Comentario de Juan 12:1 – Exégesis y Hermenéutica de la Biblia

Seis días antes de la Pascua, llegó Jesús a Betania, donde estaba Lázaro, a quien Jesús resucitó de entre los muertos.

Cuando Jesús «ya no andaba abiertamente entre los judíos, sino que se alejó de allí a la región contigua» (11:54), predicó en Samaria, en Galilea y en Perea. Durante ese tiempo limpió a los diez leprosos (Luc 17:1-37); enseñó sobre el divorcio y nuevas nupcias (Mat 19:1-30; Mar 10:1-52); enseñó las parábolas del juez injusto, del fariseo y el publicano, de los obreros de la viña, (Luc 18:1-43; Mat 20:1-34); sanó a dos ciegos y enseñó a Zaqueo (Luc 19:1-48). Estos y otros eventos importantes ocurrieron antes de la semana final.

— vino Jesús a Betania, donde estaba Lázaro, el que había estado muerto, y a quien había resucitado de los muertos. — Juan sigue confirmando la resurrección de Lázaro: ¡aquí está ese mismo Lázaro, vivo, asistiendo a una cena! El tiempo exacto de esta cena no se puede saber. Algunos comentaristas creen que debe colocarse entre Mat 20:1-34 y Mat 21:1-46 (compárense Mar 14:3-9). Creen que Mateo y Marcos incluyen este evento en este lugar para conectarlo con la acción de Judas, el cual proveyó un plan para los judíos para la ejecución de Jesús. JWM sigue la cronología de Juan y cree que esta cena ocurrió en la noche al terminar el sábado, la noche antes de la Entrada Triunfal que ocurrió el domingo de la semana final de su vida. Según esto Mat 26:6 no fija el tiempo exacto de este evento y no sigue en orden cronológico los versículos 1-5.

Fuente: Comentario al Nuevo Testamento por Partain

seis días antes de la Pascua. Jua 11:55.

vino a Betania. Jua 11:1, Jua 11:44; Mat 21:17; Mar 11:11; Luc 24:50.

Fuente: El Tesoro del Conocimiento Bíblico

Jesús permite que María le unja sus pies, Jua 12:1-8.

El pueblo se amontona para ver a Lázaro, Jua 12:9.

Los principales sacerdotes consultan para matarle, Jua 12:10, Jua 12:11.

Jesús viaja a Jerusalén, Jua 12:12-19.

Unos griegos desean verle, Jua 12:20-22.

Él predice su muerte, Jua 12:23-36.

Los judíos están cegados en su mayoría, Jua 12:37-41;

Pero muchos gobernantes creen, pero no le confiesan abiertamente, Jua 12:42, Jua 12:43;

Entonces, Jesús llama intensamente a una confesión de fe, Jua 12:44-50.

Fuente: El Tesoro del Conocimiento Bíblico

Seis días antes de la pascua: Si la crucifixión sucedió un viernes, esta cena se realizó durante la tarde del sábado anterior. Al parecer el versículo Jua 12:12 apoya esta conclusión, porque la entrada a Jerusalén tuvo lugar en domingo.

Fuente: Nuevo Comentario Ilustrado de la Biblia Caribe

Capitulo 12.
L iterariamente esta sección comienza en los versículos finales del capítulo anterior, en donde se abre diciendo que “estaba próxima la Pascua de los judíos” (11:55), y ya relata la salida para la Ciudad Santa de “muchos” judíos que iban previamente para “purificarse,” que era para ponerse en estado de justicia legal para asistir a la Pascua (Jua 18:28). Se continúa con los preludios inmediatos a la pasión.

La unción en Betania,Jua 12:1-8 (Mat 26:6-13; Mar 14:3-9). Cf. comentario a Mat 26:6-13.
1 Seis días antes de la Pascua vino Jesús a Betania, donde estaba Lázaro, a quien Jesús había resucitado de entre los muertos. 2 Le dispusieron allí una cena; y Marta servía, y Lázaro era de los que estaban a la mesa con El. 3 María, tomando una libra de ungüento de nardo legítimo, de gran valor, ungió los pies de Jesús y los enjugó con sus cabellos, y la casa se llenó de olor del ungüento. 4 Judas Iscariote, uno de sus discípulos, el que había de entregarle, dijo: 5 ¿Por qué este ungüento no se vendió en trescientos denarios y se dio a los pobres? 6 Esto decía, no por amor a los pobres, sino porque era ladrón, y, llevando él la bolsa, hurtaba de lo que en ella echaban. 7 Pero Jesús dijo: Déjala; lo tenía guardado para el día de mi sepultura. 8 Porque pobres siempre los tenéis con vosotros, pero a mi no me tenéis siempre.

