Comentario de Romanos 3:1 – Exégesis y Hermenéutica de la Biblia

¿Qué ventaja tiene, pues, el judío? ¿O qué beneficio hay en la circuncisión?

RESUMEN: Los judíos habían tenido grandes privilegios que no habían tenido los gentiles, pero en cuanto a culpa de pecado, no eran mejores que los gentiles. Las Escrituras encerraron a todos bajo pecado. Siendo así, que ambos judíos y gentiles son pecadores perdidos, y que no hay salvación en la ley, todos tienen que ser salvos por la justicia de Dios en el evangelio.

3:1 — En vista de lo dicho por Pablo en 2:28,29, el judío podría concluir que la respuesta de Pablo sería que “ninguna.” Pero no era así.

Fuente: Comentario al Nuevo Testamento por Partain

¿Qué ventaja tiene, pues, el judío? Rom 2:25-29; Gén 25:32; Ecl 6:8, Ecl 6:11; Isa 1:11-15; Mal 3:14; 1Co 15:32; Heb 13:9.

Fuente: El Tesoro del Conocimiento Bíblico

El derecho exclusivo de los judíos, Rom 3:1, Rom 3:2;

el cual no han perdido, Rom 3:3-8;

sin embargo, la ley también les convence de pecado, Rom 3:9-19;

por tanto ninguna carne se justifica por medio de la ley, Rom 3:20-27;

sino que todos por igual, sin distinción alguna, se justifican solamente por fe, Rom 3:28-30;

aun así la ley no queda abolida, Rom 3:31.

Fuente: El Tesoro del Conocimiento Bíblico

¿Qué ventaja tiene, pues el judío? Si los judíos son condenados juntos con los paganos, ¿qué ventaja hay en ser la nación escogida de Dios? ¿o de qué aprovecha la circuncisión? Ya que la circuncisión es la señal del pacto de Israel con Dios, ¿Qué ventaja tiene aquella relación si aunque sea judío no se salvará?

Fuente: Nuevo Comentario Ilustrado de la Biblia Caribe

Todos, judíos y gentiles, reos ante el tribunal de Dios, 3:1-20
1 ¿En qué, pues, aventaja el judío, o de qué aprovecha la circuncisión? Mucho en todos los aspectos, 2 y primeramente porque a ellos les han sido confiados los oráculos de Dios” 3 ¡ Pues qué! Si algunos han sido incrédulos, ¿acaso va a anular su incredulidad la fidelidad de Dios? 4 No, ciertamente. Antes hay que confesar que Dios es veraz y todo hombre falaz, según está escrito: “Para que seas reconocido justo en tus palabras y triunfes cuando fueres juzgado”·5 Pero si nuestra injusticia hace resaltar la justicia de Dios, ¿qué diremos? ¿No es Dios injusto en desfogar su ira? (hablando a lo humano). 6 De ninguna manera. Si así fuese, ¿cómo podría Dios juzgar al mundo ? 7 Pero si la veracidad de Dios resalta más por mi mendacidad, para gloria suya, ¿por qué voy a ser yo juzgado pecador? 8 ¿Y por qué no decir lo que algunos calumniosamente nos atribuyen, asegurando que decimos: Hagamos el mal para que venga el bien? La condenación de éstos es justa. 9 ¿Qué, pues, diremos? ¿Los aventajamos? No en todo. Pues ya hemos probado que judíos y gentiles nos hallamos todos bajo el pecado, 10 según está escrito: “No hay justo ni siquiera uno, 11 no hay uno sabio, no hay quien busque a Dios. 12 Todos se han extraviado, todos están corrompidos, no hay quien haga el bien, no hay ni siquiera uno.” 13 “Sepulcro abierto es su garganta, con sus lenguas urden enveneno de áspides hay bajo sus labios, ganos, 14 su boca rebosa maldición y amargura, 15 veloces son sus pies para derramar sangre, 16 calamidad y miseria abunda en sus caminos, 17 y la senda de la paz no la conocieron, 18 no hay temor de Dios ante sus ojos.” 19 Ahora bien, sabemos que cuanto dice la Ley, lo dice a los que viven bajo la Ley, para tapar toda boca y que todo el mundo se confiese reo ante Dios. 20 De aquí que por las obras de la Ley “nadie será justificado ante El, pues de la Ley sólo nos viene el conocimiento del pecado.”

Lo anteriormente expuesto, equiparando la ley natural a la Ley mosaica y afirmando que judíos y gentiles, sin acepción de personas, serán igualmente juzgados por Dios conforme a sus obras (2:1-29), ha dejado flotando una idea: si esto es así, ¿qué queda de los tan decantados privilegios de Israel? ¿Es que la Ley y la circuncisión y el pertenecer al pueblo elegido no significan nada?
A este interrogante trata de responder aquí San Pablo (v.1-20). Una respuesta más amplia la encontramos en los c.9-11. De momento es una respuesta sumaria, concebida como una especie de diálogo con un supuesto interlocutor, diálogo que bien pudiera ser eco de discusiones sostenidas por él en las sinagogas judías. Literariamente el pasaje es bastante embrollado, oscilando el pensamiento del Apóstol entre las prerrogativas de Israel y sus prevaricaciones, sin que podamos ver siempre con claridad el nexo entre unas proposiciones y otras.
Primera interpelación: “¿En qué, pues, aventaja..? Mucho en todos los aspectos, y primeramente.” (v.1-2). En efecto, es ésta la gran gloria de Israel: ser depositario del mensaje divino de bendicion, que comenzó en el paraíso a raíz de la primera caída del hombre (cf. Gen 3:15), y que ahora se revela plenamente en el Evangelio (v.21-22). El mensaje está destinado a toda la Humanidad, sin distinción de judíos ni gentiles (cf. v.29-30), pero es ventaja del pueblo judío el haber sido elegido por Dios para, a través de él, comunicar al mundo este mensaje. Y no sólo es gloria de los judíos como pueblo, pues incluso individualmente son los judíos quienes pueden aprovecharse primero y más fácilmente de ese mensaje de salud; de ahí la fórmula que con frecuencia repite San Pablo: “primero para el judío, luego para el gentil” (cf. 1:16; 2:9-10).
Segunda interpelación: “¡Pues qué! Si algunos… No, ciertamente. Antes hay que confesar.” (v.3-4). Recalca aquí San Pablo la respuesta a la interpelación anterior, diciendo que la incredulidad de algunos judíos (no sólo en el caso de Jesucristo, sino ya antes a lo largo de la historia israelítica), no hace cambiar los planes de Dios, que seguirá “fiel” a sus promesas sobre Israel. La misma idea será expuesta más ampliamente en los c.9-11, donde se habla de un “resto” que permanece fiel (cf. 9:27-29; 11:5), y de que incluso la masa de judíos, que por su culpa ha quedado fuera, se convertirá al fin (cf. 11:25-27), salvando así la continuidad de los planes salvíficos de Dios (cf. 9:27-29). En confirmación de que Dios es siempre fiel (veraz), cita San Pablo las palabras del Sal 41:6. Late en todo esto una idea importante: la de que la grandeza y superioridad de los judíos les afecta más bien colectivamente, como pueblo, y sólo de modo secundario como individuos, los cuales por su culpa pueden perder los beneficios a ellos derivados, y prácticamente quedar en la misma situación que los gentiles (cf. 2:12-29).
Tercera interpelación: “Pero si nuestra injusticia. De ninguna manera. Si así fuese..” (v.5-6). Es una nueva dificultad que resulta de la solución a la anterior. En efecto, si nuestros pecados (los de los judíos) no anulan los planes de Dios, antes, al contrario, hacen resaltar más su “justicia” (= fidelidad a las promesas, cf. 1:17), parece que con ellos contribuimos a su gloria, y, por tanto, injustamente nos castiga. La objeción no deja de ser un poco singular; de ahí quizá la frase “hablando a lo humano,” como disculpándose el interlocutor de aplicar este raciocinio a las actuaciones de Dios. La respuesta de San Pablo es tajante: “De ninguna manera.” Y ni siquiera quiere entrar en discusión; se contenta con reducir la cosa ad absurdum: si la argumentación valiese, Dios no podría juzgar al mundo, es decir, a los paganos, pues con esos castigos también resplandecen más sus atributos.
Cuarta interpelación: “Pero si la veracidad de Dios. ¿Y por qué no decir lo que algunos calumniosamente nos atribuyen..?” (v.7-8). Es una objeción muy parecida a la anterior. Parece que el interlocutor judío viene a decir: ¡Bien! Admitido que Dios debe juzgar al mundo, pues se trata de gentiles, masa pecadora; pero eso no tiene aplicación a los judíos, pues, al fin de cuentas, somos su pueblo elegido, y nuestras infidelidades no han hecho sino poner más de relieve su generosidad y su voluntad de permanecer fiel a las promesas. La respuesta de San Pablo, al igual que antes, tampoco es directa; se contenta de nuevo con reducir la cosa ad absurdum : si así fuese, sería lícito hacer el mal para que resultase el bien, cosa que todos condenan. Parece incluso que una tal doctrina atribuían algunos calumniosamente a San Pablo (v.8), apoyados quizá en expresiones parecidas a las Deu 5:20 y Gal 3:22 (cf. 6:1.15).
Resueltos así los reparos puestos por el interlocutor judío, San Pablo trata de resumir y hace aplicación a la cuestión que se discute. Por eso añade: “¿Qué, pues, diremos? ¿Aventajamos los judíos a los gentiles, o no?” (v.3). El Apóstol matiza su respuesta diciendo que los aventajamos, pero “no en todo.” Es decir, siguen en pie las prerrogativas antes aludidas (v.1-2); pero bajo el aspecto moral, como individuos, estamos “todos bajo el pecado,” lo mismo que ellos (v.9). Como prueba remite a lo dicho en los capítulos anteriores (cf. 1:18-2:29), y cita, en confirmación, un rimero de textos bíblicos, que es posible estuvieran ya agrupados antes de Pablo formando una especie de florilegio 90: Sal 14:1-3 (v. 10-12), Sal 5:10 y 140:4 (v.13), Sal 10:7 (v.14), Isa 59:7-8 (v.15-17), Sal 36:2 (v.18). Evidentemente no todos los textos aludidos tiene la misma fuerza probatoria; pero el argumento formado por el conjunto es suficiente a Pablo para concluir que los judíos, a quienes ciertamente se refieren los textos citados (v.19), en lo que toca a la justificación ante Dios, están en las mismas condiciones que los gentiles. Todavía, tratando de prevenir una objeción, añade que las obras de la Ley no bastan para “justificarnos ante Dios” (cf. Sal 143:2), pues “de la Ley sólo nos viene el conocimiento del pecado” (v.20).
No ataca San Pablo con esto la observancia de los preceptos de la Ley (cf. 7:12; 13:8-10) ni se contradice conlodicho en 2:13, sino que lo que quiere recalcar es que la justificación, caso de darse, ha de proceder de otro principio, no de la Ley, cuya finalidad es simplemente la de ser norma externa de conducta, revelando más claramente el pecado a la conciencia del ser humano (cf. 7:7-25). Ese principio de justificación, como luego aclarará, es el que se revela ahora en el Evangelio (cf. 3:22-24), y que ya con anterioridad ejercía su eficacia santificadora en los justos del Antiguo Testamento (cf. 4:2-10).

La justificación mediante la fe y no mediante la Ley, 3:21-31.
21 Mas ahora, sin la Ley, se ha manifestado la justicia de Dios, atestiguada por la Ley y los Profetas; 22 la justicia de Dios por la fe en Jesucristo, para todos los que creen, sin distinción; 23 pues todos pecaron y todos están privados de la gloria de Dios, 24 y ahora son justificados gratuitamente por su gracia, en virtud de la redención operada por Cristo Jesús, 25 a quien Dios preordenó instrumento de propiciación, mediante la fe, en su sangre, para manifestación de su justicia, 26 habiendo pasado por alto los pecados cometidos anteriormente en el tiempo de la paciencia de Dios, para manifestación de su justicia en el tiempo presente, a fin de mostrar que es justo y que justifica a todo el que cree en Jesús. 27 ¿Dónde está, pues, tu jactancia? Ha quedado excluida. ¿Por qué ley? ¿Por la ley de las obras? No, sino por la ley de la fe, 28 pues sostenemos que el hombre es justificado por la fe sin las obras de la Ley. 29 ¿Acaso Dios es sólo Dios de los judíos? ¿No lo es también de los gentiles? Sí, también lo es de los gentiles, 30 puesto que no hay más que un solo Dios, que justifica a la circuncisión por la fe y al prepucio por la fe. 31 ¿Anulamos, pues, la Ley con la fe? No, ciertamente, antes la confirmamos.

