiánico enlaza estrechamente con la historia de la realeza davídica de Judá; en ella hay dos elementos que han jugado un papel importante. Primero, la circunstancia de que según la concepción de los profetas, los reyes de Judá no hicieron honor a su misión ético-religiosa: ello exacerbó el anhelo por la llegada de un «un nuevo retoño davídico» que llevará a cabo efectivamente esa misión (cf. por ejemplo, Isa 9:1-6; Isa 11:1-16). A esto se sumó, en segundo lugar, el final de la realeza davídica con la destrucción de Jerusalén el año 587 a.C.; con ello enlaza en el curso de la restauración postexílica la esperanza de que pudiera llegarse a un restablecimiento de la realeza davídica.
En el marco de tales esperanzas el concepto mesiánico adquiere el matiz escatológico apocalíptico, que reviste en tiempo de Jesús. La persecución religiosa, la opresión política y más tarde el encumbramiento de los Asmoneos en el siglo II precristiano hicieron que se llegase a una escalada regular de esperanza y empresas mesiánicas. Con todo ello se trata también del restablecimiento nacional y político del reino judío, y siempre desde luego siguiendo lo más de cerca posible el antiguo modelo del gobierno davídico. Ese elemento nacional y político no falta en ningún pasaje en que las fuentes judías hablan del «Mesías» o del «hijo de David», aun cuando las representaciones concretas difieran entre sí. La comunidad esenia de Qumrán conoce, por ejemplo, dos figuras de Mesías, «los mesías de Aarón y de Israel», un «mesías sumo sacerdote» y otro «mesías real y davídico».
Para amplios círculos del pueblo judío, sobre todo para los fariseos, esa concepción del Mesías era ciertamente típica, como lo vemos en los Salmos 17 y 18 de los llamados Salmos de Salomón, probablemente una colección de himnos farisaicos del siglo I antes de Cristo. Allí se dice, por ejemplo: «Míralo, Señor, / y suscita entre ellos a su rey, / el hijo de David, en el momento que conoces tú ¡oh Dios!, / ¡que Israel, tu siervo, le sirva! ¡Cíñele de fuerza para quebrantar a los príncipes injustos! / Purifica a Jerusalén de los gentiles que la pisotean y destruyen. / En sabiduría y justicia expulse él de tu heredad los pecadores, / rompa el orgullo del pecador como un vaso de arcilla. / ¡Rompa con vara de hierro todo el ser de ellos, /aniquile con la palabra de su boca a los gentiles impíos! ¡Que ante su amenaza huyan de él los gentiles! / ¡Que la mente de su corazón sea convicta de pecado! / Reúna entonces un pueblo santo, al que rija con justicia, / y juzgue a las tribus del pueblo consagrado de corazón a su Dios» (SalSalom 17,23-28). Después el «Mesías» pronto tuvo una «tarea nacional, política y religiosa». A lo cual se sumaban las acciones político-militares de los zelotas, seguidores del movimiento libertario, que a su vez estaba sostenido por esperanzas mesiánicas.
Si nos preguntamos por la postura de Jesús frente al mesianismo de su época, los evangelistas nos permiten conocer de modo inequívoco que Jesús se distanció a todas luces de ese mesianismo. Hasta un estudioso más bien conservador como O. Cullmann llega a este juicio: «El gran éxito de la designación Mesías-Cristo es tanto más digno de notarse cuanto que, como hemos comprobado, Jesús siempre manifestó una peculiar actividad contraria a que se designara así su misión y su persona, aunque por lo demás sin rechazarla abiertamente. Podría sonar casi como una ironía el que justamente el título de mesías, griego khristos, haya quedado unido para siempre al nombre de Jesús. Más aún, la designación de Mesías ha dado incluso nombre a la nueva fe».
Aunque hoy vuelva a estar de moda el ver a Jesús de Nazaret «en medio del campo patriota de la resistencia judía» o se le declare como un «político de salvación sionista» 85, es necesario atenerse a los testimonios del Nuevo Testamento, que siempre establecen la clara distancia de Jesús frente al mesianismo político de sus días. De hecho a Jesús se le convirtió en Mesías por la falsa interpretación política de su persona y de su obra. Vistas así las cosas, el proceso de Jesús ante Pilato representa el punto de apoyo decisivo para el concepto de Mesías referido a Jesús. En ese contexto -acusación de Jesús como «rey de los judíos» y su ejecución motivada por ese cargo- tiene su origen histórico la mesianidad de Jesús.
A ello se agrega la fe en la resurrección de Jesús. Esa fe puso en manos de la Iglesia primitiva la posibilidad de interpretar el hecho de que Dios levantase a Jesús como su exaltación y su entronización para rey mesiánico del tiempo final, revestido de la gloria divina, si bien esa gloria estaba oculta a los ojos del mundo. Así se dice como conclusión a la predicación pentecostal de Pedro, en los Hechos de los apóstoles: «Sepa, por tanto, con absoluta seguridad toda la casa de Israel que Dios ha hecho Señor y Mesías a este Jesús a quien vosotros crucificasteis» (Hec 2:36). Aquí se trasluce todavía la concepción más antigua: por medio de su intervención poderosa Dios, con la acción pascual, «ha hecho Señor y Mesías a este Jesús». El Mesías y Cristo no es el Jesús histórico, sino el Jesús elevado al cielo. A esto responde la antigua fórmula de fe, que Pablo cita (Rom 1:3s) y que distingue dos estadios: «Acerca de su Hijo, (a) nacido del linaje de David según la carne (= en cuanto a su origen humano), (b) constituido Hijo de Dios con poder (= con la soberanía mesiánica), según el espíritu santificador, a partir de la resurrección de entre los muertos.» Está claro, según esto, que la mesianidad plena sólo compete al Resucitado, al exaltado. Que el crucificado Jesús de Nazaret sea el Mesías prometido por Dios es una confesión de fe, en la que late un choque permanente y que sin duda no hay que limitar objetivamente, para una pura inteligencia humano-histórica.
Ahora bien, los evangelistas han retroproyectado de una manera precisa la fe en la mesianidad de Jesús al tiempo del Jesús terrestre, aunque preservando desde luego el «secreto mesiánico». Se han guardado siempre de poner en boca de Jesús el título de Mesías y ello porque hubiera estado de hecho en contradicción con la verdad histórica. Jesús nunca se designó a sí mismo como Mesías. No podía tampoco apropiarse ese título. Caso de habérselo aplicado, tendría que haberle dado una significación radicalmente distinta. Y eso es lo que atestigua el texto que sigue.
En la pregunta introductoria de Pilato (¿Tú eres el rey de los judíos?» late, pues, toda la complejidad del mesianismo político. Tal como Pilato la formula, incluye, de hecho, todos los equívocos imaginables. A tal pregunta no se podía responder con un simple sí o no. Jesús no podía entrar sin más en las concepciones anejas al concepto de Pilato; de ahí la contrapregunta: «¿Eso lo dices tú por tu cuenta o te lo han dicho otros de mí?» (v. 34). Sólo empezando por aclarar este punto, quedaba espacio libre para la respuesta correcta.
Mediante la réplica de Jesús señala el evangelista quién es en realidad el que dirige aquí la acción. También Pilato responde con una contrapregunta: «¿Acaso soy yo judío? Tu gente, los pontífices, te han entregado a mí. ¿Qué es lo que hiciste?» (v. 35). Personalmente Pilato no es judío; tampoco ha llegado por sí mismo a esa acusación, y sobre todo no ha partido de él la iniciativa para entablar esta acción judicial.
Tampoco a Pilato parece suficiente la acusación por sí sola. El título «rey de los judíos» no basta para la condena. De ahí la pregunta: «¿Qué es lo que hiciste?» Pilato no quiere depender de una pura fórmula, sino que busca un hecho jurídico palpable. En la prosecución de esa última pregunta debe llegar al convencimiento de la inocencia de Jesús.
Ahora puede Jesús exponer su interpretación personal de los conceptos de rey y realeza. Sus palabras conservan el estilo del «discurso joánico de revelación» al tiempo que constituyen una especie de solemne proclamación de su realeza. Esta proclama representa el cenit interno del proceso. Ocurre con toda claridad en una hora en que Jesús sabe que su carrera terrenal va a terminar sobre la cruz. Desde esa hora y con tal perspectiva ante los ojos ya no son de temer las malas interpretaciones. Es aquí donde encuentra su solución el problema del secreto mesiánico.
La palabra de Jesús como discurso de revelación tiene carácter y forma de un testimonio. No se trata de un reconocimiento, sino de una confesión, que objetivamente no se puede seguir analizando. Esto conduce de necesidad a un enfrentamiento fundamental con la persona de Jesús y con las exigencias que plantea. El testimonio propiamente dicho se divide en dos partes, separadas entre sí por una pregunta incidental de Pilato.