Jn sitúa con precisión cronológica esta escena: fue “seis días antes de la Pascua.” Los sinópticos no la sitúan cronológicamente. La narran en un contexto en el que se dice que “dentro de dos días es la Pascua” (Mat 26:2; Mar 14:1). Pero es debido a que los sinópticos la incrustan en un contexto lógico por razón de la muerte inminente de Cristo, que se anuncia en los versículos anteriores, lo mismo que por la venta que de él hace Judas, y que es narrada inmediatamente después de este episodio.
Situada esta escena, alusiva a su muerte y sepultura, en el comienzo de su pasión y terminándose ésta con su muerte y sepultura, esta narración viene a ser una especie de “inclusión semítica.”
El estudio exegético de este relato se hace al comentar el de Mt (Mar 26:6-13). Allí se estudia teniéndose en cuenta los pasajes paralelos. Aquí se van a recoger algunos puntos de Jn.
¿Dónde fue este convite? Para Mt-Mc en “casa de Simón el leproso.” Jn, pensando en las personas centrales que le interesan – Jesús, Marta, María, Lázaro, Judas – viene a producir un espejismo literario, como si la cena fuese en casa de Lázaro, aunque el análisis de matices lo conecta con los sinópticos, v.gr., Lázaro estaba en Betania, a quien Jesús había resucitado, y “allí” (éxet), en Betania, le dieron una cena. De ser en casa de Lázaro, lo lógico era decir que se la dieron en casa de Lázaro; pero sólo dice que “allí” en Betania, estaba Lázaro.
En cambio, se dice que Lázaro “era uno” (είς ) de los que estaban reclinados (a la mesa) con él (v.2c).
Mientras los sinópticos hacen el relato diciendo que María derramó el ungüento sobre la cabeza de Cristo, sin más, Jn, omitiendo esto, destaca precisamente que derramó este perfume sobre los pies de Jesús: los “ungió” y luego los “secó” con sus cabellos.
El rasgo menos normal, y que puede Jn tomarlo y ponerlo aquí del relato de Lc – oral o escrito – es el de la “pecadora” (Luc 7:38-44-46); la cual, después de “lavar con lágrimas” los pies del Señor, los secaba “con sus cabellos” y los besaba y ungía con “perfume.” Aquí, María no lava los “pies” de Cristo con sus lágrimas – pues la cortesía había ofrecido ya agua para lavarse – , pero sí los “ungió” (ήλειψεν ) con “ungüento de nardo” y “los enjugó” (¿ξέρ ,αξεν ) con sus cabellos.” Este rasgo es, más que extraordinario, extraño. “Ungir la cabeza era una práctica común (Mt-Mc; cf. Luc 75:46), pero la unción de los pies era desconocida; limpiar el ungüento con los cabellos resultaría, al menos, desacostumbrado; además, una mujer judía respetable difícilmente habría comparecido en público con el cabello suelto.” l
La razón de esto es a un tiempo lo excepcional y lo simbolista.
Cuando Lázaro resucita, sale del sepulcro “ligados con vendas los pies y las manos, y el rostro envuelto en un sudario” (Jua 11:44). Pero estas “vendas” que “ataban” a Lázaro estaban impregnadas en los perfumes mortuorios (Jua 19:39.40). Así, Jn, al destacar sólo este rasgo excepcional, evocaba mejor, típicamente, la interpretación funeral que de aquella acción iba a dar el mismo Cristo: “Dejadla; lo guardó para el día de mi sepultura” (v.7).
Parecería que María había oído alguna vez la proximidad de su muerte y habría comprado aquel perfume para emplearlo en el embalsamamiento judío del cuerpo del Señor. Pero no es éste el sentido. Habría que suponer muchas cosas. El espíritu del relato es otro, y con él coincide lo que dicen los sinópticos.
Mc lo precisa: ella se adelantó a “perfumar mi cuerpo para la sepultura” (Mar 14:8; cf. Mat 26:12).
Este perfume que María tenía, al emplearlo así en Cristo, por deferencia, cuya muerte era inminente, vino, sin saberlo, como acaece en otros episodios del evangelio de Jn (Mat 11:51; Mat 19:24), a cumplir un rito simbólico que, si era homenaje a Cristo, venía a evocar y a ser una anticipación del embalsamamiento que harían de su cuerpo después de su muerte. Es un trozo más del valor histórico-simbolista del evangelio de Jn.
Después de relatarse esta escena, Jn añade: “Y la casa se llenó del olor del ungüento” (v.3c). Si con ello se quiere destacar nleonásticamente la intensidad, pureza y valor de aquel perfume acaso pudiera también tener ello un valor simbolista. Podría aludir a lo que recogen Mt-Mc sobre la divulgación de aquella acción, y que estaba en el ambiente de la tradición cristiana primitiva: “donde se predique este evangelio, en todo el mundo, se dirá también lo que ella ha hecho, para su memoria” (Mat 26:23; Mar 14:9).
Los sinópticos dicen que, ante esta acción, los “discípulos” protestaron, porque se podía haber vendido este perfume y haber dado su importe a los pobres. Pero Jn matiza y pone en evidencia que fue Judas (Jua 6:70; Jua 13:21-30; Jua 17:12). Porque él fue el iniciador o el más fuerte objetante a esto, y al que luego, ingenua e incautamente, se le habían unido algunos discípulos.
Y Jn declara que el motivo es que Judas era “ladrón,” que robaba de la pequeña “caja” del colegio apostólico. Pero a ello le respondió Cristo.
La frase con que Cristo dice que “a los pobres siempre los tenéis con vosotros” (v.7b), no tiene un valor profético. Es un enunciado de tipo “sapiencial” y teniendo en cuenta el curso ordinario de las cosas.
Es lo que se leía con esta misma perspectiva en la Ley: “Nunca dejará de haber pobres en la tierra” (Deu 15:11). Y en los escritos rabínicos se lee que, en los días del Mesías, “siempre habrá pobres”1.