Con frecuencia ha sido designado este pasaje como “idea madre,” “pasaje clave,” “compendio” de la teología paulina. Desde luego, su riqueza de contenido es extraordinaria, constituyendo, en conjunto, la exposición más completa que del misterio de la redención ha hecho el Apóstol. Podemos considerar como versículo central el v.24, señalando que, en la nueva economía inaugurada con el Evangelio, los seres humanos son “justificados gratuitamente,” es decir, sin que precedan méritos humanos, por la sola “gracia” de Dios, que fluye sobre los hombres en virtud de la “redención” operada por Jesucristo. Afirma, pues, el Apóstol que la “justificación” se debe a una iniciativa del Padre, y tiene como causa meritoria la pasión y muerte de Jesucristo. No es el hombre quien se justifica a sí mismo por su esfuerzo, sino que es Dios quien le justifica por la fe. En otros versículos concretará que esta “justificación” se ofrece a todos indistintamente, judíos y gentiles (v.22.29), Pero para que se haga eficaz respecto de cada uno se nos exige la “fe” en Jesucristo (v.22.25.26.28.30; cf. 1:16-17). Incluso nos dirá que esta nueva economía divina de “justificación por la fe,” revelada ahora en el Evangelio, no es algo imprevisto, sino que estaba ya atestiguada por la Ley y los profetas (v.21; cf. 4:3-8). Por eso podrá concluir que el principio de “justificación por la fe” no anula la Ley, antes más bien la confirma (v.si; cf. 13:8-10), dado que era una verdad enseñada ya en ella, cuya misión era la de ser “pedagogo” en orden a conducir los israelitas a Cristo para ser por El justificados (cf. 5:20; 7:7; 11:32; Gal 3:24).
No se crea, sin embargo, como a veces parece suponerse en algunos comentarios, que el Apóstol intente ex professo en este pasaje presentarnos una exposición completa sobre la justificación por la fe en Cristo Redentor. Su intención es, más bien, siguiendo en la misma línea de los capítulos anteriores, la de hacer ver que, lo mismo que antes respecto del pecado, también ahora respecto de la salud o justificación, todos, judíos y gentiles, estamos en las mismas condiciones; de ahí, esas preguntas con que termina su exposición, haciendo resaltar que la “justificación” no es un premio al cumplimiento de las obras de la Ley, de lo que pudieran gloriarse los judíos, únicos a quienes ha sido dada la Ley, sino un don gratuito de Dios que se ofrece a todos, judíos y gentiles, pues no hay más que “un solo Dios” para todos, que a todos quiere “justificar” mediante la fe en Jesucristo (v.27-31).
El pasaje enlaza directamente con 1:16-17, volviendo el Apóstol a usar incluso casi las mismas expresiones y afirmando que es ahora, en la nueva economía inaugurada con el Evangelio, cuando se revela la “justicia de Dios” sobre el mundo para todos los que creen (v.21-22). Al espantoso cuadro que nos pintó anteriormente (1:18-3:20), sigue este otro lleno de luz y esperanzas, que todavía completará más en los capítulos siguientes (cf. 5:1-11; 8:1-39). San Pablo recalca que esa “justicia de Dios,” que ahora se revela en el Evangelio, es ofrecida a todos, judíos y gentiles, pues todos la necesitan, dado que “todos pecaron y están privados de la gloria de Dios,” es decir, de esa presencia radiante de Dios comunicándose al ser humano, de la que carecen los pecadores (v.23; cf. Exo 34:29; Exo 34:40, Exo 34:34; Sal 85:10; Isa 40:5).
Manifestar Dios su “gloria” en medio del pueblo equivalía prácticamente a hacer gozar a éste de los beneficios de su presencia, así como retirar su “gloria” equivalía a privarlo de esos beneficios y abandonarlo a la desgracia.
No cabe dudar que la justicia de Dios, a cuya manifestación en la época del Evangelio tan enfáticamente alude San Pablo (v.21. 22.25.26), está íntimamente relacionada con la justificación del hombre, de la que habla también con no menor insistencia (v.24.26. 28.30). Pero ¿qué incluyen esas expresiones?
De este punto tratamos ya ampliamente en la introducción a la carta, a cuya exposición remitimos. Precisamente es este pasaje uno de los que han dado lugar a más reñidas controversias. De una parte, el contexto en los v.21-22 parece estar señalando una justicia bienhechora, sea cualquiera el matiz de significado a que luego nos inclinemos; de otra parte, en los v.25-26, parece estarse aludiendo a la justicia vengadora de Dios, al castigar tan terriblemente en su Hijo los pecados de los hombres, justicia que había quedado como eclipsada a los ojos del mundo en la época anterior, época de “tolerancia” y de “paciencia,” en que Dios había castigado el pecado menos de lo que se merecía. De hecho, así han interpretado estos textos la mayoría de los comentaristas de San Pablo. ¿Es que el Apóstol, dentro de un mismo párrafo, toma la expresión “justicia de Dios” en sentidos diferentes? Desde luego, la cosa sería bastante extraña. Por eso los comentaristas actuales se inclinan, en general, a buscar unidad de significado a la expresión 91.
Creemos, como ya explicamos en la introdúcelo a la carta, que el Apóstol alude, con unidad de significado, a la justicia de Dios que pudiéramos llamar “salvífica,” es decir, a Infidelidad con que mantiene sus promesas de bendicion mesianica, a las que da cumplimiento con el Evangelio. Se trata, pues, de un atributo o propiedad en Dios; pero de un atributo cuya manifestación trae consigo un efecto en el hombre, la “justificación.” Eso significa la frase “justo y que justifica” (v.26), esto es, muestra su justicia salvifica, en conformidad con lo prometido, justificando al ser humano. Esta “justificación” estaba reservada para la época del Evangelio (v.21-24); los tiempos anteriores eran tiempos de tolerancia y de paciencia (v.25-26; cf. Sab n, 24), tiempos de permisión a las naciones de que “siguieran su camino” (Hec 14:16), tiempos de “ignorancia” (Hec 17:30)” en una Palabra, tiempos en que no se había aún manifestado la “justicia de Dios,” con la consiguiente “justificación” en el ser humano 92. San Pablo no hace sino señalar el hecho de la existencia de estos dos períodos en la historia de la humanidad. El por qué fijó Dios esos largos tiempos de espera antes de que llegara la manifestación de su justicia salvifica, no lo dice aquí el Apóstol; quizás fuese para preparar la humanidad a recibir con más interés y agradecimiento los preciosos dones que le destinaba (cf. 11:11-24; Gal 3:24).
Si a esos tiempos de la “ira” (cf. 1:18; 3:9) los llama ahora tiempos de la “paciencia,” es porque Dios no ha intervenido ni para castigar definitivamente a los pecadores, como en el día del juicio, ni para anular el reino del pecado, como ahora con la Redención. Eran tiempos en que soportaba pacientemente la existencia de los pecados y el reino del pecado, aunque manifestando su cólera con los consiguientes castigos; ahora, en cambio, manifiesta su “justicia” salvifica anulando en Cristo ese reino del pecado.
Explicado así el término “justicia de Dios,” réstanos ahora hablar de su efecto en el hombre, la “justificación.” Cuatro veces alude San Pablo en este pasaje al hecho de la “justificación” (v.24.26. 28.30); pero ¿qué entiende por “justificación”? Remitimos a lo ya expuesto en la introducción a esta carta. Como entonces explicamos, no se trata de una “justificación” meramente imputada y extrínseca, y que, en realidad, nos dejase tan pecadores como antes, sino verdadera remisión de nuestros pecados con renovación interna del alma, de modo que de enemigos pasemos a ser amigos de Dios y herederos de su gloria 93.
Por lo que a nuestro pasaje se refiere, San Pablo insiste sobre todo en que la “justificación” no es debida a méritos nuestros anteriores, sino que nos la concede Dios gratuitamente a todos, judíos y gentiles, mediante la fe en Jesucristo, a cuya muerte redentora y propiciatoria hemos de agradecer este inmenso beneficio. Son, pues, tres los elementos que San Pablo hace resaltar: universalidad del ofrecimiento, gratuidad mediante únicamente la fe en Jesucristo, relación a la pasión y muerte de éste, verdadera “causa meritoria” de nuestra justificación, en frase del concilio de Trento. Nada diremos acerca de los dos primeros elementos, pues de ello hablamos ya antes, al comenzar a comentar este pasaje. Nos fijaremos sólo en el tercero, del que hasta ahora apenas hemos hablado y que constituye en realidad la tesis central de toda la doctrina cristiana soteriológica o de salvación.
Dos expresiones usa San Pablo al respecto: la de que Dios nos justifica “en virtud de la redención (δια της άπολυτρώσεως) operada por Cristo Jesús,” y la de que “lo preordinó instrumento de propiciación en su sangre” (6v προέ^ετο ίλαστήριον εν τω αυτού αϊ μάτι). Evidentemente, aunque en los términos empleados por el Apóstol no todo sea claro, es cierto que con una y otra de las expresiones está aludiendo a la pasión y muerte de Cristo, de la que hace depender, en última instancia, la existencia misma de nuestra “justificación.” Esto es lo básico y lo realmente trascendental. Las discusiones vienen luego, al tratar de concretar la significación de los términos “redención” e “instrumento de propiciación.” Dada la importancia de la materia, convendrá que nos detengamos en algunas explicaciones.
La palabra “redención” (απολύτρωση), que San Pablo emplea nueve veces (cf. 3:24; 8:23; 1Co 1:30; Efe 1:7-14; Efe 4:30; Col 1:14; Heb 11:35; Heb 9:15), ha venido a ser como el término técnico para expresar la obra de la salud humana realizada por Jesucristo. Su significación primaria, en conformidad con la etimología, es la de liberación a base de pagar el conveniente precio o rescate. Así eran rescatados en general los esclavos y los cautivos; y en este sentido es empleada en la literatura profana 94. ¿Será ése también el sentido en que la emplea San Pablo? ¿No será más bien en sentido general de liberación, sin que lleve incluida la idea de rescate? De hecho, en el Antiguo Testamento con frecuencia se habla de que Dios “ha redimido” a su pueblo de las cautividades egipcia y babilónica (Exo 6:6; Exo 15:13.16; Deu 7:8; Isa 43:14; Isa 44:6; Isa 47:4; Sal 74:2; Sal 77:16; Sal 107:2) e incluso se alude a otra “redención” más profunda y universal que realizará en la época mesiánica (cf. Isa 54:5-6o,16; Isa 62:11-12; Jer 31:11; Jer 33:7-9; Sal 49:8-16; Sal 130:8), siendo evidente que en estos casos el concepto de “redención” no lleva incluida la idea de rescate o pago de determinado precio. ¿Será también ése el sentido que San Pablo da a la palabra “redención” al aplicarla a Cristo? Así lo creen hoy bastantes exegetas, a cuya cabeza podemos colocar los PP. Lyonnet y Sabourin, que prácticamente excluyen del concepto de “redención” la idea de justicia de Dios que exige el castigo del pecado, centrando toda su atención en la idea de liberación o retorno a Dios de la humanidad, tal como tuvo lugar en la resurrección de Cristo, retorno que personal e individualmente se aplicará luego a cada uno de nosotros a través de la fe y los sacramentos 95. Creemos, como muy bien dice el P. Benoit, que tal manera de explicar la “redención” empobrece la soteriología paulina, reduciéndola a un gesto de amor misericordioso, que deja insatisfechas las exigencias de justicia de la antigua economía y de toda psicología humana 96.
No es así como Pablo parece mirar la “redención,” es decir, cual si fuese algo que tiende simplemente a remediar un mal, pensando en el ser humano sino que la mira como algo que tiende también a reparar un desorden, pensando en Dios. Es lo que claramente deja en: tender, cuando habla del “quirógrafo” que nos era contrario y que Cristo canceló clavándolo en la cruz (cf. Col 2:14). Los textos de 2Co 5:21 y Gal 3:13, que no hacen sino repetir lo ya dicho proféticamente por Isa 53:5-6, son sumamente expresivos a este respecto. Por lo que hace concretamente al término “redención,” creemos que en el pensamiento de Pablo, al usar ese término, no anda ausente la idea de rescate. En efecto, no se contenta con afirmar el hecho de la redención o liberación del hombre por Jesucristo, sacándonos de la esclavitud con que nos oprimían el pecado y la muerte y aun la misma Ley de Moisés y también Satanás (cf. 8:2; Gal 3:13; Efe 2:1-7; Gol 1:13-14; Heb 2:14-15), sino que expresamente habla del “precio” de la redención (cf. 1Co 6:20; 1Co 7:23), especificando que ese precio es Cristo mismo (1Ti 2:6; Tit 2:14), y más concretamente, su sangre (cf. Efe 1:7; Efe 2:13; Col 1:20; Heb 9:12). No un “precio” pagado al diablo, como imaginaron algunos Padres (Orígenes, Ambrosio), sino pagado al Padre, conforme canta la liturgia pascual en el “Exsultet,” calcado en expresiones de Pablo: “Porque El ha pagado por nosotros al eterno Padre la deuda de Adán, y derramando su sangre, canceló el recibo del antiguo pecado.” Por lo demás, en los escritos neotestamentarios es Dios quien aparece llevando a la muerte a Jesús (cf. Rom 8:32; Jua 3:16), mientras que Satán más bien se opone (cf. Mar 8:33; Mat 16:23). Aquí mismo, en este pasaje de Pablo, después de hablar de “redención en Cristo” (v.24), se habla de que fue Dios quien le preordinó “instrumento de propiciación en su sangre” (v.25), lo que está dando a entender que esa sangre de Cristo, precio de nuestro rescate, ha sido ofrecido no a las potencias del mal, sino a Dios.
En cuanto a esta nueva imagen, no todo es claro tampoco. La palabra que hemos traducido por “instrumento de propiciación” (ίλαστήριον) se presta a varias interpretaciones. En el Nuevo Testamento sólo aparece en este lugar y en Heb 9:5. Por el contrario, en la versión de los Setenta aparece frecuentísimamente y corresponde al hebreo kapporeth, conque se designaba la lámina de oro que servía de cobertura al Arca de la Alianza y que era a la vez el lugar donde se manifestaba la presencia de Dios y donde, cada año, en el solemne día del Kippur o de la Expiación (cf. Hec 27:9), entraba el sumo sacerdote para rociarla con sangre en expiación de los pecados de Israel (cf. Exo 25:17-22; Lev 16:1-19). También aparece alguna vez en la literatura profana, particularmente en inscripciones, bien como sustantivo (monumento erigido para aplacar a alguna divinidad), bien como adjetivo unido a 3άνατος, 3υσία, etc. (muerte expiatoria, sacrificio expiatorio..) 97. Etimológicamente deriva del verbo ίλάσκομαι (aplacar, hacer propicio), sentido fundamental que se ve claro no pierde en ninguno de los casos. Lo difícil es precisar el matiz de significado con que la emplea San Pablo.
Algunos autores, apoyándose en que términos de forma similar, como ευχάριστη piov, σωτήριον, etc., se emplean para significar sacrificios de acción de gracias o de impetración de salud, creen que en este lugar de San Pablo debemos dar a ίλαστήριον el sentido directo de sacrificio de propiciación (o de expiación), máxime que el mismo Apóstol añade: “en su sangre.” Otros prefieren traducir monumento expiatorio, insistiendo en que tal suele ser el sentido de ίλαστήριον en la literatura profana, cuando aparece como sustantivo. Juzgamos que debe preferirse el sentido más general de medio o instrumento de propiciación, tal como hemos traducido en el texto, con alusión al kapporeth o propiciatorio del Arca de la Alianza. Eso aconseja el pasaje de Heb 9:5-14, donde el término ιλαστήριον alude ciertamente al kapporeth del Arca (v.5), y donde se establece explícita relación entre ese kapporeth antiguo, rociado con sangre una vez al año en el día solemne de la Expiación (v.7), y la muerte de Cristo, rociado en su propia sangre, ofreciéndose al Padre (v. 11-14). Lo que era para los judíos el kapporeth del Arca, en orden a aplacar a Dios y hacerle propicio, es para nosotros Jesucristo, cubierto con su propia sangre en la cruz. Es Dios mismo quien “ha preordinado” en sus eternos decretos (tal parece ser el sentido de προέ^ετο: cf. 8:28; Efe 1:9; Efe 3:11; 2 Tim 1:9) este nuevo medio o instrumento de propiciación, mucho más eficaz que todos los antiguos (v.25).
El inciso “mediante la fe” (v.25) no parece significar otra cosa sino que la fe es el medio como Jesús libra al hombre del pecado, y que sin la fe Jesús no producirá en el hombre el efecto del “propiciatorio.”
Precisando más, diremos que, junto a la idea de propiciación (asegurarse el favor de la divinidad), está la idea de expiación (reparar faltas pasadas), conceptos muy afines, que parecen estar ambos incluidos en el término ίλαστήριον, dado que a Dios no le hacemos propicio sino expiando nuestros pecados. Ese doble efecto se atributa a los sacrificios de la antigua Ley, y ese doble efecto produce también la muerte redentora de Cristo. Añadamos que, de suyo, el término ίλαστήριον no contiene directamente la idea de sacrificio, pero sí en este pasaje de San Pablo, al decir no sólo que Cristo es instrumento de propiciación, sino “instrumento de propiciación en su sangre.” Por lo demás, el carácter “sacrificial” de la muerte de Cristo aparece claro en otros muchos lugares de las cartas paulinas (cf. 1Co 5:7; Efe 5:2; Col 1:20; 1Co 11:25) Y sobre todo, en la carta a los Hebreos (cf. Heb 2:17-18; Heb 7:26-27; Heb 9:11-14; Heb 10:4-14; Heb 13:11-12). La idea es anterior a Pablo, pues queda implicada en las palabras mismas de la Cena, tan cuidadosamente recogidas en la tradición sinóptica (cf. Mar 14:24; Mat 26:28; Luc 22:20).

Fuente: Biblia Comentada

Tras introducir la justicia que proviene de Dios (Rom 1:17), un tema que desarrolla con detalle (Rom 3:21-31; Rom 4:1-25; Rom 5:1-21), Pablo presenta evidencias irrefutables de la pecaminosidad del hombre, y subraya la necesidad imperiosa que tiene de esta justicia, la cual solo Dios puede proveer y transmitir. Presenta el caso de Dios contra la persona pagana, irreligiosa e inmoral (Rom 1:18-32; los gentiles), contra la persona religiosa y moral en apariencia (Rom 2:1-29; Rom 3:1-8; los judíos), y concluye con una demostración de que todos los hombres merecen por igual el juicio de Dios (Rom 3:9-20).

Fuente: Biblia de Estudio MacArthur

RESUMEN: Los judíos habían tenido grandes privilegios que no habían tenido los gentiles, pero en cuanto a culpa de pecado, no eran mejores que los gentiles. Las Escrituras encerraron a todos bajo pecado. Siendo así, que ambos judíos y gentiles son pecadores perdidos, y que no hay salvación en la ley, todos tienen que ser salvos por la justicia de Dios en el evangelio.