«Mi reino (o mi realeza) no es de este mundo. Si mi reino fuera de este mundo, mis guardias habrían luchado para que no fuera ya entregado a los judíos; pero mi reino no es de aquí» (v. 36). Jesús hace aquí hincapié en «mi reino» (griego: basileia). Este es un lenguaje pospascual, pues el Jesús terreno sólo había hablado del reino de Dios, del reino y realeza de Dios. Sólo la fe en la exaltación de Jesús a Mesías desembocó además en la idea de la realeza de Jesús. Como Mesías rey, Jesús participa de la realeza de Dios; encontramos también aquí la contemplación conjunta -típica de Juan- del Jesús terrenal y del exaltado. El concepto de la basileia de Jesús, realeza o reino, se entiende también aquí de modo escatológico; como la realidad escatológica que hace valer sus exigencias en el presente de Jesús. Pertenece de modo singular a la esencia de esa realeza o reino el «no ser de este mundo». Su origen no descansa en un ordenamiento de poder humano-político; más bien radica por completo en el campo divino. Las categorías y prácticas, que eran habituales en el terreno del poder político humano, fracasan totalmente frente a este reino de Jesús.
Esta diferencia esencial se hace patente mediante un rasgo concreto, que incluso puede comprender el romano familiarizado con las realidades del poder político: el reino de Jesús no se impone con los recursos mundanos ni puede sostenerse con los mismos. El rey de ese reino no tiene soldados que luchen por él con sus armas. En la naturaleza de ese reino entra la negación de cualquier violencia en el plano humano-terrestre. Esa es la idea fundamental; que, por lo demás, responde a la doctrina de la no violencia y del amor a los enemigos que había defendido el Jesús histórico (cf. Mat 5:38-48). La renuncia de Jesús a la violencia -cosa que Juan ha visto claramente- coincide con la índole profunda de su predicación. El reino de Dios, como Jesús lo ha proclamado, es el reinado liberador y salvífico del amor, en oposición radical a todo empleo de la violencia, especialmente en sentido físico. Por ello tampoco puede imponerse ni defenderse con medios violentos. Cualquier conexión con la violencia y el poder terreno compromete la predicación y el querer de Jesús.
Así y todo, ese reino penetra en la esfera terrena; cierto que no es «de este mundo», pero «en este mundo» se encuentra y en él proclama sus exigencias. La relación paradójica entre esa pretensión de soberanía y la posición totalmente inerme de Jesús salta a la vista. Un político del poder, que sólo piensa con las categorías de unas relaciones políticas y militares, no puede más que burlarse de todo esto; Jesús debe antojársele un «pobre diablo», cuando no un idiota inofensivo.
Aun así, está la curiosa observación de que los políticos con el poder en sus manos -según se demostró bien a las claras durante el período nazi- en ocasiones temen más el «poder» impalpable e indefenso del convencimiento interior que el poder de las legiones y divisiones militares. La libertad de pensamiento y de expresión les parece mucho más peligrosa. La «fuerza del espíritu» no es, de seguro, una expresión vacía. Cuando no se trata tan sólo de bellas palabras, sino del supremo compromiso personal, que aparece dispuesto a sacrificarse y hasta a morir por una idea, esa otra fuerza, totalmente distinta del poder terreno puede ponerle en el mayor aprieto e inseguridad.
Se interpretaría falsamente, por tanto, la sentencia joánica de querer entender el «mi reino no es de este mundo» como si Jesús pretendiera describir con ella una realidad puramente apolítica. Es justo el carácter no mundano de ese reino, por el que afecta a toda la esfera política en su misma raíz y la pone en tela de juicio. Desde ese punto de mira el poder político con todas sus posibilidades no representa ninguna instancia suprema ni ninguna explicación última; ante esa realidad se pone asimismo de manifiesto la profunda impotencia del poder eclesiástico- político. Con ello, el proceso ante Pilato, según Juan lo describe, introduce también la discusión con el poder político, tal como se manifiesta en las organizaciones estatales. Concretamente se trata del Estado romano. Con ese Estado hubo de vérselas entonces Jesús.
En el poder político entra, desde siempre, el problema de su justificación, de su legitimación y de su fundamento y explicación metafísicos. Entra asimismo la tendencia a darse un carácter absoluto, a elevar el Estado y la fuerza estatal a la suprema y absoluta instancia que puede contar para los hombres. Las pretensiones totalitarias del poder político se manifestaron al tiempo de Jesús en la organización del imperio romano, así como en el culto imperial y en el culto de la diosa Roma; en los tiempos modernos lo hemos visto en el dominio del terror impuesto por el régimen nazi. La expresión última de esa pretensión totalitaria es el poder sobre la vida y la muerte, el ius gladii, y con ello el miedo y el terror como resortes del dominio. La sentencia de Jesús: «Mi reino no es de este mundo», priva literalmente de cualquier apoyo al poder político entendido en esos términos. El «no ser de este mundo» expresa, pues, de una cierta forma negativa la referencia a Dios y su reino, las relaciones humano-divinas, la referencia a un ámbito en el que ya no puede disponer el Estado con su poder ni la fuerza humana en general. La idea literalmente es ésta: No hay en absoluto medio alguno para poder disponer de ese reino, la disponibilidad humana no encaja con su naturaleza. Ese reino es el reino de la libertad absoluta y genuina, en que la indisponibilidad de Dios manifiesta a su vez y garantiza la suprema indisponibilidad y libertad del hombre. De donde se sigue que la realeza de Dios es el verdadero, radical, noble y único fundamento de la libertad frente y contra el dominio del hombre por el hombre. En la sentencia: «Mi reino no es de este mundo» -aunque pueda no ser «histórica»- habría visto Juan agudamente un aspecto fundamental del compromiso de Jesús.
Por las palabras de Jesús Pilato ha debido entender que, en efecto, era rey y que, por ende, enarbolaba una peculiar pretensión regia de soberanía. Quién habla de «mi reino», aunque tal reino no sea «de este mundo», debe ser rey de alguna manera. De ahí la pregunta: «¿Conque tú eres rey?» A lo que contesta Jesús: «Tú lo dices. Yo soy rey. Yo para esto he nacido y para esto he venido al mundo: para ser testigo de la verdad. Todo el que es de la verdad escucha mi voz» (v. 37). Y Pilato replica: «¿Y qué es la verdad?» (v. 38a).
El modo de preguntar de Pilato «¿Conque tú eres rey?» subraya una vez más lo infrecuente que semeJante pretensión en un preso indefenso y en tales circunstancias. La respuesta de Jesús tiene resonancias confirmatorias: Efectivamente, sí, soy rey. Mas ese concepto vuelve a experimentar con la interpretación subsiguiente un tal cambio de significado que evidentemente Pilato no logra entenderlo. Cierto que semejante interpretación no era ajena por completo al trasfondo histórico cultural de la época. Ya Platón había planteado la conveniencia de que los filósofos deberían ser reyes, o los reyes filósofos; idea que también los estoicos se habían apropiado y defendido. Desde ahí se podía entender perfectamente la idea de un «reino de la verdad». Juan enlaza esa idea -de ahí está la novedad- con el concepto de Mesías y, a través de éste, con la persona de Jesús. Jesús es de hecho el rey, escatológico, y del modo en que ahora lo afirma de sí mismo. Describe ese reino como el contenido y fin de su nacimiento y venida: su destino es ser testigo de la verdad.
Con ello se pronuncia Jesús sobre el sentido y meta de su misión, más aún, de toda su existencia. En el lenguaje joánico el giro «para ser testigo de la verdad», expresa el hecho y modo de la revelación. Jesús es el testigo de la realidad divina -indicada aquí mediante el vocablo «verdad»-, el revelador de Dios al mundo. Su palabra y testimonio pregona las exigencias de Dios al hombre. Jesús es «rey» en cuanto revelador, pues vive por completo de la verdad y la comunica. En su encuentro con él, el hombre experimenta la realidad divina como el amor que libera y salva.
Pero ¿quién pertenece a su reino? «¿Quién es de la verdad?… Por posibilidad y destino lo son todos los hombres. En realidad, sin embargo, lo son quienes reconocen y admiten su nuevo origen: Jesús y su verdad». Si alguien pertenece a quienes «son de la verdad», se decide por ella en el encuentro con la revelación y su testigo. La verdad en este último sentido no es simplemente algo que el hombre tenga a su disposición, aunque esté abierto a la luz de la verdad; la cuestión del sentido pertenece a su ser humano. Pero en Jesús puede salir al encuentro de esa verdad, puede decidirse por esa verdad. Con ello el concepto de reino adquiere un sentido nuevo. Viene tomado de la esfera del poder político y trasplantado a un ámbito espiritual.
Jesús, pues, ha dado testimonio de su reino y de sí mismo como rey. Al propio tiempo ese testimonio ha puesto en claro de qué entiende el presente proceso judicial, a saber: de la pretensión de Jesús de que es rey como testigo de la verdad. Queda manifiesto, por tanto, el núcleo íntimo del proceso: es ni más ni menos que el proceso del cosmos contra la revelación. El mundo entabla proceso al testigo de la realidad divina.
La pretensión del testigo de la verdad se endereza también al representante del Estado, al procurador romano Poncio Pilato. También a él se le plantea el tener que decidir y decidirse por el hecho de haberse encontrado casualmente con Jesús. Sólo puede conducir el proceso hasta el final de una manera objetiva y justa, si está dispuesto a desempeñar su papel como un juez reflexivo, neutral y tolerante que ha de tomar una postura en el caso Jesús y afrontar la exigencia religiosa de la «verdad». Si se desvía ahora de esa línea, el proceso quedará ya resuelto en principio de un modo negativo.