La entrada mesiánica en Jerusalén,Deu 12:9-19 (Mat 21:1-11; Mar 19:29-44). Cf. comentario a Mat 21:1-11
9 Una gran muchedumbre de judíos supo que estaba allí, y vinieron, no sólo por Jesús, sino por ver a Lázaro, a quien había resucitado de entre los muertos. 10 Los príncipes de los sacerdotes habían resuelto matar a Lázaro, 11pues por él muchos judíos iban y creían en Jesús. 12 Al día siguiente, la numerosa muchedumbre que había venido a la fiesta, habiendo oído que Jesús llegaba a Jerusalén, 13 tomaron ramos de palmeras y salieron a su encuentro gritando: ¡Hosanna! Bendito el que viene en nombre del Señor, y el Rey de Israel. 14 Habiendo Jesús encontrado un burro, montó sobre él, según está escrito: 15 “No temas, hija de Sión; he aquí que viene tu rey montado sobre un burro.” 16 Esto no lo entendieron, desde luego, los discípulos; pero, cuando fué glorificado Jesús, entonces recordaron que de El estaban escritas estas cosas que ellos le habían hecho. 17 Les rendía testimonio la muchedumbre que estaba con El cuando llamó a Lázaro del sepulcro y le resucitó de entre los muertos. 18 Por esto le salió al encuentro la multitud, porque habían oído que había hecho este milagro. 19 Entretanto, los fariseos se decían: Ya veis que no adelantamos nada, ya veis que todo el mundo se va en pos de El.

Jn es el único evangelista que precisa explícitamente el día de esta entrada mesiánica en Jerusalén. Fue “al día siguiente” de la unción en Betania, la cual, según él mismo, fue “seis días antes cíe la Pascua” (v.12.1).
El relato de Jn es el más esquemático de todos. Conforme a su procedimiento, va buscando, en general, la sustancia del hecho: el valor doctrinal. La exposición exegética de conjunto se hizo antes, al exponer el relato de Mt (cf. Comentario a Mat 21:1-11). Por seguir este procedimiento esquemático, omite todo lo anecdótico y providencial que cuentan: cómo El mismo toma la iniciativa para presentarse, en esta escena mesiánica, en Jerusalén (Mat 21:1-7 par.).
La resurrección de Lázaro tuvo su repercusión sobre “una gran muchedumbre de judíos” (v.9) que vinieron a Betania, no sólo por ver a Jesús, sino también por ver a Lázaro resucitado. Este milagro hizo que “muchos judíos iban (a Betania) y creían en él (Jesús)” (v.11).
Jn destaca en esta escena dos distintas “muchedumbres” de gentes que entran enjuego para la aclamación mesiánica a Cristo.
Una es la “numerosa muchedumbre que había venido a la fiesta” (v.12). Son los de fuera de Jerusalén. Sobre todo deben de ser los galileos, sus compatriotas. Posiblemente gran número de éstos tendrían sus tiendas montadas en las laderas del monte de los Olivos, por donde iba ahora a descender Cristo. Estos, al saber que “venía a Jerusalén,” salieron a su encuentro.
Otra turba que se pone en juego son las gentes que habían estado con El cuando resucitó a Lázaro (v.17). Pero Jn estructura la presencia literaria de estas turbas en plan de “inclusión semita” (v.12.17.18).
Y en contraposición a los sinópticos, es el único que dice que salieron a recibirle con “palmas.”
Con este detalle exclusivamente destacado, posiblemente quiere el evangelista no sólo decir el sentido alegre y triunfal de aquella aclamación (Jdt 15:12 grieg; 1Ma 13:51; 2Ma 10:7), sino también evocar con su simbolismo la aclamación, inconsciente entonces, de las turbas a Cristo, Rey y Dios, como, con palmas en la manos, aclaman así los elegidos a Dios y al Cordero en el Apocalipsis (Rev 7:9.10). También podría ser una evocación de la fiesta de los Tabernáculos, en la cual, uno de los ramos que se llevaba en las manos era de “palmas,” y cuya fiesta fue evocada por él en el capítulo 7.
Jn es el único evangelista que, a propósito de hacer Cristo su entrada mesiánica montado en un “asno,” trae a colación una cita libremente tomada del profeta Zacarías (Rev 9:9). Jn desea sólo destacar con ello el aspecto pacífico de su entrada y su reinado. Por eso omite el “alégrate” del profeta, y destaca sólo el “no temas.” No entra con tropas, que no tiene, como le dirá a Pilato (Jua 18:36), ni entra ostentosamente para avasallar con la muerte a los enemigos. La frase “no temas,” probablemente va cargada, como en otros profetas (Sof 3:16; Sof 3:52Cr 40:9), del anuncio de especiales manifestaciones y bendiciones divinas. Es el ingreso para el reinado del “Príncipe de la paz.” Cristo quiso incluso, para llamar la atención sobre el texto del profeta, dar una realización material a aquel anuncio profetico.
El hacer la entrada montado sobre un asno no indica, en el antiguo Oriente, sentido de pobreza; servía de cabalgadura a reyes y nobles (Gen 22:3; Exo 4:20; Num 22:21; Jue 5:10; Jue 10:4; 2Sa 17:23; 1Re 2:40; 1Re 13:13, etc.). Sin embargo, en esta época venía a indicar falta de ostentación, frente a las mugías y caballos usados. Era, pues, la entrada de un rey pacífico, sin el brillo ostentoso del dominador.
Jn, conforme dice en otras ocasiones (1Re 2:22; 1Re 7:39; 1Re 20:9), destaca que, cuando hicieron esto los “discípulos,” no comprendieron todo el alcance profético que en ello se encerraba, sino que lo comprendieron más tarde, después de la “glorificación” de Cristo, es decir, después de la resurrección. Bajo la iluminación de Pentecostés, “recordaron” (Jua 14:26) la relación providencial entre el anuncio profético-poetico de Zacarías sobre el Rey Mesías y su realización, que incluso materialmente se había cumplido en aquel movimiento mesiánico. Parece que la queja farisaica que se hace en el v.19, respondiendo por “inclusión semita” a los versículos 10 y 11, hace ver que estos fariseos no son ajenos a los príncipes de los sacerdotes que acordaron su muerte (Jua 11:47), y parece que con esta reflexión amarga invitan a que se precipiten los acontecimientos: la prisión y muerte de Cristo. “Ya veis que no adelantamos nada, ya veis que todo el mundo se va en pos de él.”
Para una valoración complementaria de esta “entrada mesiánica” de Cristo en Jn, es necesario ver el Comentano a Mat 21:1-11.

