Comentario de Hebreos 9:1 – Exégesis y Hermenéutica de la Biblia

Ahora bien, el primer pacto tenía reglamentos acerca del culto y del santuario terrenal.

Resumen : Los primeros diez versículos presentan el tabernáculo bajo el primer pacto, con sus ofrendas y sacrificios que eran incapaces para perfeccionar al que estaba bajo ese pacto. Entonces por medio de contrastes, se presenta la perfección y eficacia del santuario, sacrificio, y sacerdocio de Cristo. Al fin del capítulo se presenta la semejanza entre la muerte del hombre y la de Cristo, para ilustrar que no era necesario que la muerte de Cristo se repitiera muchas veces. Murió una sola vez, y basta.

9:1

— Este versículo se conecta con 8:5.

— «Ahora bien, aun el primer pacto». La palabra pacto no aparece en el texto griego, pero se suple aquí porque así se indica en el versículo anterior (8:13).

— «tenía ordenanzas de culto». La palabra griega dikaioma significa una ordenanza o regla justa, y por eso divina. Se emplea en 9:10 también. La palabra griega latreia quiere decir culto o servicio rendido a Dios. Se emplea en 9:6; Jua 16:2; Rom 9:4; Rom 12:1. El primer pacto, tenía preceptos dados por Dios para gobernar el servicio rendido a él en el santuario terrenal. La grandeza y lo divino de este santuario sirven para representar al santuario celestial.

— «y un santuario». Aquí es término singular en el griego, to jaguion, y se refiere al tabernáculo entero, con sus dos departamentos. Literalmente dice la frase, «un lugar santo de (este) mundo». (La forma plural sencilla, ta jaguia, cuando se contrasta con la forma plural doble, jaguion jaguion, quiere decir «el lugar santo

— 9:2, mientras que la forma plural doble significa «el lugar santísimo» — 9:3. ta jaguia sola también se aplica al «lugar santísimo», sea el terrenal

— 9:8,24,25; 13:11, o bien el celestial — 8:2; 9:8,12; 10:19).

— «terrenal». No hay connotación mala en la expresión «terrenal» (o de este mundo, kosmos). Se indica solamente que es de materiales terrenales que perecen, de fabricación de manos humanas, y que pertenece a esta vida. Se contrasta con «las cosas celestiales» (8:2,5; 9:11,23,24).

Fuente: Comentario al Nuevo Testamento por Partain

el primer pacto. Heb 8:7, Heb 8:13.

tenía ordenanzas de culto. Heb 9:10; Lev 18:3, Lev 18:4, Lev 18:30; Lev 22:9; Núm 9:12; Eze 43:11; Luc 1:6.

y un santuario terrenal. Heb 9:10, Heb 9:11; Heb 8:2; Éxo 25:8; Col 2:8.

Fuente: El Tesoro del Conocimiento Bíblico

La descripción de los ritos y los sacrificios de sangre de la ley, Heb 9:1-10;

los cuales son muy inferiores a la dignidad y perfección de la sangre y sacrificio de Cristo, Heb 9:11-28.

Fuente: El Tesoro del Conocimiento Bíblico

Heb 10:1-10

Los versículos Heb 9:1-10 del capítulo Heb 9:1-28 describen los sacrificios del día de la expiación en el tabernáculo terrenal (Lev 16:1-34). Estos sacrificios no podían limpiar la conciencia. En contraste, la ofrenda de Cristo de sí mismo ganó su entrada al santuario celestial (Heb 9:11-14), estableció un nuevo pacto (Heb 9:15-22), y de este modo proveyó para nuestra salvación de una vez para siempre (Heb 9:23-28). Su obediencia dio eficacia a su sacrificio (Heb 10:1-10).

Fuente: Nuevo Comentario Ilustrado de la Biblia Caribe

el primer pacto (Mosaico) incluía un santuario terrenal, el tabernáculo (v. Heb 9:2), en que se ofrecía el culto divino.

Fuente: Nuevo Comentario Ilustrado de la Biblia Caribe

EL PRIMER PACTO. Al explicar la manera como el nuevo pacto es muy superior al primer pacto, el autor de Hebreos analiza los rasgos destacados del culto y del sacrificio en la religión de Israel. Véase el ARTÍCULO EL PACTO ANTIGUO Y EL NUEVO PACTO, P. 1782. [Heb 8:6].

Fuente: Biblia de Estudio Vida Plena

El santuario y los sacrificios mosaicos, 9:1-14.
1 Y la primera alianza tenía su ceremonial y su santuario terrestre. 2 Fue construido un tabernáculo, y en él una primera estancia, en que estaban el candelabro y la mesa y los panes de la proposición. Esta estancia se llamaba el Santo. 3 Después del segundo velo, otra estancia del tabernáculo, que se llamaba el Santo de los Santos, 4 en el que estaba el altar de oro de los perfumes y el arca de la alianza, cubierta toda ella de oro, y en ella un vaso de oro que contenía el maná, la vara de Aarón, que había reverdecido, y las tablas de la alianza. 5 Encima del arca estaban los querubines de la gloria, que cubrían el propiciatorio. De todo lo cual nada hay que decir en particular. 6 Dispuestas así las cosas, en la primera estancia del tabernáculo entran cada día los sacerdotes, desempeñando sus ministerios; 7 pero en la segunda, una sola vez en el año entra el pontífice solo, no sin sangre, que ofrece en expiación de sus ignorancias y las del pueblo. 8 Quería mostrar con esto el Espíritu Santo que aún no estaba expedito el camino del santuario, mientras el primer tabernáculo subsistiese. 9 Era esto figura que miraba al tiempo presente, conforme al cual se ofrecen oblaciones y sacrificios, que no tienen eficacia para hacer perfecto en la conciencia al que ministra, 10 tratándose sólo de preceptos carnales, sobre alimentos, bebidas y diferentes lavatorios, establecidos hasta el tiempo de la sustitución. 11 Pero Cristo, constituido Pontífice de los bienes futuros, a través del tabernáculo mejor y más perfecto, no hecho por manos de hombres, esto es, no de esta creación, 12 entró de una vez para siempre en el santuario, no por la sangre de los machos cabríos y de los becerros, sino por su propia sangre, habiendo obtenido una redención eterna. 13 Porque si la sangre de los machos cabríos y de los toros y la aspersión de la ceniza de la vaca santifica a los inmundos y les da la limpieza de la carne, 14 ¡cuánto más la sangre de Cristo, que en virtud de un espíritu eterno a sí mismo se ofreció inmaculado a Dios, limpiará nuestra conciencia de las obras muertas, para servir al Dios vivo!

Dos partes, perfectamente definidas, tiene el presente historia. Se refiere la primera al santuario y a los sacrificios mosaicos, impotentes para procurar la verdadera pureza interior (v.1-10); la segunda, en contraste con la primera, se refiere a Cristo y a la eficacia infinita de su sacrificio (v. 11-14).
La breve descripción del santuario mosaico, conque el autor comienza su exposición (v.1-5), está apoyada en datos suministrados en diversos lugares por el mismo Pentateuco. Se trataba de un santuario que constaba, aparte del vestíbulo, de dos salas o estancias: una primera, llamada “Santo,” en la que se hallaba el candelabro de los siete brazos, la mesa de los panes de la proposición y el altar de oro de los perfumes (cf. Exo 25:23-40; Exo 30:1-10; Lev 24:5-9); y otra segunda, llamada Santo de los Santos o Santísimo, en que estaba el arca de la alianza, cubierta con una plancha de oro llamada propiciatorio o kapporeth, conteniendo restos del maná, la vara de Aarón y las tablas de la Ley (cf. Ex 16:33-34; 25:10-21; 31:18; Num 17:25-26; Deu 10:2-5)435· Entre el vestíbulo y la primera estancia o Santo había un “velo” de separación (cf. Exo 26:36-37); otro segundo “velo” separaba el Santo del Santísimo (cf. Exo 26:31-33), y así lo llama el autor de la carta a los Hebreos (v.3), a pesar de que no ha hablado del primero. Este santuario mosaico es denominado “terrestre” (v.1), sin duda en contraposición al santuario del cielo, mucho más perfecto, donde ejerce sus funciones sacerdotales Jesucristo (cf. ν . 11-12; Exo 8:1-5). Llama un poco la atención que se haga la referencia al santuario mosaico del desierto y no al templo de Salomón o a la última reconstrucción por Herodes, con lo que la argumentación parecería ofrecer más actualidad. Quizás ello sea debido a que, de este modo, la argumentación resulta más bíblica, con apoyo directo en el Pentateuco, pudiendo hablar también del arca de la alianza, que en el templo de Zorobabel y de Herodes ya no existía 436.
Después de la descripción del santuario, el autor indica sumariamente cuáles eran los ritos o funciones sacerdotales que se practicaban en una y otra de las dos estancias (v.6-7). Respecto de la primera estancia o Santo, dice que allí “entraban cada día los sacerdotes para desempeñar sus ministerios” (v.6); eran estos ministerios los de ofrecer mañana y tarde el incienso sobre el altar de los perfumes, velar para que estuvieran encendidas las lámparas del candelabro y renovar semanalmente los panes de la proposición (cf. Exo 30:7-8; Lev 24:1-8; Luc 1:8-11). En cambio, respecto de la segunda estancia, dice que no entraba más que “el sumo sacerdote, y solamente una vez en el año, no sin sangre, que ofrece en expiación de sus ignorancias y de las del pueblo” (v.7). Claramente se alude aquí a los solemnes sacrificios del día del Kippur, cuyo ceremonial se describe minuciosamente en Lev 16:1-34.
Viene ahora (v.8-10) la interpretación alegórica o de sentido profundo que el autor da a todos esos ritos. No fue cosa del azar el que el culto mosaico estuviera así organizado, con esa severa limitación para entrar en el Santísimo o segunda estancia del santuario; con ello quería el Espíritu Santo mostrar (v.8) que, mientras subsistiese esa primera estancia y no desapareciese el velo que cortaba celosamente el paso a la segunda, el camino al verdadero “santuario,” que es el cielo (cf. v.24; Lev 8:2), donde podremos gozar de intimidad con Dios, no estaba aún expedito. Era menester que ese velo se rasgase, como de hecho se rasgó en la muerte de Cristo (cf. Mat 27:51). Tal separación entre la primera y la segunda estancia era una “figura” (παραβολή ) para el tiempo presente (v.9), es decir, una como especie de parábola en acción que estaba indicando a los judíos la imposibilidad de llegar hasta la intimidad con Dios en la antigua alianza 437. Indirectamente les indicaba también lo imperfecto e ineficaz de sus “oblaciones y sacrificios,” que no eran capaces de romper esa barrera para llegar hasta Dios, dado que no conseguían santificar interiormente (v.8); las mismas prescripciones de la Ley eran más bien “carnales,” sobre alimentos y abluciones (cf. Lev 11:1-47; Lev 15:5-31; Num 6:2-4; Num 19:1-9)” que no daban sino pureza legal, establecidas con carácter transitorio, en espera de ser sustituidas (v.10). Tenemos aquí la misma idea, aunque bajo distinta perspectiva, que en Gal 3:23-25, al afirmar que “llegada la fe, no estamos ya bajo el pedagogo.” Si la Ley, provocando y aumentando pecados, hacía sentir al hombre su impotencia y orientaba hacia la fe, también el continuo repetirse de sacrificios expiatorios suscitaba la conciencia de pecado y orientaba hacia un sacrificio más perfecto (cf. 10:1-4).
Terminado lo relativo a los sacrificios mosaicos, el autor pasa a hablar (v. 11-14) del sacrificio de Cristo. El panorama cambia totalmente. Con terminología inspirada en el santuario y sacrificios mosaicos, a la que ahora hay que atribuir mucho de metafórico, hace una síntesis maravillosa de la obra de Cristo, nuestro sumo sacerdote, haciendo resaltar la inmensa superioridad del valor de su sacrificio sobre los sacrificios levíticos. Se habla de bienes “futuros” (v.11), que son los bienes mesiánicos (cf. 8:6), y de tabernáculo “mejor y más perfecto” (v.11), que es el del cielo, del que el mosaico no era sino sombra y figura (cf. 8:1-5). Lo mismo que el sumo sacerdote judío, atravesando el Santo o primera estancia, entraba en el Santísimo o segunda estancia, avalado por sangre de animales (cf. v.7), así Cristo, atravesando los cielos (v.11)438, entra en el verdadero santuario donde mora Dios, avalado “por su propia sangre” (v.12).
Y esta entrada de Cristo no se repite cada año, como la del sumo sacerdote judío, sino que se hizo “de una vez para siempre,” habiéndonos obtenido con esa sola vez una “redención eterna” (v.1a). Tratando de explicar el porqué de esa “redención eterna,” suficiente para salvar a todos los hombres de todos los tiempos, el autor (v.13-14) establece comparación entre la sangre de animales y la sangre de Cristo, y dice: si aquélla era capaz de santificar a los inmundos obteniéndoles una limpieza carnal, liberando de toda mancha ante la Ley, ¿no será la sangre de Cristo, inmolado por nosotros en la cruz, mucho más capaz de producir limpieza interior, llegando hasta lo más íntimo de la conciencia y purificando de todo pecado? Es el argumento que suele llamarse de minore ad maius. Claro que, buscando una estricta lógica, alguno podría argüir que se trata de órdenes distintos: antes, de pureza externa y legal; ahora, de pureza interior y espiritual. El argumento sería claro, si también antes se tratase de pureza interior, aunque fuese sólo muy imperfectamente. Parece que el autor, más que fijarse en la distancia entre los efectos (pureza legal-pureza interior), piensa en la distancia entre las víctimas (animales irracionales-Cristo), distancia infinita) que hace válida su argumentación439.