Sigue la famosa pregunta «¿Qué es la verdad?», pregunta que ha sido expuesta de manera muy distinta. ¿Se comporta Pilato como un escéptico y como un representante típico de la razón de Estado romano, que no se preocupa del problema de la verdad? Hay que preguntarse qué es lo que realmente significa esa pregunta. Y significa, en primer término, que Pilato no tiene conocimiento alguno acerca de la verdad; y segundo que se escabulle a la exigencia de la verdad, y en general del problema de la misma, al tiempo que demora su decisión. Se refugia en el campo de la indecisión. Ahora bien esa actitud indecisa designa justamente el «lugar» existencial, que el procurador Pilato ocupa en la exposición joánica. Esa actitud es la que paso a paso le irá convirtiendo en el instrumento manejable de los «judíos»87. En ese punto se decide ya el desenlace del proceso. (_MENSAJE/04-3.Págs. 35-87)
……………
42. Cf. Mar 14:32-42.43-52 par Mat 26:6, Mat 26:36-46.47-56; Luc 22:39-46.47-53.
44. Josefo, Bell III, 67.
45. J. Jeremías.
47. Ireneo de Lyón, Adv haer. I 26.
48. Cf. /Mc/14/47; /Mt/26/51-54; /Lc/22/50s.
50. JOSEFO, Bell II, 117
54. Cf. 2-14.15; 5,14; 7,14.28; 8,20.59; 10,23.
55. JO5EFO, Bell. Vl, 303.
61. Cf. Luc 3:1.19; Luc 8:3; Luc 9:7.9; Luc 13:31; Luc 23:7.8.11.12.15; Hec 4:27.
63. El v. 17 que falta en los manuscritos importantes, debió por ello agregarse posteriormente.
72. JOSEFO, Bell. Il. 169-174; Ant. XVIlI, 55-59.
73. JOSEFO, Bell. II, 175-177 Ant. XVIII, 60-62.
74. JOSEFO, Ant. XVIII, 88-89
75. SCHURER I, p. 492, nota 151.
87. Que el evangelista entiende la expresión «los judíos» de una manera esquemática y generalizadora como equivalente de la realidad y conducta mundanas, lo subraya el comentario en numerosos pasajes. Advirtámoslo una vez más de modo explicito para evitar el malentendido de que ese giro pudiera significar a los judíos de entonces o al pueblo judío en general. En cada pasaje es necesario pensar el contexto en que aparece esa forma de hablar. A esto se añade la prueba aducida en varios pasajes de que históricamente la culpabilidad principal de la condena de Jesús correspondió al estrato dirigente de los saduceos, que estaba formado por sacerdotes y la alta nobleza.
EL RELATO DE LA PASIÓN (Jua 18:38b-Jua 19:42)
b) Jesús y Barrabás (Jn/18/38b-40)
38 Y después de decir esto, salió de nuevo hacia los judíos y les dice: «Yo no encuentro en él ningún delito. 39 Pero es costumbre vuestra que en la pascua os conceda la libertad de un preso. ¿Queréis, pues, que os suelte al rey de los judíos?» 40 Ellos gritaron nuevamente: «A éste, no, sino a Barrabás.» Este Barrabás era un ladrón.
Si se compara con la exposición sinóptica, esta escena aparece notablemente abreviada en Juan. Pero ese carácter abreviado comporta a su vez una condensación. No se explica cómo pudo llegarse a ese episodio. Simplemente viene motivado por la alusión que se trataba de una costumbre de un uso regular. Por lo demás para la inteligencia joánica es importante que venga introducida por una declaración de inocencia, que hace Pilato: «Yo no encuentro en él ningún delito.» Se llega así a proclamar por segunda vez el propósito de Pilato que desea liberar a Jesús. Finalmente el contraste violento: el rey de los judíos y un asesino. Puede así reconocerse claramente que el motivo conductor de esta escena es el motivo de la inculpabilidad.
Termina el interrogatorio. La pregunta: «¿Qué es lo que hiciste?», no había aportado ningún resultado jurídico palpable. Pilato hubiera debido dejar libre a Jesús incondicionalmente, y hubiera podido hacerlo de haberse mostrado abierto a la pretensión de Jesús. Entre tanto se dirige a los acusadores para comunicarles el resultado: «Yo no encuentro en él delito alguno.» Pero, si es así, ¿por qué Pilato no deja libre a Jesús? Porque ha renunciado a tomar una decisión. Eso explica el que se dirija ahora a los acusadores sometiéndoles la decisión; nada peor hubiera podido hacer en situación semejante. Serán ellos los que podrán decidir lo que ha de hacerse con Jesús. Llega entonces la sorprendente pregunta, formulada por Pilato en tono irónico a todas luces, con la referencia a la costumbre de una amnistía pascual: «¿Queréis, pues, que os suelte al rey de los judíos?» Con ello, el concepto mesiánico vuelve a ocupar el centro del enfrentamiento. Los judíos deben decidir cuál es su postura frente al «rey de los judíos», Jesús, y por ende frente a la idea mesiánica. La reacción a esa propuesta de Pilato es el decidido rechazo a gritos que lanza el cosmos: «¡A éste no, sino a Barrabás!» Con la aclaración lapidaria del evangelista: «Barrabás era un ladrón (o un salteador)», que cierra la escena. El término ladrón (griego: lestes) es una expresión fija de Juan para designar a los miembros del movimiento zelotista. Los romanos consideraban a tales individuos como criminales políticos. Por eso Juan parece querer decir: los «judíos» rechazan al rey mesiánico Jesús y le posponen a un capitán de bandoleros político-mesiánico. El criminal notorio, en el sentido de la acusación, que habría merecido el suplicio de la cruz, queda libre mientras que el testigo inocente de la verdad y Mesías religioso es crucificado89. Es probable que los evangelistas tuvieran ante los ojos las imágenes de la guerra judía y hasta la idea de que quien se resiste al verdadero rey acabará teniendo por rey a un criminal. »
Fuente: El Nuevo Testamento y su Mensaje
SEGUNDA PARTE
El ministerio público de Jesús: Dios muestra su majestad esplendorosa a la comunidad creyente (Jua 13:1-38; Jua 14:1-31; Jua 15:1-27; Jua 16:1-33; Jua 17:1-26; Jua 18:1-40; Jua 19:1-42; Jua 20:1-31)
Fuente: Comentario para Exégesis y Traducción
Análisis de discurso
El arresto y la sentencia contra Jesús
Continúa la narración del “libro de la gloria”, como se le conoce a la segunda parte del este evangelio, comenzando en el cap. Jua 13:1-38. El tema aquí de Jesús revelando su gloria a través de sus sufrimientos se encuentra enlazado con el cap. Jua 19:1-42. En la configuración de todo el relato del arresto, juicio y condena de Jesús, el evangelista reúne diferentes escenas sueltas que va enlazando con dramatismo y que en conjunto forman una gran unidad de gran densidad teológica. El contenido de este capítulo se puede organizar de varias maneras, pero los temas sobresalientes son: el arresto de Jesús (vv. Jua 18:1-11), el interrogatorio por Anás (vv. Jua 18:12-17) y la sentencia por Pilato (vv. Jua 18:28-40). Un análisis más detenido arroja la siguiente estructura:
1. El arresto de Jesús (Jua 18:1-11)
a. La ambientación de la escena del arresto (vv. Jua 18:1-3)
b. El encuentro de Jesús con los que le arrestan (vv. Jua 18:4-9)
c. El ataque de Pedro al siervo del sumo sacerdote (vv. Jua 18:10-11)
2. El interrogatorio por Anás y la negación de Pedro (Jua 18:12-27)
a. Jesús es conducido ante Anás (vv. Jua 18:12-14)
b. Pedro niega por primera vez que conoce a Jesús (vv. Jua 18:15-18)
c. Jesús es interrogado por Anás (vv. Jua 18:19-24)
d. Pedro niega por segunda y tercera vez que conoce a Jesús (vv. Jua 18:25-27)
3. Jesús es procesado por Pilato (Jua 18:28-40)
A partir de esta sección, el evangelista compone sistemáticamente una serie de siete escenas que le dan una majestuosidad dramática al interrogatorio y condena por parte de la autoridad romana. Esta estructura de carácter circular más que una narración es como una representación teatral que permite que el cap. Jua 18:1-40 esté íntimamente unido al cap. Jua 19:1-42. El evangelista organiza en forma circular estas siete escenas tomando en cuenta categorías espaciales (dentro y afuera) del palacio de Pilato, de esta manera:
A. Afuera. Los judíos piden la muerte de Jesús (Jua 18:28-32)
B. Adentro. Pilato interroga a Jesús acerca de su realeza (Jua 18:33-38)
C. Afuera. Pilato encuentra que Jesús es inocente (Jua 18:38-40)
D. Adentro. Los soldados golpean y se burlan de Jesús (Jua 19:1-3)
C’. Afuera. Pilato sabe que Jesús es inocente (Jua 19:4-8)
B’. Adentro. Pilato interroga a Jesús acerca de su autoridad (Jua 19:9-11)
A’. Afuera. Los judíos consiguen la muerte de Jesús (Jua 19:12-16)
En este capítulo, aunque aparecen tres escenas, la primera es la que sobresale y la que arroja luz sobre todo lo demás.
