Comentario de Romanos 9:1 – Exégesis y Hermenéutica de la Biblia

Digo la verdad en Cristo; no miento. Mi conciencia da testimonio conmigo en el Espíritu Santo

RESUMEN: Los primeros ocho capítulos tratan del gran tema de la salvación que Dios ofrece al hombre por medio del evangelio de Cristo Jesús. Solamente por él pueden los judíos y los gentiles ser salvos. Ahora, en los capítulos 9 al 11, Pablo trata del caso de los judíos en particular, concerniente a su rechazamiento o exclusión.

En este capítulo, torciéndolo, el calvinismo halla su fortaleza, enseñando la predestinación incondicional de individuos (hombres y ángeles) o para vida eterna o para muerte eterna. Pero en este capítulo no se trata nada de la salvación eterna (futura) de individuos en particular. El punto tratado es: la completa libertad de Dios en la preparación del evangelio. En la ejecución de sus propósitos, Dios no fue limitado por consideraciones humanas. Sus escogimientos fueron gobernados por sus propias razones y no por los hechos de las personas escogidas.

En los versículos del 1 al 5, Pablo expresa su simpatía hacia los judíos que rechazaban al evangelio, porque sus privilegios como el pueblo de Dios por tantos siglos eran tan grandes.

En los del 6 al 13, refuta la falsa posición de que el rechazamiento de los judíos probaría que Dios no cumplió con sus promesas hacia ellos. Las cumplió en los hijos según la promesa, y no según la carne.

En los del 14 al 18, refuta la falsa posición de que rechazar Dios a los judíos probaría que es injusto. Es libre Dios para mostrar su misericordia según su deseo.

En los del 19 al 29, refuta la falsa posición de que Dios no debería inculpar al que ha resistido a su voluntad. Los hechos de Dios en el asunto tratado son vindicados o justificados por su poder absoluto y soberanía divina, acompañados de su paciencia.

En los del 30 al 33, presenta la conclusión de su argumento, dando la razón verdadera del por qué del rechazamiento de los judíos, y de la aceptación de los gentiles.

9:1,2 — Como cristiano (que ama la verdad y la expresa, no mintiendo como mundano) e inspirado por el Espíritu Santo, Pablo afirma lo que siente en su corazón, conciente de la tristeza y del dolor hacia sus compatriotas no convertidos. “Verdad digo en Cristo, no miento,” no es juramento, sino una forma de énfasis. (Véanse 2Co 2:17; Jua 1:20).

Fuente: Comentario al Nuevo Testamento por Partain

Verdad digo en Cristo. Rom 1:9; 2Co 1:23; 2Co 11:31; 2Co 12:19; Gál 1:20; Flp 1:8; 1Ts 2:5; 1Ti 2:7; 1Ti 5:21.

dándome testimonio mi conciencia. Rom 2:15; Rom 8:16; 2Co 1:12; 1Ti 1:5; 1Jn 3:19-21.

Fuente: El Tesoro del Conocimiento Bíblico

Pablo se entristece por los judíos, Rom 9:1-6.

No todos los hijos de Abraham son de la promesa, Rom 9:7-17.

Dios, Rom 9:18-24.

El llamado de los gentiles y el rechazo de los judíos fue profetizado, Rom 9:25-31.

La causa de los judíos, Rom 9:32, Rom 9:33.

Fuente: El Tesoro del Conocimiento Bíblico

Al final del capítulo Rom 8:1-39 Pablo establece que

(1) Dios tienen un propósito para los creyentes,

(2) nada puede impedir que el propósito se realice, y

(3) nadie puede separar al pueblo de Dios de su amor. Pero ¿qué hay sobre el pueblo judío? Dios tiene un propósito para Israel y ha dicho que Él ama a Israel. Sin embargo, Israel parece excluirse del programa de Dios. Pablo apunta este problema en los capítulos Rom 9:1-33; Rom 10:1-21; Rom 11:1-36.

anatema, separado de Cristo: La pena de Pablo era tan grande que él estaba dispuesto, si fuese posible, a separarse de Cristo si esto significaba que Israel podría unirse a Él (Éxo 32:32).

Fuente: Nuevo Comentario Ilustrado de la Biblia Caribe

INCREDULIDAD DE ISRAEL. En los caps. Rom 9:1-33; Rom 10:1-21; Rom 11:1-36, Pablo trata el problema de la elección pasada de Israel (Rom 9:6-29), su rechazo actual del evangelio (Rom 9:30-33; Rom 10:1-21) y su salvación futura (Rom 11:1-36). Para un análisis del argumento que emplea, véase el ARTÍCULO ISRAEL EN EL PLAN DE SALVACION DE DIOS, P. 1592. [Rom 9:6].

Fuente: Biblia de Estudio Vida Plena

La salud mesiánica y el pueblo de Israel, 9:1-5.
1 Os digo la verdad en Cristo, no miento, y conmigo da testimonio mi conciencia en el Espíritu Santo, 2 que siento una gran tristeza y un dolor continuo en mi corazón, 3 porque desearía ser yo mismo anatema de Cristo por mis hermanos, mis deudos según la carne, 4 los israelitas, cuya es la adopción filial y la gloria, y las alianzas, y la legislación, y el culto, y las promesas; 5 cuyos son los patriarcas, y de quienes, según la carne, procede Cristo, que está por encima de todas las cosas, Dios bendito por los siglos, amén.

San Pablo comienza aquí a tratar el gravísimo y para él torturante problema de la incredulidad judía. La ligazón con lo anterior es por antítesis: ante el hecho confortante de la esperanza cristiana (c.5-8), ¿cuál es la situación de los israelitas, el pueblo de la elección y de las promesas divinas ? Su incredulidad casi general no puede menos de desconcertar. ¿Qué se ha hecho de aquella elección y de aquellas promesas ? ¿Es que han fracasado los planes de Dios ? Si así es, tampoco los cristianos podemos estar muy seguros.
La respuesta a estas preguntas ocupará los capítulos 9-11 y, en perspectiva general, ya tratamos de este problema en la introducción a la carta. Ante todo, después de una como especie de introducción (9:1-5), San Pablo sale enseguida por los fueros de Dios, dejando bien sentado que en nada quedan comprometidas su fidelidad y su justicia (9:6-29). A continuación, fijando su vista más directamente en los judíos, hace recaer sobre ellos la culpa de haber quedado fuera del Evangelio, pues no quisieron admitir la salud que Dios les ofrecía (9:30-10:21). Por fin, va aún más lejos y da la solución completa, diciendo que esta incredulidad, por lo demás sólo parcial, no es definitiva, sino sólo temporal, utilizada por Dios en orden a facilitar la salud de los gentiles, concluyendo con un canto de admiración y rendido homenaje a sus “insondables juicios e inescrutables caminos” (11:1-36). Tal es el esquema de la respuesta del Apóstol al problema de la incredulidad judía. Es posible que por aquellas fechas este hecho de la incredulidad judía fuese tema de las conversaciones diarias (cf. 11:17), como lo fueron otros posteriormente en tiempos de determinadas herejías, y que ello indujese al Apóstol a tratarlo con tanta amplitud en su carta; mas, sea de ello lo que fuere, lo cierto es que en su respuesta nos ha dejado una de las páginas más interesantes de sus escritos, con principios de altísima teología sobre los planes providenciales divinos en orden a la bendicion de los seres humanos. Una cosa, sin embargo, es muy de notar. No olvidemos nunca que San Pablo está tratando de responder al problema concreto de la incredulidad judía, y que más que de individuos aislados habla de pueblos, no refiriéndose, directamente al menos, a la salvación o condenación eterna de nadie, sino más bien al papel histórico que Dios ha asignado a Israel en los planes de bendicion. Sería, pues, un gravísimo abuso, y de fatales consecuencias, aplicar sin más a los abstrusos problemas de predestinación y reprobación, como los tratan los teólogos, algunas de las expresiones que aquí emplea el Apóstol. Claro es que eso no quiere decir que la doctrina del Apóstol no pueda iluminar esos problemas, y que no podamos citar esos textos; podremos hacerlo, pero teniendo bien en cuenta que él se refiere directamente a otro orden de cosas y que es necesario fijar con precisión de antemano lo que realmente en ese contexto enseña.
Por lo que se refiere a esta primera perícopa (v.1-5), que ahora debemos comentar, ya dijimos antes que se trataba de una especie de introducción al tema. Comienza el Apóstol haciendo notar su gran tristeza ante el hecho de la incredulidad judía (v.1-2). Es, sin que eso quite nada a su realidad, una captatio benevolentiae, deshaciendo la idea tan extendida contra él de considerarle como enemigo del pueblo judío (cf. Hec 21:28). Su amor a sus compatriotas es tal, que estaría dispuesto a sufrir cualquier mal, incluso el más extremo, por el bien de ellos. Eso indica con la expresión: “desearía ser yo mismo anatema de Cristo (ανάθεμα.. από του Χρίστου) por mis hermanos,” expresión que no debe tomarse demasiado a la letra, sino como modo enfático de hablar para indicar el interés extremo que siente por ellos. Bien sabe San Pablo que eso es una hipótesis irreal, que no puede ser objeto de verdadero deseo. Expresión parecida la usa también en Gal 1:8. El término “anatema” (= hebr. herem) lo usa varias veces el Apóstol y siempre en el sentido de objeto ofrendado a Dios para ser destruido como cosa maldita (1Co 12:3; 1Co 16:22; Gal 1:8; cf. Lev 27:28-29; Jer 6:17).
A continuación enumera San Pablo las grandes prerrogativas de Israel, que lo distinguen de todos los otros pueblos: “cuya es la adopción filial, y la gloria, y las alianzas..” (v.4-5). En efecto, de entre todos los pueblos Dios eligió a Israel como pueblo suyo (cf. Exo 4:22; Deu 14:1; Jer 31:9; Ose 11:1), en medio del cual se hacía presente su “gloria” (cf. Exo 40:34; 1Re 8:10-11; Sal 26:8); con él pactó varias veces (cf. Gen 15:18; Exo 2:24; Exo 19:5; Exo 24:7; Sal 89:4), y le dio una Ley (cf. Deu 4:1) y un culto (cf. Deu 12:1), y le hizo depositario de las promesas mesiánicas (cf. 4:13; Gal 3:17); a él pertenecen los patriarcas, grandes amigos de Dios (cf. Exo 3:6), y, sobre todo, de él procede Jesucristo en cuanto hombre, gloria máxima de Israel, que nadie le podrá arrebatar. Hablando de Jesucristo, San Pablo le llama expresamente “Dios,” siendo éste uno de los testimonios bíblicos más claros y categóricos de su divinidad 113.

Dios no ha sido infiel a sus promesas,Exo 9:6-13.
6 Y no es que la palabra de Dios haya quedado sin efecto; es que no todos los nacidos de Israel son Israel, 7 ni todos los descendientes de Abraham son hijos de Abraham, sino que “por Isaac será tu descendencia,” 8 Esto es, no los hijos de la carne son hijos de Dios, sino los hijos de la promesa son tenidos por descendencia. 9 Los términos de la promesa son éstos: “Por este tiempo volveré y Sara tendrá un hijo.” 10 Ni es sólo esto; también Rebeca concibió de un solo varón, nuestro padre Isaac. Pues bien, 11 cuando aún no habían nacido ni habían hecho aún bien ni mal, para que el propósito de Dios, conforme a la elección, permaneciese no por las obras, sino por el que llama, 12 le fue a ella dicho: “El mayor servirá al menor”; 13 según lo que está escrito: “Amé a Jacob más que a Esaú.”