La sangre de Cristo – sello de la nueva alianza, 9:15-22.
15 Por esto es el mediador de una nueva alianza, a fin de que por su muerte, para redención de las transgresiones cometidas bajo la primera alianza, reciban los que han sido llamados las promesas de la herencia eterna. 16 Porque donde hay testamento es preciso que intervenga la muerte del testador. 17 El testamento es valedero por la muerte, pues nunca el testamento es firme mientras vive el testador. 18 Por donde ni siquiera la primera alianza fue otorgada sin sangre; 19 porque Moisés, habiendo leído al pueblo todos los preceptos de la Ley, tomó la sangre de los becerros y de los machos cabríos, con agua y lana teñida de grana e hisopo, rocio el libro y a todo el pueblo, 20 diciendo: “Esta es la sangre de la alianza que Dios ha contraído con vosotros.” 21 Y el mismo tabernáculo y los vasos del culto los rocio del mismo modo con sangre, 22 y, según la Ley, casi todas las cosas han de ser purificadas con sangre, y no hay remisión sin efusión de sangre.

Se habló antes del sacrificio de Cristo y cómo, por el derramamiento de su propia sangre, nos obtuvo una redención eterna, cosa que no habían podido hacer los sacrificios levíticos (cf. v.12-14). Ahora se añade (v.15) que, debido precisamente a ese sacrificio de su propia vida, conque nos purificó de nuestros pecados para servir al Dios vivo (v.14), Cristo se convierte (“por esto,” v.15) en el mediador de una nueva alianza, muy superior a la antigua. De esta nueva alianza y de sus “mejores promesas” ya se habló anteriormente (cf. 8:6-13); pero aquí se insiste en un nuevo aspecto: el de su relación con la muerte de Cristo. Se afirma concretamente que era necesaria la muerte de Cristo para “redención de las transgresiones de la antigua alianza” y establecimiento de la nueva. El que se haga referencia únicamente a “transgresiones de la antigua alianza” no quiere decir que el autor restrinja la eficacia de la muerte de Cristo a las culpas cometidas bajo el régimen de la antigua economía. Esa eficacia es universal, para todos los hombres y para todos los pecados, como el mismo autor da claramente a entender en otros lugares (1:3; 2:17; 9:26; 10:12-18; cf. 1Jn 2:2). Simplemente quiere hacer resaltar la impotencia de la antigua alianza, con sus ritos y sus sacrificios, para redimir de la culpa; algo parecido a lo que dice Pablo cuando habla de la Ley mosaica (cf. Rom 5:20; Rom 8:3; Gal 3:19).
La vinculación entre muerte de Cristo y nueva alianza queda ya suficientemente expresada en el v.15. Pero hacía falta probar esa afirmación. Es lo que se hace en los v. 16-22, alegando dos razones: una de carácter general, a base de principios (v. 16-17); otra de carácter histórico, a base de lo acaecido con ocasión de la primera alianza (v. 18-22). La primera razón, en un primer momento, desconcierta no poco, pues se pasa de la noción de “alianza” o pacto a la noción de “testamento” o última voluntad. Ello es tanto más fácil al autor, como ya hicimos notar en la introducción, cuanto que el término griego 5ια 3ήκη puede tener el doble significado de “alianza” y de “testamento.” Para que el procedimiento sea lícito sólo hace falta que, de hecho, la nueva alianza que Dios establecía con la humanidad fuera también testamento. Y eso el autor de la carta, en su argumentación de los v. 16-17, lo da por supuesto. Y, en efecto, Cristo no es sólo mediador de una nueva alianza, como lo fue Moisés, sino que es “autor” y “causa” de esos bienes de la nueva alianza (cf. 2:10; 5:9), bienes de los que nosotros entramos a participar gracias precisamente a la muerte de Cristo.
En cuanto a la segunda razón (v. 18-22), más que a título de prueba, parece que el autor la da a título de símbolo y confirmación. Símbolo, en cuanto que esa sangre, derramada para sancionar la antigua alianza, estaba como preanunciando, aunque sólo fuese tenuemente, lo que sucedería en la nueva, a la que servía de preparación; confirmación, en cuanto que, si incluso para una alianza tan imperfecta como la mosaica fue necesaria la efusión de sangre, ¿cuánto más no lo iba a ser para establecer la alianza nueva, mucho más perfecta? Es de notar que algunos de los detalles ceremoniales aquí mencionados (v. 19-20) para la inauguración de la antigua alianza, como el degüello de machos cabríos y el empleo del hisopo, no están en la narración de Exo 24:1-8, donde se nos cuenta el hecho. Parece que el autor los tomó, bien de tradiciones orales, bien de lo que en la misma Biblia se ordenaba para otras purificaciones (cf. Lev 14:49-52; Lev 16:15). También es de notar que esa aspersión del tabernáculo, a que se alude en el v.21, no tuvo lugar cuando la inauguración de la alianza (no existía aún el tabernáculo), sino bastante más tarde (cf. Exo 40:9-11; Lev 8:10-15). La explicación de este aparente anacronismo parece ha de buscarse en que el autor quiso dar una visión sintética de la antigua alianza y de su culto, compendiándolo todo ya en la inauguración.
La afirmación final de que “no hay remisión sin efusión de sangre” (v.22), ha dado lugar a muchas discusiones. La misma Sagrada Escritura habla de remisión de pecados por la contrición y la limosna, sin hacer alusión alguna a la necesidad de sacrificios con derramamiento de sangre (cf. Tob 12:9; Eze 18:21-22; Dan 4:24; Pro 16:6). Con todo, era un hecho que en la religión mosaica casi todas las purificaciones habían de hacerse a base de derramamiento de sangre; así, para la purificación del altar (cf. Lev 8:15; Lev 16:18-19), de los sacerdotes (cf. Lev 8:30), de los levitas (cf. Num 8:12-15), del pueblo (cf. Lev 9:15-18), de la mujer que había dado a luz (cf. Lev 12:7), etc. Incluso en otras religiones, fuera de Israel, se daba gran importancia a los sacrificios con derramamiento de sangre. Y es que para los antiguos, principalmente entre los semitas, la sangre era la portadora de la vida y lo más noble que podíamos ofrecer a Dios (cf. Lev 17:11; Hec 15:29). Dada, pues, esa universalidad de expiar con sangre, el autor de la carta deduce el principio general de que sin efusión de sangre no hay remisión, muy en consonancia con el pensamiento general veterotestamentario que ha visto en la sangre el medio dado por Dios para conseguir la liberación del pecado. Por lo demás, y a ello parece se apunta, la sentencia es absolutamente válida con vistas a la sangre de Cristo, cuya muerte se acaba de afirmar que es necesaria incluso para redimir de las transgresiones cometidas bajo la antigua alianza (v.15; cf. Rom 3:25; Rom 7:13-25; Gal 3:13).

Eficacia eterna del sacrificio único de Cristo,Gal 9:23-28.
23 Era, pues, necesario que las figuras de las realidades celestes fuesen purificadas de ese modo, pero las realidades mismas celestes habían de serlo con más excelentes sacrificios; 24 que no entró Cristo en un santuario hecho por mano de hombres, figura del verdadero, sino en el mismo cielo, para comparecer ahora en la presencia de Dios a favor nuestro· 25 Ni para ofrecerse muchas veces, a la manera que el pontífice entra cada año en el santuario en sangre ajena; 26 de otra manera sería preciso que padeciera muchas veces desde la creación del mundo. Pero ahora una sola vez en la plenitud de los siglos se manifestó para destruir el pecado por el sacrificio de sí mismo. 27 y asi como a los hombres les está establecido morir una vez, y después de esto el juicio, 28 así también Cristo, después de haberse ofrecido una sola vez para tomar sobre sí los pecados de todos, por segunda vez aparecerá, sin pecado, a los que le esperan para recibir la salud.

Son ideas que, al menos en gran parte, han sido ya expresadas anteriormente. En primer lugar (v.23-24), la idea de contraponer el santuario mosaico al santuario “verdadero,” que es el del cielo, donde entró Cristo para ejercer sus funciones de sacerdote (cf. 4:14; 7:25; 8:1-5; 9:11-12). Sin embargo, ahora se añade un matiz nuevo, que origina no pequeña dificultad. Se afirma, en efecto, que, si el santuario mosaico y sus ritos de culto hubieron de ser “purificados” con sangre, con mucha más razón lo habrá de ser el santuario del cielo, del que el mosaico no era sino figura. ¿Es que también en el cielo había cosas que “purificar”? Evidentemente no; al menos si tomamos esa palabra en su sentido obvio. Parece que lo que se quiere afirmar es que, para entrar en el santuario del cielo, que estaba cerrado a los hombres (cf. v.8), Cristo hubo de derramar su sangre; sin el derramamiento de esa sangre no podía comenzar el culto del santuario del cielo. El término, pues, “purificación” vendría a equivaler a consagración o inauguración; tanto más que se trata de purificación de cosas, no de personas, que son las que tienen pecados.
Otra idea es la de que Cristo bastó con que ofreciera su sacrificio una sola vez, no como el sumo sacerdote judío que había de hacerlo cada año (v.25-26). La idea había sido ya también propuesta anteriormente (cf. v.7.12). Aquí, sin embargo, se añaden algunas consideraciones nuevas. Si por hipótesis, apunta el autor, la eficacia expiatoria del sacrificio de Cristo hubiese sido limitada, habría tenido que entregar su vida no una vez, sino tantas cuantas los pecados de la humanidad superaran esa eficacia, a comenzar desde el principio del mundo; y sabemos que Cristo sólo una vez, en la plenitud de los tiempos, se ha manifestado para abolir el pecado por su sacrificio (v.26; cf. Gal 4:4). Y tratando de recalcar todavía más que la muerte de Cristo no debía suceder más que una vez, establece la siguiente comparación: al igual que los hombres sólo mueren una vez, y después el juicio, así también Cristo sólo entregó su vida una vez, y después la segunda venida, aunque no para ser juzgado, como los seres humanos, sino para juzgar (v.27-28; cf. 6:2; 1Te 4:16-17; 2Te 1:9-10). Es de notar (v.28), por lo que se refiere al pecado, el contraste entre la primera y la segunda venida de Cristo. Hablando de la primera se dice que “tomó sobre sí los pecados de todos” (cf. Rom 8:3; 2Co 5:21; Gal 3:13), mientras que, hablando de la segunda, se dice que aparecerá “sin pecado,” es decir, libre ya de esa carga expiatoria por el pecado, vencidos todos los enemigos, resplandeciente de gloria, de la que hará partícipes a sus fieles (cf. Flp 3:20-21). O quizás mejor: libre y fuera del alcance que el pecado tenía para tentarle, pues no se hallará ya en carne mortal.

Fuente: Biblia Comentada

Toda esta sección es una exposición del nuevo pacto que fue prometido en Jer 31:31-34 y su contraste con el antiguo pacto de la ley.

Fuente: Biblia de Estudio MacArthur

Resumen : Los primeros diez versículos presentan el tabernáculo bajo el primer pacto, con sus ofrendas y sacrificios que eran incapaces para perfeccionar al que estaba bajo ese pacto. Entonces por medio de contrastes, se presenta la perfección y eficacia del santuario, sacrificio, y sacerdocio de Cristo. Al fin del capítulo se presenta la semejanza entre la muerte del hombre y la de Cristo, para ilustrar que no era necesario que la muerte de Cristo se repitiera muchas veces. Murió una sola vez, y basta.

9:1 — Este versículo se conecta con 8:5.
–«Ahora bien, aun el primer pacto». La palabra pacto no aparece en el texto griego, pero se suple aquí porque así se indica en el versículo anterior (8:13).
–«tenía ordenanzas de culto». La palabra griega dikaioma significa una ordenanza o regla justa, y por eso divina. Se emplea en 9:10 también. La palabra griega latreia quiere decir culto o servicio rendido a Dios. Se emplea en 9:6; Jua 16:2; Rom 9:4; Rom 12:1. El primer pacto, tenía preceptos dados por Dios para gobernar el servicio rendido a él en el santuario terrenal. La grandeza y lo divino de este santuario sirven para representar al santuario celestial.
–«y un santuario». Aquí es término singular en el griego, to jaguion, y se refiere al tabernáculo entero, con sus dos departamentos. Literalmente dice la frase, «un lugar santo de (este) mundo». (La forma plural sencilla, ta jaguia, cuando se contrasta con la forma plural doble, jaguion jaguion, quiere decir «el lugar santo–9:2, mientras que la forma plural doble significa «el lugar santísimo»– 9:3. ta jaguia sola también se aplica al «lugar santísimo», sea el terrenal–9:8,24,25; 13:11, o bien el celestial–8:2; 9:8,12; 10:19).
–«terrenal». No hay connotación mala en la expresión «terrenal» (o de este mundo, kosmos). Se indica solamente que es de materiales terrenales que perecen, de fabricación de manos humanas, y que pertenece a esta vida. Se contrasta con «las cosas celestiales» (8:2,5; 9:11,23,24).