Cristo anuncia su glorificación al ir a la muerte,Mat 12:20-36.
Esta sección tiene dos pasajes: uno es el relato de unos “griegos” que quieren ver a Cristo (v.20-22); el segundo es un discurso de Cristo sobre su glorificación en su muerte (v.23-36).

Unos griegos quieren ver a Cristo,Mat 2:20-22.
20 Había algunos griegos entre los que habían subido a adorar en la fiesta. 21 Estos, pues, se acercaron a Felipe, el de Betsaida de Galilea, y le rogaron, diciendo: Señor, queremos ver a Jesús. 22 Felipe fue y se lo dijo a Andrés; Andrés y Felipe vinieron y se lo dijeron a Jesús.

Este relato es propio de Jn. Generalmente se suele considerar como un episodio más en la entrada mesiánica de Cristo en Jerusalén. Sin embargo, no es evidente. La forma como Jn lo introduce, aun suponiendo su desplazamiento de la inserción en el relato por causa de la “inclusión semita,” sugiere preferentemente un momento histórico distinto (v.20).
Además, van a decir que quieren “verle” (v.21). Pero ¿”verle cuando ya lo habrían de estar viendo en el cortejo? Sugiere todo momentos distintos.
Se trata de un grupo de “griegos” (Ελληνες ). Con este término pueden designarse no sólo el griego de nación, sino también los que de alguna manera estaban imbuidos por los usos griegos – precisamente la Vg. lo traduce por “gentiles” – y, dentro de los que practicaban el judaismo, también se llama así a los que no son de raza judía 2.
Si el término, aisladamente valorado, puede tener significaciones distintas, es el contexto del evangelio de Jn el que puede precisarlo. En un pasaje del mismo se cita con este nombre a los gentiles del Imperio, en contraposición a los judíos de la diáspora. Dicen los judíos de Cristo: “¿Acaso irá a la dispersión de los griegos y enseñará a los griegos?” (Jua 7:35). El genitivo usado: “de los griegos,” indica los pueblos entre los cuales se encuentran diseminados los judíos (1Pe 1:1). “Griegos,” por tanto, son gentes no judías. Pero, como éstos que aquí se citan habían “subido a Jerusalén para adorar en la fiesta,” se trata de gentiles muy afectos al judaísmo religioso, ya fuesen “prosélitos” o, al menos, fuertes simpatizantes con la religión judía, del tipo del centurión de Cafarnaúm (Luc 7:2ss) o del centurión Cornelio (Hec 10:1ss).
La presencia de estos griegos en este pasaje, sea que perteneciese al episodio de la entrada mesiánica, sea que corresponda a otro momento histórico posterior, parece que por su finalidad, en la situación literaria en que se encuentra, es indicar que también se unen al triunfo mesiánico de Cristo gentes no judías, y por las cuales también Cristo hace su entrada y su redención. En el evangelio simbolista de Jn, este episodio histórico es la sugerencia y símbolo de la universalidad de incorporación de las gentes al redil de Cristo, conforme a la doctrina antes relatada por Jn de “un solo rebaño y un solo pastor” (Jua 10:16), ya que lo que pretenden es “ver” a Cristo (v.21).
Este grupo de “griegos,” sea que oyeron hablar de El o experimentaron la conmoción de aquel día en Jerusalén, quieren “ver” a Cristo. Seguro que esta pretensión no era una simple curiosidad. La inserción de este episodio aquí, junto con su valor simbólico, hace pensar que pretenden con este contacto buscar la “luz” (Jua 1:37-39; cf. 1:39-50; 1:14). Es lo que pide el evangelio de Jn. Y acaso con la sugerencia en esta palabra “ver,” de “creer” en Cristo (cf. Jua 14:9).
Felipe, sin tomar decisión por sí mismo, como en otros casos (Jua 6:4; Jua 14:8), se lo fue a consultar a Andrés, el hermano de Simón, ambos también de Betsaida (Jua 1:44). Y los únicos apóstoles que tienen nombres griegos. Acaso fueron razones de amistad. Betsaida de Galilea pertenecía a la Gaulanítide, pero a los judíos de Betsaida se los consideraba galileos (cf. Mat 11:21). Josefo parece situar esta villa en Galilea (β . L, III 3:1). Podría haber influido la profecía de Isaías (9:1-7) en el deseo de mencionar aquí a estas gentes de “Galilea de los gentiles.”
Ambos vinieron y trasmitieron al Señor este deseo. Pero nada más se dice explícitamente sobre este episodio. La historicidad del mismo se ve acusada en toda estructura y en su misma terminación abrupta.