La idea general de este pasaje es clara: se trata de defender la fidelidad de Dios a sus promesas, no obstante el hecho de la incredulidad de Israel. Así lo da a entender claramente San Pablo al comienzo mismo de su exposición: “y no es que la palabra de Dios haya quedado sin efecto..” (v.6). En realidad, ésa era la dificultad primera que se le ocurría a cualquier lector de la Biblia ante el hecho de la incredulidad de Israel. ¿No quedaba comprometida con ello la fidelidad de Dios? ¿Qué se había hecho de aquellas promesas de salud a Israel, tan frecuentemente repetidas (cf. Gen 17:6-11; Gen 26:3-5; Gen 28:14; 2Sa 7:14-16; Isa 2:2-5; Miq 5:2-4), si ahora, al llegar su realización con el Evangelio, él se queda fuera ?
Para resolver esta objeción, San Pablo recurre a la distinción, empleada también en otras ocasiones (cf. 4:11-12; 1Co 10:18; Gal 6:16; Flp 3:3), entre la descendencia carnal de Abraham, o Israel racial, y la descendencia espiritual, o Israel de Dios; la primera no lleva consigo necesariamente la segunda, y, al contrario, se puede tener la segunda sin la primera (v.6). También el Bautista había empleado ya esta distinción (cf. Mat 3:9). Pues bien, es al Israel de Dios, compuesto de creyentes, al que están hechas las promesas mesiánicas (cf. 4:11-16); Consiguientemente, no obstante haber quedado fuera del Evangelio gran parte del Israel racial, la fidelidad de Dios a su palabra queda a salvo, pues siempre se conservó fiel un “resto” (9:27; 11:4-5), que es el que constituía el Israel de Dios, y al que luego se agregarían muchos otros creyentes venidos del gentilismo. Claro es que esta distinción era totalmente extraña a la mentalidad de los judíos, que no admitían otro Israel que el Israel racial, por eso San Pablo tratará de declararla más en los v.7-13, haciendo notar basándose en textos de la Escritura (Gen 18:10; Gen 21:12; Gen 25:23) que las promesas a Abraham no afectaban a toda su descendencia, sino sólo por Isaac, con exclusión de Ismael (v.7-9); ni tampoco a toda la de Isaac, sino sólo por Jacob, con exclusión de Esaú (v. 10-13). Esto prueba, según el pensamiento de San Pablo, que el Israel de las promesas o Israel de Dios no está constituido simplemente por la descendencia carnal de Abraham, sino que entra como elemento esencial, incluso entre esos descendientes de Abraham, la “elección” divina. Insistiendo en esa idea de libre “elección” divina, San Pablo recuerda el texto de Gen 25:23, donde aparece que Dios elige a Jacob y no a Esaú, ya antes de que nacieran y, consiguientemente, antes de que hubiera méritos o deméritos por parte de ellos; señal evidente, concluye el Apóstol, de que la “elección” de Dios, conforme a su “propósito” (πρόθεσις) o eternos designios, no sólo no está hecha en virtud simplemente de ser descendencia de Abraham, puesto que se trataba de hermanos mellizos, pero ni siquiera de obras buenas o malas que hubiesen realizado (v. 11-12). Y aún recalca el Apóstol esta doctrina con una cita tomada del profeta Malaquías (Gen 1:2), referente también a Esaú y Jacob 114.
Está claro que, en la intención de San Pablo, esos dos ejemplos tomados del Génesis deben ser elevados a principio general. Es así únicamente como adquiere fuerza probatoria su argumentación. Por lo demás, en Gal 4:22-31, el mismo San Pablo da explícitamente carácter general al caso de Ismael e Isaac, como típico o representativo de las dos clases de hijos de Abraham. Quiero advertir únicamente que el Apóstol está refiriéndose a elección o reprobación en orden a ser depositarios, y a su tiempo herederos, de las promesas mesiánicas, cosa que de suyo no debe confundirse con salvación y condenación. Esto último queda fuera del objetivo inmediato de San Pablo, y por ninguna parte consta que intentara excluir irremisiblemente de la salvación a Ismael y Esaú y sus descendientes por el hecho de no haber sido elegidos para ser depositarios de las promesas mesiánicas.

Ni ha sido injusto,Gal 9:14-29.
14 ¿Qué diremos, pues? ¿Que hay injusticia en Dios? ¡Eso no! 15 Pues a Moisés le dijo: “Tendré misericordia de quien tengo misericordia, y tendré compasión de quien tengo compasión.” 16 Por consiguiente, no es del que quiere, ni del que corre, sino de Dios, que tiene misericordia. 17 Porque dice la Escritura al Faraón: “Precisamente para esto te he levantado, para mostrar en ti mi poder y para dar a conocer mi nombre en toda la tierra.” 18 Así que tiene misericordia de quien quiere y a quien quiere le endurece. 19 Pero me dirás: Entonces, ¿por qué reprende? Porque ¿quién puede resistir a su voluntad? 20 ¡Oh hombre! ¿Quién eres tú para pedir cuentas a Dios? Acaso dice el vaso al alfarero: ¿Por qué me has hecho así? 21 ¿O es que no puede el alfarero hacer del mismo barro un vaso de lujo y un vaso ordinario? 22 Pues si Dios, queriendo mostrar su ira y dar a conocer su poder, soportó con mucha longanimidad a los vasos de ira, maduros para la perdición, 23 y, al contrario, para manifestar la riqueza de su gloria, cobró misericordiosamente] sobre los vasos de misericordia, que El preparó para la gloria, 24 es decir, sobre nosotros, los que El llamó, no sólo de los judíos, sino también de los gentiles.. 25 Como dice en Oseas: “Al que no es mi pueblo llamaré mi pueblo, y a la que no es mi amada, mi amada. 26 Y donde les fue dicho: No sois mi pueblo, allí serán llamados hijos del Dios vivo.” 27 E Isaías clama de Israel: “Aunque fuera el número de los hijos de Israel como la arena del mar, sólo un resto será salvo, 28 porque el Señor ejecutará sobre la tierra un juicio consumado y decisivo.” 29 Y según predijo Isaías: “Si el Señor de los ejércitos no nos dejara un renuevo, como Sodoma hubiéramos venido a ser y a Gomorra nos asemejaríamos.”

San Pablo sigue defendiendo la conducta o proceder de Dios en sus planes de salvación, y comienza formulando explícitamente la dificultad que parece seguirse de lo que acaba de decir: “¿Qué diremos, pues? ¿Que hay injusticia en Dios?” (v.14). En efecto, si conforme a lo anteriormente expuesto (v. 11-13), Dios elige a unos y rechaza a otros, antes incluso de que vengan a la existencia y, consiguientemente, de todo mérito o demérito, ¿dónde queda su justicia ?
La objeción parece realmente grave. San Pablo, después de rechazarla como blasfema con un tajante: “Eso, no” (v.14), en vez de atenuar su fuerza, tratando de matizar en qué sentido ha de entenderse esa elección o reprobación por parte de Dios, recalca con redoblada energía la misma idea que motivó la dificultad, insistiendo nuevamente en el dominio libérrimo e independiente de Dios para distribuir sus dones cómo y a quien quiere. Como prueba cita dos textos del éxodo, uno relativo a Moisés (v.15; cf. Exo 33:19) y otro al Faraón (v.17; cf. Exo 9:16), personajes en total contraste entre sí, dócil uno y rebelde el otro, pero ambos instrumentos en manos de Dios, que se sirve de ellos en orden a sus planes de salud. La misión de Moisés, libremente elegido por Dios, como antes lo habían sido Isaac y Jacob, fue la de liberar a Israel, el pueblo de las promesas, conduciéndolo a la tierra prometida; frente a él, oponiéndose a ese plan, se alza la figura del Faraón, quien con su rebeldía, no hace sino contribuir, aunque sin intentarlo, al mayor esplendor de ese plan de liberación, que hubo de ir acompañado de manifestaciones extraordinarias del poder de Dios. En ese sentido puede decirse que Dios “endurecía” el corazón del Faraón (cf. éxo 4:21; Exo 7:3; Exo 9:12; Exo 10:1; Exo 14:8); no que intentara directamente “endurecerle,” pues Dios no puede querer el mal, sino que, aunque era el propio Faraón quien “se endurecía” a sí mismo (cf. Exo 7:13-14; Exo 8:15; Exo 9:7; Exo 13:15), Dios no sólo había previsto ese endurecimiento que iban a ocasionar sus prodigios, sino que también había provisto el enmarcarlo en sus planes de salud para hacer mayor ostentación de su poder y especial providencia hacia Israel. Y es que hay como dos planes en los designios de Dios: uno primero, queriendo que todos obedezcan sus órdenes, y otro más amplio y complejo, lógicamente posterior, enmarcando en sus planes de salud las rebeliones previstas. Del primero podemos salimos merced a nuestra condición de seres libres, pero ipso facto entramos en el segundo, en el que nuestras mismas rebeliones están ya previstas y enmarcadas para que también ellas contribuyan a los designios divinos. Es lo que sucedía con el “endurecimiento” del Faraón. Como se ve, no se alude aquí, directamente al menos, a la suerte eterna del Faraón, así como tampoco a la de Moisés en el texto anterior.
De estos dos textos del éxodo alusivos a la conducta de Dios con Moisés y Faraón deduce San Pablo un principio general: “No es cuestión de querer ni de correr, sino de Dios.., que tiene misericordia de quien quiere, y a quien quiere le endurece” (v.16.iS). Las expresiones, tendentes a hacer resaltar la soberanía e independencia de Dios en la distribución de sus dones, pudieran ser interpretadas falsamente, como si la libertad humana no contara para nada en el proceso de la salvación. Y, evidentemente, no es ésa la intención de San Pablo. Ello se opondría a otros muchos textos en que afirma que Dios quiere que todos los seres humanos se salven (cf. 5:18; 2Co 5:14; 1Ti 2:4), así como a sus incesantes recomendaciones a que vivamos vigilantes (cf. 2:4-6; 8:13; 12:1-2) y a lo que dice de sí mismo: .”. corriendo ansiosamente” hacia la meta de la gloria eterna (Flp 3:12-14). Con todo, así parece interpretarlas el supuesto interlocutor del v.19: Si todo depende de Dios y nadie le puede resistir, ¿por qué reprende al pecador?
Esta objeción retuerza la del v.14, entrando aún más al vivo en el misterio de la distribución de las gracias o favores divinos. San Pablo, como si fuera poco lo anterior, por toda contestación de nuevo vuelve a insistir en la misma idea de soberanía e independencia de Dios, valiéndose de la imagen del alfarero, que de la misma masa hace vasijas para usos nobles (εϊς τιμήν σκεύος) y vasijas para usos sórdidos (είς άτιμίαν), sin que éstas tengan por qué pedirle cuentas (v.20-21). Quizás este símil del alfarero, por lo demás bastante corriente en la Sagrada Escritura (cf. Isa 29:16; Isa 45:9; Jer 18:2-6; Sab 15:7; Ecli 33:13-14), tenga su origen en la antigua narración genesíaca de la creación del hombre, formado del barro de la tierra (cf. Gen 2:7). Como quiera que sea, el parangón no debe urgirse demasiado, pues en el caso de la arcilla se trata de materia inanimada e irresponsable, no así en el caso del hombre, ser inteligente y libre. Sería totalmente ajeno al pensamiento de San Pablo, tal como aparece en sus cartas, presentar al ser humano como materia inerte e inconsciente manejada mecánicamente por Dios. El mismo Apóstol nos dice a continuación (v.22-24), bajo la impresión aún de la imagen del alfarero, que a los vasos de misericordia Dios “los preparó para la gloria” (ττροητοίμασεν εις δόξαν), mientras que a los vasos de ira “los soportó con mucha longanimidad” (ήνεγκεν εν πολλή μακροςυμία). El período está gramaticalmente truncado, faltándole no sólo la apódosis, sino también el verbo principal del segundo miembro de la prótasis; sin embargo, no parecen difíciles de suplir, dado el contexto. Como verbo del segundo miembro de la prótasis puede sobrentenderse: “obró misericordiosamente,” en consonancia con el v.15; y para apódosis bastará con añadir al final:.”. de los gentiles, ¿qué tienes que objetar?” Lo que a nosotros ahora interesa es señalar la terminología tan diferente que usa el Apóstol al hablar de la actitud de Dios con los“vasos de misericordia” y con los “vasos de ira.” Esa diferencia de terminología es muy significativa. Ella nos da a entender que la acción de Dios con los “vasos de misericordia” es puro beneficio que se debe a su iniciativa, mientras que su acción con los “vasos de ira” supone en éstos algo que no se debe a su iniciativa, puesto que incluso le desagrada. No puede, pues, aplicarse sin más al caso de Dios la imagen del alfarero, quien libremente dispone de la masa para fabricar vasos con uno u otro uso, sin que tenga sentido la palabra “soportar” respecto de los fabricados para usos viles, puesto que todo ha dependido única y exclusivamente de él. No así en el caso de Dios. Lo que el Apóstol pretende con ese símil es tapar la boca al supuesto contradictor, señalando que el hombre, simple criatura, obra de las manos de Dios, debe acatar llanamente sus disposiciones como sabias y acertadas, aunque no las comprenda (cf. 11:33-36).
Una segunda cuestión es la de qué entienda el Apóstol bajo esas expresiones de “vasos de ira” y “vasos de misericordia.” La cuestión es importante, dada la frecuencia con que suelen citarse estos textos en nuestros tratados de teología, al hablar de la predestinación y de la gracia eficaz. Pues bien, parece claro, atendido el contexto, que bajo la expresión “vasos de ira” (v.22) el Apóstol está aludiendo a los judíos incrédulos, en contraposición a los “vasos de misericordia” o pueblo cristiano, compuesto de judíos y gentiles (v.23-24). A esos judíos incrédulos, que no han querido aceptar el Evangelio, Dios los “ha soportado con mucha longanimidad,” es decir, aunque “maduros para la perdición” 115, no los ha castigado en seguida cual merecían, “queriendo mostrar su ira y dar a conocer su poder” (v.22). Notemos esta última frase, que recuerda la actitud de Dios con el Faraón (v. 17-18), y con la que el Apóstol trata de dar a entender que, lo mismo que entonces, también ahora sobre los judíos incrédulos Dios “manifiesta su ira,” dejándoles ir de pecado en pecado (cf. 1:18-3:20), para “dar a conocer su poder” triunfando de los obstáculos que oponían a la difusión del Evangelio (testigo, el libro de los Hechos) y haciendo contribuir su misma incredulidad al mayor esplendor de sus planes de salud. Esos planes quedan insinuados en los v.23-24, y más claramente luego en 11:11-12. 25-26. No se trata, pues, como ha sido corriente interpretar estos textos, de la “manifestación de la ira y poder de Dios” en tiempo futuro, con los tormentos del infierno, sino de una manifestación que Dios estaba ya realizando entonces y precisamente en orden a sus planes de salud, exactamente igual que había hecho en el caso del Faraón.
Vistas las cosas desde esta perspectiva, la dificultad que algunas expresiones de este pasaje parecían ofrecer contra la justicia de Dios y su voluntad salvífica universal, pierden mucho de su fuerza; pues San Pablo no se refiere directamente a la salvación o condenación de los individuos, sino al papel que Dios asigna a unos y otros en la historia de la salud. Claro que la perspectiva escatológica no estaba totalmente ausente de su pensamiento, como se ve por las expresiones “maduros para la perdición” (v.22) y “que preparó para la gloria” (v.23), dichas de los “vasos de ira” y de los “vasos de misericordia,” respectivamente; sin embargo, tampoco esas expresiones ofrecen dificultad especial, pues no tienen sentido “pre-destinacionista,” sino más general, de modo que ni los que “preparó Dios para la gloria” (= cristianos, cf. v.24) tengan infaliblemente asegurada su salvación personal (cf. 8:28-30), ni los “maduros para la perdición,” a quienes Dios soporta con mucha longanimidad en orden a sus planes de salud, quedan necesariamente excluidos de la salvación sin que puedan convertirse.
El hecho de que muchos gentiles hayan pasado a ser “vasos de misericordia,” llamados por Dios a formar parte del pueblo elegido, al paso que de los judíos sólo lo haya sido un escaso número, lo ve San Pablo indicado ya en Oseas y en Isaías, respectivamente (v.25-29). Los dos textos de Oseas (Ose 1:10; Ose 2:23-24), que el Apóstol cita un poco libremente y aplica a la conversión de los gentiles, se refieren en su sentido literal histórico a las diez tribus cismáticas desechadas a causa de sus idolatrías y pecados, pero a las que, si quieren convertirse, Dios promete misericordia y la restitución del antiguo privilegio de pueblo de Dios. Parece que San Pablo los cita, porque en ellos, además de su sentido literal histórico, ve reflejada la manera de obrar divina, que había de tener su expresión más clara, a la que Dios apuntaba ya desde entonces, en la época mesiánica. Tendríamos, pues, que aplicar aquí esa noción de sentido “pleno” que hemos encontrado también en otras citas (cf. 1:17; 4:3). Igual se diga de los dos textos de Isaías (Isa 1:9; Isa 10:22-23), en que el profeta se refiere a las invasiones asiría y caldea, de las que sólo un resto se salvará, y esto por pura misericordia de Yahvé; y es que también aquí, sobre ese sentido literal histórico, ve San Pablo un sentido más pleno, con referencia a la liberación de los tiempos mesiánicos, figurada en aquella otra liberación de la cautividad babilónica, con la que en la mente de los profetas suele andar casi siempre mezclada (cf. Hec 15:16-17).