3:1– En vista de lo dicho por Pablo en 2:28,29, el judío podría concluir que la respuesta de Pablo sería que “ninguna.” Pero no era así.

Fuente: Notas Reeves-Partain

LA FIDELIDAD DE DIOS
Y LA INFIDELIDAD HUMANA

Romanos 3:1-8

-Entonces, ¿qué tiene un judío que no tenga otro cualquiera? ¿O qué ventajas tienen los que han sido circuncidados?
-Muchas, se mire como se mire. En primer lugar, tienen esta ventaja: Que es a los judíos a los que se han confiado los oráculos de Dios.
-Sí, estoy de acuerdo; pero, ¿qué pasa si algunos de ellos les han sido infieles? ¿No irás a decirme que su infidelidad anula la fidelidad de Dios?
-¡Eso, de ninguna manera! Dios se muestra veraz aunque todo el mundo resulte mentiroso, como está escrito: «Para que se vea que Tú tienes razón en tus argumentos, y ganes el caso cuando vas ajuicio.»
-Pero tú dices que, si nuestra culpabilidad no hace más que demostrar que Dios es justo, ¿qué podemos decir nosotros? ¿No irás a intentar convencerme de que Dios es injusto si lanza la Ira sobre ti? (Está claro que estoy usando argumentos meramente humanos).
-¡Eso, de ninguna manera! Porque, si fuera así, ¿cómo iba Dios a juzgar al mundo?

-Pero es que tú dices que, si el que yo sea falso sencillamente le brinda a Dios una nueva oportunidad de demostrar, para Su mayor gloria, que El es veraz, ¿por qué encima me condena a mí como pecador?
-¿Vas a razonar, como algunos calumniosamente nos atribuyen a nosotros, que lo que tenemos que hacer es obrar mal para que se produzca el bien? Está bien claro que tal afirmación no merece más que la condenación.

Aquí Pablo sostiene una discusión sumamente difícil. Nos será de ayuda recordar que está hablando con un objetor imaginario. Vamos a exponer su argumento en detalle.

Objetor.- La consecuencia de todo lo que has estado diciendo sería que no hay ninguna diferencia entre los judíos y los gentiles y que se encuentran en la misma situación. ¿Es eso en realidad lo que quieres decir?

Pablo.- De ninguna manera.

Objetor.- Entonces, ¿en qué consiste la diferencia?

Pablo.- Lo primero es que los judíos conocen los mandamientos de Dios, y los gentiles no.

Objetor.- ¡De acuerdo! Pero, ¿qué pasa si algunos judíos desobedecen esos mandamientos y merecen la condenación por haber sido infieles? Acabas de decir que Dios colocó a los judíos en una posición especial y les dio una promesa exclusiva. Y ahora estás diciendo que por lo menos algunos están bajo la condenación de Dios. ¿No querrá decir eso que Dios está faltando a su promesa y quedando como injusto y arbitrario?

Pablo.- ¡Nada de eso! Lo que sí queda claro es que Dios no hace discriminación, y que castiga el pecado donde lo encuentra. El hecho de que condene a los judíos infieles es la mejor demostración de lo absoluto de su justicia. Se habría podido suponer que Dios pasaría por alto los pecados de Su pueblo escogido, pero no hay tal.

Objetor.- ¡Muy bien, entonces! Lo que has conseguido demostrar es que mi desobediencia le ha dado a Dios oportunidad de demostrar Su justicia. Mi infidelidad le ha dado a Dios una oportunidad maravillosa para hacer gala de Su fidelidad. Según eso, ¡mi pecado es algo excelente! ¡Le ha dado a Dios la oportunidad de demostrar lo bueno que es! Puede que yo haya hecho algo malo, pero el resultado ha sido bueno. ¡No se puede condenar a un hombre por darle a Dios la oportunidad de demostrar su justicia!

Pablo.- Tal razonamiento es peor que despreciable. ¡No tienes más que sugerirlo para descubrir lo inaceptable que es!

Desarrollando así el pasaje nos damos cuenta de que Pablo expone en él algunas de sus ideas acerca de los judíos.
(i) No cabe duda de que creía que los judíos ocupan una posición especial en el plan de Dios. Eso es, de hecho, lo que los judíos mismos creían. La diferencia está en que Pablo creía que esa posición especial era una responsabilidad; mientras que los judíos la consideraban un privilegio. ¿Qué es lo que Pablo decía que se les había confiado especialmente a los judíos? Los oráculos de Dios (Versión Hispanoamericana, 1916). ¿Qué quiere decir eso? La palabra que él usa es loguía, que es la que se usa normalmente en la traducción griega del Antiguo Testamento para designar una comunicación o pronunciamiento de Dios. Aquí quiere decir Los Diez Mandamientos, que en hebreo se llaman Las diez Palabras (Debarim). Pablo les dice: » Sois un pueblo especial; por tanto, tenéis que vivir una vida especial.» No dijo: » Sois un pueblo especial; por tanto podéis hacer lo que os dé la gana.» Lo que sí dijo fue: «Sois un pueblo especial para Dios; por tanto, tenéis que hacer Su voluntad.» Cuando el Lord Dunsany quedó con vida después de la guerra de 1914-18, nos cuenta que se dijo: «Por alguna extraña razón, todavía estoy vivo. ¿Qué será lo que Dios quiere que haga con una vida que ha sido preservada de una manera tan especial?» Eso no se les ocurría nunca a los judíos. Nunca consiguieron darse cuenta de que la elección especial de Dios era para una tarea especial. ¿Lo tenemos presente nosotros cuando hablamos de la elección de Dios?

(ii) Hay tres ideas básicas acerca de los judíos que siempre aparecen en los escritos de Pablo. Aquí las encontramos en embrión; pero en realidad son las tres ideas que desarrolla en toda la epístola. Debemos darnos cuenta de que no coloca a todos los judíos bajo la misma condenación. Lo que dice es: » ¿Qué pasa si algunos de ellos fueron infieles?»

(a) Estaba seguro de que Dios tenía razón al condenar a los judíos. Ocupaban un lugar especial y habían recibido promesas especiales; y por eso mismo su condenación había de ser mayor. La responsabilidad siempre es la otra cara del privilegio. Cuantas más oportunidades tiene una persona para hacer el bien, mayor será su condenación por hacer el mal.

(b) Pero no todos fueron infieles. Pablo nunca se olvidaba del resto fiel; y estaba completamente seguro de que ese resto fiel -aunque fuera muy pequeño en número- era el verdadero Israel. Los demás habían perdido sus privilegios y estaban bajo condenación. Ya no eran verdaderos judíos. El resto era el verdadero pueblo de Dios.

(c) Pablo estaba siempre seguro de que el rechazo de Dios no era definitivo. La consecuencia de ese rechazo fue que se abrió la puerta a los gentiles; pero, al final, los gentiles harán volver a los judíos al redil, y judíos y gentiles serán una sola cosa en Cristo. La tragedia de los judíos fue que rechazaron la gran tarea de la evangelización del mundo que les habría correspondido; y por tanto se les asignó a los gentiles, de forma que el plan de Dios se invirtió: no fueron los judíos los que evangelizaron a los gentiles, sino al revés; y este proceso todavía continúa.

Además, este pasaje contiene dos grandes verdades humanas universales.
(i) La desobediencia es la raíz de todo pecado. La raíz del pecado de los judíos fue la desobediencia a la Ley de Dios que conocían. Como escribió Milton, fue «la primera desobediencia humana» la responsable del «paraíso perdido». Cuando el orgullo enfrenta la voluntad humana con la de Dios, se produce el pecado. Si no hubiera desobediencia no habría pecado.
(ii) Una vez que ha cometido un pecado, el ser humano despliega una habilidad extraordinaria para justificarse. Aquí tenemos un razonamiento que se presenta con frecuencia en el pensamiento religioso: el de que el pecado le da a Dios la oportunidad de demostrar al mismo tiempo su justicia y su misericordia, y es por tanto una cosa buena. Es un razonamiento tergiversado. Se podría decir-y, de hecho, sería el mismo razonamiento- que está bien el quebrantarle el corazón a una persona, porque así se le da la oportunidad de demostrar lo mucho que nos ama. Cuando uno peca, lo que necesita no es ingenio para justificarse, sino humildad para reconocerlo y arrepentirse.

Fuente: Comentario al Nuevo Testamento

CAPÍTULO 3

c) ¿Superioridad del judío? (Rm/03/01-08)

1 ¿Cuál es, pues, la superioridad del judío o cuál la utilidad de la circuncisión? 2 Mucha, desde cualquier punto de vista. Ante todo, porque a ellos les fueron confiadas las palabras de Dios. 3 ¿Pues qué? si algunos no fueron fieles, ¿acaso su infidelidad anulará la fidelidad de Dios? 4 ¡Ni pensarlo! Antes bien, Dios quedará siempre por veraz, aunque todo hombre sea mentiroso, según está escrito: «Para que seas declarado justo en tus palabras y salgas triunfante cuando te lleven a juicio» (Sal 51:6).

Enlazando con la sección precedente Pablo empieza por afrontar una vez más la cuestión de la superioridad del judío y del valor de la circuncisión. Con ello se evidencia de nuevo que a Pablo no le resulta nada fácil pasar por alto el «primeramente» (Sal 2:10) de los judíos frente a los gentiles en la historia de la salvación, como podría dar la impresión una lectura sobre el capítulo 2. Pese a toda la igualdad delante de Dios (cf. 2, 11), persiste y se mantiene una ventaja objetiva de los judíos. En esa ventaja cuentan sobre todo las palabras de Dios, es decir, las promesas hechas a Israel. Pablo respeta esta ventaja de Israel frente a los gentiles. Pero ¿qué significa que en el pasado Dios haya hablado a Israel? La peculiar elección de que el pueblo israelita ha sido objeto ¿representa una posesión inamovible? Pablo no da al respecto ninguna respuesta definitiva, Como tampoco termina la enumeración iniciada aquí. Pero, de acuerdo con el pensamiento del Apóstol, hay que establecer que hasta «las palabras de Dios» confiadas a Israel en el pasado, quedarán anuladas si Israel no acoge al presente la palabra de Dios en el Evangelio, como su revelación a todos los hombres.

Lo que Pablo no hace más que iniciar en el v. 2 lo continúa en 9,4, dentro de un contexto distinto. Allí se replanteará, y de forma más detallada, la cuestión de la posición especial de Israel.

«Las palabras», alusión a las promesas de Dios, dan motivo a Pablo para afrontar en el v. 3 el problema de la fidelidad de Dios a sus promesas. Como en el capítulo 2 queda establecido explícitamente que los judíos han sido infieles, toda vez que han violado la ley ¿podrá su deslealtad invalidar la fidelidad de Dios? Pablo escribe a propósito: «Si algunos no fueron fieles…» ¿Supone esto una limitación? La idea no es ciertamente de que en el pasado algunos miembros del pueblo de Israel hayan pecado, mientras que los demás no tengan nada que reprocharse. En este sentido puede servir de ayuda una mirada a 11,25. Como allí puede decir Pablo que «el encallecimiento ha sobrevenido a Israel parcialmente» señalando con ello la negativa obstinada frente a la oferta de salvación escatológica que tiene lugar en el Evangelio, así también habla en nuestro pasaje y en el mismo sentido de que «algunos no fueron fieles», pues el «resto» ha obedecido de hecho al Evangelio en la hora presente.

La conexión objetiva entre fidelidad de Dios e infidelidad de los judíos, supone la idea de alianza que conoce el Antiguo Testamento. De acuerdo con ella la conducta desleal al pacto de los judíos podía representar en el pasado un desligarse Dios de la palabra dada como firmante del pacto. Mas Pablo rechaza esta idea. Lo que debe prevalecer, por el contrario, es la veracidad de Dios, mientras que todos los hombres son mentirosos, por decirlo con el Sal 116:11. Sigue la prolongación de la misma idea con la sentencia bíblica: «Para que seas declarado justo en tus palabras, y salgas triunfante cuando te lleven a juicio» (Sal 51:6).

La conducta de los judíos desleal al pacto y contraria a Dios, se expone aquí por lo mismo como un pleito forense. No puede caber duda alguna del sentido que tiene la victoria lograda al respecto. El triunfo de Dios consiste precisamente en la revelación de su justicia.

5 Pero, si nuestra injusticia pone más de relieve la justicia de Dios, ¿qué vamos a decir? ¿No será Dios injusto cuando descarga su ira? (estoy hablando a la manera humana). 6 ¡Ni pensarlo! Porque, si así fuera, ¿cómo podría Dios juzgar al mundo? 7 Pero, si la verdad de Dios, gracias a mi mentira, salió ganando más para su gloria, ¿por qué también yo voy a ser juzgado todavía como pecador? 8 ¿Y por qué -como se nos calumnia y como algunos dicen que afirmamos nosotros- no hemos de obrar el mal para que venga el bien? Los que dicen esto son condenados con justicia.

La infidelidad del judío queda de manifiesto en un pleito con Dios. El resultado de este proceso no sólo es la demostración de la culpabilidad del judío y de la inocencia de Dios, de su veracidad, sino la prueba asimismo de la justicia de Dios en el sentido de una acción salvadora y redentora.

En la premisa del v. 5 aparece de forma categórica el vasto alcance que tiene la culpa del judío. éste se encuentra en un proceso judicial frente a Dios, no sólo como representante de su pueblo sino de toda la humanidad. De cara a la justicia de Dios la humanidad entera no puede ciertamente hacer otra cosa que demostrar su injusticia profundamente enraizada.

Mas ahora Pablo puede llegar a formular un principio contrario, como lo demuestra el tenor literal del v. 5. Frente a la justicia de Dios no sólo resulta una pura injusticia cualquier pretensión de la humanidad de llevar razón, sino que además las injusticias de los hombres ponen de relieve la justicia de Dios. Esta fórmula no es lo bastante confusa como para poder sacar la consecuencia de que Dios lleva razón; eso es lo que importa. Incluso suena a exagerada la fórmula de que sólo se trata de la manifestación de la verdad de Dios en el extravío humano (v. 7), de la manifestación de su gracia en el pecado general de los hombres (v. 8). Pablo rechaza de su mensaje de la gracia esta consecuencia extremosa. Al anunciar la justicia de Dios se trata de salvar al pecador perdido en su desvarío. Del derecho de Dios no le nace al pecador ningún derecho para aceptarse como pecador, y ni siquiera para permanecer en el pecado apartándose así de Dios para siempre.

Al abordar Pablo estas cuestiones en los v. 5-8 desarrolla en estilo forense, una disputa entre Dios e Israel con independencia de la cita del Salmo que aparece en el v. 4. Las conclusiones de los v. 5-8 no se refieren sólo al judío, sino que atañen al hombre en general y muestran fundamentalmente el callejón sin salida en que se halla quien intenta liberarse de Dios. De modo particular se alude la situación del pecador que pretende enfrentarse con la ira de Dios en el juicio, con el Dios de las promesas. Con ello lo que hace es ponerse una trampa a sí mismo; demuestra su insensatez y no comprende que el Dios juez es también el Dios de la fidelidad y de la acción salvadora. Contra eso precisamente se rebela el hombre acusado por Dios, sin que sepa que no hace sino cerrarse a su propia salvación.

Dios alcanza al hombre en el último aprieto en que éste se mete y no precisamente como alguien que está bien dispuesto a recibir la salvación. Pablo quiere decir que eso es lo que ha ocurrido de hecho en la historia del hombre con Dios. Este aprieto del hombre como tal sólo puede comprenderse de modo adecuado desde el acontecimiento cristiano. A esa situación desesperada apunta ahora el Evangelio y dentro del Evangelio la acción salvadora de Dios. Pero de esta concepción no se puede sacar ningún principio cómodo de salvación que pueda manejarse a capricho. En contra de tal teoría se alza expresamente el v. 8.