Fuente: Notas Reeves-Partain

LA GLORIA DEL TABERNÁCULO

Hebreos 9:1-5

Ahora bien: el primer tabernáculo también tenía su liturgia y santuario, que eran un símbolo terrenal de realidades celestiales. Porque el primer tabernáculo estaba preparado con el candelabro y la mesa de los panes de la proposición en lo que se llamaba el Lugar Santo. Detrás de la segunda cortina estaba la parte del tabernáculo que se llamaba el Lugar Santísimo. Se accedía a él por el altar de oro del incienso, y allí estaba el Arca del Pacto, cubierta de oro por todas partes, que contenía una urna de oro con maná, la vara de Aarón que reverdeció y las Tablas del Pacto. Por encima del Arca estaban los querubines gloriosos que daban sombra al propiciatorio; pero no es éste el lugar para hablar de todas estas cosas en detalle.

El autor de Hebreos ha estado tratando de Jesús como el Que nos introduce en el mundo de la realidad. Ha hecho uso de la idea de que, en este mundo, no tenemos más que copias imperfectas de lo que es verdaderamente real. El culto que puede ofrecer la humanidad no es más que una sombra fantasmagórica del Culto real que sólo puede ofrecer Jesús, el verdadero Sumo Sacerdote. Pero, aunque está pensando en eso, se retrotrae con el pensamiento al tabernáculo -no el templo, téngase en cuenta-. Recuerda conmovido su belleza; se detiene a considerar cariñosamente sus preciosos componentes. Y la idea que sobresale entre todas es: Si el culto terrenal era tan hermoso, ¿cómo será el verdadero Culto? Si todas esas cosas preciosas del tabernáculo eran sólo una sombra de la realidad, ¡cuán superior será la belleza de la realidad misma! No se detiene en los detalles del tabernáculo; sólo alude a algunos de sus tesoros. Era todo lo que necesitaba de momento, porque sus lectores conocían todas las glorias del tabernáculo y las tenían bien grabadas en la memoria. Pero nosotros no las conocemos tan bien; así es que, veamos cómo era la belleza del tabernáculo terrenal, teniendo siempre presente que era sólo un pálido reflejo de la realidad.

La descripción principal del tabernáculo del desierto se encuentra en Éxodo 25-31 y 35-40. Dios le dijo a Moisés: «Hazme un santuario para que more entre ellos» (Ex 25:8 ). Se construyó con las ofrendas voluntarias de la gente (Ex 25:1-7 ), que dio con tal generosidad que hubo que decirle que ya no hacía falta más (Ex 35:5-7 ).

El atrio del tabernáculo tenía 50 metros de largo por 25 de ancho (calculando que el codo tenía medio metro aproximadamente; más exactamente se calcula que eran 45 cm.). Estaba rodeado con una valla de cortina de lino torcido, de dos metros y medio de altura. El lino blanco se usaba para el Lugar Santísimo que rodeaba la presencia de Dios. Sostenían la cortina veinte columnas en cada uno de los lados Norte y Sur, y diez en los lados Este y Oeste. Las columnas descansaban en basas de bronce y tenían capiteles de plata. Había sólo una entrada, al Este, de diez metros de ancho por dos y medio de alto. Estaba hecha de lino fino torcido con azul, púrpura y carmesí. En el Atrio había dos cosas: el altar de bronce, cuadrado, de dos metros y medio de lado por metro y medio de altura, de madera de acacia recubierta de bronce; encima tenía una reja de bronce sobre la que se colocaban los sacrificios; y tenía cuatro cuernos en las cuatro esquinas a los que se ataban las víctimas. Estaba la fuente de bronce, que se hizo «de los espejos de las mujeres que velaban a la puerta del tabernáculo de Reunión» (Ex 38:8 ). (No existían en aquellos tiempos espejos de vidrio). No se nos dan las medidas de la fuente, en la que se bañaban los sacerdotes antes de llevar a cabo sus deberes sagrados.

El tabernáculo mismo estaba construido con cuarenta y ocho vigas de madera de acacia de 5 metros de alto por 75 centímetros de ancho. Estaban recubiertas de oro puro, y se apoyaban en basas de plata. Estaban unidas por fuera por medio de barras de madera, y por una barra que les pasaba por el centro. El tabernáculo estaba dividido en dos partes. La primera -los terceras partes del total- era el Lugar Santo; la parte interior -el otro tercio- era un cubo de 5 metros de lado que era el Lugar Santísimo. Cinco pilares de bronce sostenían el velo que había delante del Lugar Santo, que estaba hecho de lino torcido azul, púrpura y carmesí.

En el Lugar Santo había tres cosas. (i) El Candelabro de Oro. Estaba colocado en el lado Sur; hecho de un talento de oro puro labrado a martillo; sus siete lamparillas se alimentaban con aceite de oliva puro, y siempre estaban encendidas. (ii) En el lado del Norte estaba La Mesa de los Panes de la Proposición. Estaba hecha de madera de acacia cubierta de oro, y tenía un metro de largo, setenta y cinco centímetros de ancho y noventa centímetros de alto. Sobre ella se colocaban todos los sábados doce panes, en dos filas de seis, Hechos con la harina más pura, que sólo los sacerdotes podían comer cuando se colocaban nuevos el sábado siguiente. (iii) Estaba El Altar del Incienso. Era de madera de acacia recubierta de oro, de medio metro cuadrado por un metro de alto, y en él se quemaba incienso todas las mañanas y tardes, lo que simbolizaba las oraciones del pueblo que se elevaban al Cielo.

Delante del Lugar Santísimo estaba El Velo de azul, púrpura, carmesí y lino torcido con querubines bordados. Sólo el sumo sacerdote entraba en el Lugar Santísimo, sólo una vez al año, el Día de la Expiación, y sólo después de una preparación elaboradísima. En el Lugar Santísimo estaba El Arca del Pacto, en la que se guardaban tres cosas: la urna de oro que contenía maná, la vara de Aarón que reverdeció y las Tablas de la Ley. Estaba hecha de madera de acacia recubierta de oro por dentro y por fuera. Tenía dos codos y medio de largo, codo y medio de ancho y codo y medio de alto. Recordamos que se calcula que el codo tendría 45 centímetros. La cubierta se llamaba El Propiciatorio, y sobre ella había dos querubines de oro con las alas extendidas. Era allí donde estaba la misma presencia de Dios, porque Él había dicho: «De allí Me declararé a ti, y hablaré contigo de sobre el propiciatorio, de entre los dos querubines que están sobre el Arca del Testimonio» (Ex 25:22 ).

En toda esta belleza estaba pensando el autor de Hebreos… sin olvidar que era sólo una mera sombra de la realidad. Tenía en mente otra cosa de la que había de hablar otra vez: un israelita no podía pasar de la puerta del atrio del tabernáculo; los sacerdotes y los levitas sí podían entrar en el atrio; sólo los sacerdotes podían entrar en el Lugar Santo; y el sumo sacerdote era el único que podía entrar en el Lugar Santísimo. Todo era muy hermoso; pero las personas corrientes no podían acercarse a la presencia de Dios. Jesucristo quitó la barrera y abrió de par en par el acceso a la presencia de Dios para toda la humanidad.

Fuente: Comentario al Nuevo Testamento

CAPÍTULO 9

3. EL SANTUARIO TERRESTRE (9/01-05).

1 La primera alianza tenía, desde luego, unas normas litúrgicas y un santuario terrestre. 2 Pues se construyó un tabernáculo, en cuyo primer compartimiento estaba el candelabro, la mesa y los panes ofrecidos a Dios; este compartimiento se llamaba «lugar santo». 3 Detrás de la segunda cortina estaba el compartimiento llamado «lugar santísimo», 4 que contenía un altar de oro, para el incienso, y el arca de la alianza, toda recubierta de oro, en cuyo interior se encontraba una urna de oro con el maná, la vara floreada de Aarón y las tablas de la ley. 5 Encima del arca estaban los querubines de gloria, cubriendo con su sombra el propiciatorio. Pero no es ahora el momento de entrar en detalles.

Moisés había hecho fabricar el tabernáculo conforme al modelo que se le había mostrado en la montaña (8,5). Así pues, si queremos saber qué aspecto tiene el santuario del cielo en el que Cristo es nuestro sumo sacerdote, debemos contemplar el tabernáculo de la antigua alianza. Estaba formado de una tienda anterior, el lugar «santo», y del «lugar santísimo», que estaba oculto tras un velo. La carta marca de tal manera la separación entre el lugar santo y el santísimo, que casi da la sensación de tratarse de dos tiendas distintas. En el ambiente filosóficorreligioso de la carta a los Hebreos no era ninguna novedad la interpretación alegórica del tabernáculo. El historiador judío helenista Flavio Josefo veía en la división en dos partes una imagen del universo entero con su separación de cielo y tierra (Ant. 3,6,4). Filón de Alejandría interpretaba la primera tienda, más exterior, como el mundo sensible, y la interior, el santísimo, como la esfera de las ideas espirituales, eternas.

También en la descripción de nuestra carta late un sentido más profundo. En el santo se hallan las cosas corrientes, que pertenecen a la vida cotidiana: el candelabro, la mesa, los panes expuestos, presentados. En el lugar santísimo, en cambio, sólo se guardan objetos preciosos y muy santos, en él brilla d oro por todas partes. Por eso el autor trasladó al lugar santísimo el altar de oro para incienso, que según Exo 40:26 (cf., sin embargo,Exo 40:5) tenía su puesto delante del velo. Por la misma razón silencia el hecho de que el candelabro estaba hecho de oro puro y el de que la mesa estaba toda recubierta de oro. Así podemos ya entrever el sentido simbólico del tabernáculo dividido en dos compartimientos. La primera tienda, el lugar santo, es símbolo de la tierra, es el ámbito de las cosas accesibles todos los días. El santísimo, en cambio, quiere ser una representación del cielo, de la presencia graciosa de Dios. Sin embargo, la segunda tienda del tabernáculo, no obstante estar toda resplandeciente de oro, pertenece al santuario cósmico y por ello depende todavía del mundo de las figuras, de las sombras, de lo transitorio.

4. EL MINISTERIO SACERDOTAL EN EL SANTUARIO TERRESTRE (9/06-10).

6 Construido todo de esta manera, los sacerdotes entran continuamente en el primer compartimiento del tabernáculo para celebrar el culto. 7 Pero en el segundo entra sólo el sumo sacerdote, una vez al año, no sin llevar sangre que ofrecer por sí mismo y por los yerros del pueblo. 8 Con esto, el Espíritu Santo da a entender que, mientras el primer compartimiento esté en pie, no está patente aún el camino que conduce al lugar santísimo. 9 Y esto es símbolo del tiempo actual, es decir: se ofrecen dones y sacrificios que no pueden hacer perfecto, en cuanto a la conciencia, al que oficia en el culto; 10 sólo se trata de alimentos, bebidas y diversas abluciones, o sea, normas referentes a Lo externo, impuestas hasta el tiempo de la recta ordenación.

La división del tabernáculo en dos partes condiciona también una segunda modalidad del ministerio sacerdotal del Antiguo Testamento. En la primera tienda pueden entrar en todo momento los ministros del culto, mientras que en la segunda tienda, el «lugar santísimo», sólo el sumo sacerdote puede entrar una vez al año, en el gran día de la expiación, después de haber ofrecido un sacrificio cruento de expiación por el pecado. Con la sangre del animal sacrificado es rociado el propiciatorio, el trono de la divinidad. Aunque no se puede saber con seguridad si la concisa mención «no sin llevar sangre que ofrecer» se refiere al sacrificio por el pecado o a la ceremonia que tiene lugar en el «lugar santísimo». Probablemente quiere decir la carta en términos muy generales que la sangre del sacrificio por el pecado es absolutamente necesaria para entrar en el «lugar santísimo». Se hace hincapié en la entrada en él, mientras que se pasan por alto los otros muchos ritos complicados de Lev 16. Pero con esto ha cambiado radicalmente el significado del gran día de la expiación. De la acción expiatoria del Antiguo Testamento se ha pasado a un misterio cultual escatológico. Lo único que ahora importa es hallar el «camino que conduce al lugar santísimo», es decir, entrar en el «lugar santísimo» de Dios, el lugar en que se consuma la salvación 37.