La culpabilidad de Israel,Hec 9:30-33.
30 ¿Pues qué diremos? Que los gentiles, que no perseguían la justicia, alcanzaron la justicia, es decir, la justicia por la fe; 31 mientras que Israel, persiguiendo una ley de justicia, no alcanzó la ley. 32 ¿Y por qué? Porque no fue por el camino de la fe, sino por el de las obras. Tropezaron con la piedra de escándalo, 33 según está escrito: “He aquí que pongo en Sión una piedra de tropiezo, una piedra de escándalo, y el que creyere en El no será confundido.”

Hasta aquí el Apóstol ha considerado el problema de Israel, que ha quedado fuera de la Iglesia, por el lado de la parte de Dios; ahora, completando el panorama, va a fijarse en el otro extremo, el de la parte humana, haciendo recaer en los judíos mismos la responsabilidad de ese lamentable estado. Su respuesta abarcará todo el capítulo 10; pero ya antes, en estos tres últimos versículos del capítulo 9, hace una exposición sucinta de su tesis.
Comienza recalcando el contraste con los gentiles, quienes, “sin perseguir la justicia, alcanzaron la justicia,” al paso que los judíos, “persiguiendo una ley de justicia, no alcanzaron esa ley” (v.30-31). Son expresiones tomadas de los juegos de atletas, que corren hacia la meta en persecución del deseado triunfo, imágenes muy del gusto de San Pablo (cf. v.16; 1Co 9:24-27; Gal 2:2; Gal 5:7; Flp 3:12-16; 2Ti 4:7-8). No quiere decir el Apóstol que no hubiese gentiles que tendiesen afanosamente al bien (cf. 2:14); mas no cabe duda que ésos eran los menos, y los mismos judíos vituperaban su laxitud moral (cf. 2:1-3). Los judíos, en cambio, ponían gran empeño en seguir la ley de Moisés, ley de suyo santa y tendente a proporcionar la justicia (cf. 2:13; 7:10-12). Y, sin embargo, mientras los gentiles entraban masivamente en la Iglesia, alcanzando la “justicia” o bendición mesiánica (cf. 1:16-17; 3:21-26; 4:1-5; 5:1; 9:24-26), los judíos se quedaban fuera, “no alcanzando la ley,” es decir, no logrando esa “justicia” a la que de suyo conducía su ley. ¿Cuál fue la causa? San Pablo es categórico a este respecto: “porque no fueron por el camino de la fe, sino por el de las obras” (v-32). No estaba mal el que se esforzasen por observar la ley, era su obligación; pero lo que estaba mal, y San Pablo critica, es que creyesen poderse labrar ellos mismos su “justicia” con el exacto cumplimiento de las obras de la ley, como enseñaba el rabinismo oficial. He ahí el gran pecado judío, verdadera causa de su fracaso en la persecución de la “justicia,” y contra el que clama San Pablo (cf. 3:28; Gal 2:16; Efe 2:8-9). No comprendieron el plan divino de justificación por la fe, atestiguado ya en el Antiguo Testamento (cf. 4:2-8), y meta final de la Ley (cf. 3:31; 8:4; 10:4; Gal 3:24).
Concretando todavía más, San Pablo dirá que “tropezaron con la piedra de escándalo” (v.32). Evidentemente esa piedra de escándalo es Jesucristo, a causa sobre todo de su vida humilde y muerte en cruz (cf. 1Co 1:23; Gal 5:11). No les cabía en la cabeza la idea de un Mesías de esas condiciones; de ahí que lo que para los cristianos es roca de salvación y fuente de justicia, Jesucristo en la cruz, para ellos se convirtió en piedra de escándalo. San Pablo ve ya predicho este hecho en la Escritura (v.33), alegando una cita formada con dos textos de Isaías (Isa 8:14; Isa 28:16), que encontramos casi de modo idéntico en 1Pe 2:6-8, lo que prueba que era un texto combinado formado ya anteriormente, de uso quizás en las disputas antijudías. Para el profeta, esa “piedra” era la fe en Yahvé y en sus promesas de bendición, punto de apoyo de la vida toda de Israel; si ahora son aplicados esos textos a Cristo, constituido punto de apoyo de la sociedad mesiánica (cf. Hec 4:12), es base de esa noción de sentido “pleno” a que aludimos ya anteriormente (cf. v.25-29), aplicación tanto más fácil de hacer cuanto que la equivalencia Cristo-Yahvé es frecuente en la exégesis de los apóstoles (cf. Mat 2:10; Jua 12:41; Efe 4:8; Heb 1:6).

Fuente: Biblia Comentada

conciencia. Vea la nota sobre Rom 2:15. en el Espíritu Santo. La conciencia es confiable solo al ser controlada por el Espíritu, aunque no deja de ser imperfecta y sus advertencias siempre deben someterse a prueba con la Palabra de Dios (cp. 1Co 4:3-5).

Fuente: Biblia de Estudio MacArthur

RESUMEN: Los primeros ocho capítulos tratan del gran tema de la salvación que Dios ofrece al hombre por medio del evangelio de Cristo Jesús. Solamente por él pueden los judíos y los gentiles ser salvos. Ahora, en los capítulos 9 al 11, Pablo trata del caso de los judíos en particular, concerniente a su rechazamiento o exclusión.
En este capítulo, torciéndolo, el calvinismo halla su fortaleza, enseñando la predestinación incondicional de individuos (hombres y ángeles) o para vida eterna o para muerte eterna. Pero en este capítulo no se trata nada de la salvación eterna (futura) de individuos en particular. El punto tratado es: la completa libertad de Dios en la preparación del evangelio. En la ejecución de sus propósitos, Dios no fue limitado por consideraciones humanas. Sus escogimientos fueron gobernados por sus propias razones y no por los hechos de las personas escogidas.
En los versículos del 1 al 5, Pablo expresa su simpatía hacia los judíos que rechazaban al evangelio, porque sus privilegios como el pueblo de Dios por tantos siglos eran tan grandes.
En los del 6 al 13, refuta la falsa posición de que el rechazamiento de los judíos probaría que Dios no cumplió con sus promesas hacia ellos. Las cumplió en los hijos según la promesa, y no según la carne.
En los del 14 al 18, refuta la falsa posición de que rechazar Dios a los judíos probaría que es injusto. Es libre Dios para mostrar su misericordia según su deseo.
En los del 19 al 29, refuta la falsa posición de que Dios no debería inculpar al que ha resistido a su voluntad. Los hechos de Dios en el asunto tratado son vindicados o justificados por su poder absoluto y soberanía divina, acompañados de su paciencia.
En los del 30 al 33, presenta la conclusión de su argumento, dando la razón verdadera del por qué del rechazamiento de los judíos, y de la aceptación de los gentiles.

9:1,2 — Como cristiano (que ama la verdad y la expresa, no mintiendo como mundano) e inspirado por el Espíritu Santo, Pablo afirma lo que siente en su corazón, conciente de la tristeza y del dolor hacia sus compatriotas no convertidos. “Verdad digo en Cristo, no miento,” no es juramento, sino una forma de énfasis. (Véanse 2Co 2:17; Jua 1:20).

Fuente: Notas Reeves-Partain

CAPÍTULO 9

Parte tercera

ISRAEL 9,1-11,36

En el contexto de toda la carta los capítulos 9-11 parecen a primera vista como una gran interpolación sobre un tema distinto. Pablo afronta ahora el destino de Israel. La pregunta se la formula precisamente dentro del anuncio del mensaje de la justificación. Y es ahí, por lo mismo, donde hay que buscar el engarce que enlaza estos tres capítulos sobre Israel con el tema principal de la carta a los Romanos.

¿Qué ocurre con Israel, si todo depende de Jesucristo y no ya de la ley? Puesto que Cristo es «el final de la ley» (10,4). Israel, sin embargo, no se ha convertido. Pretendió permanecer fiel a su especial elección por parte de Dios, pese a lo cual ha marrado, al presente, el blanco de su elección histórica. Con ayuda del concepto de elección Pablo se esfuerza por comprender que con su conducta Israel se ha excluido a sí mismo de la «justicia de Dios», que ahora se ha manifestado, y contra la cual pretendió Israel asegurar su propia justicia (10,3). La acción selectiva de Dios adquiere ahora toda su importancia en la Iglesia universal formada por judíos y gentiles. Pero al propio tiempo siempre permanece orientada hacia el Israel histórico. Esta tensa simultaneidad temporal de rechazo y elección hay que tenerla en cuenta a lo largo de los tres capítulos. Y en ella busca el Apóstol la solución del problema de Israel.

Los capítulos 9-11 no representan, por lo mismo, una divagación, sino que constituyen un último desarrollo, de marcado acento histórico-teológico del tema único, que no es otro que el Evangelio para los judíos y para los gentiles. También Israel tiene que convertirse, y al propio tiempo tiene que volverse hacia los gentiles, tiene que contarse entre los necesitados para así salvarse.

I. ELECCIÓN EN ISRAEL (9,1-29)

1. DOLOR POR ISRAEL (Rm/09/01-05).

1 Digo la verdad en Cristo, no miento -y de ello me da testimonio mi conciencia en el Espíritu Santo-: 2 Siento gran tristeza y profundo dolor incesante en mi corazón. 3 Hasta desearía yo mismo ser anatema, ser separado de Cristo en bien de mis hermanos, los de mi raza según la carne. 4 Ellos son israelitas; a ellos pertenecen la adopción, la gloria, las alianzas, la legislación, el culto y las promesas; 5 a ellos pertenecen los patriarcas, y de ellos procede, según la carne, Cristo, el cual está por encima de todo, Dios bendito para siempre. Amén.

Evidentemente el problema, al que ahora quiere referirse el Apóstol, le conmueve vivamente. Es el problema de Israel, de sus relaciones con Cristo, de su historia y de su futuro, el que le afecta personalmente. Ya antes de que pueda exponerlo (v. 6), y aun antes de pronunciar el nombre de Israel (v. 4 y 6), expresa su tristeza y dolor profundos por ese pueblo como un sufrimiento personal. Pues, son ciertamente sus hermanos y compatriotas. Por ellos está dispuesto al sacrificio supremo: nada menos que a renunciar a su vinculación con Cristo, con tal de ganarlos para Cristo (v. 3). Esta buena disposición de ánimo recuerda a Moisés hablando a Dios e intercediendo por el pueblo que al pie del Sinaí se había hecho un «dios de oro»: «Perdónales esta culpa, o, si no lo haces, bórrame de tu libro en que me tienes escrito» (Exo 32:32). Ciertamente que la buena disposición del Apóstol, lo mismo que la súplica de Moisés, no puede entenderse como la propuesta de un negocio a Dios. La acción de Dios está por encima del pensamiento y del querer del hombre, aun cuando su gracia demuestra también su eficacia en favor de otros a través de las súplicas, los deseos y la compasión humanos, y esta preocupación por los semejantes se integre de antemano en la solicitud de Dios. No cabe duda de que Pablo ama a su pueblo, cosa que se pone de manifiesto precisamente cuando el Apóstol se agita y solivianta por la actitud de rechazo de sus compatriotas frente a Cristo.