Sin duda que reparos parecidos se habían hecho a la predicación misionera de Pablo, como citando palabras textuales: ¿No se sigue de tu predicación que hemos de obrar el mal para que venga el bien? ¿No haces tú, Pablo, que la acción de la gracia dependa precisamente de que se haya obrado mal? Aquí se echa de ver de dónde procede la agitación que late en los interrogantes de los v. 5-7, y de suyo difíciles de entender. Son preguntas que llevan ad absurdum. Pero al formular tales preguntas tiene ya Pablo ante los ojos las objeciones que se hacen a su predicación misional y que él conoce muy bien. Con ello reprueba el Apóstol una interpretación de su doctrina sobro la gracia según la cual sería posible obrar el mal de propósito o al menos permanecer voluntariamente en el pecado a fin de provocar el desbordamiento de la gracia de Dios. En todo este contexto Pablo trata de la perdición del hombre en el pecado. Aquél, en cambio, que ha sido liberado del pecado puede practicar la nueva obediencia de cara a Dios. Esto lo va a desarrollar Pablo de forma explícita en el capítulo 6.

d) Prueba escriturística del estado universal de pecado (Rm/03/09-19)

9 Entonces ¿qué? ¿Tenemos nosotros ventaja? ¡De ninguna manera! Porque acabamos de probar que todos, tanto judíos como griegos, están bajo pecado, 10 según está escrito: «No hay quien sea justo, ni siquiera uno solo; 11 no hay quien tenga recto sentido, no hay quien busque a Dios. 12 Todos se desviaron, se pervirtieron juntos. No hay quien practique el bien, no hay ni siquiera uno solo» (Sal 14-3). 13 «Sepulcro abierto es su garganta, de sus lenguas se sirven para engaño» (Sal 5:10). «Veneno de áspides tienen en sus labios» (Sal 140:4). 14 «Su boca está llena de maldición y de amargor» (Sal 10:7). 15 «Veloces son sus pies para derramar sangre, 16 de ruina y de miseria siembran sus caminos, 17 y nunca conocieron la senda de la paz» (Isa 59:7 s). 18 «No hay temor de Dios ante sus ojos» (Sal 36:2).

La cuestión de la primacía del judío, planteada ya en el v. 1, reaparece aunque sólo de paso, para recibir, frente al v. 2, una respuesta negativa. Incluso si entendemos que la respuesta de Pablo no constituye una negación pujante, resulta forzoso admitir que se percibe cierta tensión respecto al v. 2. Pablo afirmaba la ventaja de los judíos como portadores de las promesas; pero al mismo tiempo ve anulada esa ventaja en el estado universal de pecado en que se encuentran los hombres y en el Evangelio de la acción salvadora y escatológica de Dios, proclamado para todos los hombres. Aquí, en el v. 9, Pablo se remite sólo a la culpabilidad universal, tanto de judíos como de griegos. Ahora compendia las explicaciones precedentes, y éste es el resultado: los judíos son culpables a una con los gentiles. En la sección que ahora termina (1,18-3,20) Pablo nos ha presentado a todos como incriminados; lo cual significa que todos están bajo el pecado. Que los hombres se encuentran en su totalidad sujetos al poder del pecado, a cuyo dominio se han sometido con su propia conducta, es lo que ahora, al final de esta sección, vuelve a demostrar Pablo una vez más de forma impresionante por la necesidad que los hombres tienen de redención.

Una serie de pasajes escriturísticos subraya como remate y de forma acumulativa el hundimiento del hombre en el pecado. En su mayor parte se trata de textos sacados de los Salmos, con la excepción de Isa 59:7 s, citado en los v. 15-17. Todas estas citas están unidas con el mismo hilo: el lamento por la impiedad de los hombres. De tal modo que esta composición de citas, prevalentemente de los Salmos, viene a constituir a su vez una especie de salmo, y hasta casi una lamentación.

Las citas escriturísticas terminan poniendo de relieve una vez más de modo claro y sobrecogedor que es Dios el que en 1,18-3,20 se presenta como acusador de toda la humanidad. La palabra de la Escritura está aquí como su palabra acusadora.

19 Pero sabemos que cuanto dice la ley, para aquellos que están bajo la ley lo dice, a fin de que toda boca enmudezca y el mundo entero se sienta reo de culpa ante Dios.

Si bien Pablo ha establecido en el rosario de citas -v. 10-18- la culpabilidad general de todos los hombres, todavía quiere referirse de modo especial al judío. Para él precisamente se ha dicho esto: «A fin de que toda boca enmudezca». Todavía en 3,1-8 se ha mostrado que es especialmente el judío el que en definitiva tiene siempre algo que alegar contra la acción salvífica de Dios. Pero si la Escritura -que aquí aparece como «ley»- ha dirigido la palabra de Dios precisamente a «aquellos que están bajo la ley», es decir, a los judíos, y este hecho no sólo es un motivo de orgullo sino también una acusación, toda boca rebelde debe quedar reducida a silencio y todo el mundo ha de encontrarse reo de culpa delante de Dios.

e) Resultado: por las obras de la ley no hay justificación (Rm/03/20)

20 Porque por las obras de la ley nadie será justificado ante él, ya que la ley sólo lleva al conocimiento del pecado.

Pablo formula aquí una de las tesis fundamentales de su predicación. Junto con el inmediato v. 21 esto representa la tesis fundamental de su mensaje sobre la justificación. En el v. 20 Pablo se refiere de primera intención al Sal 143:2 : «Porque ningún viviente es justificado delante de ti.» Esta afirmación del orante veterotestamentario la aplica el Apóstol ahora a la apurada situación de la humanidad entera antes del Evangelio. No puede afirmarse sin más que el salmista tuviese en su mente algo parecido. En el judaísmo podían coexistir perfectamente la afirmación de la culpa y la conciencia de ser el pueblo elegido, sin que por ello el reconocimiento de culpabilidad indujese necesariamente a una humillación insincera. Mas para Pablo ya no pueden darse juntamente este reconocimiento de la propia culpa y la conciencia de elección. Lo que se excluye es precisamente esta conciencia judía que se manifiesta en la insistencia de que el judío posee la ley. Y esto es lo que Pablo enuncia rápidamente en su tesis del v. 20 al citar el salmo y añadir el pequeño inciso interpretativo de «por las obras de la ley».

Es en «las obras de la ley» en las que se pone de manifiesto la impotencia de esa misma ley. La Ley exige, pero no posibilita el cumplimiento de sus exigencias. Lo cual no significa que no pueda cumplirse la ley, sino que de hecho no se cumple. Por las «obras de la ley» nadie se justifica. Semejante afirmación debía impresionar naturalmente al judío en lo más profundo, en su mismo ser. Y con ello Pablo ataca la posición especial que el judío afirmaba ocupar en la historia do la salvación. Y la ve suprimida por lo que ahora resulta perfectamente posible: la justificación por la fe. A este respecto, cf. sobre todo el texto de Gal 2:16, en que Pablo desarrolla por primera vez su tesis de la justificación. Así las cosas, por lo que respecta a la pregunta del judío acerca de la ley sólo cabe una respuesta categórica: la ley sólo ha traído el conocimiento del pecado.

II. LA JUSTIFICACIÓN LLEGA AL HOMBRE POR LA FE EN JESUCRISTO (,25)

En 1,18-3,20 Pablo ha presentado la situación de la humanidad sujeta al dominio del pecado. La culpabilidad delante de Dios afecta a todos los hombres. Por lo que al judío se refiere, Pablo ha puesto singular empeño, porque el judío pasa por ser precisamente el tipo de hombre que siempre cree tener razón; razón no sólo frente a los gentiles, sino incluso delante de Dios. Pablo abate las pretensiones inveteradas del judío, hasta llegar a la tesis de 3,20: por las obras de la ley, nadie será justificado ante Dios. De acuerdo con esta afirmación, la ley, que constituye el máximo timbre de orgullo para el judío, no produce justicia alguna.

Sorprende que en este pasaje -inmediatamente antes de la sección en que se expone de forma positiva el anuncio de la salvación- se apostrofe con tanta energía al judío y su punto de vista en el problema de la salvación. En el fondo, a lo largo de toda la exposición de 1,18-3,20 el peso de las razones gravitaba sobre el judío y no sobre el pagano. Es evidente que Pablo ha considerado especialmente necesario exponer y combatir el punto de vista judío ante la comunidad cristiana de Roma. Con ello, el problema judío adquiere una importancia ejemplar. A propósito del mismo demuestra Pablo la cuestión fundamental de la salvación de la humanidad entera. Para el mensaje de Pablo sobre la gracia, el judío debía resultar un tema de singular interés, justo por su posición jurídica aparentemente asegurada delante de Dios y por su supuesta única y verdadera religión.

Esto nos lo confirma de modo directo el paso del v. 20 al 21. La exposición positiva del mensaje se logra justo en contraste con el punto de vista judío que Pablo acaba de compendiar y definir: «Pero ahora, independientemente de la ley, ha quedado manifiesta la justicia de Dios.» En el ejemplo judío debe resultar claro el contenido del mensaje sobre la acción salvadora de Dios en favor de todos los hombres. No se trata sólo de la justificación del judío operada por Dios, sino de la justificación de todo el género humano, en cuanto por la fe se somete a la acción salvadora de Dios. De todos modos conviene advertir que el ejemplo judío aparece como norma en la explicación paulina del mensaje de la salvación que constituye la sección siguiente. Toda la exposición supone una forma de pensar judía, y más en concreto, judeocristiana.

En 3,21-26 empieza Pablo por proclamar el acontecimiento revelador que ha tenido lugar en Cristo, y lo hace en parte con ayuda de una fórmula confesional tomada de la tradición judeocristiana (v. 25s). La transcendencia del mensaje de la justificación para la unidad de judíos y gentiles en la misma Iglesia, constituye el tema de 3,27-31. Finalmente, el capítulo 4 corrobora con una prueba escriturística el alcance de la tesis paulina de la justificación.

1. REVELACIÓN DE LA JUSTICIA DE DIOS (Rm/03/21-26)

21 Pero ahora, independientemente de la ley, ha quedado manifiesta la justicia de Dios, atestiguada por la ley y los profetas, 22a justicia de Dios que, por medio de la fe en Jesucristo, llega a todos los que creen.

«Pero ahora…» No se trata precisamente de un «ahora» intemporal y suprahistórico, sino el «ahora» decisivo de este momento en que nos alcanza la palabra de Dios. Con ello Pablo pone en claro que no están pensando en una hora histórica pasada al hablar del acontecimiento cristiano; piensa en el momento presente en que se anuncia y se escucha el Evangelio. Pues, con el Evangelio llega la revelación de Dios a los hombres, de tal forma que la hora del Evangelio se convierte en la hora de Jesucristo y de su acción salvadora. El presente, en que se proclama a Jesucristo como salvación de todo el mundo, es la hora decisiva en la historia de la salvación. Ciertamente que no se debe olvidar que el presente salvífico, proclamado aquí como una realidad en el único acontecimiento cristiano, se centra en la muerte y resurrección de Jesús.

¡«Pero ahora…»! Esta notificación salvífica afecta a la humanidad hundida en la culpa hasta lo más profundo. Por parte del hombre, el Evangelio no supone preparación alguna si no es la de dejarse prender por Dios en su necesidad de redención.

El acontecimiento cristiano se realizó como revelación de la justicia de Dios. La muerte y resurrección de Jesús adquieren su auténtica dimensión en profundidad como acontecimiento salvífico. En la entrega que Jesús hace de su vida por los hombres se revela «la justicia de Dios». Este concepto define la obra de Jesús, en cuanto que, con ella, Dios actúa para salvar al hombre. Lo que el hombre experimenta en su encuentro con el Señor que muere y resucita, es una acción divina, la acción del Dios que se ha acercado en Jesús. De ahí que su «justicia» no pueda entenderse en el sentido occidental de norma decisiva. La «justicia-de-Dios» no designa un ser justo de Dios en sentido ético, sino su estar en razón frente a la humanidad culpable, su recto obrar con ella, de tal modo que el derecho de Dios se convierte en el derecho del hombre. La revelación divina invita al hombre al reconocimiento del derecho de Dios, y así encuentra el hombre su estar adecuado delante de Dios. Esto ocurre «ahora», en Jesucristo, en quien Dios se manifiesta. Por medio del Evangelio, por el que se ha hecho patente la «justicia de Dios», se proclama la fecundidad de la muerte y resurrección de Jesús, que se brindan a los hombres. Frente a la eficacia salvadora, revelada ahora en Jesucristo, necesariamente tiene que aparecer toda la acción de la ley, es decir, todos los esfuerzos del hombre por operar su salvación personal, como una «obra» de autosuficiencia y, por lo mismo, contraria a Dios. La salvación llega ahora independientemente de la ley, sólo por Jesús, sólo por la gracia; lo cual pone definitivamente en claro que la ley pertenece a las cosas pasadas. Se demuestra como una realidad del tiempo pasado, del tiempo que se caracterizó por el dominio del pecado.

El que la salvación se realice «independientemente de la ley», no excluye que la justicia venga «atestiguada por la ley y los profetas». Si bien es verdad que su testimonio como tal sólo se deduce con claridad desde el presente, desde Cristo. Es el reverso del testimonio que Pablo ha tejido principalmente en 3,10-18, a base de citas escriturísticas para demostrar la necesidad de redención de todos los hombres.

La «justicia de Dios» se define de modo más preciso mediante el concepto de fe. Apunta a la fe, por cuanto que todos los hombres se salvan por la fe en Jesucristo. El nuevo pueblo universal de Dios se constituye «por medio de la fe en Jesucristo». Ese es el objetivo que persigue la revelación de la justicia de Dios. Lo cual significa a su vez que la nueva realidad creada por la acción justa de Dios, es una realidad en la fe. Pero es una realidad ya de ahora, porque la acción salvadora de Dios tiene lugar «ahora», en el tiempo de la fe. La referencia a la fe no pretende, pues, encarecer por ejemplo el cumplimiento de unas condiciones para la salvación que sustituyan a la ley; por el contrario, se trata más bien de poner ante los ojos la universalidad de la salvación que no está limitada por ninguna condición ni preparativo alguno.

Por tanto, Pablo proclama la «justicia de Dios» como el acto salvífico de Dios que se ha manifestado en el acontecimiento de «ahora», el acontecimiento cristiano; acto por el que Dios se vuelve a toda la humanidad y en el que, por la fe en Jesucristo, se integran todos los hombres.

22b Pues no hay diferencia, 23 ya que todos pecaron y están privados de la gloria de Dios. 24 Pero, por la gracia de él, quedan gratuitamente justificados mediante la redención realizada en Jesucristo.

Una vez más subraya Pablo la transcendencia universal del acontecimiento cristiano y de la fe, y ello revocándose a las afirmaciones de 1,18-3,20. Todos han sido afectados, tanto por el pecado como ahora por el acontecimiento cristiano. No hay diferencia: todos pecaron, todos están necesitados de la redención, hacia todos se vuelve Dios en Jesucristo, a todos se les abre la generosidad con la fe. Si Pablo vuelve a subrayar que no hay diferencia alguna, no hace más que evidenciar una vez más su decidida intención de hablar a los judíos. Pues, es precisamente el judío el que de modo especial tiene que despojarse de sus privilegios para poder participar en las nuevas relaciones con Dios, que se manifiestan ahora como las verdaderas relaciones sobre el fundamento de la fe en Jesucristo.

Dios se vuelve hacia todos, porque «todos están privados de la gloria de Dios». Simultáneamente, y de modo indirecto, se abre con ello una nueva visión de la «justicia de Dios»: la comunicación de la gloria de Dios. El hombre carece de ella como consecuencia del pecado, pero se devuelve al pecador en forma de justificación 14. Y aunque el justificado la posee ya como una realidad, continúa siendo, sin embargo, un bien en esperanza que hay que alcanzar 15.