El rito veterotestamentario no podía realizar esta esperanza, únicamente contenía una alusión misteriosa al Espíritu Santo, según la cual no podía abrirse el camino del santuario celestial en tanto tuviera consistencia y vigor la primera tienda. ¿Qué quiere decir esta aserción cifrada? La primera tienda no es sólo el espacio que precede al «lugar santísimo», el llamado «lugar santo» en el tabernáculo, sino que al mismo tiempo representa el entero orden cultual, terrestre y carnal, de la antigua alianza. Ahora bien, en tanto se sigan ofreciendo los dones y sacrificios prescritos por la ley, no hay camino que lleve al «lugar santísimo» del cielo, no hay perfección posible «en cuanto a la conciencia», es decir, no hay perdón efectivo de los pecados. La primera tienda tiene además un sentido más amplio. A diferencia del «lugar santísimo», figura del cielo, simboliza la tierra. Por esta razón «el camino que conduce al lugar santísimo» (celestial) no puede hacerse patente definitivamente hasta que la creación terrestre haya cedido el puesto al nuevo mundo venidero 38. Finalmente, en esta parte de la carta, tan difícil y repleta de referencias, ocupa también un puesto importante la contraposición entre lo interior y lo exterior, entre la conciencia y la carne. Como no tardaremos en oír más explícitamente, la conciencia sólo puede hallar reposo en el verdadero «lugar santísimo» de Dios: allí es donde tiene su propio lugar. En cambio, la «carne» está en marcada relación con la primera tienda y con sus estatutos, que se cifran en prescripciones alimentarias y en diferentes abluciones. Así pues, no se introduce ninguna idea extraña en el texto al asociar la existencia de la primera tienda con la existencia del cuerpo carnal. Por consiguiente, el «camino que conduce al lugar santísimo» no quedará patente a los que sirven a Dios sino una vez que haya transcurrido el tiempo terrestre de su cuerpo carnal. Desde luego, tal consideración presupone que ha sido ya inaugurado el camino a través del velo (cf. 10,20) y que ha comenzado ya el «tiempo de la recta ordenación»

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37. Análogo sentido tiene en los Evangelios la frase «entrar en el reino de Dios» Cf. también Efe 2:18; Efe 3:12; el «acceso» al Padre. Finalmente, el Evangelio de san Juan llama a Jesús mismo el «camino» (Jua 14:4-6). 38. Cf. Hab 12:27

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5. EL MINISTERIO SACERDOTAL DE CRISTO EN EL CIELO (/Hb/09/11-14).

11 En cambio, Cristo se ha presentado como sumo sacerdote de los bienes verdaderos: a través de un tabernáculo más grande y más perfecto, no de hechura humana, es decir, no de este mundo creado, 12 y no por medio de sangre de machos cabríos ni de becerros, sino de la suya propia, entró en el lugar santísimo de una vez para siempre, consiguiendo eterna redención. 13 Porque, si la sangre de machos cabríos y de toros, y el rociar con las cenizas de una becerra, santifica a los impuros, devolviéndoles la pureza externa, 14 ¡cuánto más la sangre de Cristo, el cual, en virtud del espíritu eterno, se ofreció a Dios como sacrificio sin mancha, purificará nuestra conciencia de las obras muertas, para que rindamos culto al Dios viviente!

Ahora comienza la exposición del antitipo de la ordenación cultual carnal del Antiguo Testamento. Con la persona de Cristo se produce un cambio completo de sacerdocio y de ley (7,12). Hay que suponer también que incluso el teatro de su ministerio de sumo sacerdote es otro desde un principio.

Desde el punto de vista del historiador, Jesús vivió en la tierra, murió en la cruz y luego -según la creencia de sus adeptos- subió al cielo. Si suponemos este esquema empírico en la explicación de nuestro texto, entonces la carta a los Hebreos verá la muerte de Jesús en la cruz como un hecho que tuvo lugar fuera del santuario celestial y que sólo tenía por objeto proporcionar la sangre necesaria para entrar en el cielo. En realidad muchos comentaristas de nuestra carta han pensado que Cristo sólo fue constituido sacerdote en el cielo y que allí ofrece constantemente a Dios su sangre derramada en la cruz. Nosotros creemos que tal interpretación no tiene debidamente en cuenta el significado de la muerte de Cristo ni la argumentación de la carta. Hagámonos de nuevo presentes brevemente las anteriores aserciones sobre el ministerio sacerdotal de Jesús: Nuestro sumo sacerdote ha atravesado los cielos (4,14); se ha ofrecido de una vez para siempre (7,27); se ha sentado a la diestra del trono de la Majestad (8,1); es ministro del santuario y del verdadero tabernáculo erigido por el Señor y no por hombres (8,2); en la tierra no hubiera podido siquiera ser sacerdote (8,4). Hay también otros pasajes que suenan como si sólo en el cielo hubiera sido nombrado sumo sacerdote (5,10; 6,20). Por otra parte la interpretación tipológica del ritual de la fiesta de la expiación de Lev 16 sólo permite sacar la conclusión de que Jesús, ya en su calidad de sumo sacerdote, se ofreció en la cruz y atravesó los cielos hasta llegar al trono de Dios. La idea de que la pasión y muerte de Jesús no fueran todavía una oblación sacerdotal es absurda y se ve repetidas veces refutada por ulteriores aserciones (9,26. 28; 10,5-14).

También del pasaje que estamos examinando resulta que Cristo «se ha presentado como sumo sacerdote». Salta a la vista que el autor no quiere hablar sólo de la ascensión al cielo, sino que quiere interpretar teológicamente la entera existencia de Jesús. En contraposición con los ritos exteriores del Antiguo Testamento, el sacerdocio de Jesús aporta las realidades, los bienes verdaderos (cf. 10, 1) 39. En concreto se piensa en las promesas «mejores» de la nueva alianza (8,6), en el perdón de los pecados y en la definitiva comunión con Dios. Jesús puede proporcionarnos estos bienes por el hecho de ejercer un excelente ministerio sacerdotal, que no se efectúa en el ámbito del tabernáculo terrestre, figurativo, sino en «un tabernáculo más grande y más perfecto, no de hechura humana, es decir, no de este mundo creado». Transferir el marco cultual de Lev 16 -el hecho propio del sumo sacerdote, de atravesar la primera tienda, y entrar en el lugar santísimo- a la persona y a la obra de Jesús lleva a dificultades de interpretación casi insolubles. Que Jesús, con su muerte, entró en el verdadero lugar santísimo de Dios, parece ser claro, y en esta idea se insiste también en lo sucesivo (9,24); 10,12.20). Ahora bien, ¿qué entiende el autor por el tabernáculo o tienda que forma parte del santuario celestial y que atravesó el sumo sacerdote Cristo? Como en la explicación de un símil, tenemos que mantener separadas la imagen y la cosa. A la representación figurada de un espacio procedente de Lev 16, no ha de responder necesariamente por parte de Cristo un sector sagrado configurado de una manera o de otra. Es por tanto un error pensar en las «regiones inferiores del cielo» o en tales o cuales «ámbitos suprasensibles». Con la imagen atrevida, que a nosotros se nos hace extraña, de «un tabernáculo… no de hechura humana, es decir, no de este mundo creado» se quiere más bien calificar teológicamente la entera manifestación histórica de Cristo. Aquello para que no podía servir la tienda anterior de la antigua alianza, a saber, para ser la base de la entrada en el verdadero lugar santísimo del cielo, se indica ahora con el «tabernáculo más grande y más perfecto» de la vida de Jesús 40.

Tampoco Cristo podía entrar «sin llevar sangre que ofrecer» en el «lugar santísimo» (Lev 9:7). Pero su muerte, como sacrificio cruento, causó expiación eterna, puede purificar a la humanidad de todos los pecados pasados, presentes y futuros. Sin duda alguna la sangre de Cristo purificó nuestra conciencia de todas las obras muertas cometidas antes del bautismo. Si, además de esto, piensa también la carta en un perdón de los pecados que graban la conciencia de los cristianos y son un impedimento para su capacidad cultual, es cosa que no se puede deducir con seguridad de nuestro pasaje. Sin embargo, no se debe establecer una separación tan rigurosa entre los dos puntos de vista. La certeza de que con el bautismo se ha fijado un nuevo comienzo, de que se ha conferido al creyente la capacidad de servir al Dios viviente, entraña también la seguridad de que la sangre de Cristo puede siempre lavarnos y purificarnos de todo lo que día tras día se va acumulando en nosotros en punto a «obras muertas». La expresión hace pensar en la prescripción del Antiguo Testamento, según la cual el contacto con un cadáver volvía al hombre impuro ritualmente (Num 19:11-22). El muerto con cuyo contacto nos mancillamos somos nosotros mismos.

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39.«Verdaderos», no «venideros» o «futuros» que sería atenuación.

40.Así explicaron ya este texto oscuro muchos padres de la lglesia.

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6. LA MUERTE DEL TESTADOR (9/15-17).

15 Por eso, él es mediador de una nueva alianza, para que, habiendo intervenido una muerte para redención de las transgresiones cometidas durante la primera alianza, los que han sido llamados reciban la promesa de la herencia eterna. 16 Cuando se trata de un testamento, tiene que constar la muerte del testador; 17 porque un testamento sólo es efectivo en caso de muerte, ya que nunca entra en vigor mientras vive el testador.

Las imágenes y comparaciones se van sucediendo con gran rapidez. Cuando todavía tenemos ante los ojos el escenario del gran día de la expiación, vuelve de nuevo la carta al concepto de la nueva alianza. Pero inmediatamente se ve interrumpido el curso de las ideas con una consideración jurídica. Diatheke puede designar en griego tanto la institución religiosa de la alianza como un testamento corriente. Este doble significado lo utiliza hábilmente el autor para probar que la nueva alianza sólo alcanzó su eficacia con la muerte de Cristo. Como no se entra en posesión de una herencia sino después de la muerte del que ha otorgado el testamento, así también hubo de morir Cristo para que pudiéramos entrar en posesión de su herencia prometida.

La argumentación parece impecable, y sin embargo todavía quedan puntos que dan que pensar. En primer lugar se llama a Cristo «mediador» de la nueva alianza, mientras que en la motivación jurídica aparece como el testador que ha otorgado el testamento. En este contexto no se habla de Dios, y sin embargo sólo sería plenamente concluyente la argumentación si se dijera que Dios había muerto, para que así fuéramos herederos de sus promesas. Nosotros nos inclinamos a rechazar como absurdo el pensamiento de que Dios pueda morir. Y, sin embargo, ¿no está precisamente en ello la absurdidad, la locura de la cruz? En efecto, ¿para qué, pues, se hizo Dios hombre sino «para destruir por la muerte al que tenía el dominio de la muerte» (Num 2:14)? No asoma la distinción corriente de que Jesús murió como hombre, pero no como Hijo de Dios. En todo caso, según la carta muere Jesús, el mismo que había otorgado el gran testamento de Dios.

Hay todavía que añadir lo siguiente: la muerte del testador tiene efecto y vigor permanentes. No es un hecho pasajero que fuera anulado, por ejemplo, por los acontecimientos pascuales. Por el contrario, la entera teología cultual de la carta apunta a presentar la muerte sacrificial de Cristo en la cruz como un acontecimiento que perdura eternamente y es constantemente causante de salvación 41.

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41. Este parece ser también uno de los motivos por los cuales la resurrección de Jesús apenas si desempeña algún papel en la carta a los Hebreos (sólo 13,20).

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7. LA SANGRE DE LA ALIANZA (9/18-22).

18 Así resulta que ni siquiera la primera alianza fue promulgada sin efusión de sangre. 19 Porque, cuando Moisés hubo leído a todo el pueblo el conjunto de las prescripciones legales, tomando la sangre de los becerros y macAos cabríos, juntamente con agua, lana escarlata e hisopo, roció incluso el libro, como igualmente a todo el pueblo, 20 diciendo: «Esta es la sangre de la alianza que Dios ha ordenado para vosotros» (Exo 24:8). 21 Y de la misma manera roció con sangre el tabernáculo y todos los objetos del culto. 22 Y es con sangre como casi todas las cosas se purifican según la ley; y sin efusión de sangre, no hay perdón.