Mas no son sólo los vínculos de la sangre los que hacen que Pablo se entristezca por su pueblo como por un difunto querido; es también el recuerdo de las altas distinciones que ese pueblo ostenta y que ha conservado en su historia, pero que no ha sabido preservar de su gran defección. Basta echar una mirada sobre la historia de Israel (v. 4s) para reconocer en ella su especial elección y posición como «hijo», la experiencia de la revelación de la gloria de Yahveh y la constante proximidad a su Dios en la alianza, la ley y el culto. Con esta proximidad institucionalizada de Dios resulta mucho más difícil entender cómo ese pueblo no ha podido lograr la meta de las promesas que se le habían hecho. Con ello nos ha conducido Pablo hasta el dato que se oculta realmente bajo su dolor personal por la postura de sus hermanos de raza, a saber, el problema de la fidelidad de Dios a sus promesas en su acción salvífica a favor del mundo.

La alabanza final del v. 5b remite una vez más a Dios las prerrogativas antes mencionadas y que se le otorgaron a Israel.

2. FIDELIDAD DE DIOS A SUS PROMESAS EN LA HISTORIA DE ISRAEL (Rm/09/06-13)

6 Y no es que la palabra de Dios haya sido vana. Es que no todos los que descienden de Israel son Israel; 7 ni porque son descendencia de Abraham, todos son hijos, sino que (sólo) «por la línea de Isaac será reconocida tu descendencia» (Gen 21:12). 8 Es decir, no por ser los hijos de la carne, éstos son hijos de Dios; sino que los hijos de la promesa son los que cuentan como descendencia. 9 Porque la palabra de la promesa es ésta: «Por este tiempo vendré, y Sara tendrá un hijo» (Gen 18:10).

Con el v. 6 toca el Apóstol una objeción posible, aunque no explícita, que proyecta una cierta duda sobre la fidelidad de Dios a sus promesas. Si todos esos timbres de honor, señalados anteriormente, tienen una legitimación intrínseca, deberían confirmarse al presente, habida cuenta de la fidelidad de Dios a su palabra. La respuesta a esta objeción la da Pablo con un pasaje de la historia de las relaciones de Yahveh con su pueblo. En él se muestra que siempre se trata de una acción gratuita de Dios que elige y dispone libremente teniendo en cuenta sus promesas y su cumplimiento. Con sus promesas Dios se liga a la historia de los hombres, sin dejarse coartar ni detener en la libertad de su actuación soberana por las especulaciones y exigencias humanas. Eso es precisamente lo que debe poner en claro la historia de Israel, que es al mismo tiempo una historia de promesas, de elección y de cumplimiento. La acción y el gobierno de Dios en la historia de Israel siempre está, sin embargo, orientada hacia el pueblo que no es el «Israel según la carne» (1Co 10:18) sino el «Israel de Dios» (Gal 6:16). Eso, y no otra cosa, es lo que afirma esta frase breve y rotunda: «Es que no todos los que descienden de Israel son Israel» (v. 6b). Con ello no se enfrenta un Israel al otro, sino que lo que se pretende aclarar es que Dios siempre ha amado y protegido a su Israel a lo largo de toda la historia israelita.

I/ISRAEL: No deja de tener su importancia el que ya en este pasaje nos encontremos con que se aluda a la Iglesia como al verdadero Israel de un modo inequívoco. Con toda certeza la Iglesia de los que creen en Cristo y que ya existe al presente se relaciona aquí con la acción soberana del Dios que elige. Pero en un primer momento la mirada se dirige hacia el Israel de la historia de la alianza y de las promesas, como aparece en el testimonio de la Escritura. En esa historia y a través de la misma Dios se revela ya como el Dios de su Israel. Y es en esta perspectiva en la que hay que entender los versículos siguientes.

La descendencia carnal de Abraham no significa por sí sola que sus hijos según la carne sean realmente «hijos» suyos sin excepción (v. 7). Esta idea surge en el Nuevo Testamento con la predicación de Juan Bautista, que ha encontrado un eco múltiple 37. Lo que aquí se entiende por «hijos» lo explica con más detalle el v. 8. Pablo empieza por aclarar la afirmación del v. 7a mediante un ejemplo sacado del enfrentamiento que el Antiguo Testamento establece entre los dos hijos de Abraham. Que la elección divina recayese sobre Isaac, y que de este modo la pertenencia a la descendencia de Abraham sólo se transmitiese a través de Isaac, es cosa exclusiva de Dios 38. Tal elección no se puede investigar desde el campo meramente histórico. Aquí se demuestra que la historia de Dios no coincide simple y llanamente con la historia, aun cuando se realice constantemente dentro de nuestra historia.

El resultado de esta unión cargada de tensiones entre la acción de Dios y la historia externa de su pueblo es éste según el v. 8: «No por ser hijos de la carne, éstos son hijos de Dios; sino que los hijos de la promesa son los que cuentan como descendencia.» Se contraponen los «hijos de la carne» y los «hijos de la promesa». Entre ellos se encuentra la acción electiva de Dios. De momento todavía no se formula explícitamente el problema que surge al respecto -¿dónde está, pues, la justicia de Dios?-, que se afrontará de forma temática en el v. 14. Por el contrario en el v. 8 habrá que probar cómo los «hijos de Dios» deben por completo su adopción a la intervención de Dios que elige; pues, depende exclusivamente de Dios quién ha de contarse «como descendencia» de Abraham. Por supuesto que, pensando en 8,15-17, no se puede pasar por alto que el concepto de «hijos de Dios» sólo adquiere su verdadero sentido en relación con el acontecimiento cristiano de la hora presente.

Lo que importa, pues, es la promesa de Dios; sólo por ella puede valorarse la historia de Dios con su pueblo. Así lo subraya una vez más el v. 9 echando un vistazo al caso de Isaac.

……………

37. Cf. especialmente Mat 3:9; Luc 3:8; Jua 8:33.37-47.52-59; Rm 4; Ga 3. 38. Véase la confrontación entre las dos mujeres de Abraham, Sara y Agar, en Gal 4:21-31, donde -aunque de forma diversa que en Rom 9- el esfuerzo por demostrar que los cristianos son el verdadero pueblo de Dios, condiciona de antemano la identificación alegórica de Isaac con la Iglesia.

……………

10 Y no sólo esto: está Rebeca, que concibió de uno solo, de nuestro padre Isaac. 11 Pues bien, cuando los dos niños no habían nacido todavía ni habían hecho nada bueno o malo -a fin de que quedara en pie el propósito de Dios en su libre elección, 12 la cual no depende de las obras, sino del que llama-, se dijo a Rebeca: «El mayor será siervo del menor» (Gen 25:23). 13 Así está escrito: «Amé a Jacob, y a Esaú aborrecí» (Mal 1:2 s).

Pablo enlaza un ejemplo con otro. Para ello la historia de Israel le brinda el material deseable. Mas tampoco aquí debe centrarse la atención del lector en el cómo ni en el porqué. El inciso del v. 11b y 12a señala inequívocamente el punto que aquí interesa. También en este pasaje se contraponen dos hijos. Sólo que sus relaciones experimentan un cierto desplazamiento en comparación con el ejemplo precedente: no se trata de los hijos de dos madres, sino de una madre y de un padre. Aquí cuenta la circunstancia de entrar en juego dos hermanos gemelos. Todo ello contribuye aún más a poner de relieve el dato sobre la elección de Dios. Con ello parece que se subraya con mayor fuerza aún que antes el hecho de que ningún antecedente humano histórico condiciona la elección de Dios. El v. 11a destaca una vez más la libertad de acción del Dios que elige: los mellizos no habían nacido aún ni habían hecho nada bueno ni malo, cuando -según el v. 12b-se le comunicó a Rebeca la palabra de la promesa divina.

Así, pues, hay que aceptar la libre elección en la acción y disposición divinas (v. 11b-12a). Es precisamente esa su acción electiva la que alcanza su objetivo, que en definitiva es la salvación, que Dios otorga y con la que culmina la historia de su pueblo. Es verdad que Pablo no expone todavía aquí expresamente el resultado de sus reflexiones. Pero, teniendo en cuenta el v. 6, tampoco se debe olvidar que Dios se ha ligado con su palabra a Israel y que se trata en general del problema de Israel, y no sólo de exponer un tratado sobre la providencia de Dios y la libertad de su acción. Pero el giro del v. 12a: «La cual no depende de las obras», indica claramente que no puede separarse el problema fundamental de Israel de la teología de la justificación. Esto es lo que aparecerá con mayor claridad en los versículos siguientes.

El v. 13 presenta una última fórmula de la idea de la elección, que irrita el sentimiento natural del hombre, y eso con palabras de la Escritura: «Amé a Jacob, y a Esaú aborrecí» (Mal 1:2 s). El acento de la frase recae, según la interpretación de Pablo, en la acción de Dios que elige libremente. Mas la libertad de Dios no consiste en que muestre amor hacia una parte y odio hacia la otra, sino en que allí donde derrama amor, allí está él. Y esto es lo que se demostrará con el otorgamiento de la gracia divina en Cristo. Que no por ello desaparece sin más la ira de Dios como fondo oscuro de la actuación de la gracia, es lo que ya hemos visto en el contexto tenso de los capítulos 1-4.

3. LIBRE ACCIÓN CREADORA DE DIOS EN SU NUEVO PUEBLO (Mal 9:14-29)

a) Poder creador del Dios que elige (Rm/09/14-21)

14 ¿Qué diremos, pues? ¿No habrá en Dios injusticia? ¡Ni pensarlo! 15 Porque dice a Moisés: «Tendré misericordia de quien yo quiera tenerla, y me apiadaré de quien yo quiera apiadarme» (Exo 33:19) 16 Así pues, no depende del que quiere ni del que corre, sino de Dios, que es el que tiene misericordia. 17 Y así, la Escritura dice al faraón: «Precisamente para esto te suscité: para mostrar en ti mi poder, y para que mi nombre sea proclamado en toda la tierra» (Exo 9:15 s).

Pablo expone el problema de Israel con razonamientos siempre nuevos. Ni siquiera pierde de vista esta cuestión fundamental cuando, como en nuestra sección- v. 14-17- aborda cuestiones aparentemente secundarias. Pero es evidente que no presenta una fórmula breve que condense todo el problema de una forma adecuada, y menos aún una solución simplista del mismo. Pero Pablo se ha referido ya al principio decisivo de toda la cuestión: Dios elige, dispone y actúa de acuerdo con su libertad, que se fundamenta en sí misma, lo que se pone de manifiesto en la historia de Israel por el simple hecho de que cuanto este pueblo es y debe ser depende en exclusiva de Dios.

De ahí que la objeción del que aparece impugnado en el v. 14 haya que dejarla de lado sin más. Una «injusticia» en Dios es una contradicción en sí misma, puesto que la justicia de Dios se demuestra precisamente porque actúa tal como lo hace. Esto es lo que explica Pablo con una palabra de Yahveh a Moisés: «Tendré misericordia de quien yo quiera tenerla…» La «justicia de Dios» se manifiesta en que se funda en sí mismo para actuar de forma misericordiosa, y en que al actuar así obra como quien es. Dios se muestra precisamente como Dios en el hecho de que nadie le toma la delantera con su «querer» y su «correr».

Si en el v. 15. el Antiguo Testamento brindaba a Pablo la razón positiva en favor de la libre elecCIón divina, en el v. 17 le ofrece también un argumento negativo. En el faraón, Dios ha mostrado su fuerzas y desde luego de un modo impresionante que supera todas las fuerzas y manifestaciones humanas de poder. Incluso en la historia del faraón, que se orienta contra el pueblo de Dios, Dios actúa de una manera eficaz, de una manera por la que puede ser reconocido personalmente.

18 Por lo tanto, él tiene misericordia de quien quiere, y él endurece a quien quiere.

Este principio no puede separarse de su contexto. De lo contrario, podría entenderse en el sentido de una predestinación obscura y hasta impenetrable sobre la salvación y la condenación del hombre. Podría llegarse así a desfigurar la libre acción salvadora de Dios hasta el punto de que al hombre se le apareciera como un capricho o como un destino ciego lo que en realidad es soberanía de Dios y salvación del hombre. Dios alcanza su objetivo, pues ahí precisamente se funda la salvación de los hombres.