A la afirmación del pecado sigue en el v. 24 -como algo inmediato- el anuncio de la justificación. Uno y otro están antitéticamente relacionados, sin que Pablo subraye la antítesis como tal. Al hecho de la justificación se le da un fundamento cristológico de forma más clara que en los v. 21 y 22: la justificación del hombre pecador es consecuencia de «la gracia» que actúa «mediante la redención en Jesucristo». El hecho de acentuar el carácter gratuito de la justificación responde al «independientemente de la ley» del v. 21 y al «por las obras de la ley» del v. 20. El versículo siguiente desarrolla aún más el hecho redentor puesto con la muerte de Jesús.

……………

14. Cf. 8,30; 2Co 3:18.

15. Cf. 5,2; 8.18.

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25 Dios lo ha puesto como propiciación en su propia sangre, mediante la fe, a fin de mostrar su justicia al pasar por alto los pecados cometidos anteriormente 26 en el tiempo de la paciencia divina, y a fin de mostrar su justicia en el tiempo presente, para ser él justo y el que justifica a quien tiene fe en Jesús.

Dios opera la «redención» (v. 24) en Jesucristo y por Jesucristo. «Dios lo ha puesto como propiciación…» Se piensa aquí en la propiciación que Jesús ha cumplido con la entrega de su vida; por ella se opera la propiciación para los pecados de los hombres. No es preciso desarrollar más dicha idea en este lugar, cuando Pablo no lo hace. En todo caso, de esta frase no se puede deducir una teología del sacrificio propiciatorio que presenta a Dios como exigiendo y aceptando una propiciación y que presenta la muerte sangrienta de Jesús como el sacrificio expiatorio ofrecido como satisfacción por nosotros o en lugar nuestro. Lo que sí es decisivo es que la propiciación que Jesús ha llevado a término con la entrega de su vida, la haya operado el mismo Dios. Lo que este pasaje afirma realmente no es que Dios exija una expiación, sino que la otorga. ésa es la auténtica doctrina expiatoria de este pasaje. Es, pues, Dios quien interviene personalmente, sin esperar a que los hombres le ofrezcan el sacrificio expiatorio debido. él mismo procura la expiación y con ella la redención de los pecados. El v. 25 contiene al final una referencia al resultado de esta redención proyectada por Dios. Toda la obra redentora se cumple «al pasar por alto los pecados cometidos anteriormente». Los pecados cometidos antes del decisivo acontecimiento salvador, para los judeocristianos, a los que se dirigen evidentemente estas fórmulas, son los pecados cometidos durante la alianza antigua con Dios. Ocupan, pues, el primer plano las relaciones de alianza de Dios con Israel. Con la entrega que Jesucristo hace de su vida esas relaciones de alianza con Dios se recuperan y restablecen.

Todo ello parte de Dios «a fin de mostrar su justicia». ¿No habrá que pensar aquí en la justicia punitiva de Dios que exige una satisfacción? La idea parece plausible a primera vista. Mas Pablo no piensa así. La justicia de Dios aquí como en los v. 21s, es su acción salvadora gratuita. Una cierta discrepancia frente al significado de los v. 21s se explica por el hecho de que en los v. 25 y 26a Pablo hace suyo un principio de fe conocido en las comunidades judeocristianas, que entiende la justicia de Dios sobre todo como su fidelidad a la alianza. Por lo demás, Pablo interpreta el principio perfectamente comprensible desde la idea judeocristiana de alianza, de tal modo que la «propiciación» en la sangre de Cristo sólo tiene eficacia «mediante la fe».

Por eso, puede Pablo resumir toda la perícopa en el v. 26b con la afirmación de que en la obra redentora de Jesucristo Dios se muestra a la vez «justo y el que justifica». Dios es justo significa propiamente que justifica, y en concreto al pecador mediante la fe en Jesucristo.

¿Por qué motivo se sirve Pablo de la idea de la justificación cuando quiere anunciar el Evangelio? Una primera respuesta a la pregunta nos la proporciona el texto que nos ocupa. En 3,21-26, al igual que en el contexto precedente, el judío sigue ocupando el primer plano. Frente a él tiene Pablo que subrayar la anulación del punto de vista legal. El judío sabe, por su tradición, de las relaciones jurídicas con Dios que estableció la alianza. Sabe de los fallos de Israel y de la constante renovación de las relaciones de alianza con Dios. De ahí que experimente la justicia de Dios como su fidelidad a la alianza y como su postura justificante en el juicio. De cara al judío, Pablo enlaza con esta concepción veterotestamentaria y judía de la justicia y de la justificación para superarla y trascenderla mediante el anuncio del acontecimiento cristiano como revelación de la justicia de Dios. Pero ¿quién es en concreto ese judío? Ese judío no es sólo el Israel histórico y el pueblo de aquella época, sino que el propio Pablo se entiende a sí mismo como judío, de acuerdo con su pasado religioso y con su nacionalidad. La idea de la justificación se despliega, por tanto, sobre el horizonte de las experiencias del propio Pablo. Sólo que el Apóstol no piensa aquí únicamente desde su pasado personal judío, sino que habla teniendo en cuenta el punto de vista judío ya superado en su momento, y desde luego superado por los judeocristianos de Roma. En ellos, tal vez también en una postura concreta y determinada de los cristianos judíos de Roma, ve Pablo la ocasión de anunciar su Evangelio como un mensaje de justificación; mensaje que desde luego no ha podido resultar tan comprensible para los cristianos procedentes del gentilismo como para los judeocristianos.

2. LA JUSTIFICACIÓN SOLO LLEGA POR LA FE (Rm/03/27-31)

27 ¿Dónde está, pues, la jactancia? Quedó eliminada. ¿En virtud de qué ley? ¿La de las obras? De ninguna manera; sino mediante la ley de la fe. 28 Porque sostenemos que el hombre es justificado por la fe, independientemente de las obras de la ley.

En el párrafo anterior había expuesto el Apóstol, con una fórmula teológica muy concentrada, su mensaje de la justificación. Ahora presenta de nuevo al judío su motivo de jactancia: ¿Qué ocurre ahora, frente al acto escatológico de Dios, con ese gloriarte tuyo en la ley? ¿Qué pasa con tus privilegios, si todo deriva de Jesús? Cualquier pretensión delante de Dios ha quedado excluida por el acontecimiento cristiano. Esa es la «ley» -que sólo puede entenderse como una paradoja- por la que queda excluido cualquier motivo de jactancia. El judío fundamenta en la ley mosaica y en las «obras de la ley», su afirmación, contraria a Dios. Y son precisamente aquellas obras las que, según recuerda Pablo en el v. 28, no tiene Dios en cuenta su declaración justificante. Cuando no se pierde de vista este contexto, la tesis de 3,28 adquiere su verdadero significado como recordatorio de cuanto Pablo ha expuesto y desarrollado fundamentalmente ya en 3,21-26. Que el hombre sea justificado por la fe es algo que no resulta evidente por sí mismo, sino que se sabe a partir del encuentro con el acontecimiento cristiano. En este sentido hay que entender el «sostenemos» 17. La afirmación de Rom 3:28 tiene el carácter de un principio doctrinal. La traducción de «por la fe» está también objetivamente justificada. Aunque no hay que darle los acentos polémicos y tajantes de la reforma. Lo que Pablo quiere poner de relieve no es un principio de fe contrapuesto a un principio de obras, sino la exclusión de las obras de la ley. Que con ello no pretenda discutir la necesidad de una colaboración creyente y cristiana, se deduce claramente de sus constantes advertencias y amonestaciones para un comportamiento cristiano.

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17. Cf. Gal 2:16 : «Sabiendo… hemos creído…»

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29 ¿Acaso Dios lo es de los judíos solamente? ¿No lo es también de los gentiles? ¡Sí! También lo es de los gentiles. 30 Pues no hay más que un solo Dios, el cual justificará en virtud de la fe a los circuncidados, y por medio de la fe a los no circuncidados. 31 Entonces, ¿anulamos la ley por la fe? ¡Ni pensarlo! Al contrario: damos a la ley su propio valor.

En estas frases continúa, como en las dos precedentes, el enfrentamiento con el judío, planteado ya en 2,1-3,20. Ahora lo que importa es romper las limitaciones del particularismo salvífico de los judíos y tal vez también de los judeocristianos. ¿Es que Dios no es también Dios de los gentiles? Si no hay más que un solo Dios, afirmación a la que el judío otorga un valor dogmático, esa unidad de Dios se manifiesta precisamente también en el único acto justificador de Dios y en la unidad de la fe de judeocristianos y de cristianos procedentes de la gentilidad.

«¿Acaso Dios lo es de los judíos solamente?» Que Dios lo es de los judíos aparece como un principio evidente por la tradición del Antiguo Testamento y del judaísmo. Pero con ello no se discute que Yahveh sea también el Dios de los gentiles. Es verdad que el Dios judío puede presentarse sólo como el Dios aliado de Israel. Mas Pablo subraya que un solo Dios lo es de los judíos y de los gentiles. La única realidad de la salvación por la fe en Cristo abraza por igual a judíos y a gentiles, y precisamente a los gentiles que están sin ley. Esta única realidad de la salvación está profundamente enraizada en la unidad y unicidad de Dios, que es uno solo y no dos, en cuanto justifica por la fe a los circuncidados y, mediante la misma fe, a los incircuncisos. A la unidad de Dios corresponde una sola fe para judíos y gentiles.

No cabe duda que el fondo común de todo ello es el monoteísmo judío. El monoteísmo era la idea misionera de los judíos. Mas, por el contexto del capítulo 3, es evidente que Pablo lo emplea en el sentido opuesto. No son los gentiles quienes deben convertirse al Dios de los judíos, sino que son éstos los que deben convertirse al Dios de los gentiles, al Dios que justifica a los incircuncisos. Este es precisamente el problema que Pablo considera decisivo a lo largo de la carta a los Romanos, y desde luego que no sólo porque se refiere a los judíos y su salvación, sino porque se refiere sobre todo a la unidad de la Iglesia. La única realidad salvífica instituida por Dios, en la que están unidos judíos y gentiles, se presenta históricamente justo en la Iglesia que Pablo describe en 12,4-5, y sobre todo en 1Cor 12 como «un cuerpo».

La unidad de la Iglesia, formada por judíos y gentiles, es la consecuencia concreta del mensaje de la justificación. Y esto es precisamente lo que el judío ha de reconocer. Cuando acepta esta nueva realidad, que significa el fin de su historia peculiar, y cuando ha logrado un puesto dentro de la fe en Jesucristo, entonces y sólo entonces la ley superada alcanza una importancia sin precedentes; a saber, la de testimonio de la universalidad de la voluntad salvífica de Dios. Con el v. 21 anticipa Pablo la prueba escriturística del capítulo 4. Esta prueba es una demostración sacada de la fe de Abraham según Gen 15:6. Con la fe de Abraham da ya la ley un testimonio en favor de la única Iglesia forzada por judíos y gentiles.

En 3,27-31 Pablo argumenta contra la pretensión judía de tenerse por justo y simultáneamente contra cualquier actitud humana que ponga limites a la universal voluntad salvífica de Dios en Cristo. Dios se muestra en Cristo como el único Dios de todos. En esta perícopa de 3,27-31 se echa de ver la importancia actual del mensaje de la justificación, tanto para la comunidad de Roma como para la Iglesia de nuestros días. Ahí se pone de manifiesto que la justificación por la fe no ha de considerarse, o no sólo, como una pura doctrina, como una enseñanza abstracta, sino como la fundamentación teológica del proceder cristiano y eclesial.

Fuente: El Nuevo Testamento y su Mensaje

La fidelidad de Dios y los judíos. En su ataque a la pretensión judía en el cap. 2, Pablo escribió como si ya no hubiese absolutamente ninguna diferencia entre judío y gentil (ver p. ej. vv. 9, 10, 26-29). Pero esto sería malentender su argumentación. El propósito de Pablo era el de mostrar que los judíos no tienen ventaja sobre los gentiles, en lo que se refiere al juicio de Dios, simplemente por ser judíos. Pablo, predicador experimentado como lo era, sabía que su argumentación podía ser malentendida, de modo que agrega al final de su exposición sobre el pecado judío una argumentación detallada en la cual, a la vez que afirma los privilegios judíos, define la naturaleza y las limitaciones de esos privilegios. Este asunto sería, por supuesto, de particular interés para los judíos y para los judíos cristianos; pero en cuanto plantea preguntas respecto de la propia firmeza y confiabilidad de Dios -porque la circuncisión y la ley, debemos recordar, fueron dadas por Dios al pueblo de Israel- el asunto sería de interés para los cristianos gentiles también.

C. H. Dodd afirmó que la respuesta lógica a la pregunta que Pablo formula en el v. 1 es “ninguna”; no hay mayor ventaja en ser judío, o en la circuncisión. El consideró que la respuesta opuesta de Pablo -mucho, en todo sentido- surge de su compromiso emocional para con sus “familiares según la carne”. Pero esto, es malentender la cuidadosamente equilibrada teología de Pablo con respecto a Israel. Los judíos no poseen una relación salvadora con Dios como un derecho de nacimiento; pero sí tienen innegables ventajas, la mayor de las cuales es el hecho de que las palabras de Dios les han sido confiadas. El término primeramente al principio del v. 2, sugiere que Pablo planeaba continuar enumerando otros privilegios, pero se distrajo y nunca llegó a completar la lista (cf. no obstante, Rom. 9:3-5). El mayor don de Israel son las Escrituras, las palabras de Dios (gr. ta logion, “los oráculos”, utilizada 24 veces en el Sal. 119 para referirse a la palabra de Dios). Cierto es que algunos judíos no han demostrado ser fieles a esta palabra: ni han obedecido la ley, ni abrazaron a Jesús en fe. Pero la infidelidad humana nunca puede invalidar la fidelidad de Dios (3). Aun cuando un ser humano sea mentiroso, Dios sigue siendo veraz (4a). La mayoría de los eruditos ven en estos versículos una afirmación positiva de la continuada fidelidad de Dios para con su pueblo Israel quienes, como Pablo señala claramente en Rom. 11, no han sido rechazados por Dios (11:1, 2) y un día serán salvos (11:25, 26). No obstante, y mientras el aspecto positivo de la fidelidad de Dios por cierto está presente, el v. 4b sugiere que también hay un lado negativo en esta fidelidad. Pablo cita aquí la afirmación de David tomada del Sal. 51:4 en cuanto a que Dios es justo al castigarlo, porque ciertamente él ha pecado (en su relación con Betsabé). Lo que está señalando es que Dios es justo cuando juzga. A la luz de lo expresado, debemos entender que Pablo está afirmando en los vv. 3, 4 la fidelidad de Dios en todos los aspectos de su palabra a Israel. Y esa palabra promete bendición por la obediencia, pero también amenaza con juicio sobre la desobediencia (ver Deut. 28; 30:11-20). La fidelidad de Dios a su palabra, entonces, no excluye el juicio del pueblo judío por su pecado (ver, para un énfasis similar, Neh. 9:32, 33; Lam. 1:18; Salmos de Salomón 2:18; 3:5; 4:8; 8:7).