Las consideraciones de derecho sucesorio eran sólo un eslabón de una larga cadena de argumentación. El autor quiere convencer a sus lectores u oyentes de que la nueva alianza con sus promesas mejores sólo podía entrar en vigor con la muerte de Cristo. Tal argumentación nos parece a nosotros superflua, ya que admitimos como más que obvia la muerte de Jesús en la cruz. Pero ¿no habría podido Dios perdonarnos los pecados aun sin el sacrificio de su Hijo? ¿Por qué tenía absolutamente que derramarse la sangre? Si el Antiguo Testamento gustaba de exigir ritos cruentos para la expiación, ¿por qué en la nueva alianza no bastaba con la palabra de gracia: «Vete en paz. Tus pecados te son perdonados»? Además, en la época del Nuevo Testamento se observa una aversión muy extendida contra los sacrificios cruentos, una «espiritualización de los conceptos cultuales», como se dice. Particularmente en Egipto, donde debió de recibir su formación intelectual el autor de nuestra carta, estaban mal vistos los sacrificios de animales, y también los judíos alejandrinos se esforzaban por dar a las respectivas prescripciones de su ley un sentido más espiritual por medio de la alegoría. Es posible que los destinatarios de la carta sintieran también análoga aversión a los ritos sangrientos de expiación. Nosotros lo ignoramos. Más que una reconstrucción, apenas ya posible, de los presupuestos psicológicos de la carta, tiene importancia para nosotros que lleguemos a comprender mejor la necesidad de la muerte de Jesús. Para ello puede aprovecharnos en gran manera el modelo veterotestamentario de la conclusión de la alianza en el Sinaí. Llama la atención que el autor describa con una cierta prolijidad el hecho veterotestamentario, mientras que en la aplicación a la nueva alianza se muestra muy parco y vuelve pronto al escenario del gran día de la expiación. ¿Podemos suponer que él -como con frecuencia sucede también a buenos oradores- no logra dominar completamente la abundancia de sus pensamientos y asociaciones, que quería trazar líneas que de repente se quiebran o continúan en otra dirección? Así podemos sin duda preguntarnos si la descripción del culto de la palabra en el Sinaí, con el curioso aditamento, no contenido en el relato del éxodo (Exo 24:3-8) de que «incluso el libro» fue rociado con sangre, no encierra un sentido cristiano actual. Quizá quisiera el autor insinuar que también la palabra del Evangelio debe entenderse en función de la cruz y que toda promesa es vana si no se escribe con sangre. Partiendo de aquí habría que considerar si la muerte de Cristo en la cruz no fue una consecuencia necesaria de su predicación de la gracia que perdona. En este caso la muerte sangrienta en la cruz no representaría un hecho aislado, en cierto modo casual y absurdo, sino que estaría indisolublemente ligado con la predicación misma de Jesús42. Sea de ello lo que fuere, no deberíamos contentarnos con respuestas convencionales -ni siquiera de nuestra carta- cuando se trata de explicarnos la muerte de Jesús.

Efecto curioso hace también el hecho de que la carta hable de la conclusión de la alianza del Sinaí con unas fórmulas que recuerdan claramente las palabras de la Cena en Mar 14:24, y en cambio ni aquí ni en ningún otro pasaje de la carta se establezca expresamente la conexión, que habría sido tan obvia, con la celebración de la eucaristía. Esto no debería impedirnos a nosotros pensar también en el banquete del Señor, en el que se conmemora y se gusta esa sangre de la alianza que fue derramada para el perdón de los pecados.

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42. Si no, ¿cómo sabríamos que la muerte de Jesús en la cruz era un sacrificio expiatorio por los pecados de la humanidad, si Jesús, durante su vida, no se hubiese interesado por los pecadores y no les hubiese prometido el perdón de Dios.

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8. EL SACRIFICIO MEJOR Y ÚNICO (9/23-28).

23 Era, pues, necesario que las figuras de las realidades celestiales fueran purificada con estos procedimientos. Pero los realidades celestiales mismas requieren sacrificios mejores que éstos. 24 Pues no entró Cristo en un santuario de hechura humana, imagen del auténtico, sino en el propio cielo, para aparecer ahora en la presencia de Dios en favor nuestro. «Ni tiene que ofrecerse muchas veces, como el sumo sacerdote, que entra, año tras año, en el lugar santísimo con sangre ajena; 25 pues, en tal caso, habría tenido que padecer muchas veces desde la creación del mundo. Pero, en realidad, ha sido ahora, al final de los tiempos, cuando se ha manifestado de una vez para siempre, a fin de abolir el pecado con su propio sacrificio. 27 Y así como para los hombres está establecido el morir una sola vez, y, tras esto, el juicio, 28 así también Cristo, ofrecido una sola vez para quitar los pecados de muchos, aparecerá por segunda vez, sin relación ya con el pecado, a los que lo aguardaban, para darles la salvación.

Según todos los autores del Nuevo Testamento, entre la antigua alianza y la nueva hay una relación de correspondencia querida por Dios. Naturalmente, es sabido que en Cristo se cumplieron las profecías del Antiguo Testamento mejor, más perfectamente y a veces también de distinta manera de como quizá lo habían concebido los mismos profetas. Pero sólo el autor de la carta a los Hebreos redujo como a una fórmula filosófica la relación entre la antigua alianza y la nueva. El esquema alejandrino de lo celestial y arquetípico y de lo terrestre y figurativo le ofreció la posibilidad de determinar exactamente la esencia y el «lugar» de la revelación habida en Cristo. Todos los acontecimientos, bienes e instituciones de la nueva alianza pertenecen a la esfera de las cosas «celestiales», que necesitan ser purificadas por «sacrificios mejores». Aunque el autor -por influencia de los modelos del Antiguo Testamento- usa el plural, sin embargo, sólo piensa en el sacrificio único e irrepetible de Jesús en la cruz. Mediante este sacrificio sangriento, que facilitó el acceso al verdadero lugar santísimo de Dios, fueron purificadas las cosas celestiales, los espacios y objetos cultuales de la nueva alianza o, en otras palabras, fueron puestos en condiciones de honrar a Dios real y eficazmente (cf. 9,4). No debemos perder nunca de vista que nuestra carta no entiende nunca por cosas celestiales sectores lejanos, apocalípticos, sino algo que nos afecta directamente, por ejemplo, nuestra conciencia, que por la sangre de Cristo puede ser purificada del pecado. Así entendió ya san Juan Crisóstomo la aserción chocante a primera vista sobre la purificación de las cosas celestiales: «¿Qué entiende él por cosas celestiales? ¿Acaso el cielo? ¿O los ángeles? Nada de eso, sino lo que es nuestro» (PG 63,12S).

Una nota distintiva del orden celestial y arquetípico es la unicidad e irrepetibilidad del hecho que lo funda, mientras que en el ámbito de lo terrestre y figurativo pueden verificarse una y otra vez los mismos procesos. Del significado del «de una vez para siempre» volverá a hablarse todavía más por extenso en el capítulo 10. Aquí nos limitaremos a llamar la atención acerca de una frase que parece una trivialidad y, sin embargo, tiene profundo sentido en el contexto: «Y así como para los hombres está establecido el morir una sola vez, y, tras esto, el juicio…» (v. 27). Que todos tenemos que morir una vez no es por cierto nada nuevo; pero que este morir nuestro tenga lugar de manera tan única, irrepetible y definitiva como el sacrificio expiatorio de Cristo en la cruz, es cosa que da que pensar. La concordancia en lo formal podía y debía llevar a una asimilación objetiva y material a la muerte de Cristo. Entonces no tenemos ya que temer el juicio, temor que no pueden evitar los que se han desligado de la cruz de Cristo (cf. 10,26-31).

Fuente: El Nuevo Testamento y su Mensaje

Las limitaciones del antiguo pacto

Este capítulo desarrolla el contraste entre lo antiguo y lo nuevo, lo terrenal y lo celestial. En 9:1 el autor anuncia dos aspectos del primer pacto que luego trata en el orden inverso: su santuario terrenal (vv. 2-5) y los reglamentos acerca del culto (vv. 6-10). La naturaleza terrena del santuario mosaico y su ritual limitaban su efectividad como medio de relacionarse con Dios. Ciertamente, todo el sistema era sólo un símbolo de lo que traería el nuevo pacto. Sus rituales no podían hacer perfecto, en cuanto a la conciencia, al que rendía culto, sino que se referían sólo a los aspectos carnales externos estando en vigor hasta el tiempo de la renovación. Aunque esta sección al principio pueda parecer como sin importancia para el lector cristiano, provee una base para el argumento en el resto del capítulo, donde se exponen maravillosas perspectivas sobre la persona y la obra del Señor Jesús.

1-5 El santuario del primer pacto era terrenal o “mundano” en el sentido de que era hecho por manos humanas (cf. 8:2; 9:11, 24) y proveyó sólo un esquema en sombras de las realidades celestiales o espirituales que ahora están disponibles por medio del ministerio de Jesucristo (cf. 8:5, 6; 9:11, 12). El autor descansa en los aspectos del tabernáculo construido por Moisés en el desierto. Pero aquí se dice mucho que también puede ser aplicado al templo posterior en Jerusalén, que estaba moldeado de acuerdo con el tabernáculo. Preparando para el argumento de los vv. 6-10, el autor presenta tan fuertemente como es posible la distinción entre las dos divisiones del santuario, el lugar santo y el lugar santísimo. Cada habitación contenía mobiliario necesario para una variedad de rituales, junto con símbolos de las acciones pasadas de Dios con Israel y su continua presencia con ellos. El objeto más importante del santuario interior era el arca del pacto enteramente cubierta de oro. La cubierta del arca era conocida como el propiciatorio, y este era el centro del ritual del día anual de la expiación. Aquí la sangre de los animales sacrificados era rociada por el sumo sacerdote para hacer la expiación de los pecados (cf. Lev. 16:14-17). Los querubines de la gloria que cubrían el propiciatorio indicaban la presencia invisible de Dios, de quien se pensaba que estaba entronizado entre ellos (1 Sam. 4:4; cf. Exo. 25:17-22).

6, 7 El centro de interés se mueve ahora del contenido del tabernáculo a los servicios que tenían lugar allí. El primer pacto requería que la gente se acercara a Dios por medio de sus representantes sacerdotales. Estos entraban en la primera parte del tabernáculo para realizar los servicios del culto. Esto incluía el encendido diario de las lámparas (Exo. 27:21), el reemplazo semanal de los panes (Lev. 24:5) y los sacrificios diarios (Exo. 29:38-46). El papel único del sumo sacerdote era el de entrar en la segunda (parte), una vez al año el día de la expiación. La entrada al lugar santísimo debía ser no sin sangre, que el sumo sacerdote ofrecía por sí mismo y por los pecados que el pueblo cometía por ignorancia (cf. Lev. 16). Este ritual dejaba bien claro que sólo era posible aproximarse a Dios de acuerdo con sus propias condiciones.

8-10 El autor declara tener una visión especial de parte del Espíritu Santo sobre el significado y propósito de estas provisiones del AT. Mientras estuviese en pie la primera parte del tabernáculo, no habría una revelación decisiva sobre el camino hacia el lugar santísimo, o sea el camino hasta el santuario verdadero y celestial (cf. 9:12; 10:19, 20). La primera parte del tabernáculo describe la tienda exterior del santuario terreno de Israel. Sin embargo, aquí la expresión aparentemente se usa para referirse a todo el sistema de sacrificios y ministerio sacerdotal asociado con el tabernáculo y el templo. De modo que la tienda exterior era una figura (gr. parabole) para el tiempo presente. En sentido lit. la tienda exterior oscurecía el camino a la segunda. En un plano simbólico, el tabernáculo y todo su ritual eran un impedimento al acceso directo y permanente a Dios. En ciertos aspectos la ley anunciaba de antemano y preparaba para el ministerio de Cristo. Pero cuando fue inaugurado el nuevo pacto, lo inadecuado del culto del antiguo se hizo claramente obvio. Luego se enfatiza una debilidad en particular del culto en ese santuario terrenal. Las ofrendas y sacrificios eran ofrecidos pero lit. “no eran capaces de perfeccionar al que rendía culto en cuanto a la conciencia” (“perfeccionar” como en 10:1; cf. 10:14; 11:40; 12:23). De hecho los rituales dejaban a los participantes sintiéndose culpables de sus pecados (10:2) porque eran regulaciones orientadas en lo externo (v. 10, lit. “ordenanzas carnales”). Fueron impuestas hasta el tiempo de la renovación, hasta que Cristo, el sumo sacerdote de los bienes que han venido (v. 11) esté allí. La capacidad de Cristo para limpiar la conciencia es subrayada en 9:14 y 10:22. Con esta remoción de la carga de culpa, liberándonos para servir a Dios con confianza y gratitud (9:14; 12:28), la profecía de Jeremías sobre el nuevo pacto llega a ser cumplida.