TÍTULO: A diferencia de la mayoría de las versiones, hemos preferido indicar la unidad temática general de la sección señalando los dos eventos principales en el título propuesto: Arresto de Jesús y primeros interrogatorios.
Análisis textual y morfosintáctico
Fuente: Comentario para Exégesis y Traducción
1. El arresto de Jesús (Jua 18:1-11)
Fuente: Comentario para Exégesis y Traducción
a. Los soldados arrestan a Jesús (vv. Jua 18:1-9)
Fuente: Comentario para Exégesis y Traducción
Habiendo dicho Jesús estas cosas, salió con sus discípulos al otro lado del torrente Cedrón, “Después de haber dicho esta oración, Jesús salió junto con sus discípulos hacia el otro lado de la quebrada de Cedrón”. Literalmente dice “habiendo dicho estas cosas”, por lo que las versiones modernas asocian esta expresión con la oración de Jesús en el capítulo anterior, la famosa “oración sacerdotal”. No hay duda de que el evangelista intenta establecer una relación estrecha entre los discursos y dicha oración del capítulo anterior con los eventos que van a seguir. Sería válido, por tanto, traducir: “Después de haber orado de esta manera al Padre.” Aunque el texto griego sólo tiene el verbo “salió”, se podrían usar dos en la traducción para clarificar mejor la acción de movimiento: “salió y cruzó el arroyo de Cedrón”. Algunos idiomas exigen un sujeto compuesto, como: “Jesús y sus discípulos salieron juntos”.
Traducir “la quebrada”, “el arroyo” o “el torrente de Cedrón” es correcto y se entiende mejor que “valle”, que es más genérico. El término da la idea de una “hondonada” por donde corren las aguas de la lluvia en el invierno, pero que en verano permanece más o menos seca. En muchas culturas “valle” lleva la idea de una extensión de tierra más grande regada por un río. Para esta expresión seguramente se encontrará en cada contexto el término que mejor corresponda a esta situación geográfica.
Donde había un huerto en el cual se encontró con sus discípulos, “Allí había un jardín en donde entraron él y sus discípulos”. La palabra para “jardín” se refiere a un lugar donde hay flores y verduras. Entre los evangelistas, Juan es el único que usa este término. La mayoría de las versiones prefieren “huerto” a “jardín”, ya que “huerto” comunica la idea de una extensión pequeña o mediana de tierra donde se cultivan verduras, legumbres y árboles frutales. “Jardín” comunica la idea de un pequeño terreno cultivado con flores solamente. Por los otros evangelios se sabe que era una plantación de árboles de olivo. En algunos contextos tal vez sea más propicio traducir con descripciones como “un terreno labrantío”, “una parcela cultivada” o similares.
Fuente: Comentario para Exégesis y Traducción
Mat 26:36; Mar 14:32; Luc 22:39.
Fuente: Traducción Interconfesional HispanoAmericana
— torrente Cedrón: Únicamente se menciona aquí en todo el NT. Se trata de un valle profundo entre la ciudad de Jerusalén y el monte de los Olivos, que sólo en época de lluvias llevaría agua.
Fuente: Traducción Interconfesional HispanoAmericana
La traición
Aunque hay ciertos puntos de contacto entre el relato de Juan y el de los Sinópticos, este registro de la traición es mayormente peculiar de Juan. Sólo él menciona el nombre del valle donde estaba situado el huerto, mientras que los Sinópticos nos dicen que el huerto se llamaba Getsemaní. Aunque Juan no menciona la agonía en el huerto, sabía de ella (cf. v. 11). Su comentario de que Judas conocía el lugar porque los discípulos a menudo habían estado reunidos allí con Jesús, parece ser la observación de un testigo ocular. El intento de la compañía de soldados (3) debió ser el de mantener el orden aumentando la policía del templo. Jesús no esperó a que Judá lo identificara, sino que se adelantó y se dirigió a los soldados y policías (4). El “Yo soy” del v. 5 no parece tener las mismas implicaciones de los dichos anteriores, aunque el hecho de que los interrogadores cayeron hacia atrás (6) sugiere que quedaron abrumados por algo más que un simple asentimiento de identidad. Sin embargo, su vacilación fue temporaria. No hubo un reconocimiento duradero del carácter extraordinario de Jesús. Su pedido de que se permitiera que los discípulos se fueran (8) se encuentra sólo en Juan. El v. 9 se ve como un cumplimiento de la afirmación de Jesús en 17:12. Es sorprendente que Pedro estuviera llevando una espada (10). Posiblemente fuera algún tipo de daga. El acto de golpear la oreja del siervo fue claramente algo desesperado, valiente pero inútil. Sólo Juan menciona el nombre del siervo. La referencia a la copa (11) parece ser una clara alusión a la experiencia de Getsemaní registrada por los Sinópticos (cf. Mat. 26:39, 40). Pedro no había captado la decisión de Jesús de seguir adelante con su misión.
Fuente: Nuevo Comentario Bíblico Siglo Veintiuno
18.3 Los alguaciles de los principales sacerdotes y de los fariseos quizás eran miembros de la guardia del templo; eran judíos a quienes los líderes religiosos delegaron autoridad para efectuar arrestos en casos de infracciones menores. Los soldados tal vez hayan sido una pequeña compañía de soldados romanos que no participaron del arresto, sino que acompañaron a la guardia del templo para asegurarse de que la situación no se descontrolara.18.4, 5 Juan no narra el beso de saludo de Judas (Mat 26:49; Mar 14:45; Luk 22:47-48), pero el beso de Judas marcó un punto de transición para los discípulos. A partir del arresto de Jesús, la vida de cada uno sería radicalmente diferente. Por primera vez, Judas traicionó abiertamente a Jesús delante de los otros discípulos. Por primera vez, los leales discípulos de Jesús se alejaron corriendo (Mat 26:56). El grupo de discípulos sufriría un tiempo de severa prueba antes de transformarse de seguidores vacilantes en líderes dinámicos.TRAICION EN EL HUERTO : Después de comer la cena de Pascua en el aposento alto, Jesús y sus discípulos fueron al Getsemaní, lugar donde la guardia del templo, guiado por Judas, arrestaría a Jesús. De ahí lo llevarían a la casa de Caifás para el primero de sus muchos juicios.18.6 Los hombres tal vez se sorprendieron ante el arrojo de la pregunta de Jesús, o ante las palabras «Yo soy», que era una declaración de su divinidad (Exo 3:14). O quizás quedaron abrumados ante el obvio poder y autoridad del Señor.18.10, 11 Tratando de proteger a Jesús, Pedro desenvainó una espada e hirió al siervo del sumo sacerdote. Pero Jesús dijo a Pedro que metiera su espada en la vaina y permitiera el despliegue del plan de Dios. A veces resulta tentador encargarnos de los asuntos, forzar la situación. La mayoría de las veces esas actitudes nos conducen al pecado. En lugar de eso debemos confiar que Dios llevará a cabo su plan. Considérelo: si Pedro lo hubiese hecho a su manera, Jesús no habría ido a la cruz, y el plan de redención de Dios se habría obstaculizado.18.11 La copa significa el sufrimiento, el aislamiento y la muerte que Jesús debería soportar a fin de expiar los pecados del mundo.18.12, 13 A Jesús lo llevaron de inmediato a la residencia del sumo sacerdote, a pesar de que esto ocurrió en medio de la noche. Los líderes religiosos estaban apurados; querían completar la ejecución antes del día de reposo y seguir adelante con la celebración de la Pascua. Esta residencia era un palacio cuyos muros exteriores rodeaban un patio donde siervos y soldados se calentaban junto a un fuego.18.13 Anás y Caifás fueron sumos sacerdotes. Anás fue el sumo sacerdote de Israel desde 6 a 15 d.C., cuando los gobernadores romanos lo depusieron. A Caifás, yerno de Anás, lo nombraron sumo sacerdote y permaneció en el cargo desde 18 a 36/37 d.C. De acuerdo con la ley judía, esta posición era vitalicia. Por lo tanto, muchos judíos seguían considerando a Anás como sumo sacerdote y lo seguían llamando por ese título. Pero, aunque Anás seguía teniendo mucha autoridad entre los judíos, Caifás tomaba las decisiones finales.Tanto Caifás como Anás se interesaban más por sus ambiciones políticas que por su responsabilidad de guiar al pueblo hacia Dios. A pesar de ser líderes religiosos, se volvieron malvados. En su condición de líderes espirituales, debieran haber sido sensibles a la revelación de Dios. Debieran haber sabido que Jesús era el Mesías del cual hablaban las Escrituras y