Pero esta afirmación genera una nueva pregunta: si la justicia de Dios se hace aun más evidente a través de la injusticia humana, ¿cómo puede ser equitativo por parte de Dios el juzgar esa injusticia (5)? Algunos (p. ej. Murray) piensan que Pablo está planteando esto como una pregunta acerca del trato de Dios con los seres humanos en general. Pero el contexto de argumentación judía hace que sea posible que él esté aun pensando específicamente en la injusticia judía. La justicia de Dios no puede tener aquí el mismo significado que en 1:17 -la justicia salvadora de Dios- sino que debe referirse a su fidelidad, como sugieren los términos paralelos fidelidad (3), veraz (4) y verdad (7). El AT frecuentemente utiliza el término justicia (heb. sedeq, que se traduce en la LXX con la misma palabra gr. que Pablo utiliza, dikaiosune) para referirse a la fidelidad de Dios (p. ej. Sal. 31:1; 36:5, 6; Isa. 38:19; 63:7). Los estudiosos a menudo afirman que esta fidelidad se refiere al compromiso de Dios de llevar a cabo sus obligaciones positivas dentro del pacto con Israel. Pero muchos textos sugieren un concepto más básico, en el cual la fidelidad de Dios es para con su propia persona y palabra; y en algunos de estos contextos la “justicia” de Dios se manifiesta en su juicio justo y equitativo de los pecados de su pueblo (p. ej. Sal. 67:4; 94:15; Isa. 5:16; 10:22). Dado que el v. 4 ha proclamado que Dios actúa “correctamente”, o es correcto (dikaiotes) en su castigo del pecado, esta idea más fundamental de la justicia de Dios debe estar presente en el v. 5. El fracaso de los judíos en obedecer la palabra de Dios les ha acarreado juicio, y de este modo ha destacado la fidelidad de Dios a su palabra que advierte del juicio sobre el pecado. Pero, fuera cual fuese el resultado positivo del pecado, Dios nunca es injusto por castigarlo. El juzgará al mundo, y lo hará en estricta justicia (ver Gén. 18:25; Job 8:3; 32:10-12). Los vv. 7, 8 repiten la objeción del v. 5 en otros términos, pero el v. 8 arroja nueva luz sobre la naturaleza de este tema para Pablo. Como aquí sugiere, él mismo ha sido acusado de predicar una doctrina que conduce a una conclusión de hagamos lo malo para que venga lo bueno. La aseveración de Pablo, en cuanto a que Dios es “justo” aun cuando juzga el pecado judío, es interpretada por algunos judíos como significando que de esa manera el pecado es justificado. Pablo no se enreda en defensa lógica alguna de su posición aquí, sino simplemente pronuncia condenación sobre aquellos que sugieren una conclusión tan blasfema (8b).

Fuente: Nuevo Comentario Bíblico Siglo Veintiuno

3.1ss En este capítulo Pablo afirma todos somos culpables ante Dios. Pablo desmantela la excusa común de la gente que no quiere reconocerse pecadora: (1) «Dios no existe» o «Sigo mi conciencia»; 1.18-32; (2) «No le hago mal a nadie»; 2.1-16; (3) «Soy miembro de una iglesia» o «Soy una persona religiosa»; 2.17-29. Nadie está exento del juicio de Dios por el pecado. Cada persona debe aceptar que es pecadora y por lo tanto culpable ante Dios. Solo así puede comprenderse y aceptarse ese regalo maravilloso de Dios que es la salvación.3.1ss ¡Qué descripción más deprimente hace Pablo! Todos, gentiles paganos, gente humanitaria o religiosa, estamos condenados por nuestras acciones. La Ley, que el Señor dio para mostrar el camino a la vida, saca a la luz nuestras obras malignas. ¿Hay alguna esperanza? Sí, dice Pablo. La Ley nos condena, esto es cierto, pero la Ley no es la base de nuestra esperanza. Dios mismo lo es. El en su justicia y amor maravilloso nos brinda vida eterna. Recibimos salvación no a través de la Ley, sino mediante la fe en Jesucristo. No podemos ganarla, pero debemos aceptarla como un regalo de nuestro amoroso Padre celestial.3.2 La nación judía recibió muchos beneficios. (1) Se le confió las leyes de Dios («la palabra de Dios», Exodo 19-20; Deu 4:8). (2) Fue la nación a través de la cual el Mesías vino la tierra (Isa 11:1-10; Mat 1:1-17). (3) Fue beneficiaria de los pactos con Dios mismo (Gen 17:1-16; Exo 19:3-6). Estos privilegios no la hicieron mejor que las demás (véase 3.9). Pero debido a estos, los judíos tuvieron siempre una mayor responsabilidad en cuanto al cumplimiento de los requisitos de Dios.3.5-8 Algunos quizás piensen que el pecado no es preocupante porque: (1) Dios está para perdonar; (2) Dios es amor y no castiga; (3) el pecado no es tan malo, nos enseña lecciones valiosas, o (4) debemos mantenernos dentro de la cultura que nos rodea. Es cierto que la gracia de Dios es inmensa, pero Dios no puede pasar por alto el pecado. Los pecadores, sin importar las excusas que expongan, tendrán que responder ante Dios por sus pecados.3.10-12 Pablo hace referencia al Psa 14:1-3. «No hay justo» significa «nadie es inocente». Cada persona es valiosa ante los ojos de Dios porque El nos ha creado a su imagen y nos ama, pero no hay un solo justo (o sea, no hay persona que se haya ganado el estar a bien con Dios). A pesar de ser valiosos, hemos caído en pecado. Pero Dios, a través de Jesús su Hijo, nos ha redimido y nos ofrece perdón si nos volvemos a El en fe.3.10-18 Pablo usa estas referencias del Antiguo Testamento para mostrar que la humanidad en general, en su actual condición pecadora, es inaceptable ante Dios. ¿Ha dicho alguna vez: «No soy tan malo. Soy buena persona»? Medite estos versículos y vea si se ajustan a usted. ¿Ha mentido alguna vez? ¿Ha herido los sentimientos de alguien a través de sus palabras o el tono de su voz? ¿Es rudo con alguien? ¿Se enfurece con sus más duros contrarios? En pensamientos, palabra y obra, como cualquier persona en este mundo, tiene culpa delante de Dios. Debemos recordar lo que somos ante El: pecadores alejados. No niegue que es pecador. Más bien permita que su gran necesidad lo guíe a Cristo.3.19 ¿Cuál fue su reacción la última vez que alguien le acusó de hacer algo indebido? ¿Negar, discutir y defenderse? La Biblia nos dice que el mundo permanece con la boca cerrada y bajo el juicio de Dios poderoso. No cuenta con excusas ni argumentos. ¿Ha llegado usted al punto con Dios en el que está dispuesto a dejar de defenderse y esperar la decisión divina? Si no es así, deténgase y reconozca su pecado delante de El. Si lo ha hecho, ¡los siguientes versículos son buenísimas noticias para usted!3.20, 31 En estos versículos vemos dos propósitos en la Ley de Dios. Primero, nos muestra dónde pecamos. La ley nos enseña que somos pecadores desvalidos y debemos acudir a Jesucristo en busca de misericordia. Segundo, el código moral revelado en la ley nos puede guiar en nuestra forma de vivir sosteniendo ante nosotros las normas morales de Dios. No ganamos la salvación cumpliendo la Ley (nadie, excepto Cristo, cumplió o pudo cumplir la Ley a la perfección), sino que agradamos a Dios cuando nuestras vidas se someten a su voluntad revelada.3.21-29 Después de estas malas nuevas sobre nuestra pecaminosidad y la condenación de Dios, Pablo nos da buenas nuevas. Hay una manera de declararnos inocentes: Cristo nos limpia de pecados si confiamos en El. Confiar significa tener la seguridad de que Cristo perdona nuestros pecados, nos hace justos delante de Dios y nos da el poder para vivir como El quiere que lo hagamos. Esta es la solución de Dios y está al alcance de todos a pesar de nuestros antecedentes o conducta pasada.3.23 Algunos pecados parecen ser mucho más grandes que otros porque sus consecuencias son mayores. El homicidio, por ejemplo, nos parece que es peor que el odio, y el adulterio al parecer es peor que la lujuria. Pero esto no significa que nos merecemos la vida eterna porque nuestros pecados son de menor envergadura. Cualquier pecado nos convierte en pecadores y nos aparta de nuestro Dios santo. Cualquier pecado, por lo tanto, conduce a la muerte (porque nos incapacita para vivir con Dios) por grande o pequeño que el pecado parezca. No minimice los pecados «pequeños» ni valore con exceso los «grandes». Todos nos separan de Dios, pero también todos pueden ser perdonados.3.24 Justificados significa declarados no culpables. Cuando en la corte el juez declara inocente al acusado, se eliminan todos los cargos del acta. Legalmente, es como si la persona jamás hubiera sido acusada. Cuando Dios perdona nuestros pecados, limpia nuestros antecedentes penales. Desde su perspectiva es como si nunca hubiéramos pecado.3.24 Redención se refiere a que Cristo libra a los pecadores de la esclavitud del pecado. En los tiempos del Antiguo Testamento, a una persona con deudas podían venderla como esclava. Luego el pariente más cercano podía redimirla comprando su libertad. Cristo compró nuestra libertad. El precio fue su vida.3.25 Cristo es nuestro sacrificio expiatorio. En otras palabras, El murió en nuestro lugar por nuestros pecados. El enojo de Dios con los pecadores es legítimo. Se rebelaron contra El, se apartaron de su poder regenerador. Pero Dios declara que la muerte de Cristo es el sacrificio designado y apropiado para nuestros pecados. Cristo, pues, ocupó nuestro lugar, pagó la pena de muerte por nuestros pecados y satisfizo a plenitud las demandas de Dios. Su sacrificio otorga perdón, remisión y libertad.3.25 ¿Qué pasó con los que vivían antes que Cristo viniera y muriera por el pecado? Si Dios los condenó, ¿fue injusto? Si los salvó, ¿fue el sacrificio de Cristo innecesario? Pablo muestra que Dios perdonó todo pecado humano en la cruz de Jesús. Los creyentes del Antiguo Testamento por fe miraban a la futura venida de Cristo y se salvaban aun sin saber el nombre de Jesús ni los detalles de su vida terrenal. Usted ya sabe que Dios amó de tal manera al mundo que dio a su propio Hijo (Joh 3:16). ¿Ha puesto su confianza en El?3.27, 28 La mayoría de las religiones prescriben ciertos deberes que deben cumplir quienes desean que Dios los acepte. El cristianismo es único al enseñar que las buenas obras no nos justifican ante Dios. No hay logro humano ni progreso en el desarrollo personal que cierre la brecha que existe entre la perfección moral de Dios y nuestra imperfecta conducta diaria. Las buenas obras son importantes, pero no compran la vida eterna. Somos salvos solo por confiar en lo que Dios ha hecho por nosotros (véase Eph 2:8-10).3.28 ¿Por qué Dios nos salva solo por fe? (1) La fe elimina el orgullo del esfuerzo humano, porque la fe no es algo que hacemos. (2) La fe exalta lo que Dios ha hecho, no lo que la gente hace. (3) La fe reconoce que no podemos cumplir con la Ley ni medir las normas de Dios, y que necesitamos ayuda. (4) La fe se basa en nuestra relación con Dios, no en lo que hagamos por Dios.3.31 Hubo algunos malos entendidos entre judíos y gentiles cristianos en Roma. Preocupados, algunos cristianos judíos preguntaron a Pablo: «¿Desechará la fe todo lo que el judaísmo defendió?» «¿Cancela las Escrituras, pone fin a nuestras costumbres, declara que Dios ya no obra a través de nosotros?» (Esta es en esencia la pregunta con que se inicia el capítulo 3.) «¡En ninguna manera!», dice Pablo. Cuando entendemos el camino de salvación mediante la fe, comprendemos mejor la religión judía. Sabemos por qué Dios escogió a Abraham, por qué dio la Ley Mosaica, por qué fue paciente con Israel durante siglos. La fe no desecha el Antiguo Testamento. Más bien, hace más comprensible el trato de Dios con los judíos. En el capítulo 4, Pablo abundará en este tema. (Si desea más información, véanse también 5.20, 21; 8.3, 4; 13.9, 10; Gal 3:24-29 y 1Ti 1:8).LA AUTOPISTA DE LA SALVACIONRom 3:23 : Todos han pecado.Rom 6:23 : La paga del pecado es muerte.Rom 5:8 : Jesucristo murió por el pecado.Rom 10:8-10 : Para que nuestros pecados sean perdonados debemos creer y confesar que Jesús es el Señor. La salvación se recibe a través de Jesucristo.CONCEPTOS TRASCENDENTALES EN ROMANOSELECCION Rom 9:10-13La elección de Dios de un individuo o grupo para un propósito o destino específico.JUSTIFICACION Rom 4:25; Rom 5:18El acto de Dios por el que se nos declara «sin culpa» de nuestros pecados.PROPICIACION Rom 3:25La absolución del castigo de Dios por el pecado, gracias al sacrificio perfecto de Jesucristo.REDENCION Rom 3:24; Rom 8:23Jesucristo pagó el precio y ahora somos libres. La paga del pecado es muerte, Jesús pagó la deuda.SANTIFICACION Rom 6:22; Rom 15:16Ser cada vez más semejantes a Cristo mediante la obra del Espíritu Santo.GLORIFICACION Rom 8:18-19, Rom 8:30Estado final del creyente que será semejante a Cristo después de la muerte (1Jo 3:2).

Fuente: Comentarios de la Biblia del Diario Vivir

REFERENCIAS CRUZADAS

a 174 Rom 9:4

b 175 Jua 4:22

Fuente: Traducción del Nuevo Mundo

ventaja. El judío tenía la ventaja de una especial revelación de la ley de Dios. Con todo, esto no podía salvarle, porque no era capaz de guardarla. La ley aumentaba su responsabilidad, pero demostraba su incapacidad para vivir conforme al nivel moral que Dios exige.

Fuente: Biblia de Estudio Anotada por Ryrie

33 La anterior exposición de Pablo po­dría dar a entender que los judíos en realidad no tienen ventaja alguna sobre los gentiles, pe­se a la buena disposición de Pablo a conce­derles cierta precedencia (1,16; 2,9-10). Ahora, en el cap. 3, responde a un objetor imaginario insistiendo en su idea y volviendo sobre su te­sis: pese a los oráculos divinos de salvación re­cogidos en los libros sagrados, la ira de Dios estallará también sobre los judíos. Los w. 1-9 constituyen el primer párrafo del cap. 3. Di­cho párrafo desarrolla íntegramente el argu­mento de Pablo, considerando objeciones que podrían proceder de otro judío. No es una di­gresión (pese a M. Black, Romans [Grand Ra­pids 1981] 62; C. H. Dodd, The Epistle ofPaul to the Romans [Nueva York 1932] 46; Kásemann, Romans 78), ni carece de unidad o co­herencia. Es un argumento dialógico en el que Pablo contrapone su enseñanza sobre la fe cristiana a la fidelidad a la Torá de un judío de su época. Pablo controla el diálogo y, como los maestros antiguos que utilizaban la diatriba (->Teología paulina, 82:12), guía la discusión con un interlocutor judío imaginario. El v. 3 plantea la cuestión principal que domina la entera discusión.