Fuente: Nuevo Comentario Bíblico Siglo Veintiuno

9.5 Los querubines son ángeles poderosos.9.6-8 El sumo sacerdote podía entrar en el Lugar Santísimo (9.3; o «segunda parte»), la habitación más oculta del tabernáculo, un día cada año para ofrecer sacrificios por los pecados de la nación. El Lugar Santísimo era una pequeña habitación que contenía el arca del pacto (un cofre cubierto de oro con las tablas originales de piedra en las que fueron escritos los diez mandamientos, una urna con maná y la vara de Aarón). En la parte superior del cofre se hallaba el «propiciatorio» (el altar) sobre el cual el sumo sacerdote derramaba la sangre el día de la expiación. El Lugar Santísimo era el sitio más sagrado sobre la tierra para los judíos. Sólo el sumo sacerdote podía entrar; a los demás sacerdotes y la gente común se les prohibía entrar en esa habitación. Su único acceso a Dios era por medio del sumo sacerdote, quien ofrecía sacrificio y usaba la sangre, primero por sí mismo y luego por los pecados de los demás (véase también 10.19).9.10 El pueblo debió guardar leyes sobre régimen alimenticio y ceremonias de lavamiento del Antiguo Testamento hasta que vino Cristo trayendo de parte de Dios una nueva y mejor manera.9.12 Esta metáfora viene de los ceremoniales del día de la expiación descrito en Levítico 16. Redención se refiere al proceso de pagar el precio (rescate) por la libertad de un esclavo. Cristo pagó nuestra libertad de la esclavitud del pecado para siempre mediante su propia muerte.9.12-14 A pesar de que usted conoce a Cristo, tal vez todavía esté procurando presentarse delante de Dios como una persona buena. Pero las normas y ceremoniales nunca han podido limpiar el corazón de nadie. Mediante la sangre de Jesucristo (1) se limpia nuestra conciencia, (2) se nos libra de la muerte y podemos vivir para servir a Dios, y (3) se nos libra del poder del pecado. Si usted lleva sobre sí un peso de culpa porque no puede llegar a ser lo bastante bueno delante de Dios, dé una nueva mirada a la muerte de Jesucristo y piense en lo que ella significa para usted. Cristo puede sanar su conciencia y librarlo de la frustración de tratar de ganar el favor de Dios.9.13, 14 Mediante la sangre de los animales sacrificados, Dios consideraba la fe y la obediencia del pueblo, y limpiaba su pecado haciéndolos aceptables ceremonialmente conforme al Antiguo Testamento. Pero el sacrificio de Cristo transforma nuestra vida y nuestro corazón, y nos limpia interiormente. Su sacrificio es infinitamente más eficaz que el sacrificio de los animales. Ninguna barrera de pecado ni de debilidad de nuestra parte puede impedir el perdón de Dios.9.15 Las personas de la época del Antiguo Testamento eran salvas mediante el sacrificio de Cristo, a pesar de que eso todavía no había tenido lugar. En las ofrendas de los sacrificios de animales inmaculados, ellos miraban hacia el futuro, al Cristo venidero. No había razón para retornar al sistema expiatorio ahora que Cristo había venido como el perfecto sacrificio.9.22 ¿Por qué el perdón requiere el derramamiento de sangre? Este no es un decreto que viene de parte de un Dios sanguinario, como algunos han sugerido. No hay un mejor símbolo de vida que la sangre: ella nos mantiene vivos. Jesucristo derramó su sangre y dio su vida por nuestros pecados de modo que no tuviéramos que sufrir la muerte espiritual, que significa separación eterna de Dios. Jesucristo es la fuente de vida, no de muerte, y El ofreció su propia vida para pagar nuestra deuda de manera que pudiéramos vivir. Después de derramar su sangre por nosotros, resucitó victorioso del sepulcro y proclamó su victoria sobre el pecado y la muerte.9.23 En cierto modo no entendemos de forma total en que el tabernáculo terrenal fue un reflejo y un símbolo de las realidades celestiales. Esa purificación de las cosas celestiales puede más bien interpretarse como una referencia a la obra espiritual de Cristo por nosotros en el cielo (véase la nota en 8.5).9.24 En medio de las referencias a sacerdotes, tabernáculos, sacrificios y otros conceptos que nos resultan desconocidos, llegamos a la descripción de Cristo como nuestro mediador que se presenta por nosotros ante Dios. Podemos identificarnos con esa función y sentirnos alentados por ella. Cristo está de nuestra parte al lado de Dios. El es nuestro Señor y Salvador. El no está allí para convencer o recordarle a Dios que nuestros pecados fueron perdonados, sino para presentar nuestras necesidades y también nuestro servicio a El como una ofrenda (véase 7.25).9.24-28 Todas las personas mueren físicamente, pero Cristo murió para que nosotros no tuviéramos que morir espiritualmente. Podemos tener una maravillosa confianza en su obra de salvación a nuestro favor, quitando nuestro pecado pasado, presente y futuro. El perdonó nuestros pecados del pasado; cuando murió en la cruz, El se inmoló una vez para siempre (9.26); El nos envió el Espíritu Santo para ayudarnos a enfrentar el pecado presente; El se presentó por nosotros en el cielo como nuestro Sumo Sacerdote (9.24); y ha prometido regresar (9.28) y resucitarnos a una vida eterna en un mundo en que no se permitirá el pecado.9.26 La «consumación de los siglos» se refiere al tiempo de la venida de Cristo a la tierra en cumplimiento de las profecías del Antiguo Testamento. El entró en la nueva época de gracia y de perdón. Todavía estamos viviendo en «la consumación de los siglos». El día del Señor ha empezado y terminará cuando Cristo regrese. EL PACTO ANTIGUO Y EL PACTO NUEVODe la misma forma en que se destaca la similitud y las diferencias entre la fotografía de una persona y la persona real, el escritor de Hebreos muestra la relación entre el antiguo pacto mosaico y el nuevo pacto mesiánico. El prueba que el pacto antiguo fue una sombra de un Cristo real.8.3-4El pacto antiguo bajo Moisés: Ofrendas y sacrificios para los culpables de pecadoEl nuevo pacto en Cristo: Inmolación del Cristo inmaculadoAplicación : Cristo murió por usted8.5-6; 10.12El pacto antiguo bajo Moisés: Enfocado en un edificio físico al que uno va para adorarEl nuevo pacto en Cristo: Enfocado en el reino de Cristo establecido en el corazón de los creyentesAplicación : Dios participa en la vida de usted8.5-6; 10.12El pacto antiguo bajo Moisés: Una sombraEl nuevo pacto en Cristo: Una realidadAplicación : No es temporal sino eterno8.6El pacto antiguo bajo Moisés: Promesas limitadasEl nuevo pacto en Cristo: Promesas sin límiteAplicación : Podemos confiar en las promesas de Dios para nosotros8.8-9El pacto antiguo bajo Moisés: Acuerdos incumplidos por la genteEl nuevo pacto en Cristo: Acuerdos cumplidos por CristoAplicación : Cristo cumplió con el compromiso donde la gente no pudo9.1El pacto antiguo bajo Moisés: Normas y reglas externasEl nuevo pacto en Cristo: Normas internas: un nuevo corazónAplicación : Dios ve tanto la conducta como los motivos; somos responsables ante Dios, no ante las reglas9.7El pacto antiguo bajo Moisés: Acceso limitado a DiosEl nuevo pacto en Cristo: Acceso ilimitado a DiosAplicación : Dios es personalmente accesible9.9-10El pacto antiguo bajo Moisés: Limpieza legalEl nuevo pacto en Cristo: Limpieza personalAplicación : La limpieza de Dios es perfecta9.11-14; 24-28El pacto antiguo bajo Moisés: Sacrificio continuoEl nuevo pacto en Cristo: Sacrificio perfectoAplicación : El sacrificio de Cristo fue perfecto y supremo9.22El pacto antiguo bajo Moisés: Perdón que se ganaEl nuevo pacto en Cristo: Perdón que se recibe gratisAplicación : Tenemos la verdad y el perdón completo9.24-28El pacto antiguo bajo Moisés: Repetido anualmenteEl nuevo pacto en Cristo: Completado por la muerte de CristoAplicación : La muerte de Cristo puede aplicarse al pecado de usted9.26El pacto antiguo bajo Moisés: Disponible para algunosEl nuevo pacto en Cristo: Disponible para todosAplicación : A su disposición

Fuente: Comentarios de la Biblia del Diario Vivir

NOTAS

(1) “Servicio sagrado.” Gr.: la·tréi·as; J22(heb.): ‛avoh·dháh. Véase Éxo 12:25, n.

(2) O: “mundano”, es decir, perteneciente a este mundo. Gr.: ko·smi·kón; Novum Testamentum, Theodore Bezae, 1642, reimpreso en 1925, lat.: mun·dá·num; J17(heb.): ’ar·tsí, “terrenal”.

REFERENCIAS CRUZADAS

a 331 Lev 4:6; Heb 9:9

b 332 Éxo 25:8

Fuente: Traducción del Nuevo Mundo

1 (1) La misma palabra griega se traduce lugares santos en 8:2. Sin embargo, aquí está en singular y por ende se traduce santuario. El santuario es todo el tabernáculo (Éxo_25:8-9), incluyendo el primer tabernáculo, llamado el Lugar Santo (v.2), y el segundo tabernáculo, llamado el Lugar Santísimo (v.3). Véase la nota 2 (2) del cap. 8.