debieran haber conducido al pueblo hacia El. Pero cuando hombres y mujeres engañosos buscan hacer el mal, desean eliminar toda oposición. En lugar de hacer una evaluación sincera de las declaraciones de Jesús basándose en su conocimiento de las Escrituras, estos líderes religiosos procuraron satisfacer sus propias ambiciones egoístas e incluso estuvieron dispuestos a matar al Hijo de Dios, si era eso lo que hacía falta para lograrlas.18.15, 16 El otro discípulo quizás era Juan, el autor de este Evangelio. Conocía al sumo sacerdote y se dio a conocer a la criada que estaba a la entrada. A causa de sus relaciones, Juan logró entrar junto con Pedro al patio. Pero este no quiso identificarse como seguidor de Jesús. Las experiencias de Pedro en las horas subsiguientes le cambiarían la vida. Si desea más información sobre Pedro, véase su perfil en Mateo 27.18.19ss Durante la noche, Jesús tuvo una audiencia previa al juicio ante Anás antes de que lo llevaran a Caifás y a todo el Sanedrín (Mar 14:53-65). Los líderes religiosos sabían que no tenían de qué acusar a Jesús, así que trataron de acumular evidencias en su contra mediante el uso de falsos testigos (Mar 14:55-59).18.22-27 Fácilmente podemos enojarnos con el concilio por su injusticia al condenar a Jesús, pero debemos recordar que Pedro y los demás discípulos también contribuyeron al dolor de Jesús al abandonarlo y negarlo (Mat 26:56, Mat 26:75). A pesar de que muchos no somos como los líderes religiosos, todos somos como los discípulos, pues a veces hemos negado que Cristo es el Señor en aspectos muy vitales de nuestras vidas o hemos mantenido en secreto nuestra identidad como creyentes en tiempos de presión. No se disculpe señalando a otros cuyos pecados parecen ser peores que los suyos. Más bien, acuda a Jesús en busca de perdón y sanidad.18.25-27 Imagínese que usted está parado afuera mientras interrogan a Jesús, su Señor y Maestro. Imagínese también mirando a ese hombre, el cual ha llegado a creer que es el Mesías tan esperado, mientras abusan de El y lo golpean. Naturalmente, Pedro estaba confundido y asustado. Es un pecado serio negar a Cristo, pero Jesús perdonó a Pedro (21.15-17). Ningún pecado es demasiado grande para que Jesús lo perdone si usted está en verdad arrepentido. El perdonará incluso su peor pecado si deja de cometerlo y pide perdón.18.25 Los otros Evangelios dicen que las tres negaciones de Pedro ocurrieron cerca de un fuego en el patio exterior del palacio de Caifás. En el relato de Juan la primera negación aparece afuera de la casa de Anás y las otras dos afuera de la casa de Caifás. Es probable que hayan ocurrido en el mismo patio. La residencia del sumo sacerdote era grande y Anás y Caifás sin duda vivían cerca.18.27 Este hecho cumplió las palabras que Jesús dijo a Pedro después que él prometiese que jamás lo negaría (Mar 14:31; Joh 13:38).18.28 Según la ley judía, entrar a la casa de un gentil convertía al judío en una persona ceremonialmente contaminada. Como resultado, dicha persona no podía participar del culto en el templo ni celebrar las fiestas mientras no se restaurase a un estado de «limpieza». Por temor a contaminarse, estos hombres permanecieron fuera de la casa donde llevaron a Jesús para ser juzgado. Respetaron los requisitos del ceremonial de su religión mientras que en su corazón albergaban homicidio y traición.18.29 Este gobernador romano, Pilato, tuvo a su cargo a Judea (la región donde estaba localizada Jerusalén) desde 26 a 36 d.C. Pilato no era popular entre los judíos porque saqueó el tesoro del templo buscando dinero para construir un acueducto. No le agradaban los judíos, pero cuando Jesús, el Rey de los judíos, estuvo de pie ante él, Pilato lo halló inocente.18.30 Pilato sabía lo que ocurría; sabía que los líderes religiosos odiaban a Jesús y no quería servirles de verdugo. No podían condenarlo a muerte, el permiso debía venir de un líder romano. Pero Pilato en un inicio se negó a sentenciar a Jesús sin evidencia suficiente. La vida de Jesús pasó a ser un peón en la lucha del poder político.18.31ss Pilato intentó cuatro veces llegar a una solución con Jesús: (1) trató de hacer que otro cargase con la responsabilidad (18.31); (2) trató de encontrar una vía de escape para liberar a Jesús (18.39); (3) trató de llegar a un arreglo haciendo que azotasen a Jesús en lugar de entregarlo a la muerte (19.1-3); y (4) trató de apelar directamente a la simpatía de los acusadores (19.15). Todos deben decidir qué hacer con Cristo. Pilato intentó dejar que los demás decidiesen por él y al final salió perdiendo.18.32 Esta predicción aparece en Mat 20:19. La crucifixión era un método común de ejecución para criminales que no eran ciudadanos de Roma.18.34 Si Pilato formulaba esta pregunta en su papel de gobernador romano, su intención sería la de averiguar si Jesús estaba estableciendo un gobierno rebelde. Pero los judíos usaban la palabra rey para ponerlo como un gobernante religioso, el Mesías. Israel era una nación cautiva, bajo el poderío militar del Imperio Romano. Un rey rival podría haber sido una amenaza para Roma; un Mesías podría haber sido un líder puramente religioso.JUICIO Y CRUCIFIXION DE JESUS : Jesús fue llevado del juicio ante el Sanedrín judío al juicio ante el procurador romano Pilato, en la Torre Antonia. Pilato lo envió a Herodes (Luk 23:5-12), pero este no demoró en mandarlo a Pilato. Respondiendo a las amenazas de la turba, Pilato por último accedió a que Jesús fuera crucificado.18.36, 37 Pilato formuló a Jesús una pregunta directa y este respondió con claridad. Jesús es un Rey, pero un rey cuyo Reino no es de este mundo. Al parecer, en la mente de Pilato no había duda de que Jesús decía la verdad y era inocente de cualquier delito. También parece evidente que a pesar de reconocer la verdad, Pilato decidió rechazarla. Es una tragedia que no reconozcamos la verdad. Es una tragedia mayor reconocer la verdad y no prestarle atención.18.38 Pilato era un cínico; pensaba que toda verdad era relativa. Para muchos oficiales del gobierno, la verdad era cualquier cosa con la que estuviese de acuerdo la mayoría o lo que fuera que ayudase a promover su propio poder personal y sus metas políticas. Donde no hay una base de verdad, no hay base para lo que es moralmente bueno y malo. La justicia pasa a ser cualquier cosa que dé resultado o lo que sea que ayude a los que ejercen el poder. En Jesús y en su Palabra encontramos una norma para lo que es verdad y para nuestra conducta moral.18.40 Barrabás era un rebelde contra Roma y, a pesar de haber cometido homicidio, quizás era un héroe entre los judíos. Los judíos detestaban que Roma los gobernase y tener que pagar impuestos al despreciado gobierno. A Barrabás, que dirigió una rebelión fallida, lo liberaron en lugar de Jesús, el Unico que en verdad podía ayudar a Israel. Si desea más información sobre Barrabás, véase la nota a Luk 23:18-19.LOS SEIS ESCENARIOS DEL JUICIO DE JESUSA pesar de que el juicio de Jesús duró menos de dieciocho horas, lo presentaron ante seis auditorios diferentes.ANTE AUTORIDADES JUDIASAudiencia preliminar ante Anás (Joh 18:12-24)Debido a que el oficio de sumo sacerdote era vitalicio, Anás aún era el sumo sacerdote «oficial» ante los judíos, aunque los romanos eligieron a otro. Anás todavía tenía una gran influencia ante los miembros del Sanedrín. Audiencia ante Caifás (Mat 26:57-68)
Fuente: Comentarios de la Biblia del Diario Vivir
NOTAS
(1) O: “del valle”.
REFERENCIAS CRUZADAS
a 987 2Sa 15:23
b 988 Mat 26:36; Mar 14:32
Fuente: Traducción del Nuevo Mundo
torrente Cedrón. Esta barranca profunda se encuentra al este de Jerusalén; usualmente está seco, excepto en tiempos de lluvia. Tenía que cruzarse cuando se iba de Jerusalén al Monte de los Olivos (Mt 26:30).
un huerto. En Mt 26:36 se le identifica como Getsemaní. A diferencia de los evangelios sinópticos, Juan no menciona la oración agonizante, aunque victoriosa, que Jesús hizo en este lugar.
Fuente: La Biblia de las Américas
1 super (1) El Señor se entregó voluntariamente al proceso de la muerte, como lo había indicado en 10:17-18, y lo hizo valientemente.
Fuente: Comentario Del Nuevo Testamento Versión Recobro
torrente de Cedrón. Un barranco al E de Jerusalén, entre la ciudad y el monte de los Olivos.