Las características de la acción de Dios, que elige libremente se ponen de manifiesto en los ejemplos precedentes sacados de la historia veterotestamentaria, y en definitiva con las palabras dirigidas a Moisés (v. 15) y las palabras dirigidas al faraón (v. 17). Una y otra pueden por su parte probar la acción misericordiosa y endurecedora de Dios. Pero estos ejemplos tomados de la historia quedan superados al presente en que la acción de Dios se deja sentir con nueva claridad. Que Dios se compadece del que quiere se ha puesto de relieve ahora en el nuevo pueblo llamado a la existencia para ser el pueblo de Dios. Mientras que por el contrario -cosa que Pablo no puede negar, a pesar de 9,1-5- las pretensiones y méritos de Israel se han demostrado como un endurecimiento contra la acción salvadora de Dios en Cristo, de tal modo que ahora, como ya en la historia de su pueblo (cf. v. 7s.10), la lección de Dios, el Israel material, se divide para hacer posible la creación de su Israel.

19 Pero me dirás: ¿Por qué entonces sigue presentando sus querellas? Porque ¿quién puede oponerse o su decisión? 20 ¡Pero, hombre! ¿Y quién eres tú para altercar con Dios? «¿Acaso le dirá la vasija al alfarero: Por qué me hiciste así?» (Isa 29:16). 21 ¿O es que no tiene potestad el alfarero sobre el barro para hacer de la misma masa una vasija para usos nobles y otra para usos viles?

La objeción del v. 14 se repite con nuevas variaciones. Si Dios lo predetermina todo y hasta opera el endurecimiento ¿cómo puede seguir haciendo reproches? El hombre no puede realizar nada contra la disposición de Dios; el endurecido no puede defenderse contra él, con su endurecimiento no hace más que imponerse una voluntad superior. La imagen de Dios amenaza con asumir unos rasgos demoníacos. ¿Quién puede oponer resistencia a la voluntad de Dios? Ciertamente que nadie se le puede oponer. Y, a pesar de todo, ¿cómo es posible que el hombre desprecie la voluntad de Dios y le resista? Pablo no da una respuesta directa a estos interrogantes. Es evidente que todas las cuestiones, tan razonables desde el punto de vista humano, aquí sólo tienen que ilustrar la divinidad de Dios desde el enfoque del hombre, y eso es lo que importa según los v. 20s: poner al Creador en la luz debida frente a la criatura.

Así como el vaso no puede hacer preguntas a su alfarero, tampoco el hombre puede hacérselas a Dios. Al igual que el alfarero tiene poder sobre la arcilla, para darle una forma u otra, para «hacer de la misma masa una vasija para usos nobles y otra para usos viles», así Dios puede obrar como el alfarero con la arcilla. Esta imagen es frecuente tanto en el Antiguo Testamento como en el judaísmo para hacer patente el poder creador de Dios 39. Tanto allí como el presente pasaje paulino se trata del poder creador de Dios sobre su criatura. Pero la afirmación de ese poder creador divino no sólo sirve para que el hombre cobre conciencia de su dependencia respecto de Dios y para reducir a silencio sus preguntas apremiantes. Esa afirmación tiene un propósito más amplio, como se pondrá claramente de manifiesto a renglón seguido en relación con el problema de Israel.

……………

39. Véase Is 29.16; 45,9s; 64,8; Jer 18:6; Gen 2:7; Eco 33:13; Sab 15:7. Entre los escritos de Qumrán merece especial atención 1QH 1,21: «Yo soy una figura de arcilla y amasada con agua».

……………

b) El nuevo pueblo de Dios formado por judíos y gentiles (Rm/09/22-29)

22 ¿Y qué, si Dios, queriendo manifestar su ira y dar a conocer su poder, soportó con inmensa paciencia vasos de ira, destinados a la perdición, 23 y esto para dar a conocer la riqueza de su gloria hacia los vasos de misericordia, que de antemano preparó para gloria…

Los v. 22 y 23 presentan una forma incompleta; pero aun faltando la conclusión, resulta claro el objetivo a que apuntan. Teniendo en cuenta la historia, que discurre de hecho según los planes de Dios, se solucionan todas las dificultades teóricas de los hombres que interrogan. Contra la acción predestinante y electiva de Dios ni el crítico más receloso puede aducir nada, cuando ve que la revelación de la ira de Dios sobre los «vasos de ira» no se realiza de forma caprichosa -ciertamente que para demostrar su poder, mas no de forma caprichosa-, y cuando ve que en definitiva lo que Dios pretende es manifestar su gloria a los «vasos de misericordia» con fines de salvación. De cara a esta manifestación salvadora «soporta Dios con inmensa paciencia» a los vasos de ira «destinados a la perdición». Es evidente que la idea de la predestinación aparece totalmente permeada por la presente experiencia del amor misericordioso de Dios, alejando por lo mismo de ella el carácter de una lúgubre fatalidad. Pues la misericordia de Dios se ha mostrado al presente como su poder creador en el nuevo pueblo escogido que forman los judíos y los gentiles. Son precisamente éstos, que parecían perdidos, los hijos de la ira, judíos y gentiles, los que se convierten en hijos de su misericordia. En este nuevo acto creador se demuestra ahora la libre elección de Dios como una elección misericordiosa.

Con ello Pablo no se contenta con enlazar el presente con la historia pasada, de la que antes ha sacado los ejemplos ilustrativos en favor de la actuación de Dios que elige. El presente cristiano no es sólo un ejemplo histórico, sino justamente el presente manifiesto del Dios elector, que se crea su Israel con judíos y gentiles.

24… es decir, a nosotros, a quienes llamó no sólo de entre los judíos, sino también de entre los gentiles?

Dios nos llamó como «vasos de misericordia». Con ello se refiere el Apóstol a la comunidad cristiana de Roma, que se conecta aquí con todos los que creen en Cristo. La llamada creadora de Dios se nos dirige a nosotros, que respondemos con la fe a ese llamamiento. Son judíos y gentiles aquellos a quienes ha llegado la llamada de Dios en el Evangelio, y no solamente «de entre los judíos, sino también de entre los gentiles». Entre los vasos de ira Dios se procura los vasos de su misericordia. Y los elige libremente. Pero su elección no tiene lugar en una mera continuidad histórica con el viejo Israel, sino quebrando precisamente la historia del antiguo Israel en favor de un Israel nuevo y universal. Israel tenía justamente que interrumpirse en favor de la universalidad ilimitada de la acción salvadora de Dios, a fin de que el nuevo Israel de Dios adquiriese su forma auténtica y definitiva.

Pablo desarrolla en este pasaje el problema de Israel ayudándose de la idea veterotestamentaria sobre el pueblo de Dios. Así se demuestra que el problema que constituye la historia de la elección de Israel, no se soluciona por sí mismo a través de las reflexiones sobre la historia de esa elección, sino mediante la contraposición de Israel y la Iglesia, lo que equivale a decir, mediante la confrontación entre el antiguo pueblo de Dios y el nuevo.

Los v. 25-29 constituyen la prueba escriturística de la tesis expuesta en el v. 24. A modo de conclusión el Apóstol puede demostrar con testimonios de la misma Escritura que la acción salvadora de Dios en la antigua alianza discurrió como una nueva creación de Israel. A la cuestión de si es posible que la palabra de Dios «haya sido vana» (v. 6) por lo que atañe a las promesas en favor de Israel, habida cuenta de las nuevas relaciones entre Israel y la Iglesia, se puede responder aquí citando precisamente unas palabras como las de Ose 2:25 : «Al que no era mi pueblo, lo llamaré mi pueblo, y a la que no ha sido amada, la llamaré mi amada». Justo en este anuncio profético, increíble para los oídos judíos, se manifiesta lo que es la elección por parte de Dios. Es una llamada que suscita la vida. Dios es el que llama al ser las cosas que no existen (Ose 4:17). De igual modo hay que entender la segunda cita de Oseas. No hay por qué preguntarse en qué lugares y en qué pueblos pensaba entonces el profeta, o si sólo pretendía sacudir a Israel con este vaticinio a fin de hacerle entrar en razón. Por el contrario, las palabras veterotestamentarias sólo adquieren sus contornos precisos cuando se leen y entienden a la luz del presente acontecimiento cristiano. Es precisamente en el presente cristiano en el que las palabras de la promesa evidencian todo su alcance; más aún, sólo en el presente definido por el acontecimiento cristiano cabe entenderlas como una palabra prometedora.

Las dos citas de Isaías que cierran el razonamiento apuntan de modo especial al Israel del momento presente. «El resto» del antiguo Israel ha quedado asumido en el nuevo pueblo de Dios. Dios cumple así sus palabras; pero ese cumplimiento no es la mera realización esquemática de una antigua promesa, sino que la misma palabra profética apunta ya al hecho de que Dios cumple de tal modo su obra, que en la historia de su pueblo logra su culminación sin mermas ni recortes sensibles (v. 28).

Por lo demás, sobre ese trasfondo vuelve a plantearse otra vez el problema de Israel, porque «el resto» es el punto de arranque, no el punto de llegada, de la actuación divina.

II. CULPA E INEXCUSABILIDAD DE ISRAEL (9,30-10,21) Pablo saca ahora las consecuencias de cuanto precede. El nuevo pueblo de Dios, formado por judíos y gentiles, es una realidad que pone fundamentalmente en litigio la existencia del antiguo Israel. Pues ¿qué puede contar ya Israel, cuando su celo por Dios y por la ley, así como su consiguiente esfuerzo por obtener la justicia, han sido anulados por la acción electiva de Dios? Israel no puede aceptar, sin renunciar a sí mismo, la afirmación de que Cristo es el final de la ley (10,4). Pero aquí está precisamente el problema. Israel como tal no puede permanecer sino como el Israel de Dios. En lugar de aceptar su propia justicia, Israel tiene que aceptar la justicia de Dios. Con ello se evidencia que Pablo afronta el problema de Israel desde el mensaje de la justificación. Al propio tiempo el Apóstol expone el anuncio de la justificación en una nueva perspectiva actual.

1. LA «PIEDRA DE TROPIEZO» (Rm/09/30-33)

30 ¿Qué diremos, pues? Que los gentiles, que no buscaban justicia, alcanzaron justicia -pero una justicia que viene de la fe-; 31 mientras que Israel, que buscaba una ley de justicia, no llegó a la ley. 32 ¿Y por qué? Porque no la buscaba por la fe, sino por las obras. Tropezaron con la piedra de tropiezo, 33 según está escrito: «He aquí que pongo en Sión una piedra de tropiezo y una roca contra la cual uno se da; pero quien tiene fe en él no quedará defraudado» (Isa 8:14; Isa 28:16).

La acción electiva de Dios ha conducido, pues, a que en el nuevo pueblo de Dios se reúnan judíos y gentiles y a que este nuevo pueblo elegido sea una representación de la obra salvadora universal de Dios. Esta afirmación tiene una importancia vital de cara al Israel completo, tal como sigue manifestándose al presente en su fidelidad a la antigua alianza. Esto se pone especialmente de manifiesto cuando Israel reflexiona sobre lo que constituye su posesión más peculiar frente al resto del mundo: su ley.

Pues lo que se deduce en concreto es que los gentiles, que no tienen la ley y «que no buscaban justicia, alcanzaron justicia» (v. 30). Israel, por el contrario, que tiene como propia la ley que promete la justicia y que la «buscaba» no ha alcanzado su objetivo (v. 31). Pero ante Dios no cuenta ni la búsqueda ni la carrera (cf. v. 16), sino Dios mismo y su vocación. Es esta llamada la que es preciso escuchar. Y no se escucha en una ley hereditaria ni en las pretensiones que se fundamentan en la misma, sino que se escucha en la fe. Que los gentiles y no Israel alcancen la justicia, no es, por lo mismo, una ironía del destino, ni un simple trastrueque caprichoso del estado de cosas, sino que es algo «que Dios pone». Y, concretamente, puso la «piedra de tropiezo» que es Cristo. En él ha tropezado Israel. Esa «piedra de tropiezo» puesta por Dios (v. 33), se convierte simultáneamente en fatalidad para Israel y en fundamento de salvación para el mundo gentil. Frente a Cristo se decide Israel, de tal modo que no alcanzó la justicia, porque no buscaba la justicia «por la fe, sino por las obras» (v. 32). Es justamente este poder crítico del acontecimiento cristiano -el escándalo de la cruz de Cristo, como dice Pablo en 1Cor 1,23- el que se pone de manifiesto en Israel. Por ello, interpreta Pablo el problema de Israel en el capítulo 10 a partir del mensaje de la justificación, como expresión carismática del acontecimiento cristiano.