Fuente: Comentario Del Nuevo Testamento Versión Recobro

48 (iii) El tabernáculo de la antigua alian­za (9,1-5). 2. en la cual estaban el candelabro… esto se llama Santo: El autor empieza a descri­bir el tabernáculo mosaico (cf. Éx 25-26). Éste se hallaba dividido en dos partes separadas por un velo (Éx 26,31-35); pero, en lugar de hablar de la sección exterior e interior del úni­co tabernáculo, el autor habla del primer ta­bernáculo y el segundo. El gr. hagia, «Santo», presenta dificultades. Normalmente, el autor aplica este término (con artículo determinado, sin embargo, a diferencia de aquí) a la parte interior del tabernáculo (cf. w. 8.25; 13,11), la parte que en el v. 3 llama «Santo de los santos» y en el v. 7 «el segundo [tabernáculo]». Si en este caso se utiliza con el significado de «San­to» en contraste con el «Santo de los santos» (v. 3), resulta extraño que el autor no mantu­viera esa terminología en textos posteriores en lugar de aplicar a la parte interior la designa­ción que en este caso da a la parte exterior. Ha habido tentativas de negar esta aparente falta de coherencia (véanse Vanhoye, Structure littéraire 144, n. 1; Montefiore, Hebrews 144). Sin embargo, la semejanza a este respecto entre los w. 2.3 y Éx 26,33 hace pensar que hagia y hagia hagión en estos versículos significan lo mismo, respectivamente, que to hagion y to hagion ton hagión de Éx LXX, es decir, «el Santo» y «el Santo de los Santos». 3. el segun­do velo: Al velo que separaba el Santo del San­to de los santos se le llama «el segundo» por­que a la entrada del primero había una cortina (cf. Éx 26,36). 4. que contenía un altar de oro para el incienso: La palabra gr. thymiatérion, «altar para el incienso», significa «incensario» en los tres lugares donde aparece en los LXX (2 Cr 26,19; Ez 8,11; 4 Mac 7,11); algunos han supuesto que se refiere a ese objeto de culto, utilizado en el rito del día de la expiación (Lv 16,12; cf. Michel, Hebráer 299-301). Sin em­bargo, la mayoría de los comentaristas pien­san que el autor está hablando del altar del in­cienso (cf. Éx 30,1-10). Aunque la palabra con que en los LXX se denomina a dicho altar es thysiastérion, Filón (Quis rer. div. 226) y Josefo (Ant. 3.6.8 § 147) lo llaman thymiatérion, la misma palabra que se utiliza en el texto que nos ocupa. Sin embargo, mientras que Heb si­túa este altar en el Santo de los santos, el AT lo sitúa en el Santo, el «primer tabernáculo» (Éx 30,6). Parece que el autor cometió un error en este punto, al interpretar mal el texto de Éx. Así mismo, el AT no dice que los objetos que el autor sitúa en el Arca de la Alianza estuvieran realmente dentro de ella, salvo las tablas en que se escribieron los diez mandamientos (Dt 10,5). (Para la urna, cf. Éx 16,32-34; para la va­ra de Aarón, cf. Nm 17,16-26.) 5. encima del arca estaban los querubines de la gloria… el lu­gar de la expiación: El «lugar de la expiación» (gr. hilastérion), hecho de oro, era llamado así debido a que el día de la expiación se asperja­ba sobre él la sangre de los sacrificios (Lv 16,14-15), y de esa manera se «expiaban» o bo­rraban los pecados del año anterior. (Para el concepto de expiación, véase el comentario a 2,17. ) Hilastérion se traduce a menudo por «propiciatorio», pero esa trad. podría dar a en­tender que la sangre asperjada servía para «aplacar» a Dios. «Sede de la misericordia», otra trad., es mejor, pero quizá demasiado va­ga (- Teología paulina, 82:73-74).
49 (iv) El culto de la antigua alianza (9,6-10). 6. los sacerdotes entran… continuamente: Los deberes cultuales cumplidos en el taber­náculo exterior eran ocuparse de las lámparas del candelabro (Éx 27,21), quemar incienso cada mañana y cada tarde en el altar del in­cienso (Éx 30,7), y sustituir semanalmente los panes de la presencia depositados sobre la me­sa dispuesta a ese efecto (Lv 24,8). 7. en la se­gunda, sólo [entra] el sumo sacerdote, una vez al año: Se alude a los dos sacrificios del día de la expiación ofrecidos por el sumo sacerdote (Lv 16,1-14), uno para expiar sus pecados y los de su familia, el otro para expiar los pecados del pueblo. Los pecados por los que se hacía la expiación se denominan «pecados de ignoran­cia». En 5,2 (véase el comentario) el autor ha­bía hablado de la compasión del sumo sacer­dote por «los ignorantes», es decir, por aquellos que habían cometido pecados de ese tipo (véanse Bonsirven, Judaisme [–> 7 supra] 2.92-93; ETOT 1.161 n. 6; Montefiore, Hebrews 148). (Para el modo en que la Misná entendía los pecados expiados mediante los ritos del día de la expiación, véase Yoma 8,8.9.) En este ver­sículo, el autor habla por vez primera de «san­gre» sacriñcial, tema al que se va a dedicar en este capítulo y el siguiente. En la actualidad se admite generalmente que la muerte del animal sacrificial no pretendía simbolizar que aquel en cuyo nombre se ofrecía el sacrificio mere­cía la muerte; la única razón de ello es, sin em­bargo, que la mayoría de los pecados por los que se ofrecían sacrificios no eran pecados que llevaran aparejada la pena de muerte (cf. R. de Vaux, AI 158; ETOT 1.165 n. 2). El fin de matar al animal era sacar su sangre. La im­portancia de la sangre quedaba expresada en Lv 17,11.14. La sangre era el elemento en el cual residía la vida. En la medida en que es vi­da, la sangre es el elemento peculiarmente di­vino dentro de la persona humana y, en razón de su carácter sagrado, era, cuando se derra­maba sobre el altar o se asperjaba sobre el lu­gar de la expiación, un símbolo eficaz de la pu­rificación del pecado y del restablecimiento de la unión entre Dios y el oferente. «Por el de­rramamiento de la sangre, se liberaba vida, y al ofrecer ésta a Dios quien daba culto creía que quedaba anulado el alejamiento entre él y la deidad, o que se limpiaba la contaminación que les separaba» (W. D. Davies, Paul and Rabbinic Judaism [Londres 1962] 235; cf. D. McCarthy, IDBSup 114-17; L. Sabourin, DBSup 10.1494-97. Para un significado diferente de la sangre sacrificial, véase L. Morris, Apostolic Preaching [–>18 supra] 108-24). El ritual de la sangre era un elemento de todos los sacrificios de animales del AT; puesto que la fuerza ex­piatoria se atribuye a la sangre (Lv 17,11), la noción de expiación está presente en todos los diversos tipos de sacrificio, y la eliminación del pecado era la finalidad de todo, aun cuan­do dicha finalidad no era la única (véase R. de Vaux, AI 453). En el AT no se dice, sin embar­go, que la sangre sea «ofrecida». Aunque algu­nos especialistas hablan del ritual de la sangre como una ofrenda (W. D. Davies, Paul 235; ETOT 1.164), otros, al tiempo que hacen hin­capié en dicho ritual como parte -y hasta co­mo elemento esencialdel sacrificio, se niegan a considerarlo precisamente como una ofren­da (L. Moraldi, Espiazione sacrifícale e riti espiatori [Roma 1956] 249-52). La cuestión qui­zá carezca de importancia, pero si esta última opinión es correcta, el hecho de que Heb hable en este pasaje de que la sangre se ofrece signi­fica que el autor está introduciendo en la des­cripción del sacrificio del día de la expiación una concepción que no se encuentra en el AT. ¿De qué fuente la sacó? Posiblemente estaba haciendo uso de una técnica que consistía en hablar del tipo del AT con términos que sólo se aplicaban propiamente al antitipo del NT (p.ej., en 1 Cor 10,2 el paso a través del mar es denominado bautismo «en Moisés» debido a su antitipo, el bautismo «en Cristo»).
50 8. todavía no ha sido revelado el cami­no del santuario [interior]: La meta del culto era el acceso a Dios. El hecho de que sólo el sumo sacerdote pudiera entrar en esa parte del tabernáculo, el equivalente terreno de la morada celestial de Dios, demostraba que el culto del AT no había alcanzado la meta. 9. es­to es un símbolo del tiempo presente: «Tiempo presente» no es una mera indicación cronoló­gica. Significa lo mismo que «mundo presen­te» en contraposición al «mundo venidero». Este se halla presente ya ahora, de manera an­ticipada, y los cristianos han experimentado las maravillas de su poder (6,5). incapaces de hacer perfecta la conciencia del que da culto: Es decir, de limpiarla de pecado (cf. v. 14). 10. sólo [de limpiar] respecto a comidas y bebidas y diversas clases de abluciones rituales: El autor limita la eficacia de los sacrificios del AT a la limpieza de las contaminaciones causadas por la transgresión de leyes rituales, a saber, las prescripciones alimentarias (cf. Lv 11; Nm 6,1-4) y las abluciones rituales (cf. Lv 14,8; Nm 19,11-21). Esta valoración escasamente positi­va de su eficacia no habría sido aceptada por ningún hebreo. Para el hebreo, un sacrificio «no era mera expresión del espíritu del ofe­rente, ni ciertamente una forma vacía que na­da añadía ni quitaba. Requería que el espíritu le diera validez, pero una vez validado se con­sideraba cargado de fuerza. Nunca era una mera súplica, fuera de ayuda, de perdón o de comunión. Era poderoso para efectuar algo, bien dentro del oferente, bien en favor suyo o de otra persona» (H. H. Rowley, BJRL 33 [1950] 87).

51 (b) El sacrificio de Jesús (9,11-28).
(i) El sacrificio en el santuario celestial
(9,11-14). 11. sumo sacerdote de los bienes rea­lizados: La lectura gr. aquí adoptada y traduci­da como «los bienes realizados» (ton genomenón agathón) es diferente de la de muchos mss. que leen ton mellontón agathón, «los bie­nes venideros». Para la lectura seguida aquí, véase TCGNT 668. a través del tabernáculo mayor y más perfecto no hecho por manos, esto es, no de esta creación: Este tabernáculo es consi­derado por A. Vanhoye como el cuerpo resuci­tado de Cristo, «el templo levantado en tres días» (Structure littéraire 157 n. 1). Al señalar que no es simplemente el cuerpo del Hijo en­carnado sin más, este autor observa acertadamente que, durante su vida mortal, al cuerpo de Jesús no se le podía aplicar lo de «no de es­ta creación»; la resurrección lo convirtió en cuerpo espiritual, celestial (cf. 1 Cor 15,46-47). Sin embargo, parece preferible la opinión que ve este tabernáculo como las regiones celestia­les, el equivalente celestial del tabernáculo ex­terior terreno, por el cual Jesús penetró (4,14) en el cielo más alto, la morada de Dios (9,24), el equivalente del tabernáculo interior, el San­to de los santos (véanse Michel, Hebraer 313-32; H. Koester, HTR 55 [1962] 309; Peterson, Hebrews and Perfection [–> 15 supra] 143-44). Una objeción a esta interpretación es que im­plica tomar la prep. dia, «por», en sentido lo­cal, siendo así que esa misma prep. se utiliza dos veces en la última parte de la oración (v. 12) con sentido instrumental, aunque el caso de los sustantivos regidos por las prep. es el mismo (gen.) en las tres ocasiones. H. Montefiore manifiesta que tal procedimiento sería «de mal estilo y carece de paralelos en el uso neotestamentario» (Hebrews 152). La tentativa de J. Moffatt de explicar la fluctuación de sen­tido como una técnica literaria encontrada en otras partes de Heb no hace al caso, pues en los ejemplos que cita para justificar su afirma­ción (Hebrews 121) la diferencia de sentido se debe al hecho de que la preposición rige casos diferentes. No obstante, el sorprendente para­lelo entre 9,11 y 10,20, donde dia se usa con sentido local, confirma la opinión de que tam­bién en 9,11 tiene ese sentido; tanto la tienda más grande y más perfecta de este versículo, como el velo de 10,20, son «esferas» por las cuales se realiza el paso de Cristo. No es pre­ciso ver en esta concepción del paso de Cristo por los cielos ninguna influencia del mito gnóstico del viaje de retorno del redentor redi­mido al mundo de la luz. Las opiniones cos­mológicas del autor, que éste compartía con el judaísmo apocalíptico (véase el comentario a 1,2) , son explicación suficiente del origen de tal concepción. La objeción de que los cielos intermedios no se designarían como «no de es­ta creación» carece de peso, pues tal expresión es claramente una explicación de «no hecho por manos»; la tienda mayor y más perfecta no está hecha por manos humanas, a diferen­cia del santuario terreno.
52 12. mediante su propia sangre: Lo mis­mo que el sumo sacerdote tenía derecho a acce­der al Santo de los santos porque llevaba la san­gre de los animales sacrificiales, la vida de Jesús ofrecida en sacrificio le da a éste el derecho a acceder al santuario celestial. Lo mismo que el sacrificio del día de la expiación no se puede concebir sin el elemento esencial de la asper­sión de la sangre, en este caso resulta imposible considerar la entrada de Jesús en el santuario como sí fuera la consecuencia del sacrificio que habría consumado con su muerte en la cruz; en realidad, dicha entrada forma parte de ese sa­crificio, iniciado en la tierra y consumado en el cielo. Puesto que el autor establece un paralelo exacto entre ambas entradas, resulta difícil en­tender cómo puede decir F. F. Bruce que «ha ha­bido comentaristas que, forzando la analogía del día de la expiación más allá de los límites contemplados por nuestro autor, han sostenido que la obra expiatoria de Cristo no quedó con­sumada en la cruz», sino en el cielo (Hebrews 200-01; de manera parecida N. H. Young, NTS 27 [1980-81] 198-210). Precisamente los límites contemplados por el autor en su comparación entre ambos constituyen la razón por la cual se debe buscar el equivalente celestial de la asper­sión de la sangre realizada por el sumo sacer­dote, aspersión que no era consecuencia del sa­crificio, sino parte esencial suya, consiguió una redención eterna: El vb. traducido en modo in­dicativo es un ptc. aor. gr.; en este caso se en­tiende como un aor. de acción coincidente (BDF 339). La palabra lytrósis, «redención», se debe entender a la luz de su uso en el AT. Pertenece a una familia de palabras (lytron, lytrousthai, apolytrósis) que expresa la noción de liberación (cf. Dn 4,34 LXX), frecuentemente en referen­cia a la liberación de Israel de Egipto (Éx 6,6; Dt 7,8) y de la cautividad babilónica (Is 41,14; 44,22.24) . En Sal 130,7-9 se aplica a la libera­ción del pecado. En ninguno de estos casos exis­te noción alguna de que como condición para la liberación se exigiera el pago de un precio, y no hay razón para ver tal idea en este versículo (cf. F. Büchsel, «Lytrósis», TDNT 4. 354), pese a la opinión de quienes ven la sangre de Cristo como el precio pagado (a Dios) por la redención de la humanidad (cf. A. Médebielle, DBSup 3.201; A. Deissmann, LAE 331; –> Teología pau­lina, 82:75). Como la salvación de 5,9, la reden­ción es «eterna» porque se basa en el sacrificio eternamente aceptable de Jesús.
53 13. las cenizas de una becerra: Tales ce­nizas se mezclaban con agua y se usaban para limpiar a quienes se habían contaminado por contacto con cadáveres, huesos humanos o tumbas (cf. Nm 19,9.14-21). santifican a los contaminados en orden a la purificación de la carne: La sangre de los sacrificios y el agua lustral conferían a los contaminados pureza ritual exterior. 14. por el espíritu eterno se ofreció a sí mismo sin tacha a Dios: Este espíritu no es ni el Espíritu Santo ni la naturaleza divina de Jesús (así Spicq, Hébreux 2.258). Como Pablo, el au­tor ve la vida terrena de Jesús como una vida vi­vida en la esfera de la carne (cf. 2,14; 5,7;
10,20) ; y aunque, a diferencia de Pablo, no ca­racteriza explícitamente la vida de Cristo resu­citado como vida «en el espíritu», el contraste carne-espíritu está demasiado hondamente en­raizado en la Biblia (véase el comentario a 2,14) como para que el segundo miembro de dicho contraste no quede sobrentendido con el uso que el autor hace del primero. Una compara­ción de este versículo con 7,16 pone de mani­fiesto que «espíritu eterno» corresponde a la «vida indestructible» de ese texto (cf. Montefiore, Hebrews 155). En 7,16 se hace hincapié en el sacerdocio eterno de Jesús (eterno no en el sen­tido de que no tuviera principio, sino porque no terminará jamás) en contraposición al transito­rio sacerdocio del AT; en el texto que nos ocupa se hace hincapié en la eternidad del sacrificio uno y único de Jesús, en contraposición a los sacrificios anualmente repetidos del sumo sacerdote judío el día de la expiación (v. 25). Es­to hace pensar que la «vida indestructible» de Jesús y su «espíritu eterno» son lo mismo. Este versículo es otra declaración de que la ofrenda hecha por Jesús de sí mismo es una realidad celestial, no terrenal, puesto que se ofrece me­diante el espíritu eterno, es decir, en esa nueva esfera de existencia en la que entra en el mo­mento de su exaltación. Está claro que el autor no pone en duda la importancia de la cruz, ni pretende decir que el sacrificio se encuentre en su totalidad dentro de la esfera celestial, sino sólo que el sacrificio se consuma en ella. Rehuir las consecuencias de esa concepción sostenien­do que la muerte de Jesús «tuvo lugar en el or­den eterno y absoluto» (Moffatt, Hebrews 124), o que fue un acontecimiento celestial (véase el comentario a 8,3), es pasar por alto el hecho de que «la naturaleza humana [de Jesús] es axiológicamente terrena hasta que entra en el cielo al término de la Ascensión» (A. Cody, Heavenly Sanctuary and Liturgy in the Epistle to the He­brews [St. Meinrad 1960] 91). La denominación de Jesús como la víctima «sin tacha» de su pro­pio sacrificio recuerda la prescripción de la ley de que el animal sacrificial debía ser físicamen­te sin defecto (Éx 29,1); la palabra se usa en es­te caso en sentido moral, como en 1 Pe 1,19. pu­rificará nuestra conciencia de obras muertas: Mientras que la aspersión veterotestamentaria de la sangre producía sólo limpieza ritual, la fuerza purificadora del sacrificio de Jesús se ex­tiende a la conciencia contaminada y la purifi­ca de obras muertas; véase el comentario a 6,1. rendir culto al Dios vivo: Fundamentalmente denota una participación en el culto sacrificial de Jesús, por el cual los cristianos tienen acce­so a Dios (4,16; 7,25; 10,19-22). También pre­senta la entera vida cristiana como una acción cultual, modo de hablar que recuerda el que acostumbraba a usar Pablo (cf. Rom 12,1).