Fuente: Biblia de Estudio Anotada por Ryrie
206 (B) El relato de la Pasión (18,1-19,42). El relato joánico de la pasión presenta las siguientes escenas: 18,1-11; 18,12-27; 18,28-19,16a; 19,16b-30; 19,31-42. La cuestión de las fuentes utilizadas por Juan y el alcance de las modificaciones introducidas por él es compleja y no está aún resuelta (véase T. A. Mohr, Markusund Johannespassion [ATANT 70, Zúrich 1982]). Hemos identificado ya en 12,27-28 algunos elementos procedentes de la «agonía en el jardín» propia de la tradición sinóptica, y hemos visto las dificultades planteadas por la cronología y la comprensión joánica de la figura del gran sacerdote. En Juan, Jesús no es sometido a ningún proceso formal ante el sanedrín, puesto que la reunión de las autoridades judías descrita en 11,45-53 ha decidido ya su destino. En lugar de presentarse ante el sanedrín, Jesús se presenta ante Anás y éste prepara el terreno para que pueda formularse contra Jesús una acusación religiosa. Su interrogatorio se centra en la acusación de «falso profeta» o estafador (cf. Dt 18,28). El proceso ante Pilato, por el contrario, se centra en la amenaza política que representa la popularidad de Jesús y que dio pie a su condena a muerte en 11,45-53. ¿Cuál es la naturaleza del reino de Jesús? Así como los historiadores no han logrado aún ponerse de acuerdo sobre si la condena de Jesús tal como la describen los evangelios obedeció a motivos políticos o religiosos, resulta también imposible decidir esta cuestión en base al material joánico y no puede, por tanto, tampoco utilizarse como criterio para determinar hasta qué punto el relato joánico está influido por la tradición sinóptica. Ante Pilato, la actitud de Jesús es la misma que en el resto del evangelio. Mediante la actitud de Jesús, el evangelista demuestra que en realidad es Pilato y no Jesús quien se enfrenta a un juicio y, en una escena de suprema ironía, hace que Pilato obligue a los judíos a mostrar su infidelidad a Dios proclamando que el césar es su único rey (19,14-15). Se recuerda una vez más al lector que la muerte de Jesús no es una humillación ni una derrota, sino su retorno glorioso al Padre.
207 (a) El arresto de Jesús (18,1-11). Jn 18,1 parece ser el versículo que sigue de forma lógica a 14,31, ya que nos informa del lugar adonde se dirigieron Jesús y sus discípulos y hace notar que Judas conocía el lugar. El detalle de las linternas y antorchas con que iban equipados Judas y los soldados nos recuerda que era de noche cuando Judas abandonó el lugar de la cena (13,30). La cuestión de si había soldados romanos en el grupo que acompañaba a Judas (y que, en cualquier caso, no podía constituir una cohorte en el sentido técnico del término aunque speira se use normalmente en ese sentido) depende de la verosimilitud de una colaboración de este tipo entre las autoridades judías y las romanas. Muchos exegetas consideran poco probable que un judío, ni que se trate de Caifás, tenga la capacidad de movilizar a los romanos contra otro judío. Por su parte, Pilato parece desconocer el caso cuando los judíos llevan a Jesús ante él. Jn 18,12 repite el término speira (cohorte) e incluso menciona a su comandante con el término militar apropiado. El detalle de los soldados romanos quizás sea una adición propia de la fuente de Juan (la modificación de un relato que en un principio se refería solamente a la policía judía), o quizás sea una adición joánica destinada a enfatizar el poder de Jesús, capaz de controlar su destino incluso si la conspiración en su contra incluye al ejército romano.
208 4-9. El núcleo de la escena consiste en una doble confrontación (sin lugar a dudas, obra del evangelista) entre Jesús y los que vienen a arrestarle. 4. entonces Jesús: Jesús va al encuentro de sus perseguidores y les pregunta a quién buscan; cuando Jesús se identifica mediante la expresión «Yo soy», los soldados caen por tierra. Jesús repite la pregunta (vv. 7-9) y aprovecha para asegurarse de que los discípulos no sufrirán ningún daño, cumpliendo así la promesa de salvaguardar a los que le han sido confiados (6,39; 10,28; 17,12), excepto Judas, quien, desde que Jesús le mandó partir (13,27), ya no forma parte del círculo de los discípulos.
10. Maleo: Nos hallamos ante un desarrollo independiente de la historia del discípulo de Jesús que corta la oreja a uno de los esclavos del gran sacerdote (Mc 14,47; Jn y Lc 22,50 concuerdan en señalar que se trataba de la oreja derecha). Juan y Mateo presentan a Jesús increpando al discípulo. Mt 26,53-55 cita un proverbio sobre «vivir por la espada» y pone de manifiesto el poder de Jesús para movilizar a su favor los ángeles del cielo y la necesidad de que se cumplan las Escrituras. 11. Pedro: Juan ha demostrado ya el poder de Jesús para cambiar el curso de los acontecimientos; ahora Jesús ordena a Pedro deponer la espada y alude a la necesidad de beber del «cáliz» que el Padre le ha destinado. La alusión al cáliz carece de antecedente en el cuarto evangelio. Probablemente proceda de una fuente que contenía la escena de la agonía en el jardín, con las referencias al «cáliz» que le son propias (p.ej. Mc 14,35-36 par.).
209 (b) Ante el gran sacerdote (18,12-27). El evangelista ha compuesto la escena de la comparecencia de Jesús ante Anás, el «gran sacerdote» depuesto por los romanos en favor de Caifás, de tal manera que la falta de comprensión que Pedro muestra al recurrir a la espada en 18,10-11 queda en nada al lado de su negación explícita de Jesús. En el contexto de persecución propio de la comunidad joánica, la negación de Pedro se interpretaba como una advertencia y una exhortación a la fidelidad.
210 (i) Jesús es presentado a Anás (18,12-14) . En Mt 26,57-68 y Mc 14,53-65 Jesús es sometido a un proceso formal. Lc 22,54.63-65, en cambio, relata las burlas a que lo someten los soldados en casa del gran sacerdote antes de llevarlo ante el sanedrín donde se le interroga sobre su mesianismo sin llegar a dictar sentencia (Lc 22,66-71). 14. Caifas: Juan ha descrito ya el «juicio» del sanedrín (11,47-50). Quizás tuviera acceso a una tradición independiente acerca del interrogatorio de Jesús en casa del gran sacerdote y la usara para establecer un contraste dramático entre la negación de Pedro y la «confesión» de Jesús (H. T. Fortna, NTS 24 [1977-78] 371-83).
211 (ii) Pedro niega a Jesús (18,15-18). La negación de Pedro es más dramática en Juan que en los sinópticos. Juan no presenta a Pedro como un discípulo asustado que sigue de lejos a Jesús para saber qué le ocurre mientras los demás sólo piensan en huir. Tampoco nos indica que la vida de Pedro corra ningún peligro en caso de responder la verdad. 15. otro discípulo: Pedro entra en la casa gracias a otro discípulo de Jesús, conocido del gran sacerdote. Aunque algunos exegetas identifican al «otro discípulo» con el Discípulo Amado, la identificación resulta poco probable. Si el «otro discípulo» es el Discípulo Amado, ¿por qué no lo designa el evangelista con su apelativo habitual? (véase F. Neirynch, £7X51 [1975] 113-41).
212 (iii) Anás interroga a Jesús (18,19-24). 19. el gran sacerdote: Las preguntas de Anás quieren demostrar que Jesús es un falso profeta que engaña al pueblo (de acuerdo con la acusación de Jn 7,45-52). 20. Jesús le respondió: La respuesta de Jesús remite a las controversias que han caracterizado su vida pública en el cuarto evangelio. El lector no puede dejar de apreciar las alusiones a la misión de Jesús, enviado a dar testimonio y a llevar «al mundo» a juicio a causa de su falta de fe en las palabras de Jesús, «yo he hablado siempre abiertamente» (o «con franqueza», parrhésia) «al mundo». 21. Jesús propone a Anás que responda a sus propias preguntas interrogando a las multitudes que han escuchado su predicación. Y, sin embargo, el lector del evangelio sabe que las multitudes en realidad no «oyeron» a Jesús y que el único «testigo» a favor del Hijo es el Padre (5,30-40). 22. le dio una bofetada: La violencia física y la burla contra Jesús derivan de la fuente usada por el evangelista (cf. Mc 14,65). 23. Jesús respondió: La respuesta es genuinamente joánica. Jesús respondió de manera similar a quienes pretendían apedrearlo en 10,32, y en 8,46 conminó a «los judíos» a acusarlo de pecado. 24. Este versículo demuestra que Juan sabe que Jesús fue interrogado por Caifás.
213 (iv) Pedro niega a Jesús (18,25-27). 25. Simón Pedro: De forma irónica, uno de los que debería estar más preparado para «dar testimonio» del «bien» que Jesús ha obrado continuará negando cualquier relación con él. El dramatismo de la mentira de Pedro se intensifica por el hecho de haberlo identificado como el discípulo que cortó la oreja del esclavo (v. 10). 26. un pariente: Incluso ante un pariente del hombre que ha herido y que se supone que fue testigo de la escena, Pedro persiste en su negativa (véase C. H. Giblin, Bib65 [1984] 210-31).
214 (c) Proceso ante Pilato (18,28-19, 16a). En el proceso ante Pilato pueden distinguirse distintas escenas marcadas por la alternancia entre «los acusadores» que están fuera y Jesús que está dentro (18,29.33.38b; 19,1 [implícito],4.8-9.13). En la última escena convergen los dos escenarios cuando Jesús es llevado «fuera», aún cubierto con el «atuendo real» que los soldados le colocaron para burlarse de él. A fin de aumentar la ironía, 19,13 no deja claro si es Jesús o (más probablemente) Pilato quien se sienta en el banquillo de los acusados.