Fuente: El Nuevo Testamento y su Mensaje

El tema: la angustia de Pablo por Israel

La falta de una palabra o frase que conecte el cap. 8 con el 9 sugiere que aquí Pablo hace una pausa en su razonamiento. Con la celebración del amor inalterable de Dios para los creyentes en Cristo (8:31-39) alcanzó el clímax para lo que va de su argumento. Pero es precisamente esta afirmación del pleno cumplimiento de las promesas de Dios a los cristianos la que lleva a Pablo a plantear la cuestión de las promesas de Dios a Israel. Los vv. 1-3 muestran que este tema despertaba en él intensas emociones, ya que Pablo nunca perdió su sentido de identificación con sus compañeros de raza, los judíos. Por lo tanto, experimenta gran tristeza y continuo dolor en el corazón por aquellos que desde el punto de vista de la carne (kata sarka) son sus familiares y hermanos (2, 3). Aunque Pablo no nos dice por qué se siente tan profundamente mal con respecto a sus hermanos judíos, el paralelo de 10:1 indica claramente que es porque la mayoría de los judíos no son salvos; porque se han negado a creer en Jesucristo (cf. 9:30-10:21). Pablo siente esto tan intensamente, al igual que Moisés antes que él (Exo. 32:31-34), que está dispuesto a sacrificar su propia salvación por la salvación de sus hermanos judíos. La fuerza de la declaración de Pablo (cf. también v. 1) sugiere que quizá haya tenido noticias de algunos judíos que dudaran de su preocupación por sus “familiares según la carne”.

La tristeza de Pablo por la incredulidad de los judíos tiene, sin embargo, otro fundamento quizá más profundo: la incongruencia entre el estado presente de los judíos y los maravillosos privilegios que les pertenecen (4, 5). El simple hecho de ser israelitas puede ser contado entre ellos, ya que “Israel” (expresión que Pablo prefiere utilizar en los caps. 9-11) sugiere el estado, derivado del pacto, que se concedió a los descendientes de Jacob (“Israel”). De igual importancia es la adopción como hijos, expresión con la que Pablo en otros pasajes se refiere a los creyentes en Cristo (8:15, 23; Gál 4:5; Ef. 1:5). En qué sentido puede decirse que los judíos poseen esta condición es algo que Pablo explicará en 9:6b-13 y 11:1-32. El mayor de los privilegios de los judíos es el hecho de que Cristo, el Mesías prometido, proviene de ellos. Pero esto es contar la historia desde el lado humano; desde el lado divino ese Cristo es Dios mismo. Esta, al menos, es la interpretación que sugieren la RVA y prácticamente todas las versiones castellanas, al traducir la expresión como Cristo, quien es Dios sobre todas las cosas. Tal interpretación del texto es probablemente correcta, y de ser así, este versículo es uno de los pocos lugares en el NT en que Jesucristo es explícitamente llamado Dios.

Los privilegios que Pablo ha enumerado surgen de Dios mismo, y podrían ser utilizados -y, en efecto, fueron utilizados por muchos judíos- para garantizar la salvación de los judíos en general. Esta es la salvación que el evangelio cuestiona específicamente (cf. p. ej. cap. 2), y que al hacerlo, plantea la pregunta central de esos capítulos: ¿Ha abandonado Dios sus promesas a Israel (6a)?

Fuente: Nuevo Comentario Bíblico Siglo Veintiuno

9.1-3 Pablo expresa su preocupación por sus «hermanos» judíos al decir que estaría dispuesto a recibir el castigo que a ellos corresponde si esto los salvara. Teniendo en mente que solo Cristo puede salvarnos, Pablo expresa una profundidad de amor rara. Como Jesús, estaba dispuesto a sacrificarse por otros. ¿Cuán preocupado está usted por los que no conocen a Cristo? ¿Está dispuesto a sacrificar tiempo, dinero, energías, comodidades y seguridad a fin de lograr que pongan su fe en Jesús?9.4 Los judíos del Antiguo Testamento veían la elección de Israel por Dios como una adopción. No merecían ni tenían derechos como hijos naturales. Aun así, Dios los adoptó y les otorgó la condición de hijos suyos.9.6 Las promesas del maravilloso pacto de Dios fueron para Abraham. Los del pacto, los verdaderos hijos de Abraham, no son solo sus descendientes biológicos, sino también los que confían en Dios y en lo que Cristo hizo por ellos. (Véanse también 2.29, Gal 3:7.)9.11 Los judíos sentían orgullo de que su linaje viniera de Isaac -cuya madre fue Sara, la esposa legítima de Abraham- y no de Ismael, cuya madre fue Agar, la sirvienta de Sara. Pablo afirma que ninguno puede decir que Dios lo escogió por los méritos de sus antepasados ni por sus buenas obras. La doctrina de la elección enseña que es la soberana opción de Dios salvarnos por su bondad y misericordia, y no por nuestro mérito.9.12-14 ¿Fue Dios justo al escoger a Jacob, el menor, para que estuviera sobre Esaú? En Mal 1:2-3 la declaración «Y amé a Jacob, y a Esaú aborrecí» se refiere a las naciones de Israel y Edom, más que a los hermanos como individuos. Dios eligió a Jacob para continuar el linaje de los fieles, porque conocía el corazón de Jacob. Pero no excluyó a Esaú en cuanto a conocerlo y amarlo. Tenga en mente el tipo de Dios que adoramos: es soberano, no es arbitrario, obra para nuestro bien en todo, es confiable y salva a todos los que creen en El. Cuando entendemos estas cualidades de Dios, concluimos que sus decisiones son buenas aunque no logremos entender todas sus razones.9.17, 18 Pablo cita Exo 9:16, donde Dios dijo de antemano cómo usaría a Faraón para declarar el poder del Señor. Usa este argumento para demostrar que salvar era tarea de Dios y no del hombre. Dios castigó el pecado de Faraón endureciéndole el corazón, para confirmar su desobediencia, a fin de que las consecuencias de su rebelión fueran su propio castigo.9.21 Con esta ilustración, Pablo no dice que algunos somos más valiosos que otros, sino simplemente que el Creador controla todo lo creado. El objeto creado, sin embargo, no tiene el derecho de demandar cosa alguna de su Creador; su existencia depende de El. Al tener en cuenta esta perspectiva, se elimina cualquier tentación de enorgullecernos por logros personales.9.25, 26 Setecientos años antes del nacimiento de Jesús, Oseas habló de la intención de Dios de restaurar a su pueblo. Pablo aplicó el mensaje de Oseas al propósito de Dios de que los gentiles fueran parte de su familia, después que los judíos rechazaron su plan. El versículo 25 es una alusión a Hos 2:23 y el versículo 26 a Hos 1:10.9.27-29 Isaías profetizó que solo un número reducido, un remanente, del pueblo original de Dios, los judíos, serían salvos. Pablo vio ocurrir esto en cada ciudad en la que predicaba. A pesar de que iba primero a los judíos, muy pocos aceptaban el mensaje. Los versículos 27 y 28 se basan en Isa 10:22-23 y 9.29 es de Isa 1:9.9.31-33 Algunas veces somos como estas personas que intentaban guardar la Ley para estar a bien con Dios. Quizás pensemos que basta con asistir a la iglesia, ocuparnos en sus actividades, diezmar y ser buenas personas. Eso es lo que se espera, ¿no? Pero las palabras de Pablo nos sacuden. Pablo explica que el plan de Dios no es para los que tratan de ganar su favor siendo buenos; es para los que creen que nunca serán suficientemente buenos y por lo tanto tienen que depender de Dios. Solo si ponemos nuestra fe en lo que Cristo ha hecho, seremos salvos. Si lo hacemos, «nunca seremos avergonzados» ni defraudados.9.32 Los judíos tenían una meta loable: honrar a Dios. Sin embargo, optaron equivocadamente por una rígida y dolorosa obediencia a la Ley. Algunos se dedicaron más a la Ley que a Dios. Pensaban que si cumplían con la Ley, Dios tendrían que aceptarlos como su pueblo. Pero uno no puede obligar a Dios. Los judíos no vieron que sus Escrituras, el Antiguo Testamento, enseñaban que la salvación es por la fe y no mediante esfuerzos humanos (véase Gen 15:6).9.32 La «piedra de tropiezo» era Jesús. Los judíos no creían en El porque no llenaba sus expectativas en cuanto al Mesías. Algunas personas aún consideran a Jesús un tropiezo porque la salvación por la fe no tiene sentido para ellas. Por lo tanto, tratan de trazarse un camino a Dios o esperan que Cristo pase por alto sus defectos. Otros tropiezan con Jesús porque los valores de Cristo son opuestos a los del mundo. El espera humildad y muchos no están dispuestos a humillarse delante de El. Cristo demanda obediencia y muchos rechazan someterse a su autoridad.

Fuente: Comentarios de la Biblia del Diario Vivir

REFERENCIAS CRUZADAS

a 552 1Ti 2:7

b 553 Gál 1:20

Fuente: Traducción del Nuevo Mundo

En estos capítulos (9-11) Pablo explica el plan de Dios para el pueblo de Israel que ha rechazado a Cristo Jesús como el Mesías prometido.

Fuente: La Biblia de las Américas

1 super (1) Después de que la primera parte trata de la salvación de Dios en Cristo, y antes de continuar con la segunda parte, se inserta la sección que incluye los caps.9—11 para explicar en detalle la elección del pueblo escogido de Dios, la cual provino de Dios mismo.

1 super (2) En 8:16 el Espíritu Santo da testimonio juntamente con nuestro espíritu, mientras que en este versículo nuestra conciencia da testimonio con nosotros en el Espíritu Santo. Esto prueba que nuestra conciencia está en nuestro espíritu humano.

Fuente: Comentario Del Nuevo Testamento Versión Recobro

Aquí comienza Pablo su discusión de las cuestiones que ponen a uno perplejo acerca del pueblo judío. ¿Por qué rechazaban el evangelio? ¿Cómo se relaciona este nuevo esquema de justicia aparte de la ley con la privilegiada posición de los judíos? ¿Han fracasado las promesas contenidas en sus pactos?

Fuente: Biblia de Estudio Anotada por Ryrie

92 (C) Esta justificación/salvación no contradice las promesas de Dios hechas an­taño a Israel (9,1-11,36). Tras haber desarro­llado en el cap. 8 el tema anunciado en 5,1-11, Pablo pasa ahora a otro problema concreto planteado por su evangelio de la nueva recti­tud obtenida por medio de la fe. Se trata de la relación del judaismo con esta modalidad de justificación o salvación. El análisis que Pablo realiza de este problema hace abundante uso de la Escritura, ya que intenta relacionar la enseñanza del AT con su evangelio. En efecto, esta parte de Rom resulta ser una ilustración bíblica del tema desarrollado en la parte B, y se asemeja algo al análisis de la justificación de Abrahán y la ley realizado en el cap. 4 y en su relación con los caps. 1-3. Para algunos co­mentaristas, sin embargo, Rom 9-11, aunque sea una composición paulina auténtica, es un «cuerpo extraño» dentro de la carta, tal vez añadido por un revisor posterior, ya que, se­gún esos autores, interrumpe la continuidad de Rom 12-15 respecto a Rom 5-8. Sin embar­go, las razones para considerar Rom 9-11 un cuerpo extraño no resultan ni mucho menos convincentes. Hace siglos, J. Calvino afirmó sucintamente la conexión de Rom 9-11 con la parte anterior de la carta: «Si ésta [la ense­ñanza de los caps. 1 -8] es la doctrina de la Ley y los Profetas, ¿por qué la rechazan los ju­díos?» (Comm. in Rom. 9.1). La misma pre­gunta debían de hacerle a Pablo mismo sus contemporáneos. Esta parle de Rom se puede subdividir en cuatro secciones: 9,1-5; 9,6-29; 9,30-10,21; 11,1-36. En esta parte de Rom es importante darse cuenta desde el principio de que la perspectiva de Pablo es colectiva. Ade­más, no está analizando el problema moderno de la responsabilidad de los judíos en la muer­te de Jesús. Ninguna de estas cuestiones se de­be introducir en la interpretación de estos ca­pítulos.
(Aageson, J. W., «Scripture and Structure in the Development oí the Argument in Romans 9-11», CBQ 48 [1986] 265-89. Campbell, W. S„ «The Frcedom and Faithfulness of God in Relation to Israel», JSNT 13 [1981] 27-45. Davies, W. D., «Paul and the People of Israel», NTS 24 [1977-78] 4-39. Kasemann, E. , NTQT 183-87. Lorenzi, L. de [ed.], Die Israel/ru­ge nach Rom 9-11 [Benedictina Abt. 3, Roma 1977]. Munck, J., Christ & Israel [Filadelfia 1967], Stendahl, K., Paul among Jews and Gentiles [Filadelfia 1976].)