Los vv. 1-4 exponen la venta­ja del judío en virtud de la fidelidad de Dios a sus promesas y oráculos; los w. 5-8 tratan la objeción del libertinaje, y el v. 9 permite a Pa­blo reformular la tesis básica de todo el desa­rrollo negativo de su tema: todos los seres hu­manos, tanto judíos como griegos, están bajo el poder del pecado cuando están sin el evan­gelio. A lo largo de estos nueve versículos, la primera pl. (nosotros, nuestro) se ha de enten­der de Pablo y el judío imaginario con el que está dialogando. Véase S. K. Stowers, CBQ 46 (1984)707-22. 34 1. ¿qué ventaja hay, pues, en ser judío?: Si la posesión de la ley y la circuncisión no sig­nifican nada, ¿qué ventaja tiene un miembro del pueblo elegido? 2. en primer lugar: Pablo admite mucha ventaja al empezar así su expli­cación, pero no llega a dar un segundo ni un tercer punto. Por el contrario, su primera ven­taja provoca ulteriores comentarios sobre la infidelidad de Israel, las declaraciones de Dios: La posesión de éstas es una ventaja obvia. En los LXX, ta logia tou theou (Sal 106,11; Nm 24,4.16) denota los «oráculos de Dios» entre­gados a los profetas para que éstos los comu­nicaran al pueblo del Señor; dichos oráculos incluyen, no sólo revelaciones y promesas, si­no también normas de conducta. Como en otros lugares del NT (Heb 5,12; 1 Pe 4,11), es­ta expresión se refiere al AT en general como palabras de Dios relativas a la salvación. Nada en la expresión como tal, ni en el contexto, restringe su significado a las promesas mesiánicas. 3. pues ¿qué? Si algunos de ellos fueron infieles: Puesto que apistein puede significar «negarse a creer» o «ser infiel» (BAGD 85), en este caso se podría entender cualquiera de los dos sentidos o ambos, pues se podrían citar numerosos ejemplos veterotestamentarios de la incredulidad (Nm 14; Éx 15,22-16,36) o in­fidelidad (1 Re 18,21; Os 4,1-2) históricas de Israel. Pablo no lo restringe en modo alguno temporalmente; ni está pensando en el «resto» (9,27; 11,5) que aceptó a Cristo y se convirtió en la Iglesia judeocristiana. ¿puede su infideli­dad anular la fidelidad de Dios?: Como deposi­tarios de las declaraciones divinas, los judíos poseían las protestas de fidelidad de Yahvé al pueblo de su alianza (Éx 34,6-7; Os 2,18-23; Nm 23,19). Su fidelidad a tales declaraciones ¿no dependía de la fidelidad de Israel a él? 4. ¡de ninguna manera!: La insinuación de una infidelidad de Dios es rechazada con la indig­nada negación me genoito (en realidad un ju­ramento negativo, «¡Que no sea así!» BDF 384). En los LXX traduce el hebr. halilá, «lejos de (mí)». La fidelidad de Dios no se mide por la fidelidad humana: esto es básico en la ense­ñanza de Pablo sobre la rectitud. Dios es siem­pre recto y justificará a Israel (3,26). Dios tiene que ser veraz aunque todo ser humano sea un mentiroso: Al aplicar alethes a Dios, Pablo jue­ga con sus dos significados: (1) «veraz», «hon­rado»; (2) «fiel», «leal». Aunque el segundo se pretende claramente en el contexto, el primero no se puede excluir, debido a la alusión a Sal 116,11(LXX 115,2), que llama mentirosos a los seres humanos, como está escrito: Véase el comentario a 1,17. Pablo cita Sal 51,6, no se­gún el TM («que seas justificado en tu senten­cia, vindicado cuando condenes»), sino según los LXX («que seas justificado en tus palabras y triunfes al ser juzgado»). En el TM, el salmis­ta admite que, aun cuando la sentencia divina recaiga sobre David por su pecado con Betsabé, el pueblo sabrá que Dios es recto. Pero en los LXX se pierde la connotación de «senten­cia», y «en tus palabras» se refiere a «declara­ciones» (como en Rom 3,2), de manera que in­cluso en su infidelidad David aprende de la fidelidad de Dios, «no seré infiel a David» (Sal 89,36). Pablo cita al salmista para confirmar su argumento de que Yahvé siempre se ha mos­trado fiel a sus declaraciones. 5. si nuestra mal­dad realza la rectitud de Dios: La diatriba llega a una conclusión lógica que se podría sacar del argumento de Pablo. Si la infidelidad de David no anuló la fidelidad de Dios, sino que más bien la hizo manifiesta, la maldad humana provocará la manifestación de la rectitud de Dios (como atributo; véase el comentario a 1,17; cf. A. Schlatter, Gottes Gerechtigkeit). ¿es Dios injusto al descargar su ira (sobre noso­tros)?: No hay contradicción en la manifesta­ción de la rectitud y la ira divinas. Tras esta ob­jeción subyace la teoría de que, si la maldad humana realza la rectitud y fidelidad absoluto­ria de Dios, éste sería injusto al descargar su ira. 6. ¡de ninguna manera!: Pablo vuelve a re­chazar categóricamente la noción de gracia ba­rata para Israel; véase el comentario a 3,4. de otro modo, ¿cómo podría Dios juzgar al mundo: Una creencia judía fundamental consideraba a Yahvé el juez escatológico del mundo (Is 66,16; Jl 3,12; Sal 94,2; 96,13). 7. si la verdad de Dios…: En realidad, ésta es la misma objeción de 3,5, con la simple inclusión de un tercer atributo. 8. Pablo no se molesta en refutar el sofisma que entrañaba la acusación hecha con­tra él (o contra los cristianos en general).
En un aparte parentético se limita a rechazar tal imputación (véase Cranfield, Romans 185-87). 9. entonces, ¿qué? ¿Estamos (los judíos) en des­ventaja? ¡No del todo!: El v. 9a encierra tres di­ficultades. (1) Un problema textual. La lectura preferida en las ediciones críticas del NT es tí oun; proechometha; ou pantos (dos preguntas y una respuesta, como en los mss. K, B, 0219 y la tradición textual koiné). Pero los mss. A y L leen el subjunt. proechometha (como una pre­gunta deliberativa), mientras que los mss. D, G, 104 y algunos autores patrísticos tienen prokatechomen; perisson, «¿Tenemos una ven­taja previa? ¡Sin lugar a dudas!». Esta última lectura reemplazó a las otras debido a la ambi­güedad de proechometha. (2) La puntuación. ¿Debe seguir un signo de interrogación a tí oun (marcando una objeción tipo diatriba) o no (haciendo así de tí el objeto del vb., «¿qué ven­taja tenemos, pues?»)? Muchos comentaristas prefieren la primera opción. (3) La voz del vb. proechometha. En activa, proechein significa «sobresalir, superar, tener ventaja» (véase Jo­sefo, Ant. 7.10.2 § 237). Pero proechometha es una forma media-pasiva, y muchos comenta­ristas han intentado tomarla como media con valor de act. (así Barrett, Cranfield, Kasemann, Lagrange, C. Maurer, TDNT 6.692-693): «¿Te­nemos ventaja (los judíos)? ¡No del todo!». Aunque, en general, tal uso de la voz media es posible (BDF 316.1), no hay testimoniado nin­gún ejemplo de este uso en el caso de proe­chein. Junto con un grupo minoritario de comentaristas (Goodspeed, Lightfoot, SandayHeadlam, Stowers), prefiero el significado pas. de proechometha: «Somos (los judíos) aventa­jados (por los demás)?». Tal significado no es inadecuado tras los w. 1-8; más bien es la pre­gunta culminante del diálogo de Pablo con un judío de su época, ya que le permite afirmar lo que afirma en el v. 9b. ya hemos demostrado que todos están bajo (el poder de) el pecado: Te­sis fundamental de Pablo acerca de la condi­ción humana sin el evangelio (3,23; 5,12). Esta es la primera vez que se menciona el «pecado» en Rom. Pablo lo personifica como un amo que domina a un esclavo; mantiene a los seres humanos cautivos suyos (-> Teología paulina, 82:82-88; Pensamiento del AT, 77:125-31). 35 10-18. Tras el diálogo con otro judío en los vv. 1-9, Pablo cita una catena de textos del AT para demostrar que tiene razón. Pablo utiliza un subgénero literario llamado «testi­monia», que ensarta versículos del AT para ilustrar un tema común. Estuvo en uso en el judaismo palestinense precristiano y se ha en­contrado en la LQ (4QTest; -> Apócrifos, 67:91; cf. Fitzmyer, ESBNT 59-89). En este caso se ensartan pasajes de Salmos y Profetas para ilustrar el tema del carácter pecaminoso de to­dos los seres humanos. Posiblemente Pablo hace uso de una catena ya existente (así M. Di­belius, TRu 3 [1931] 228). Los textos están sa­cados de Sal 14,1-3 (o 53,2-4); 5,10; 140,4; 10,7; 36,2 e Is 59,7-8; están vinculados por la mención de partes del cuerpo: garganta, len­gua, labios, boca, pies y ojos. Así, todo ser hu­mano se encuentra envuelto en el pecado a los ojos de Dios. Al citar tales textos, Pablo utiliza los propios oráculos de los judíos para demos­trar que, lo mismo que los gentiles, también ellos están «bajo el pecado». 36 19. la ley: Aunque ninguna de las citas de 3,10-18 procede de la Torá, Pablo se refiere aquí a todo el AT, «la ley» (cf. 1 Cor 14,21), al nombrarlo a la manera judía por su parte do­tada de mayor autoridad, para quienes están bajo la ley: En el AT mismo, que habla sobre todo a los judíos, Pablo encuentra apoyo para su tesis, que el mundo entero se reconozca res­ponsable ante Dios: Lit., «quede sometido al juicio de Dios». La universalidad del fracaso moral humano sin el evangelio queda subra­yada por el triple uso de pas, «todo», «cada», en 3,19-20. Así, el v. 9b queda expresado so­lemnemente de otra manera. 20. por observar la ley: Lit., «en virtud de las obras de la ley (mosaica)»; véase el comentario a 2,15. Éstas no son simplemente «buenas obras», sino aquellas realizadas en obediencia a la ley y consideradas por los judíos como el medio de alcanzar la rectitud ante Dios, ningún ser hu­mano será hecho recto en su presencia: Cita im­plícita de Sal 143,2, salmo de lamentación per­sonal en el cual el salmista, consciente de su pecado y de la rectitud trascendente de Dios, confiesa su incapacidad para justificarse. En vez de intentar esa vía, apela para su justifica­ción a la «fidelidad» (en gr. alétheia = el hebr. ’émüná) y «rectitud» (en gr. dikaiosyné = el hebr. sedeq) características de Dios. Véase el comentario a 1,17. El TM del salmo dice: «Ningún ser vivo es recto ante ti»; pero Pablo cita los LXX, donde se usa el tiempo fut., y cambia «ser vivo» por «carne», utilizando un hebraísmo (Is 40,5). Además añade significati­vamente «por las obras de la ley». Por tanto, adapta el grito del salmista a un problema es­pecífico: la consecución de la rectitud a través de la ley. Cf. Gál 2,16.

Que ningún ser humano es recto ante Dios es también un principio esenio en la LQ (1QS 11,9-12; 1QH 4,29-31; 7,16; 12,19). a través de la ley (llega) el verdadero co­nocimiento del pecado: En estas palabras se prefigura la discusión que se ha de desarrollar más tarde sobre el papel de la ley en la histo­ria humana (7,7-8,4). La ley da a los seres hu­manos una percepción reai (epignosis) del pe­cado; -> Teología paulina, 82:94. Sin la ley, los seres humanos obrarían mal, pero sus malda­des no serían reconocidas como transgresio­nes (4,15; 5,13), es decir, actos de rebelión con­tra la voluntad expresa de Dios. Pero si la ley declara a la gente pecadora y la hace cons­ciente de su condición, a fortiori el judío al que va dirigida la ley será objeto de la ira de Dios tanto como el pagano, cuya perversión y degradación morales revelan su condición.

37 (c) El tema explicado positivamente: LA RECTITUD DE DlOS SE MANIFIESTA A TRAVÉS DE Cristo y es percibida por la fe (3,21-31). Pa­blo ha desarrollado su tema antitéticamente poniendo de manifiesto cómo la condición misma de los seres humanos sin el evangelio atrae la ira de Dios de manera imparcial tanto sobre el judío como sobre el griego. Ahora va a demostrar que con la venida de Jesucristo, cuya misión fue una manifestación de la rec­titud divina, dio comienzo en la historia hu­mana una época nueva. Así, el evangelio que proclama su venida, y los efectos de dicha pro­clamación, son «la fuerza de Dios para la sal­vación de todo el que tiene fe» (1,16). Pablo pasa ahora a explicar positivamente cómo es­to es así. Los vv 21-31 son la parte más im­portante de Rom, pues de hecho formulan la esencia del evangelio de Pablo: la salvación por la fe en el acontecimiento Cristo. En ellos se desarrolla el tema de la manifestación de la rectitud divina al tratar Pablo de (1) su rela­ción con la ley (3,21); (2) su destino universal (3,22); (3) su necesidad (3,23); (4) su naturale­za y gratuidad (3,24a); (5) su manera de mani­festarse (3,24b-25a); su finalidad (3,25b-26); y (7) sus polémicas consecuencias (3,27-31). 38 21. pero ahora: El adv. «ahora» es tem­poral, señala la nueva era inaugurada. Esta sustituye la ley, la circuncisión y las promesas. La época de la ira cede también el paso a la de la rectitud de Dios. Este es el primer uso del «»ahora” escatológico» en Rom; véanse ade­más 3,26; 5,9.11; 6,22; 7,6; 8,1.18; 11,5.30.31; 13,11.independientemente de la ley: Pablo in­siste: la ley mosaica no tiene nada que ver con esta nueva manifestación de la rectitud de Dios -al menos directamente (cf. Gál 2,19)-. La dispensación cristiana de la justificación es independiente de la ley y está destinada a sus­tituirla y darle cumplimiento (Rom 10,4). la rectitud de Dios se ha manifestado: Es decir, se ha revelado la cualidad divina de la rectitud; véase el comentario a 1,17 (cf. U. Wilckens, An die Rómer 1.187). Es la munificente y podero­sa rectitud de Dios por la cual éste absuelve a su pueblo pecador en un juicio justo (-> Teolo­gía paulina, 82:39). aunque la ley y los profetas dan testimonio: El AT fue objeto de privilegios con el fin de que sirviera de preparación para esta manifestación de la rectitud de Dios (Rom 1,2; Gál 3,23-25). De hecho todavía da testimonio (el ptc. pres. expresa contempora­neidad respecto al vb. principal); Rom 4,1-25 puede ilustrarlo. Para la «ley y los profetas» como representación del AT, véanse Hch 13,15; 24,14; 28,23; Mt 5,17; 7,12; 11,13 (cf. Kasemann, Romans 93). 22. por medio de la fe en Jesucristo: Lit., «por medio de la fe de Jesu­cristo». El sentido del gen. es objeto de dis­cusión. Unos lo entienden como subjetivo (G. Howard, HTR 60 [1967] 459-65; ExpTim 85 [1973-74] 212-15; L. T. Johnson, CBQ 44 [1982] 77-90), de manera que significaría «por medio de la fidelidad (u obediencia) de Jésucristo». Aunque esto pueda parecer verosímil, va en contra de la idea central de la teología de Pablo, de ahí que muchos comentaristas pre­fieran considerarlo un gen. objetivo, como en 3,26; Gál 2,16.20 (así, entre otros, Cranfield, Romans 203; Kasemann, Romans 94; Wilckens, An die Rómer 1. 188). Pablo no está pensando en la fidelidad de Cristo al Padre; ni la propo­ne como modelo de conducta cristiana. Cristo como tal es más bien la manifestación concre­ta de la rectitud divina, y mediante la fe en él los seres humanos se apropian los efectos de esa rectitud manifestada. De hecho, sólo quie­nes tienen los ojos de la fe pueden entender dicha rectitud divina (-« Teología paulina, 82:109-10). para todos los que tienen fe: Desti­no universal de los efectos de la rectitud de Dios. Esta forma breve de la expresión (eis pantas) se prefiere normalmente a una lectura inferior recogida en algunos mss. (D, G) y en la Vg, «para todos y sobre todos los que…» (eis pantas kai epi pantas). sin distinción: De judío ogriego (véase 10,12). 39 23. todos pecaron: La salvación cristia­na, que abarca a todos los seres humanos, ha­ce frente a la universalidad del pecado entre ellos.