Solamente después de que los judíos proclamen su rechazo de cualquier rey que no sea el césar, Jesús es entregado a «ellos» (una nueva ambigüedad) para que lo crucifiquen (19,15-16). La confesión de que Jesús es realmente el «rey de Israel» tuvo lugar al inicio y al final del relato de su vida (1,49; 12,13.15). Jesús se opuso a los deseos de la multitud de proclamarlo rey (6,15). Ahora que Jesús está siendo juzgado, puede abordarse de nuevo el tema de su realeza. Puesto que el lector sabe que Jesús es «de Dios», el tema de la «realeza» sirve solamente como recurso irónico para destacar el verdadero problema; el rechazo del «rey de Israel» es el rechazo de Dios. Así como las escenas de la vida se estructuraron de acuerdo con una confesión de fe cada vez mayor, las escenas del juicio reflejan un recrudecimiento también cada vez mayor de las acusaciones lanzadas contra Jesús: (a) Jesús es un «criminal» al cual no nos está permitido ejecutar (18,30); (b) se ha presentado a sí mismo como «Hijo de Dios» (19,7); (c) se ha proclamado «rey», amenazando así con una rebelión contra el césar (19,12).
215 (i) Escena primera (18,28-31[32]). La escena que sirve de introducción presenta varios problemas de tipo histórico que están aún por resolver. 28. muy temprano: Aparte de la cuestión del día en que se sitúa la escena, el v. 1 sugiere que Jesús fue llevado ante Pilato al alba. Aunque no ha faltado quien destaque el sentido simbólico del alba en referencia a Jesús, luz del mundo, y en contraposición al tema de «la noche», lo cierto es que el alba era el momento destinado por los gobernadores romanos para atender este tipo de peticiones. Pero entonces, ¿cómo entender que la condena de Jesús se produzca -como indica 19,14- al mediodía? Se ha sugerido que el tema del mediodía es una referencia simbólica al sacrificio de los corderos pascuales, no entraron: No existe ninguna explicación satisfactoria que aclare por qué los acusadores de Jesús no podían entrar en el palacio de Pilato. El contacto con un gentil en un edificio destinado a hacer justicia no constituía ninguna impureza. 29. Pilato salió: Aunque el gobernador romano podía iniciar un proceso extra ordinem si así lo consideraba oportuno, el acusado debía de serle entregado con una acusación formal más grave que la aludida por los acusadores de Jesús. 31. Se discute mucho acerca de si este versículo refleja un verdadero dato histórico. Sabemos que a los judíos les era permitido ejecutar a los gentiles que violaban el recinto del Templo. Algunos historiadores del Imperio romano consideran improbable que se les permitiera a los judíos (especialmente en Judea) ejecutar ninguna otra sentencia a muerte. Para el lector joánico, este versículo resulta altamente irónico ya que Jesús ha acusado ya a «los judíos» de actuar contra su propia ley tratando de matarle (8,37-47); Nicodemo los acusa de condenar a Jesús ilegalmente (7,51). De pronto, «los judíos» muestran un sospechoso interés por «la ley del césar». 32. El comentario del evangelista recuerda al lector que Jesús ha predicho que moriría «elevado» (3,14-15; 12,32-33), es decir, crucificado.
216 (ii) Escena segunda (18,33-38a). 33-34. La conversación de Jesús con Pilato acerca de la realeza es el contexto de la última aparición de la palabra «verdad» en el cuarto evangelio. El lector sabe ya que Jesús da testimonio de la «verdad» (5,33; 8,40.45.46) y que «los judíos» han rechazado la verdad (8,44), mientras que los discípulos la han recibido de Jesús (14,6; 17,17.19). El lector sabe también que, en los diálogos con Jesús, el interlocutor no tarda en quedar al descubierto. El objetivo del diálogo no es exonerar a Pilato de su responsabilidad por la muerte de Jesús. 35. ¿acaso soy yo judío?: El menosprecio de Pilato por los judíos se pone en evidencia. 36. mi reino: La respuesta de Jesús deja claro ante Pilato que su reino no supone amenaza alguna para él, puesto que su reino no es de este mundo. Jesús no tiene seguidores que luchen para liberarle. Al hablar de «los judíos» como de un grupo ajeno a él, Jesús se distancia de quienes el lector sabe que le han rechazado. 37. entonces, ¿eres rey?: Jesús debe dar testimonio de la verdad. Ha sido enviado como «rey», pero la pregunta de Pilato «¿Qué es la verdad?» muestra que pertenece como «los judíos» al grupo de los que no pueden «oír» la palabra de Jesús.
217 (iii) Escena tercera (18,38b-40). Aunque Pilato no pueda oír las palabras de Jesús como revelación de la verdad, su actuación puede aún dar pie a nuevas ironías narrativas. 39. tenéis la costumbre: Juan utiliza el episodio de Barrabás, probablemente derivado de una de sus fuentes (p.ej., Mc 15,9.13), para situar a los judíos ante una elección: su verdadero rey o un «ladrón». El lector del evangelio recordará que 10,1.8 estableció un contraste entre el comportamiento del verdadero pastor V el de los «ladrones». El término l§stés, «ladrón», servía también para designar a los instigadores de una rebelión, acusación ésta que Jesús ha negado de forma explícita. Pilato parece haber declarado a Jesús inocente en el v. 38 (también en Lc 23,4). Su menosprecio de los judíos quizás se refleje en la elección que les propone. El lector puede también interpretar este episodio como un ejemplo del tipo de «justicia» por la cual es condenado el mundo (16,9-11). El inocente ocupa el lugar del culpable.
Fuente: Nuevo Comentario Biblico San Jeronimo
R680 El pronombre αὐτός significa: El mismo (comp. Jua 2:12).
Fuente: Ayuda gramatical para el Estudio del Nuevo Testamento Griego
Lit., torrente de invierno
Fuente: La Biblia de las Américas
Prisión de Jesucristo. Es conducido a Anás y a Caifás. Responde al Pontífice, y recibe una cruel bofetada. San Pedro le niega tres veces. Es presentado a Pilato, a quien declara que su reino no es de este mundo. Pilato quiere salvar al Señor; mas el pueblo pide con instancia que suelte a Barrabás, y que haga morir a Jesucristo.
1 a. De la ciudad.
b. Se llamó así de la palabra hebrea q-d-r, tenebroso, oscuro, o porque sus aguas eran turbias, o por la sombra que le hacían los muchos árboles que había a sus dos orillas. Era un torrente que corría entre la ciudad de Jerusalén y el monte de los Olivos. David, que pasó este mismo torrente huyendo de su hijo Absalom para retirarse al desierto (2Sam 15,23), fue una excelente figura de Jesucristo, que le pasó también, no para huir de sus enemigos, sino para ponerse en sus manos y entregarse a la muerte.
3 c. Era un cuerpo de tropas de quinientos a seiscientos hombres, como si dijéramos un batallón o escuadrón, mandadas por un oficial que los romanos llamaban tribuno, y nosotros podemos llamar coronel. Es muy verosímil que los pontífices y fariseos le dieran toda esta tropa, temiendo que el pueblo se alborotase para defenderlo (véase Mt 26,5; Mc 14,2).
5 d. Ofuscados entre tanta luz, no conocieron al mismo que buscaban, y que veían todos los días; queriendo el Señor darles a entender con esto, que estaba en su mano el dejarse hallar o no, como quisiere.
6 e. ¿Qué se ha hecho, exclama San Agustín, ese formidable poder de tantas gentes armadas y llenas de furor contra Jesucristo? El mismo se descubre, y declara que es aquel a quien buscan; y esta sola palabra los abate y los desarma; porque el que la hablaba era un Dios omnipotente que se ocultaba bajo la enfermedad de la carne del hombre.
9 f. Estas palabras, tomadas del capítulo precedente (v. 12), se entienden allí de la pérdida del alma, y aquí de la pérdida de la vida corporal.
11 g. Como si le dijera: ¿Crees, Pedro, que recibo yo de las manos de los judíos este cáliz de mi pasión y de mi muerte? No sin duda. Ellos son los instrumentos por la malicia de su voluntad y por la corrupción de su corazón. Mi Padre es el que me lo presenta, para que yo lo beba, por la redención del universo; no los judíos, que en mi muerte sólo pretenden saciar su furor.
12 h. Los soldados se levantaron de tierra por un efecto sin duda del mismo poder que los derribó. Causa verdaderamente asombro, como no volvieron sobre sí aquellos judíos que fueron a prender a Jesucristo en vista de un prodigio tan grande: tan extremada era su ceguedad y dureza.
13 i. Anás había sido soberano pontífice, y tenía una hija casada con Caifás, que lo era aquel año. Por respeto a sus canas, a las dignidades que había obtenido y a la conexión de parentesco que tenía con Caifás, fue sin duda porque le presentaron primero a Jesús. O el mismo Caifás por deferencia y obsequio a su suegro, ordenó tal vez al comandante de aquella gavilla que se lo presentase primeramente.
15 j. En Mt 26 se ha hablado ya de la negación de San Pedro. Este discípulo creen algunos que fue el mismo San Juan que escribe esta historia. San Agustín y otros intérpretes sienten que no se debe afirmar lo que el Evangelista no dice expresamente. Se puede creer también con algún fundamento que fue alguno de los discípulos ocultos del Señor.
18 k. El Griego: antrakián pepoiekótes, encendiendo fuego.
20 l. El Griego: pántote, de todas partes.