54 (ii) El sacrificio de la nueva alianza (9,15-22). 15. El sacrificio de Jesús es el funda­mento sobre el cual se apoya su condición de mediador de la nueva alianza (cf. 8,6). Por me­dio de dicho sacrificio ha traído la liberación («redención», apolytrósis) de los pecados co­metidos bajo la antigua alianza, pecados que no eran quitados por los sacrificios del AT. Mientras dichos pecados permanecieran, los hombres no podían poseer la herencia prome­tida por Dios, es decir, las «promesas mejores» (8,6), «los bienes realizados» (v. 11), que, como el sacrificio que ha hecho posible su posesión, son eternos. 16-17. donde hay testamento… no tiene valor mientras el testador vive: En estos versículos, el autor compara el nuevo orden in­troducido por el sacrificio de Jesús con el pro­ducido por un «testamento», que ha empezado a tener valor en virtud de la muerte del testa­dor. La palabra gr. diathéké puede significar tanto «alianza» como «testamento». El hecho de que en estos versículos se utilice con este úl­timo significado y en los vv. 15 y 18 se le apli­que el primero le ha valido al autor el ser acu­sado por algunos de incoherencia; otros, por el contrario, han defendido su coherencia, bien afirmando que en la época en que se escribió Heb diathéké significaba siempre «testamento» (A. Deissmann, LAE 341), bien sosteniendo que en los w. 15-18 esa palabra expresa siempre ambos conceptos (J. Swetnam, CBQ 27 [1965] 389). Por lo que respecta a la opinión de Deiss­mann, puesto que los LXX usaban diathéké pa­ra traducir el hebr. bérit, «alianza», es muy po­co probable que un autor neotestamentario cualquiera pudiera haber hecho caso omiso habitualmente del significado de los LXX, «alianza», fuera cual fuera el cambio de signi­ficado que la evolución del lenguaje hubiera aportado a la palabra (cf. MM 148-149). Por el contrario, resulta difícil ver cómo cabría apli­car a la antigua alianza el concepto de testa­mento. Una de las diferencias entre la antigua alianza y la nueva es que ésta no sólo tiene as­pecto de alianza, sino también de testamento, mientras que la primera no. Lo que justifica el concepto de testamento en el caso de la nueva alianza es que ésta implicaba la muerte de su iniciador; de ahí que éste no sea sólo quien es­tableció la alianza, sino también el testador. No se puede considerar en modo alguno que la muerte de las víctimas animales del sacrificio que selló la antigua alianza (Éx 24,5-8) justifi­que siquiera imperfectamente el concepto de muerte de un testador (pese a J. Swetnam, CBQ 27 [1965] 378). Pero puesto que Dios es el que establece la nueva alianza (cf. 8,10), ¿cómo puede ser ésta al mismo tiempo un testamento, que requiere la muerte del testador? La res­puesta es que Jesús, el Hijo eterno, que junto con el Padre ha establecido la nueva alianza, es al mismo tiempo el testador cuya muerte ha hecho entrar a aquélla en vigor. Én ese sentido se parece muy poco a la antigua alianza; de ahí la diferencia de significado de diathéké entre los w. 15.18 y 16-17.
55 18. así tampoco la primera alianza se inauguró sin sangre: La partícula «así» provoca una dificultad. Parece indicar que el autor está sacando una conclusión de los w. 16-17, en cu­yo caso parecería que, a su modo de ver, la muerte de los animales sacrificados en la inau­guración de la antigua alianza correspondía de algún modo a la muerte de un testador. Pero si el valor ilativo de la partícula se aplica a la ar­gumentación general del capítulo y no a las afirmaciones de los dos versículos precedentes, el problema desaparece en buena medida. El principal interés del capítulo se centra en la sangre de Cristo, es decir, en su sacrificio, me­diante el cual se realizó la expiación y se inau­guró la nueva alianza. Puesto que la nueva es el cumplimiento de la antigua, el autor busca un paralelo en la inauguración de las dos y lo en­cuentra en el relato del sacrificio afín de Éx 24,5-8. 19-20. La descripción del sacrificio inaugural de la antigua alianza difiere de la que se encuentra en Éx. Los animales sacrificiales son machos cabríos y novillos; se habla de agua, lana escarlata e hisopo (éstos probable­mente proceden de los ritos purificatorios en­contrados en Lv 14,3-7 y Nm 19,6-18); Moisés asperja el libro (de la alianza) y no el altar. Se considera en este caso que el libro representa a Dios; la significación, por tanto, sería la misma (véase el comentario a 9,7). Las palabras atri­buidas a Moisés son ligeramente diferentes de las de Éx; recuerdan las palabras que Jesús pronunció sobre el vino eucarístico (Mc 14,24). Si se tratara de un cambio intencionado, esto sería un argumento contra la opinión común de que el autor no alude nunca a la eucaristía.
21. la tienda: En Éx 24 no se menciona esta as­persión del tabernáculo con sangre porque to­davía no se había construido. En el relato de su dedicación (Éx 40,16-28) nada se dice de una aspersión de sangre, aunque Josefo la mencio­na (Ant. 3.8.6 § 205). El propósito de dicha aspersión era catártico, estaba estrechamente relacionado con lo que L. Moraldi llama el as­pecto «sacramental» del rito de la sangre, que expresaba la unión restablecida entre Dios y la humanidad (Espiazione [–> 49 supra] 231.248). Sin embargo, el aspecto catártico se acerca más a concepciones mágicas y es menos sus­ceptible de ser interpretado de una manera simbólica que elimine una comprensión del ri­to primitiva desde el punto de vista religioso.
22. sin derramamiento de sangre no hay remi­sión: Esto pasa por alto los demás medios de remisión conocidos en el AT: ayuno (J1 2,12), li­mosna (Eclo 3,29), contrición (Sal 51,19). Pero el autor está pensando en el culto sacrificial, y en ese caso la afirmación es verdadera. No sig­nifica, sin embargo, que el derramamiento sa­crificial de sangre se considerara como castigo vicario por los pecados del oferente; lo que se contempla es la fuerza expiatoria y unitiva de la sangre, y la necesidad de que ésta se derra­me para que se pueda llevar a cabo el ritual de la sangre (cf. T. Thomton, JTS 15 [1964] 63-65).
56 (iii) El sacrificio perfecto (9,23-28). 23. las cosas celestiales mismas necesitan mejores sacrificios que éstos: Es difícil atribuir al taber­náculo celestial una necesidad de purificación; C. Spicq sostiene que en esta segunda parte del versículo el autor no habla de purificación, si­no de dedicación (Hébreux 2.267). Pero el pa­ralelo con la purificación del tabernáculo te­rreno, a la que se refiere la primera mitad del versículo, hace improbable esa interpretación.
Si se aplica la afirmación a los cielos interme­dios, que corresponden a la parte exterior del tabernáculo terreno, tal vez guarde relación con ella lo que se dice en Job 15,15, «ni los cie­los le parecen puros» (véase H. Bietenhard, Die himmlische Welt 130 n. 1). El pl. «sacrificios» resulta extraño, dado que el autor sólo conoce un sacrificio celestial purificatorio, pero su uso tal vez pretenda guardar correspondencia con el pl. «cosas celestiales». 24. antitipo del verda­dero: «Antitipo» se usa en este caso con el sig­nificado de «copia», para presentarse ahora an­te Dios en favor nuestro: cf. 7,25; Rom 8,34. 25-26. Si el sacrificio de Jesús no hubiera sido absolutamente definitivo, sino que hubiera exi­gido una repetición constante, como los sacrificios anualmente repetidos del día de la expia­ción, habría tenido que sufrir muchas veces desde la creación del mundo. El autor rechaza la idea de sacrificios repetidos de Jesús, no la presencia eterna de su único sacrificio. La afir­mación de que dicho sacrificio tuvo lugar «al fin de los tiempos» es otro indicio de la fideli­dad del autor a la secuencia temporal de la es­catología judía y cristiana; cf. C. K. Barrett, «The Eschatology of the Epistle to the He­brews», BNTE 363-93. Su aceptación de la con­cepción platónica de una realidad celestial eterna contrapuesta a una sombra terrena tem­poral se ve modificada por su fe cristiana, pro­fundamente histórica. Para él, el santuario ce­lestial existió siempre, pero el sacrificio celestial, ahora presente allí eternamente, en­tró en el orden eterno en un momento tempo­ral determinado. 28. para cargar con el pecado de muchos: cf. Is 53,12. Al tomar sobre sí los pecados, Jesús los eliminó. «La idea de una carga vicaria del pecado ocupa un lugar desta­cado, pero no hay ni rastro de un castigo vica­rio» (Montefiore, Hebrews 162). Para el uso se­mítico de «muchos» en el sentido de «todos», véase J. Jeremías, «Polloi», TDNT 6.536-45. aparecerá por segunda vez, no para tratar con el pecado, sino para traer la salvación a los que le esperan ansiosamente: Referencia a la parusía, quizá con alusión al ritual del día de la expia­ción; la aparición de Jesús será como la del su­mo sacerdote al salir del Santo de los santos (cf. Eclo 50,5-10). La parusía traerá una salva­ción completa y definitiva (cf. 1,14).

Fuente: Nuevo Comentario Biblico San Jeronimo

servicio… Gr. latreía. Otra traducción posible: culto → Rom 12:1.

Fuente: Biblia Textual IV Edición

R777 Hay una aparente dificultad al traducir τό τε ἅγιον κοσμικόν, que puede compararse con ὁ ὄχλος πολύς (Jua 12:9). Tal vez se pensó que tanto ἅγιον como κοσμικόν eran adjetivos (aunque el adjetivo κοσμικόν está aquí en posición predicativa, se usa en un sentido atributivo): algo terrenal.

M163 Μὲν οὖν puede ser sólo de resumen o de transición: así que entonces; o puede ser adversativo: sin embargo, antes bien. [Editor. Parece que μὲν οὖν es transicional, simplemente denota continuación; comp. Heb 7:11 y Heb 8:4.]

Fuente: Ayuda gramatical para el Estudio del Nuevo Testamento Griego

N servicio. g Rom 12:1.

Fuente: La Biblia Textual III Edición

[2] La palabra añadida “pacto”, en la mayoría de traducciones, no no aparece en ningún Texto Griego, o Arameo. Claramente, en el contexto, el tema es todavía el sacerdocio Levítico.

[3] Peshitta: Besma, o incensario de oro, no altar como en el Griego.

[4] Significando el camino de Yahshua en el Lugar Santísimo no fue logrado mientras los sacerdotes terrenales hicieran su servicio. Nuestro camino al Lugar Santo tampoco fue hecho manifiesto. No significa que el creyente entra en el Lugar Santísimo. Nadie lo hace. El velo rasgado fue el del Hekel/ cortina del Lugar Santo, como nuestro Sumo Sacerdote hace Su trabajo sólo en el Lugar Santísimo, un lugar al que ningún creyente alguna vez ha entrado, porque somos sacerdotes, no el Sumo Sacerdote de la nación.

[5] Servicios del Temple y Tabernaculo.

[6] Reformación del sacerdocio, y no la anulación de la Torah.

[7] La construcción del Tabernáculo de David.

[8] Peshitta.

[9] Peshitta.

[1] Si todos los creyentes fueran Sumos Sacerdotes en el Lugar Santísimo como la religión enseña, no necesitaríamos que Yahshua estuviera allí por nosotros.

[2] No es tal cosa como reencarnación.

Fuente: Escrituras del Nombre Verdadero