Pablo está pensando primeramente en los dos grupos históricos de la humanidad, ju­díos y griegos; sin embargo, su formulación absoluta connota la idea de «todos los indivi­duos». El gr. hamartanein conserva en el NT su significado básico, «errar el tiro» (es decir, no alcanzar la meta moral), como en el griego clásico y los LXX; pero también connota transgresión de la costumbre, la ley o la vo­luntad divina. «Pecar» significa cometer actos personales e individuales de pensamiento o de obra de los cuales se derivan resultados de gran maldad (TDNT 1.296-302.308-11; EWNT 1.157-65; → Teología paulina, 82:82). (No se hace referencia en estas líneas al pecado origi­nal, ni al pecado como hahitus). están privados de la gloria de Dios: Debido a sus pecados, to­dos los seres humanos se quedan sin partici­par de la gloria de Dios. Sobre «gloria», véase el comentario a 1,23. Para Pablo, se convierte en un modo de expresar el destino escatoló­gico de los seres humanos; se entiende que la doxa se les comunica cuando se acercan a Dios (2 Cor 3,18; 4,6). Alejados de la presencia íntima de Dios por el pecado, están privados de aquello a lo que estaban destinados; de ahí que se queden sin su prevista participación en la presencia de Dios. El gr. hysterein signiñca «llegar demasiado tarde», «fallar por culpa de uno mismo»; de ahí «carecer», «quedarse sin» (la voz media utilizada en este caso da a en­tender que, debido a sus actos, los seres hu­manos se han quedado sin esta meta moral). No parece haber razón alguna para pensar que Pablo se esté refiriendo a la noción que los ju­díos de aquella época tenían sobre Adán (y Eva), revestido(s) de gloria antes de su pecado (ApMo 20,2 [AOT 163]; cf. 1QS 4,23; CD 3,20). 40 24. Los vv. 24-26a se consideran con frecuencia la inserción de una declaración prepaulina acerca de la justiñcación, declaración que es de este tenor: «Son justificados gratui­tamente por medio de la redención realizada en Cristo Jesús, a quien Dios exhibió como un medio de expiación por su sangre, para mani­festar la rectitud de Dios, por la remisión de los pecados pasados (cometidos) en el tiempo de la paciencia de Dios» (véase J. Reumann, «Righteousness» in the New Testament [Filadel­fia 1982] 36-38; cf. K. Kertelge, «Rechtfertigung» bei Paulus [NTAbh ns 3, Münster 1967] 48-62). Las modificaciones hechas por Pablo a esta declaración consisten en la adición de las expresiones «por su gracia» (añadida después de «gratuitamente» en el v. 24a), «(para ser re­cibida) mediante la fe» (añadida después de «sangre» en el v. 25a) y «para mostrar su recti­tud en el tiempo presente, para ser recto y al mismo tiempo justificador del (que vive) en la fe en Jesús» (v. 26b-c). Véanse además S. K. Williams, JBL 99 (1980) 241-90; Jesús’ Death as Saving Event (HDR 2, Missoula 1975); B. F. Meyer, NTS 29 (1983) 198-208. (pero están) siendo justificados: O «hechos rectos» por medio de la poderosa declaración absolutoria de Dios. Los seres humanos alcanzan esa condición de rec­titud ante el tribunal de Dios a la que apuntaba el judío de la dispensación de antaño al inten­tar cumplir las obras de la ley. Se encuentran, sin embargo, con que dicha condición no se al­canza por algo que esté dentro de ellos o en su mano. Pablo afirma esto a la luz de su propia experiencia de conversión y de las posteriores controversias judaizantes, y pasa a expresar la nueva relación de los seres humanos con Dios en términos legales y jurídicos. Pablo quiere decir que un ser humano pecador no es sólo «declarado recto», sino que es hecho recto (véase 5,19), pues la justificación como efecto del acontecimiento Cristo también se puede ver como una «nueva creación», en la cual el pecador se convierte en la «rectitud de Dios» misma (2 Cor 5,17-21; → Teología paulina, 82:68-70). gratuitamente: Es decir, «de balde», «por nada». Este término prepaulino excluye la posibilidad de que alguien pueda merecer la justificación; es puro don de Dios, por su gracia: Esta explicación redundante de «gra­tuitamente» fue añadida por Pablo a la for­mulación adoptada. A su modo de ver, la dis­pensación cristiana se debe totalmente a la misericordiosa y gratuita benevolencia de Dios Padre. Al usar charis, Pablo no está pensando en la noción veterotestamentaria áehesed, «be­nevolencia», raíz de la relación de alianza de Dios con su pueblo. Una idea parecida se en­cuentra en la LQ (1QH 6,9; 7,27). mediante la redención realizada en Cristo Jesús: Al utilizar esta formulación prepaulina, Pablo adopta un segundo modo de expresar un efecto del acon­tecimiento Cristo; los seres humanos no sólo son «justificados» por Cristo Jesús, sino que también son «redimidos» por él. El gr. apolytrósis, «redención», denotaba en el mundo grecorromano la recuperación de un esclavo o cautivo mediante el pago de un rescate (lytron, BAGD 96; cf. EWNT 1. 331-36). Se discute si esta noción tiene únicamente un trasfondo gre­corromano; → Teología paulina, 82:75.

En cual­quier caso, el término denota una liberación o rescate de la humanidad por parte de Cristo Jesús (véanse 8,23; 1 Cor 1,30), una ampliación de lo llevado a cabo por Dios mismo en favor de Israel en el éxodo (Sal 78,35). Dicho rescate ya tuvo lugar en principio en la muerte y re­surrección de Jesús (3,25), pero su fase defi­nitiva no ha llegado todavía (8,23). Esto queda insinuado incluso en este pasaje, donde Pablo utiliza el título «Cristo», título con connotacio­nes escatológicas (-> Teología paulina, 82:51).
41 25. a quien Dios exhibió: El sentido del vb. proetheto no es claro y ha sido debatido desde la antigüedad. Podría significar «Dios lo destinó a ser…» (Orígenes, Lagrange, NEB, Cranfield), es decir, se lo propuso a sí mismo al planear la salvación humana. Pero si se da más peso al prefijo pro-, significaría «Dios lo exhibió», es decir, lo manifestó públicamente. Sería entonces una referencia, no tanto al plan divino de salvación, cuanto a la crucifixión (cf. Gál 3,1); así es entendido por Sanday-Headlam, Michel, Kasemann y F. F. Bruce, y resul­ta preferible debido a las demás referencias que se hacen en estos versículos a una mani­festación pública. En cualquier caso, la reden­ción es atribuida al Padre (ho theos). como me­dio de expiación: Dios exhibió a Cristo en la cruz como hilastérion. Si esta palabra gr. se en­tiende como un adj. mase., significaría «como expiatorio»; si se entiende como sustantivo neut., significaría «como medio de expiación». Pero, ¿en qué sentido? Aunque esa palabra se relaciona con el gr. hilaskesthai, «aplacar», «propiciar» (a un dios encolerizado), ni el trasfondo del AT ni el uso paulino indican que hi­lastérion tenga tal significado, bien testimo­niado en el griego clásico y helenístico. No significa «sacrificio propiciatorio» (pese a Cranfield, Romans 201.214-18; -> Teología paulina, 82:73-74). En los LXX, hilaskesthai hace referencia, o al perdón del pecado por parte de Dios, o a una eliminación ritual de la profanación cultual que impide la comunión de una persona u objeto con Dios. Puesto que hilastérion es el nombre dado a la «sede de la misericordia» en el Santo de los Santos (Lv 16,2.11-17; -> Instituciones, 76:32), Pablo está diciendo, indudablemente, que Cristo crucifi­cado se ha convertido en la sede de la miseri­cordia de la nueva dispensación, en el medio de expiar (= borrar) los pecados que alejaron a los seres humanos de Dios, por medio de la fe: Esta frase críptica, difícil de traducir, inte­rrumpe la exposición de Pablo. Él la añadió a la declaración heredada, y es crucial para su argumentación: aun cuando el aspecto más importante de la salvación cristiana es lo que Jesús hizo al morir y resucitar, de los benefi­cios de ello sólo se puede participar «por me­dio de la fe», para manifestar su rectitud: Ésta es la primera de dos declaraciones paralelas que revelan la finalidad de la cruz. La muerte expiatoria de Cristo hace pública la munificente absolución del Padre, y la rectitud hu­mana fluye de la rectitud de Dios mismo. Los esenios de Qumrán también atribuían la abso­lución de los pecadores a la rectitud de Dios (1QH 4,37; 11,30-31); de hecho, está enraizada en el AT mismo (Sal 143,1-2; Ésd 9,13-15; Dn 9,16-18). En la LQ es una absolución esperada para el eschaton, pero en Pablo el acto absolu­torio ha tenido lugar en Cristo, por la remisión de los pecados pasados: En esta difícil frase se utiliza paresis, un término raro; los antiguos comentaristas lo entendieron como «remi­sión», un significado encontrado en el griego extrabíblico (BAGD 626) y preferido por Lietzmann, Kümmel y Kasemann. Según eso, la muerte de Cristo habría sido una demostra­ción de rectitud divina que perdonó los peca­dos cometidos en tiempos pasados -pecados que aguardaban su expiación en ese gran día de la expiación (cf. Hch 13,38-39; Heb 9,15)-. Numerosos comentaristas, sin embargo, pre­fieren traducir la frase «por haber pasado por alto los pecados pasados» (así RSV, Barrett, Cranfield, Huby, Kuss, Michel). Este significa­do etimológico procede del vb. afín parienai, «pasar por alto», «dejar estar», significado só­lo dudosamente atestiguado para el sustanti­vo. En este caso, la muerte de Cristo demos­traría la rectitud de Dios al cancelar los pecados, en contraste con la paciencia mos­trada previamente al pasar por alto los peca­dos humanos del pasado. Véanse W. G. Küm­mel, ZTK 49 (1952) 165; J. M. Creed, JTS 41 (1940) 28-30; para otra interpretación más complicada, pero menos convincente, véase S. Lyonnet, Bib 38 (1957) 40-61; Romains 83. 26. (cometidos) en el tiempo de la paciencia de Dios: Aunque hasta la venida de Cristo los se­res humanos pecadores estaban sometidos a la ira de Dios (1,18), dicha ira no siempre se manifestó en el castigo del pecado, pues en realidad es escatológica. La tolerancia de Dios se basaba en su plan, según el cual él sabía que estos pecados serían expiados en la muerte de Cristo, que acontecería a su debido tiempo.

In­cluso la expiación de los pecados en la cele­bración anual del día de la expiación sólo te­nía sentido como prefiguración de lo que había de manifestarse con el derramamiento de la sangre de Cristo en la cruz. 42 para demostrar su rectitud en el presen­te: El «“ahora” escatológico» (véase el comen­tario a 3,21) va emparejado con kairos, «tiem­po (crítico)», como en 11,5. Este versículo contiene la segunda declaración acerca de la finalidad de la cruz de Cristo; surtió efecto no sólo en el pasado, sino también «ahora», (para mostrar) que es recto: Mediante la exhibición pública de Cristo, su Hijo, en la cruz, Dios jus­tificó su pretensión de ser quien absuelve y salva a su pueblo (Is 59,15-20). De ese modo puso a los seres humanos en una situación de rectitud, inocencia y absolución, precisamente haciendo recto al que tiene fe en Jesús: Comen­taristas anteriores, que entendían dikaiosyné theou de la justicia vindicativa de Dios, daban a menudo valor concesivo al ptc. dikaiounta, «para ser justo, aun cuando justifica…». Esto suponía la exigencia de que Cristo muriera pa­ra satisfacer por los pecados humanos. El con­texto, sin embargo, parece estar contra tal in­terpretación. Pablo está diciendo, más bien, que la reciente intervención divina en la histo­ria humana demuestra que Dios es recto; in­cluso hace rectos a los seres humanos me­diante la fe en la muerte expiatoria de Cristo. 43 27-31. Polémicas consecuencias de la manifestación de la rectitud de Dios, en par­ticular el papel de la fe. Ningún ser huma­no puede jactarse de haber conseguido su salvación. 27. ¿en razón de qué principio?: Lit., « ¿mediante qué ley» se excluyen la jactancia y la confianza de los hombres en sí mismos? Pa­blo juega con la palabra nomos. El judío podía jactarse de la observancia de la ley, pero Pablo descarta una «ley de las obras» y admite sólo una «ley de la fe», que en realidad no es ley en absoluto; de ahí la trad., «el principio de la fe» (-> Teología paulina, 82:90). 28. es hecho recto por la fe: Véanse Gál 2,16; Flp 3,9. Éste es el principal fundamento de la justificación pauli­na. Los seres humanos no pueden jactarse, porque su rectitud ante Dios no es el fruto de un logro. En este punto, Lutero introdujo el adv. «sólo» en su trad. de 1522 («alleyn durch den Glauben»). Éste llegó a ser un tema importantísimo para la Reforma, pero no ca­recía de precedentes en la tradición teológica anterior (véanse Hilario, Comm. in Matt. 8.6; PL 9.961; Ambrosiaster, In ep. ad Rom. 3.24; CSEL 81/1. 119; Tomás de Aquino, Expos. in I ad Tim. 1.3; Parma 13.588). ¿En qué medida esa tradición estuvo influenciada por Sant 2,24? ¿Querían decir lo mismo con eso Lutero y sus predecesores? sin observar la ley: Lit., «sin las obras de la ley» (véase el comentario a 2,15). Pablo nunca negó la relación que guar­daban con la salvación las obras realizadas tras la conversión cristiana (véanse Gál 5,6; Rom 2,6; Flp 2,12-13; -> Teología paulina, 82:111); pero, debido a que a veces omite el gen. nomou, su expresión adquiría un signifi­cado más genérico, «obras». Lo mismo pasó también, al parecer, en la Iglesia primitiva, pues Sant 2,24 representa una protesta, no contra la enseñanza de Pablo, sino contra una caricatura de ella a la que quedaba expuesta esa descuidada expresión (véase Reumann, «Righteousness» §270-75.413). 29. ¿pertenece Dios a los judíos sólo?: Ningún judío habría negado que Yahvé era el Dios de todos los se­res humanos; pero, aunque su salvación era para todos, Israel gozaba de un trato de favor. Pablo saca partido de esa convicción para sus propios fines. 30. sólo un Dios: Se señala que la única modalidad de salvación abierta a to­dos, igual judíos que griegos, tiene un origen monoteísta. 31. ¿anulamos la ley con (esta) fe?: Esta es la pregunta a la que en última instan­cia había que responder. Hay un sentido en el que el evangelio de Pablo «confirma» o «con­solida» la ley. Pablo dedicará el cap. 4 a expli­carlo y volverá sobre ello más tarde, en el cap. 10. En el presente texto, nomos significa el AT entero. Al insistir en un único principio de sal­vación -la fey vincularlo con el único Dios, Pablo afirma el mensaje básico de todo el AT, v en particular el de la ley mosaica como tal, correctamente entendida.

Fuente: Nuevo Comentario Biblico San Jeronimo

R408 El artículo se usa con el sustantivo singular Ἰουδαίου para referirse a toda la clase, el judío (genérico).

R1198 Las preguntas retóricas que aparecen en este versículo, muestran vivacidad dialéctica (comp. BD496; Pablo es aficionado al τί retórico -R739).

Fuente: Ayuda gramatical para el Estudio del Nuevo Testamento Griego

[8] Peshitta en Arameo.

[9] Por Moshiaj.

[10] Pablo nunca enseñó, o permitió personas sin la Torah viviendo entre sus estudiantes, y los que lo acusaron de tales cosas fueron mentirosos, como permanecen muchos de esos mismos mentirosos hoy en día.

[11] Una sobria advertencia a todos los que insisten que las epístolas Paulinas niegan la Torah para todos los creyentes.

[1] Tanto los que mantienen la Torah como los que no obedecen la Torah son culpables ante YHWH.

[2] La fe en Moshiaj es hablada en la Torah. Mas la vida eternal necesita ser recibida aparte de la Torah, por un corazón abierto a Su realidad corporal.

[3] No hay diferencia entre ambas casas y paganos. Todos necesitan a Yahshua y Torah, y todos reciben Yahshua aparte de la Torah, por una expresión, o ejercicio de confianza personal.

[4] ¿Entenderá alguna vez la religión ésto? La fe en Yahshua nos nos trae de nuevo a casa y establece la Torah.

Fuente: Escrituras del Nombre Verdadero