24 m. Misit. Éste es un hebraísmo: el pretérito perfecto por el plusquamperfecto; porque los hebreos carecen de este tiempo: había enviado. Otros intérpretes toman el misit en su propio tiempo, envió. Todo lo que aquí se refiere desde el v. 19, se cree haber acaecido en casa de Anás, a donde primeramente llevaron al Señor: v. 13.
27 n. Parece que se halla alguna diversidad en la narración que hacen los Evangelistas sobre la triple negación de San Pedro; pero si se ponen en su orden natural las circunstancias que la acompañaron, se hallará que no hay la más mínima contradicción en lo que refieren. Pedro y los otros discípulos, luego que vieron al Señor en poder de los soldados y de los otros ministros, huyeron todos (Mt 26,56). Pedro, reflexionando un poco y conociendo su flaqueza, volvió pasó atrás, y se resolvió a ir siguiendo al Señor, aunque de lejos (v. 58). En el camino encontró otro discípulo que San Juan no nombra (18,15), y que los intérpretes griegos creen que fue el mismo San Juan. Éste era conocido del pontífice, se adelantó a entrar en su casa, y facilitó la entrada a Pedro, hablando a la portera para que no se la estorbase, ibid. La portera al entrar temiendo que fuese algún discípulo del Señor, se lo preguntó, como dice aquí San Juan (v. 17); y certificándose más, después de haber entrado, lo dijo asertivamente, como lo refieren los otros Evangelistas. Pedro lo negó, diciendo que no conocía a tal hombre, ni sabía de quién se hablaba; y entonces fue cuando el gallo cantó la primera vez (Mc 14,67). Pedro entonces, viéndose descubierto y lleno de temor, quiso salirse fuera y huir de aquel lugar; pero hallando la puerta cerrada, y buscando alguno que se la abriese, la apresuración que mostró, sirvió para confirmar la sospecha de que verdaderamente era uno de los discípulos de Jesucristo. Así que estando ya cerca de la puerta con designio de salir, otra criada que lo apercibió, dijo a los que allí se hallaban: Este estaba también con Jesús de Nazaret (Mt 26,71). San Lucas pone estas palabras en boca de uno de los hombres que allí estaban (Lc 22,58); pero los que oyeron a la portera pudieron repetir y confirmar lo mismo que ella decía. Pedro más perplejo e intimidado, no solamente lo negó, sino que añadió un juramento (Mt 26,72), diciendo que no lo conocía. Últimamente acosado del frío, se arrimó a los que por la misma razón se estaban calentando, y allí, embestido por unos y por otros, negó tercera vez al Señor, haciendo imprecaciones contra sí mismo; el gallo cantó segunda vez, y apartándose de allí, el Señor se volvió a él y le miró. Esta mirada del Señor le hizo conocer su grande caída, y se salió de la casa llorando amargamente.
28 o. Pretorio en su origen significaba entre los romanos la tienda del general de los ejércitos, a quien ellos llaman pretor, como que en él residía la suprema autoridad. En los tiempos sucesivos se dio este nombre al palacio de los gobernadores que enviaban los romanos a las provincias. Aquí puede significar la sala de audiencia en donde oía de justicia.
p. Los judíos creían que entrando en una casa de un gentil contraían una impureza legal que los impedía tener parte en las ceremonias de la religión, a lo menos hasta la tarde del mismo día. Muy escrupulosos andaban los judíos en no querer entrar en el palacio de un juez infiel, al mismo tiempo que no hacían escrúpulo de cometer el más horrendo y detestable de todos los delitos cometidos en todos los siglos, derramando la sangre del más inocente de todos los hombres.
q. La comida pascual. Los otros Evangelistas refieren, que Jesucristo había comido el cordero pascual la tarde antecedente; y hay fundamento para creer que los judíos habían hecho lo mismo. Y así estas palabras de San Juan se deben entender, no del cordero pascual, sino de las víctimas pacíficas que los particulares ofrecían durante la solemnidad de la Pascua, cuya carne comían. Estas víctimas pascuales algunas veces son llamadas Pascuas en la Escritura. Aquí ocurre una gravísima dificultad. Los otros Evangelistas parece que unánimemente dicen que Jesucristo celebró la pascua el mismo día que los judíos, pues afirman que la celebró el primer día de los Azimos, en que debía inmolarse el cordero pascual (Mt 26,17; Mc 14,12; Lc 22,7); y aquí San Juan en términos formales da a entender que el Señor fue crucificado el mismo día, o la vigilia de la pascua de los judíos. Aunque los judíos contaban algunas veces al uso de los romanos desde una media noche hasta la otra siguiente; su manera más ordinaria de contar era, desde que el sol se ponía hasta que otro día se volvía a poner. Y así la Pascua una vez es señalada el 14 de Nisán (Éx 12,28), y otras el día 15 (Lev 23,6); porque el 14 acababa al ponerse el sol, e inmediatamente comenzaba el 15; y como la cena se celebraba de noche, era ya esto propiamente el día 15; y por esta razón, según esta manera de contar, podía decirse que fue el mismo día o la vigilia de la pascua de los judíos. Además de la solución que dejamos apuntada, la que se sigue comúnmente es la de Pablo Burgense. Supone que los judíos siguiendo sus tradiciones, cuando la fiesta de la pascua caía en el día que precede inmediatamente al sábado, la trasladaban al mismo sábado, por no tener dos días seguidos de reposo. Y según esta suposición, el Señor celebró la pascua el 14 de Nisán, el mismo día que mandaba la ley; pero no con los judíos, que conforme a sus tradiciones la trasladaron al día siguiente. Así que San Mateo, San Marcos y San Lucas tienen razón de decir que el día en que Jesucristo ordenó a sus discípulos que se preparase la pascua, era el día de los Ázimos en que se había de inmolar, he heméra tón hazúmon en hé édei thúesthai tó pásja; y San Juan no tiene menos razón de decir, que este día era la vigilia de la pascua de los judíos, que efectivamente la celebraron el siguiente.
30 r. Como quien dice: Poca merced nos hacéis, o gobernador, en preguntarnos de este modo. ¿No basta nuestra palabra, y que te le traigamos aquí como reo, para que tú sin otra información le condenes? ¡Extraña forma de juicio!
31 s. Porque sabía Pilato que éste era un negocio de religión, y no quería mezclarse en él, puesto que el Sinedrio o consejo de los judíos era el que entendía en tales negocios.
t. Como si dijeran: El delito de este hombre merece la muerte; mas nosotros no tenemos facultades para castigar delitos de esta especie. El Consejo acaba de pronunciar sentencia de muerte contra el Señor, diciendo que había blasfemado, y podían apedrearle, si hubieran querido, como hicieron después con San Esteban; porque ésta era la pena con que castigaba la ley a los blasfemos. Mas como el furor de los judíos se extendía no sólo a condenarle a muerte, sino a muerte la más afrentosa, y que se daba solamente a los esclavos; y como por otra parte se debía cumplir lo que el Señor había significado, que moriría en una cruz, por eso le entregaron al magistrado romano, acusándole después de sedicioso y de reo de Estado, como que a él y no a ellos tocaba conocer y castigar semejantes delitos; y porque entre los judíos no era usado este género de muerte.
33 u. ¿El Mesías, ese rey que los judíos esperan?
34 v. Esto es, ¿crees tú que yo soy rey, o lo dices solamente por los informes que te dan de mí mis enemigos? Si lo primero, tú como gobernador que eres, puedes saber e informarte, si yo jamás he dicho alguna cosa que pueda dar la menor sospecha de haber querido hacer alguna novedad en el Estado. Y si lo segundo, debes tener la mayor atención en que mis acusadores no te sorprendan, abusando de tu demasiada credulidad.
35 w. ¿Me tienes a mí por judío, para que yo me cuide si eres tú el Mesías que ellos esperan o no? (Lc 23,3). Allá los de tu nación y los pontífices de tu religión son los que te acusan. Pero dime, ¿qué es lo que has hecho, por lo que con tanto tesón y ansia solicitan verte muerto?
36 x. Mi reino no es temporal; no es reino que deba causar recelos ni sobresaltos a los otros reyes; y así ¿qué tienen que temer?
37 y. Empieza a explicar qué suerte de reino era el suyo, diciendo que él había venido al mundo para reinar en el corazón de los hombres, comunicándoles la luz de la verdad y de su gracia; y que sus súbditos eran los que escuchaban la voz de la verdad.
38 z. ¿Qué cosa es verdad? Se entiende, ¿qué verdad es ésta de que hablas?
a. El demonio sin duda, viendo que Pilato había hecho al Señor una pregunta tan sustancial, y que si esperaba la respuesta, podía entrar en conocimiento de que era la verdad misma aquel que le hablaba, le tiró, digámoslo así, como por la capa, y dejando groseramente al Señor con la palabra en la boca, salió a decir a los judíos que no encontraba en él algún delito que mereciese la muerte.
Fuente: Notas Bíblicas
[6] Como se vio antes, por el pueblo que estaba en ambas casas.
[1] Juan el Amado mismo, hablando en la segunda persona.
[2] Uno que no cumple la Torah.
[3] Bajo acupación Romana.
[1] 2 Sam 15, 23.[36] Quiso declarar que su reino no era como los de este mundo, sino un reino espiritual y eterno.
Fuente: Escrituras del Nombre Verdadero
Fuente: Notas Torres Amat