93 (a) Lamento de Pablo por sus anti­guos correligionarios (9,1-5). Pablo empieza esta parte de Rom expresando su angustia ante la difícil situación de los judíos, sus «her­manos» y «los de su raza», que no han acep­tado a Jesús como el mesías de Dios. Su tris­teza resulta conmovedora porque el apóstol es consciente de las prerrogativas de Israel en el pasado como pueblo elegido de Dios. Al ex­presar esa angustia, enuncia brevemente el problema al que se enfrenta cuando predica su evangelio. 1. en Cristo: Pablo se manifiesta sinceramente como cristiano, sin resentimien­to alguno contra los judíos que tal vez le cau­saban dificultades o le acusaban de deslealtad (2 Cor 2,17; 11,31; 12,19). 3. maldito: Lit., «anatema» (véase el comentario a Gál 1,8). Pablo de buena gana sufriría el peor destino posible, «ser separado de Cristo», por sus pai­sanos judíos. En esto se hace eco de la oración de Moisés por los israelitas rebeldes (Éx 32,32), donde éste pide «ser borrado del libro de la vida» para que sean perdonados. 4. is­raelitas: En lugar del título político corriente loudaioi, «judíos», Pablo hace gustosamente uso de su honorífico título religioso, antaño conferido por Yahvé mismo a su pueblo (Gn 32,28; cf. 2 Cor 11,22). Después pasa a enu­merar las prerrogativas históricas asociadas con este nombre -siete de ellas-, filiación: La adopción de Israel como «hijo de Dios» (Éx 4,22; Dt 14,1; Os 11,1); véase el comentario sobre huiothesia, 8,15. presencia gloriosa: La segunda prerrogativa era la resplandeciente manifestación de la presencia de Yahvé a Is­rael en el desierto y en el templo de Jerusalén (Éx 16,10; 40,34; 1 Re 8,10-11); véase el co­mentario a doxa, 3,23. alianzas: Si se lee el pl. diathékai, la tercera prerrogativa serían las «alianzas» hechas con los patriarcas (Gn 15,18; Éx 24,7-8; Eclo 44,12.18). Pero mss. im­portantes (P46, B, D, G) leen el sg. diathéké, que se referiría entonces al pacto del Sinaí. la ley: La cuarta prerrogativa fue la tora, la expresión de la voluntad de Dios dada a Moisés (Éx 20,1-17; Dt 5,1-22). el culto: La reverente adoración de Yahvé en el Templo -tan diferente de la adoración idolátrica de los vecinos de Israel, que a menudo entrañaba prostitución y sa­crificios humano- será la quinta prerrogativa de Israel, las promesas: La sexta prerrogativa consistía en las promesas hechas a Abrahán (Gn 12,2; 21,12), Moisés (Dt 18,18-19) y David (2 Sm 7,11-16). 5. los patriarcas: La séptima prerrogativa de Israel era el patrimonio de sus antepasados, pues seguía adorando al Dios de sus padres, Abrahán, Isaac y Jacob (véase Rom 11,28). A este resumen de los privilegios históricos de Israel, Pablo añade a título per­sonal un octavo, el punto culminante: Cristo, el descendiente por excelencia. El mesías es su mayor timbre de gloria, pero desgraciada­mente no es reconocido como tal.

94 el cual está por encima de todas las co­sas, Dios bendito por siempre. Amén: Parte del problema de este medio versículo es su pun­tuación; hay cuatro posibilidades principales: (1) «…de quienes también procede Cristo en cuanto a la descendencia física, el cual está por encima de todas las cosas, Dios bendito por siempre. Amén». Así la gran mayoría de los intérpretes de Rom de los ocho primeros siglos y muchos comentaristas modernos (Althaus, Cranfield, Cullmann, Kuss, Leenhardt, Michel, Pesch, Nygren, Sanday-Headlam). Es­ta puntuación (coma delante de «el cual») pro­clama a Cristo como Dios (aunque no como ho theos) y como bendito por siempre. (2) «…de quienes también procede Cristo en cuanto a la descendencia física. Dios que está por encima de todas las cosas sea bendito por siempre. Amén». Así un puñado de autores a partir del s. IV, Erasmo (que introdujo la discusión mo­derna) y muchos exegetas actuales (Barrett, Bultmann, Cerfaux, Dodd, Feine, Goodspeed, Kasemann, Lietzmann, Robinson, Wilckens; NEB, RSV, Biblia del Peregrino). Esta puntua­ción (punto delante de «Dios») era una do­xología dirigida a Dios a la manera de las doxologías judías; Pablo bendice a Dios al mencionar al mesías. (3) «…de quienes tam­bién procede Cristo en cuanto a la descenden­cia física, que está por encima de todas las co­sas. Dios sea bendito por siempre. Amén». Esta puntuación (coma después de «física» y punto antes de «Dios») divide la alabanza en­tre Cristo y Dios. (4) «…de quienes también procede Cristo en cuanto a la descendencia fí­sica, y a los cuales pertenece Dios que está por encima de todas las cosas. Amén». Así J. Weiss y, en un primer momento, K. Barth (cf. Nueva Biblia Española). Esta interpretación invierte de manera conjetural las palabras ho ón (en hón ho theos) e introduce otro privilegio más, haciendo de Dios mismo una prerrogativa de Israel. Las dos últimas interpretaciones son improbables y tienen poco a su favor; la op­ción está entre (1) y (2). La preferencia de (1) se basa principalmente en tres consideracio­nes: (i) Él sentido normal de este medio ver­sículo en su contexto; la expresión to kata sarka, «en cuanto a la descendencia física», exige cierto contraste, (ii) No se utiliza la formu­lación normal de una doxología; «bendito» debiera preceder a theos. En los escritos de Pa­blo, tal doxología nunca se conecta asindéticamente con lo que precede ni con el sujeto ex­presado primero (véanse Gál 1,5; 2 Cor 11,31; Rom 1,25; 11,36; cf. Ef 3,21; 2 Tim 4,18; 1 Pe 4,11; Heb 13,21). (iii) El uso de theos aplicado a Cristo es compatible con la enseñanza de Pa­blo, aun cuando tal denominación no se en­cuentra en ningún otro lugar. Otras afirmacio­nes suyas hacen que esta atribución no resulte injustificable (véanse 1 Cor 8,6; Flp 2,6; cf. Tit 2,13 para una posible ampliación posterior de su pensamiento). En cualquier caso, no se pueden dar razones apodícticas acerca de este asunto (véanse O. Cullmann, Christology 311-14 [trad. esp.: Cristología del Nuevo Testamen­to (Salamanca 1998)]; Cranfield, Romans 464-70; Kuss, Rómerbrief 679-96; Michel, Rómer 197-99.)

95 (b) La difícil situación de Israel no es contraria a la dirección de la historia por parte de Dios (9,6-29). La primera explicación dada por Pablo del problema que provocaba su angustia hace hincapié en el papel de Dios en ese trance. (1) Las promesas de Dios a Is­rael proceden en su totalidad de la gratuita elección divina de éste como pueblo suyo; por lo tanto, su palabra no ha fallado (9,6-13). (2) Mediante el ejemplo veterotestamentario de Moisés ante el faraón, Pablo insiste en el dere­cho soberano de Dios sobre sus criaturas; in­cluso hace uso de la indocilidad humana para alcanzar sus fines (9,14-24). (3) Dios no actúa arbitrariamente, pues la llamada, la infideli­dad y el resto de Israel forman parte de lo anunciado en el AT (9,25-29).

96 6-13. El problema del rechazo de Is­rael no significa que la palabra de Dios haya fallado; sus promesas proceden de su miseri­cordiosa elección de Israel como pueblo suyo. 6. la palabra de Dios no ha fallado: Esta es la te­sis de esta subsección. Pablo rechaza la idea de que el logos dirigido a Israel en las prome­sas de Yahvé (9,4.9) haya quedado de algún modo frustrado por la negativa de los de su ra­za a aceptar a Cristo, no todos los descendien­tes de Israel son realmente Israel: El argumen­to es el siguiente: Dios prometió que Israel sería el destinatario de bendiciones; pero, aho­ra que los gentiles están convirtiéndose en des­tinatarios de ellas, podría parecer que las pro­mesas de Dios vacilan; si la exposición hecha por Pablo en Rom 1-8 depende de las prome­sas de Dios, tal vez todo sea tan poco firme co­mo ellas. No, replica Pablo, las promesas del AT no se hicieron a Israel en cuanto descen­dencia física, sino al Israel de la fe. 7. hijos de Abrahán: La descendencia física por sí sola no asegura la sucesión, pues Abrahán tuvo mu­chos hijos (Gn 15,2; 16,15; 21,2; 25,1), pero la promesa patriarcal de salvación sólo fue trans­mitida a través de Isaac (Gn 21,12). 8. hijos de Dios: La verdadera progenie de Abrahán son los que le nacieron en virtud de una promesa, no de una relación kata sarka, «según la car­ne», es decir, descendencia física. 9. la prome­sa: Pablo no está pensando en la promesa ge­nérica de una progenie numerosa (Gn 15,5), sino en la promesa específica del nacimiento de Isaac (Gn 18,10.14 combinados). Si hubie­ra dependido únicamente de la sarx, Isaac nunca habría llegado a nacer de la estéril Sa­ra. 10. también Rebeca: Otro ejemplo confirma la opinión de Pablo: Dios otorga gratuitamen­te su favor a quien quiere. En este caso no se trata ya de una elección entre madres (Sara y Agar, alegorizadas en Gál 4,21-31), sino entre hijos de la misma madre, entre los gemelos Ja­cob y Esaú, que le nacieron al patriarca Isaac. Sin embargo, Dios favoreció a Jacob, hacien­do una elección que condicionó libremente la historia de Israel (Gn 25,21-23). 11. antes de que los niños hubieran hecho nada, ni bueno ni malo: La elección de Jacob fue enteramente gratuita y no dependió de méritos ni de demé­ritos; este versículo es crucial para el argu­mento de Pablo, pues la llamada de los genti­les a la fe cristiana es igualmente gratuita. para que el plan electivo de Dios pudiera conti­nuar: Lit., «para que el designio de Dios según su elección pudiera continuar». Jacob se vio favorecido para dar a conocer la ejecución de un plan divino que procedía según una elec­ción gratuita. 12. le fue dicho: Véase Gn 25,23. De los gemelos, el primero en nacer había de servir al otro. Israel era descendiente de un favorecido Jacob, y Esaú se convirtió en el an­tepasado de Edom (y de los posteriores idumeos). Estos nunca fueron considerados au­ténticos judíos, aun cuando Juan Hircano I los derrotó (ca. 108 a.C.) y les obligó a circunci­darse y a cumplir la ley mosaica; Josefo (Ant.
13.9.1 § 257; 14,15,2 §403) los llama «medio judíos». ¡Qué diferente, entonces, su destino del de Israel! 13. amé a Jacob: Véase Mal 1,2. El profeta deja constancia del amor de Yahvé por Israel y después da la razón de los cinco grandes reproches que siguen a esta protesta de amor. Pablo utiliza esta cita para hacer hin­capié en el papel de Israel dentro del plan salvífico en contraste con el de Edom. Jacob y Esaú son los representantes de sus grupos ét­nicos, e instrumentos en la ejecución del plan divino, odié a Esaú: Es decir, «amé menos» -exageración propia del antiguo Oriente Pró­ximo-.
97 14-24. El ejemplo de Moisés ante el fa­raón revela también el derecho soberano de Dios a escoger. 14. ¿hay, pues, injusticia en Dios?: Podría parecer que Dios sufre de adikia al escoger a un hermano pasando por encima del otro -o al escoger a los gentiles como su pueblo tras siglos de servicio por parte de los judíos-. 15. dijo a Moisés: Pablo cita Éx 33,19, la respuesta de Yahvé a Moisés tras el inciden­te del becerro de oro. Tras tal infidelidad, Yah­vé todavía pudo manifestar su misericordia, favoreciendo a Israel como su instrumento es­cogido. Por medio de Israel continuaría dando a conocer su voluntad a la humanidad. Este versículo se explica en 9,18. 16. depende de la misericordia de Dios: La conclusión de Pablo se desprende del hecho de que en el texto ve­terotestamentario citado sólo se menciona la «misericordia» de Dios. Sin ella, todo esfuerzo humano resulta baldío. Pablo, sin embargo, no dice que, una vez dada la gracia auxiliar de Dios, tales esfuerzos sean inútiles; en otros lu­gares subraya su necesidad. Lo que quiere po­ner de relieve más bien es la gracia de Dios, debido al problema concreto que está tratan­do. 17. la Escritura dice al faraón: Mientras que el Dios trascendente de Israel habló direc­tamente a Moisés (9,15), a los paganos sólo les habla indirectamente, a través de la Escritura. mostrar en (mi relación con)ti(go) mi poder: Véase Éx 9,16, esp. según los LXX, ms. A. El faraón se convirtió así en un instrumento den­tro del plan de Dios, lo mismo que Moisés. Su obstinación misma fue un medio utilizado por Dios para liberar a Israel. En última instancia, el faraón contribuyó con su dureza de corazón a la proclamación del nombre de Dios en el mundo. 18. endurece el corazón: En el AT, el endurecimiento del corazón del faraón se atri­buye a veces a Dios (Éx 4,21; 7,3; 9,12) y a ve­ces al faraón mismo (Éx 7,14; 8,11.15.28). El «endurecimiento del corazón» por parte de Dios es un modo protológico de expresar la reacción divina ante la pertinaz obstinación humana contra él: confirma una situación no creada por él. No es el resultado de una deci­sión divina arbitraria o incluso planeada; es el modo en que el AT expresa el reconocimiento por parte de Dios de una situación surgida a raíz del rechazo de una invitación divina por parte de una criatura. Pero pone de relieve el control absoluto de la historia humana por parte de Dios. El éxodo de Egipto fue una eta­pa de la historia salvífica, y el faraón que se opuso a la partida de Israel fue la figura que creó el marco para el control divino de los acontecimientos. Véase además E. Brandenburger, ZTK 82 (1985) 1-47. 19. ¿por qué en­cuentra aún falta?: Si Dios puede hacer uso de la indocilidad humana para alcanzar sus fines, ¿por qué ha de quejarse de los seres humanos? Recuérdense las objeciones de 6,1.15. 20. ¿quién eres tú?: Pablo no intenta hacer callar a su objetor imaginario, sino más bien poner la discusión en el plano adecuado. El control del mundo por parte de Dios no se puede juzgar desde una miope perspectiva humana, ¿puede lo moldeado decir a quien lo moldea?: Se utili­za un conocido tropo del AT; véanse Is 29,16; 45,9; 64,8; Jr 18,6; Sab 15,7; cf. 1QS 11,22. Pa­blo lo adapta a su propio intento. Con dicho tropo se pretende presentar a Dios como crea­dor y rector del universo. Los antiguos alfare­ros utilizaban una rueda que movían rápido con el pie mientras sus hábiles dedos sacaban velozmente de la masa informe de arcilla vasi­jas esbeltas v exquisitas. De tal hazaña sacaron los antiguos la idea de Dios como alfarero que modelaba el mundo y los seres humanos a vo­luntad (véase ANEP 569); con ella se ponía de relieve el poder, el dominio y la libertad de Dios, ¿por qué me hiciste así?: No «¿Por qué me hiciste arcilla?», sino «¿Por qué me hiciste una vasija disforme, en vez de un jarrón her­moso?». Donde se hace hincapié es en la fun­ción del objeto moldeado. 21. masa: El phyra­ma gr. se tradujo con el massa lat. De ahí salió la expresión peyorativa massa damnata de las controversias sobre la predestinación (véase Agustín, Ep. 190.3-9).