Cristo anuncia su glorificación por su muerte, 12:23-36.
El discurso de Cristo, literariamente, es respuesta a la comunicación de Felipe y Andrés (v.23), aunque el verbo usado (αποκρίνεται )! lo mismo puede significar “responder” que “tomar la palabra,” “hablar.” Como aquí, en que el tono del mismo rebasa la respuesta directa. Los “griegos” no deben estar presentes. Ni había llegado la hora de la evangelización directa por Cristo de los gentiles. En cambio, se introduce después una “muchedumbre” que estaba presente (v.29) y que interviene en diálogo con Cristo (v.34.30). Todo esto hace pensar que el episodio de los griegos” sirve de pretexto literario para evocar con ello la universalidad del fruto de la muerte de Cristo, en el discurso que Jesús, con este motivo literario, pronuncia. No sería más que un caso concreto de la estructura sintética del evangelio de Jn y del desarrollo evangélico de su teología; lo mismo que desarrolla aquí temas con cronología diversa, varios pasajes están en otros lugares. Se ve, en partes, el artificio redaccional.

23 Jesús les contestó diciendo: Es llegada la hora en que el Hijo del hombre será glorificado. 24En verdad, en verdad os digo que, si el grano de trigo no cae en la tierra y muere, quedará solo; pero, si muere, llevará mucho fruto. 2S El que ama su alma, la pierde; pero el que aborrece su alma en este mundo, la guardará para la vida eterna. 26 Si alguno me sirve, que me siga, y donde yo esté, allí estará también mi servidor; si alguno me sirve, mi Padre le honrará. 27 Ahora mi alma se siente turbada. ¿Y qué diré? ¿Padre, líbrame de esta hora? ¡Mas para esto he venido Yo a esta hora! 28 Padre, glorifica tu nombre. Llegó entonces una voz del cielo: “Le glorifiqué y de nuevo le glorificaré.” 29 La muchedumbre que allí estaba y oyó, decía que había tronado; otros decían: Le habló un ángel. 30 Jesús respondió y dijo: No por mí se ha dejado oír esta voz, sino por vosotros. 31 Ahora es el juicio de este mundo; ahora el príncipe de este mundo será arrojado fuera, 32 y Yo, si fuere levantado de la tierra, atraeré a todos a mí. 33 Esto lo decía indicando de qué muerte había de morir. 34 La multitud le contestó: Nosotros sabemos por la Ley que el Mesías permanece para siempre. ¿Cómo, pues, dices tú que el Hijo del hombre ha de ser levantado? ¿Quién es ese Hijo del hombre? 35 Díjoles Jesús: Por poco tiempo aún está la Luz en medio de vosotros. Caminad mientras tenéis luz, para que no os sorprendan las tinieblas, pues el que camina en tinieblas no sabe por dónde va. 36 Mientras tenéis luz, creed en la Luz, para ser hijos de la luz. Esto dijo Jesús, y, partiendo, se ocultó de ellos.

Esta sección tiene diversas partes, que se consideran separadamente.

La Enseñanza de Cristo Sobre Su Muerte (v.23-26).
La “hora” de la muerte de Cristo “ya llegó,” pues es inminente. Hecha la entrada mesiánica en Jerusalén, el período para su muerte está ya en marcha. Esta “hora” es la tantas veces anunciada (Jua 2:4; Jua 7:30; Jua 8:20; Jua 13:1; Jua 17:1) y la que reguló su vida.
Pero esta “hora” es la hora en que el Hijo del hombre “será glorificado.” Jn es el evangelista que, por excelencia, destaca la muerte de Cristo como su triunfo: no sólo victoria sobre el pecado, sino “paso,” pascua, al Padre (Jua 13:1) e ingreso de su humanidad en la plenitud de sus derechos divinos (Jua 17:1b.5.24). Es un tema eje en el enfoque del evangelio de Jn.
Ilustración de este triunfo es la comparación parabólica con el grano de trigo. Si éste no “cae” en tierra y “muere,” no fructifica; queda él solo; pero, si “muere,” es cuando fructifica y “da mucho fruto.” No es una consideración científica del grano que muere, pues si esto sucediera, no surgiría la espiga. Es una apreciación popular, usual. Posiblemente un refrán o casi calcado en él. Lo que Cristo enseña con un símil es la riqueza del fruto universal (Jua 11:52) de su muerte.
Los dos versículos siguientes encierran una enseñanza calcada en el ejemplo de su muerte.
El que “sirve” a Cristo ha de “seguirle.” Donde Cristo está, también deberá estar él. Si El está ahora en la muerte, también el servidor ha de “seguirle” por este camino. Es el tema tan repetido por los sinópticos: “El que quiera venir en pos de mí, niegúese a sí mismo, tome su cruz y sígame” (Mat 16:24 par.). La enseñanza no se limita a solos los apóstoles o discípulos; la universalidad de la formulación lo indica. Esto exige, en “orden a la vida eterna,” perder su “alma” en este “mundo.” En Jn, frecuentemente, el “mundo” tiene el sentido de los hombres malos. Por eso, el que quiera “guardarla” intacta y preservarla (Jua 17:12) para la vida eterna, ha de perderla para la vida de este “mundo” malo, ha de “odiar su alma.” “Alma,” conforme al modo semita, está por vida o persona. Y “odiar” (o μισών ) es el modo semita, hiperbólico y rotundo , de expresar lo que no se quiere o no se debe hacer (Deu 21:15; Rom 9:13; Mat 10:37; comp. Luc 14:26).
El premio a este “servicio” y “seguimiento” a Cristo es que el Padre le “honrará.”

La Turbación De Cristo Ante Su Muerte (v.27).
La proximidad de la muerte hace sentir a Cristo su amargura: sintió “turbación” (τετοφαχται ).l En ι Cristo no fue una turbaciónal margen de su consentimiento. Es un caso análogo a Getsemaní 3. Por eso, ante esta turbación, se pregunta qué ha de hacer. Los versículos con su respuesta presentan una interpretación diversa:

a) “Padre, líbrame de esta hora”
b) “Mas para esto he venido Yo a esta hora.”

Para unos, en el versículo a, Cristo, al estilo de Getsemam, pediría, permitiendo expresar a la naturaleza en un primer momento el dolor, que le librase de esta hora de muerte. Pero al punto, como en el huerto, se sometería a la voluntad del Padre.
Otros interpretan el versículo a en forma interrogativa. Sabido es que la puntuación en los códices no se hizo hasta el siglo IV-V. El sentido sería: Cristo, ante la “turbación,” se pregunta: “¿Qué diré?” Y la respuesta sería interrogativa y dubitativamente: “¿Padre, líbrame de esta hora?” Dos formas interrogativas seguidas son frecuentes en el Nuevo Testamento (Jua 11:56).
En todo caso, la respuesta plena de Cristo es clara/No pide esto, porque precisamente para morir por los hombres vino El a esta “hora.” La segunda interpretación es más lógica (Jua 18:11; cf. Heb 5:7-9).

Cristo Pide la Glorificación del Padre (v.28-33).
Sometiéndose así al plan del Padre, pide abiertamente que “glorifique su nombre” (el del Padre). Nombre es el conocido semitismo que está por la persona. La “glorificación” del Padre es el fin de toda la obra de Cristo. Es, abiertamente, todo el tema que recoge Jn en su evangelio. Y el mismo Cristo, poco después, en la “oración sacerdotal,” será lo que pide al Padre como termino de su obra: que glorifique en su muerte al Hijo, acreditándole y rubricando así su mesianismo y filiación divina, pero precisamente “para que el Hijo te glorifique” (Jua 17:4.5).
A esta oración de Cristo, resonó una “voz del cielo” que anunció que su oración fue oída: “Le glorifiqué (el nombre del Padre) y le glorificaré de nuevo.” Le “glorificó” por toda la obra de Cristo (Jua 17:4), y le “glorificará” por su muerte triunfal (v.23), con su resurrección (Jua 17:1.5) y con el cumplimiento de la “promesa” que Cristo les hizo de enviar al Espíritu Santo; todo lo cual era la “glorificación” del Padre en el Hijo.
Esta oración y “elevación” de Cristo está enmarcada por una “muchedumbre de gentes,” las cuales, al oír esta voz venida del cielo, la interpretan a su modo. Venida del cielo y como respuesta a la oración de Cristo, no podría ser sino una ratificación a la misma. Unos interpretaron aquel sonido diciendo que había “tronado,” pero en el sentido de aquel ambiente en el que el trueno, como se leía en el Antiguo Testamento, era la voz de Dios (Sal 29:3-9; Job 37:Job 4:5; 1Sa 12:18; Exo 19:16). En el éxodo se dice que Moisés hablaba a Dios en el Sinaí, y”Yahvé le respondía mediante el trueno” (Ex 19). Para otros, le “habló un ángel.” La historia de Israel les había familiarizado con apariciones de ángeles, como manifestadores de la voluntad de Dios. Exponiendo San Pablo su fe ante el Sanedrín, lo defienden diciendo: “¿Y qué si le habló un espíritu o un ángel?” (Hec 23:9; cf. Dan 4:28).
Ante aquella expectación, Cristo les destaca el valor apologético de aquella voz (Jua 11:42). No fue por él. El no la necesitaba. El estaba siempre en plena comunicación con el Padre, no haciendo más que lo que el Padre quería. El signo de esta voz fue por causa de ellos, para que viesen cómo el Padre respondía a sus ruegos, y cómo ya así, de antemano, prometía rubricar la obra de Cristo.
La muerte de Cristo es la glorificación del Padre, porque en ella van a suceder tres cosas.
1) “El juicio de este mundo.” El juicio es aquí un semitismo bien conocido, cuyo sentido es la “condenación” (Jua 3:19; Jua 5:29). El “mundo” son aquí en Jn los hombres malos, hostiles a Cristo y a la Luz (Jua 7:7; Jua 8:23, etc.). El “mundo” se condena automáticamente por su postura ante la obra de Cristo, acreditada en su resurrección (Jua 3:19).
2) “El príncipe de este mundo será arrojado fuera” (Jua 14:30; Jua 16:11). Es el mismo título con que le designan los rabinos. Y es el título con que estos rabinos designan ciertos principados angélicos. La misma representación de Satán como moderador del mundo está en consonancia con la tradición talmúdica 4. Este príncipe es Satán. San Pablo le llega a llamar “el dios de este mundo” (2Co 4:4). Naturalmente, no es que Satanás tenga verdadero dominio sobre este mundo (Luc 4:6 par.); pero él influye en los hombres para apartarlos del reino de Cristo (Efe 2:2; Efe 6:11.12). Y, conforme al concepto semita de “causalidad,” se le aplica a él, sin más, lo que es sólo un influjo y sugestión sobre los hombres.
Pero la muerte de Cristo es la victoria sobre el pecado y sobre sus consecuencias en los seres humanos , entre los que está el imperio tiránico de Satanás (Col 1:13).
3) Cuando Cristo sea “levantado de la tierra, atraeré a todos a mí.” Varias palabras de Cristo, en sus momentos históricos, debieron de ser, en varios casos, enigma para los discípulos. Pero,a la hora de la composición del evangelio, Jn matiza que lo dijo indicando la muerte de cruz que le aguardaba (Jua 2:22).
Si Cristo, como Jn simbolista destaca aquí, es “elevado” en la cruz, es elevación triunfal, posiblemente sugerida simbólicamente en Jn por su ascensión, como parece indicarlo la misma construcción de la frase: cuando “sea levantado de la tierra,” mismo que su semejanza con las alusiones que se hace en otros pasajes (Jua 3:14; Jua 8:28; Jua 6:62; Jua 13:1; Jua 17:1.4.24). Al “subir”
Cristo así a su trono, es cuando comienza su obra de conquista en plenitud. Es la “hora” en la que atraerá a todos a sí. Es la hora de su reinado, porque “todos” – en la forma semita rotunda de expresión – podrán reconocerle por el Mesías Hijo de Dios. En su muerte verán el plan del Padre, y en su resurrección verán el sello divino. Abiertamente lo recalca Jn en otro pasaje. Dice Cristo: “Cuando levantéis al Hijo del hombre, entonces conoceréis que soy Yo, y no hago nada de mí mismo, sino que, según me enseñó el Padre, así hablo” (Jua 8:28). Y así, la cruz no será signo de infamia (Gal 3:13), sino trono triunfal de la realeza espiritual de Cristo en el mundo.
Si Cristo es elevado para cumplir el plan del Padre y transformar la cruz en trono de su reino espiritual, en su redacción literaria, máxime en la estructura de este evangelio, pudiera pensarse que lo es también para ser visto. Y así vendría a ser la respuesta al deseo de los griegos que deseaban “verle” 4.