98 22. deseando: Aunque algunos comen­taristas (Jerónimo, Tomás de Aquino, Barrett, Cranfield, Michel) entienden el ptc. thelón en sentido causal, «porque deseaba», en el pre­sente contexto (especialmente a la vista de la expresión «con gran paciencia») parece mejor entenderla con sentido concesivo, «aunque de­seaba», es decir, aunque su ira podría haberle llevado a dar a conocer su poder, su bondad le retuvo de hacerlo. Dios dio al faraón tiempo para arrepentirse, vasijas de ira: Pablo utiliza una expresión de Jr 50,25, que encaja en este contexto de alfarería (9,21, «vasija»). Al mis­mo tiempo juega con el sentido más común de skeuos, que también puede significar «objeto», «herramienta», «instrumento» (véase A. T. Hanson, JTS 32 [1981] 433-43). El faraón fue un «objeto» sobre el cual podía descargar la cólera divina, preparadas para la destrucción: El ptc. pf. expresa el estado en que se encuen­tran tales «vasijas», «dispuestas», «provistas», para el basurero. Este versículo expresa la ra­dical incompatibilidad de Dios con los seres humanos rebeldes y pecadores. También con­tiene un toque de predestinación, y la formu­lación de Pablo es más genérica que el ejemplo con que empezó; ésta es la razón por la que sus palabras se utilizaron en las posteriores controversias sobre la predestinación. Sin em­bargo, no se debe perder de vista su perspecti­va colectiva. 23. para dar a conocer la riqueza de su gloria: Los elegidos para un papel en la historia de la salvación han sido destinados por Dios a tener parte en su abundante gloria (véanse los comentarios a 3,23.29); este desti­no no se limita al pueblo judío. Pero, como de­muestra 11,22, no es una predestinación abso­luta. Si Dios ha sido paciente es porque quiere conceder a Israel tiempo para arrepentirse y de ese modo poder manifestar más aún su misericodia para con él. 24. incluso a nosotros a los que llamó: Anacoluto. Pablo no llega a dar en ningún momento una respuesta directa a las preguntas planteadas en los vv. 19-21; se li­mita a insistir en la libertad de elección de Dios y en su paciencia al esperar que los ins­trumentos que quería usar manifestaran su utilidad. Las «vasijas de misericordia» inclu­yen, no sólo a judíos, sino también a gentiles.

99 25-29. La llamada, la infidelidad y el resto de Israel son anunciados en su totalidad en el AT mismo. Pablo hace de nuevo uso del subgénero literario «testimonia» (véase el co­mentario a 3,10). Las citas combinadas proce­den de Os e Is (mencionado en el v. 27). 25-26. Véanse Os 2,25 (que Pablo adapta a su propio intento, ya que su redacción no concuerda ni con el TM ni con los LXX ni con ninguna ver­sión antigua) y 2,1 (de los LXX). En el texto original, las palabras hacen referencia a la res­tauración por parte de Dios de las diez tribus de Israel después de que éstas cometieran «adulterio» (= idolatría) y dejaran de ser su pueblo. Oseas prometía su restauración, pero para Pablo esas palabras se refieren a los gen­tiles. Tal como él se las aplica, éstos ponen de manifiesto la elección de Dios, y especialmen­te su elección de aquellos que eran indignos de convertirse en los privilegiados. 27. Isaías: Véase Is 10,22-23 (abreviado en los LXX). A Pablo sólo le interesa la frase «un resto será salvo». A través de todas las infidelidades y consiguientes castigos de Israel, brilló un rayo de esperanza. Esas palabras fueron originaria­mente aplicadas por Isaías a la cautividad asi­ría; Pablo las refiere a los judíos llamados a aceptar a Cristo y al resto que de hecho lo aceptó. 29. Véase Is 1,9 (según los LXX). El profeta hablaba del castigo del Israel infiel. La esencia de estas citas veterotestamentarias es que el AT, el libro que proporciona a Israel la base de su esperanza, ha testimoniado que a Israel le iría como antaño a Sodoma y Gomo­rra, salvo a un resto que conservaría su nom­bre y simiente. Véase J. A. Battle, GTJ 2 (1981) 115-29.

100 (c) El fracaso de Israel se debe a su propia negativa (9,30-10,21). Pablo ha conclui­do la primera parte de su razonamiento, y en este momento pasa a afirmar que la causa del fracaso de Israel se ha de encontrar, no en Dios, sino en Israel mismo. Su argumentación procede en cuatro pasos. (1) Israel prefirió su propio camino de rectitud al de Dios (9,31-33). (2) Pablo expresa su pesar por el hecho de que Israel no ha llegado a reconocer que Cristo es el fin de la Ley, y de que la rectitud se ha he­cho accesible por medio de él (10,1-4). (3) El camino antiguo para alcanzar la rectitud era difícil, mientras que el nuevo es fácil, está al alcance de todos y se anuncia a todos, como demuestra la Escritura (10,5-13). (4) Israel no se ha aprovechado de esta oportunidad ofreci­da por los profetas y el evangelio, de manera que la culpa es suya (10,14-21).
31-33. Israel ha preferido su propio camino de rectitud. 31. la obtuvieron: Pablo destaca la ironía de la situación, por cuanto los gentiles han tenido éxito en la búsqueda de rectitud creyendo en Cristo Jesús. 32. fe… obras: Véase 3,20.28; y el comentario a 2,15. 33. Una com­binación de Is 28,16 y 8,14-15 pasa por alto los contextos de los originales y ensarta frases ha­ciendo casi decir al AT lo contrario de lo que en realidad dice. La piedra puesta por Yahvé en Sión (la colina oriental de Jerusalén sobre la cual se construyó el Templo) era símbolo de salvación para quienes confiaban en él. En el uso de Pablo, la «piedra» se refiere a Cristo, y el menosprecio de éste la convierte en piedra de tropiezo. Pero quienes creen en él (el resto y los gentiles) no fracasarán sobre esa piedra. Los esenios de Qumrán también se aplicaron Is 28,16, considerando su comunidad como un templo (1QS 8,5-8).
(Barrett, C. K., «Romans 9:30-10:21: Fall and Responsibility of Israel», Die Israelfrage 109-21. Bring, R., «Paul and the Oíd Testament», ST 25 [1971] 21-60. Cranfield, C. E. B., «Romans 9:30-10:4», Int 34 [1980] 70-74; «Some Notes on Romans 9:30-33», Je­sús und Paulus [Fest. W. G. Kümmel, Gotinga 1975] 35-43. Refoulé, F., «Note sur Romains IX, 30-33», RB 92 [1985] 161-86.)

Fuente: Nuevo Comentario Biblico San Jeronimo

BD463 La falta de conexión entre las dos divisiones principales de la epístola (Rom 9:1), que son tan diferentes, puede parecer rara, pero una mera conjunción aun estaría lejos de ser una conexión real.

Fuente: Ayuda gramatical para el Estudio del Nuevo Testamento Griego

[4] Israel-Judío, o Casa de Judah.

[5] Uno de los versículos más malentendidos e incorrectamente citados usado aún por aborrecedores del Israel-Judío. Simplemente significa que algunos Judíos no recibieron la Palabra viviente, pero hay otras partes de Israel sí, donde la palabra se ha arraigado como en no Judíos, o Israel-Efrayím. Es más, nacer como Israel biológico es sólo el paso uno en un proceso de dos pasos que debe ser seguido por el nuevo nacimiento. Por lo que la expresión “no todo Israel son Israel,” se aplica a cualquiera que sea Israel biológico pero que no haya sido regenerado por el Espíritu.

[6] Primero, para que Israel, Israel-Judío sea Israel debe convertirse como Isaac. Isaac fue un individuo regenerado en una relación de pacto con YHWH, la descendencia escogida de Abraham. Vemos ésto confirmado en Gal 4:28. Por tanto Israel como nación no puede ser dividida junto con las líneas del Israel, espiritual o físico, ya que al menos que uno afirme tanto el nacimiento físico y el renacimiento espiritual, uno puede ser Israelita biológico como ésos en Judah, y aún no ser regenerado como fue Isaac.

[7] Tomar nota: Ser descendiente de Abraham no significa que alguien es Yisraelite físico. Mejor dicho, la descendencia física Israelita debe ser por medio de Isaac y Jacob. Además, Los Ismaelitas no pueden ser Israel biológico, aunque la puerta está abierta para que se unan y moren con Israel, en este punto al nacer de nuevo son considerados Israel tanto físico como espiritual.

[8] Como es dicho, el Israel de YHWH es el Israel tanto físico como espiritual. Si uno es únicamente el Israel físico, no puede ser como Isaac, un hijo espiritual de la promesa. Esto se aplica igualmente a ambas casas.

[9] Israel llamado a ser la cabeza y no la cola.

[10] Cuando YHWH llama Su Israel, es una muestra de selección no voluntad humana, y además es por el propósito de representar todo lo que El es, incluyendo Su Nombre YHWH.

[1] Nótese que la masa es la misma, de los cuales Judíos y no Judío vienen. Es la masa de la semilla de Jacob llenando todas las naciones.

[2] Los vasos de ira fueron Israel-Efrayím, con los cuales YHWH ha mostrado extraordinaria paciencia.

[3] Ambos Judah y Efrayím.

[4] Ambas casas tienen un remanente redimido preparado para ser vasos de honor.

[5] Pablo hace una directa referencia a los creyentes no Judíos que vienen el Moshiach siendo los exiliados del norte hablado por Oseas en capítulo uno. Oseas nunca fue enviado a los gentiles. Como tal, Pablo continua revelando el misterio de la identidad de ésos respondiendo de “las naciones.” Nótese también que la conexión contextual entre “las naciones” siendo favorecidas en el versículo 24, y el hecho que Oseas hablo de estas mismísimas personas en el versículo 25, estableciendo así una conexión directa entre las “naciones” de los últimos días, y los Efrayimites Oseas capítulo 1 versículos 8-9, y capítulo 2 versículo 23.

[6] De Ose 1:10, está aún hablando de “las naciones”, los que fueron el anterior Lo-Ami, no Mi pueblo, las mismísimas personas que aparecerán de forma supernatural en los últimos tiempos como los “hijos de El Eloah viviente” De nuevo la conexión clave es la palabra “a ellos.” “a Ellos” se refiere a las 10 tribus del norte, y la palabra “ellos” (el mismo pueblo) se refiere a su restauración de los últimos tiempos como los hijos aceptables de YHWH del Israel no Judío.

[7] Isa 1:9 : De todos los miles de millones de Israelitas, Isaías ve que sólo un remanente de cada casa será salvo, y vendrá a vida eternal cuando Yahshua toma esos dos pueblos remanentes y los hace uno en Su mano. En este entendimiento, Isaías está grandemente preocupado, como lo están muchos acelerados Israelitas en estos tiempos, que no pueden entender porqué sus familias no recibirán el Moshiach y vivirán un estilo de vida Israelita.

[8] La restauración y despertar de ambas casas será una completa obra terminada por la redención de Moshiaj. Pero más que eso, estará en operación por un limitado tiempo desde 1996 DC hasta el retorno de Yahshua y la final reunión de la nación.

[9] En el contexto, una clara referencia al Israel-Judío.

[10] Muchos en el Israel Judío y no-Judío tropiezan sobre Moshiaj como se encuentra en Isa 8:14.

Fuente: Escrituras del Nombre Verdadero

[7] Gen 21, 12.[9] Gen 18, 10.[15] Ex 33, 19.[17] Ex 9, 16.[20] Sab 15; Is 45, 9; Jer 18, 6.[25] Os 2, 24; 1 Pe 2, 10.[26] Os 1, 10.[27] Is 10, 22.[33] Is 8, 14; 28, 16; 1 Pe 2, 7.

Fuente: Notas Torres Amat