Desconcierto en la muchedumbre ante estas palabras (v.34-36).
Ante la enigmática enseñanza de Cristo sobre su elevación de la tierra, la “multitud” se siente desconcertada. Sin estar en antecedentes, esta “elevación de la tierra” no podía pensarse que fuese, fundamentalmente, la elevación de Cristo en la cruz. El evangelista tiene buen cuidado en precisarlo a la hora de escribir su evangelio. La “multitud” que le oye sólo puede interpretarlo de una marcha o desaparición suya “de la tierra.” Pero, en este caso, ¿cómo se compagina esto, dicen, con la Ley? Esta es aquí toda la Escritura (Jua 1:17; Jua 10:34; Jua 15:25). La Escritura habla del reinado eterno del Mesías (Isa 9:6; Sal 110:4; Dan 7:13; Luc 1:33; 2Sa 7:16). Esta es la creencia que tiene esta “multitud.” 5 Si el reinado del Mesías es “para siempre,” ¿cómo “dices tú que el Hijo del hombre ha de ser levantado,” es decir, desaparecido? Acaso piensan en una desaparición o ascensión suya al modo de lo que se decía de Elías. Pero en esta objeción se ve un eco, literario al menos, de la aclamación que se hizo a Cristo como Rey Mesías. La muchedumbre comprende de sobra que El se da por Mesías, y por eso se plantean esta dificultad. “¿Quién es ese Hijo del hombre,” el Mesías, que así desaparece y no cumple lo que la Escritura dice de él? El título de “Hijo del hombre,” como título mesiánico, parece que fue usado sólo en círculos rabínicos 6.
La no sabe que esa desaparición efímera a la muerte por la cruz es condición del plan del Padre. La respuesta de Cristo evita estas cuestiones. Si se declara abiertamente Mesías, podía provocar excitaciones mesiánicas inoportunas.
En cambio, les advierte que se aprovechen del poco tiempo que aún está la “Luz en medio de vosotros” (Jua 8:14; Jua 9:5). Que caminen a la luz de sus enseñanzas. Era el modo de aceptarlo por Mesías y lograr la luz de vida.
Dicho lo cual, se retiró y se “ocultó” de ellos. Es fórmula literaria para indicar el fin de aquella enseñanza. No que se hubiese “ocultado” definitivamente hasta su muerte. Por eso, no tiene el menor compromiso con las enseñanzas de Cristo en Jerusalén en este corto período antes de su muerte que narran los sinópticos.

La incredulidad judía ante la obra de Cristo,Jua 12:37-43.
37 Aunque había hecho tan grandes milagros en medio de ellos, no creían en él, 38 para que se cumpliese la palabra del profeta Isaías, que dice: “Señor, ¿quién prestó fe a nuestro mensaje? y el brazo del Señor, ¿a quién ha sido revelado?” 39 Por esto no pudieron creer, porque también había dicho Isaías: 40 “El ha cegado sus ojos y ha endurecido su corazón, no sea que con sus ojos vean, con su corazón entiendan, y se conviertan y los sane,” 41 Esto dijo Isaías porque vio su gloria y habló de El. 42 Sin embargo, aun muchos de los jefes creyeron en El; pero por causa de los fariseos no le confesaban, temiendo ser excluidos de la sinagoga, 43 porque amaban más la gloria de los hombres que la gloria de Dios.

Al terminar de narrar la obra de Cristo, el evangelista se plantea un problema que también lo acusaron los sinópticos: la reacción de Israel ante la obra de Cristo. ¿Por qué Israel no creyó ante la obra de Cristo? Jn planteará el problema en toda su crudeza: a pesar de que él había hecho “tan grandes milagros” y en tan gran número (Jua 20:30; Jua 21:25) entre ellos, no creyeron en él. En realidad, el evangelista habla del pueblo en general, de la actitud de Israel como tal, puesto que grupos minoritarios de judíos creyeron, v.gr., los apóstoles y los “muchos jefes” que aquí mismo se reconoce (v.42), lo mismo que en otros pasajes se relata la fe de otros muchos en Cristo (Jua 2:23; Jua 3:2; Jua 7:31; Jua 11:47).
Jn ve la razón honda de esto, aunque ya estaba indicado en la Escritura. En realidad, no porque esté consignado en la Escritura se causa, sino que se va a realizar, sí, infaliblemente, por el hecho de estar consignado en ella; pero es porque está proféticamente consignado. Así, el evangelista ve en este hecho increíble, ya anunciado en Isaías, en su Poema del Siervo de Yahve, al Mesías doliente diciendo:

“¿Quién creerá lo que hemos oído?
¿A quién fue revelado el brazo de Yahvé?” (Isa 53:1).

La introducción de Isaías, ante la descripción que va a hacer del Mesías doliente, iba a resultar increíble. Y, sin embargo, ese “Siervo” doliente era el Mesías de Yahvé 7. En él y en su obra estaba “el brazo de Yahvé,” es decir, el poder (Luc 1:51) y las maravillas de Dios.
Por eso, el evangelista ve el resultado de la obra de Cristo ante Israel a la luz de esta profecía. Y así, ellos, con su resistencia, están cumpliendo la profecía de su incredulidad sobre el Mesías; y, sin saberlo, lo están confesando por tal.
El evangelista insistirá, pleonásticamente, en que no podían creer, porque Dios los había cegado. Entra aquí en juego la formulación del concepto de “causalidad” entre los semitas. Lo que Dios permite, o una consecuencia que ha de seguirse de algo, se lo aplican, sin más, a la causa primera. Así, Dios envió a Isaías a una misión profética de iluminación. Pero los judíos no le hicieron caso. Y se lo formula como una ceguera positiva que Dios causase 8. Pero el evangelista aún añade más para garantizar esta actitud de Israel ante Cristo-Dios. Es la visión que Isaías tiene de Dios sobre el templo (Isa 6:1-3). Al decir Jn que Isaías vio “su gloria y habló de El,” esto no se lo refiere a Yahvé, sino a Cristo. Esto es evidente. Pero de aquí se sigue que Jn está proclamando la divinidad de Cristo al identificarlo con la teofanía de Yahvé en el templo.
“Juan puede hacer esta afirmación porque sabe que la gloria del Padre es también la del Hijo (cf. Jua 12:28)” (Vawter), pues no en vano “Yo y el Padre somos una sola cosa” (Jua 10:30) y “el Padre está en mí y Yo en él” (Jua 10:38).
Y si Isaías “vio” de esta manera implícita la gloria de Cristo en la teofanía citada, y si su predicación al Israel de entonces era nombre de Dios resultaba infructuosa, la analogía de situaciones cobra una mayor realidad, ya que Dios es el mismo, e Israel, salvadas las generaciones, igualmente era el mismo: tiene la misma psicología, la misma actitud. y aún mayor culpa por los “grandes milagros” (v.37) que Cristo había hecho entre ellos 9.
No obstante esta actitud general de Israel, cegado por sus dirigentes fariseos, “muchos de sus jefes creyeron en El.” Estos “jefes” son, sin duda, miembros del sanedrín, como se ve por otros pasajes de Jn (Jua 7:26.48). Entre éstos debieron de estar Nicodemo (Jua 3:1; Jua 7:50; Jua 19:39) y José de Arimatea (Jua 19:38). Pero eran creyentes privados. Externamente no lo manifestaban. La causa era por los fariseos. Estos eran los más hostiles enemigos de Cristo. Su influjo podía actuar sobre los mismos “jefes” del sanedrín, provocando el que fuesen “excluidos de la sinagoga.” 10 Les faltaba valor para afrontar esto. “Amaban más la gloría de los hombres” y que no los considerasen proscritos que “la gloria de Dios” (cf. Jua 2:23-25).

Necesidad de creer en Cristo,Jua 12:44-50.
Esta última sección del capítulo presenta un carácter especial. Ya en el versículo 36 Cristo terminó su discurso y se “ocultó” de los oyentes. Luego Jn hace una reflexión por su cuenta sobre el hecho de la incredulidad judía ante la obra y misión de Cristo. Y, terminada ésta, antes de comenzar el relato de la pasión, se introduce de nuevo a Cristo “clamando,” es decir, hablando en forma solemne y al modo de los profetas, una serie de enseñanzas sin vinculación cronológica ni geográfica, y cuyas sentencias, conceptualmente, se encuentran diseminadas en diversos pasajes del mismo evangelio de Jn. Por esto “se puede ver en ellas, o una recapitulación de las declaraciones esenciales de Jesús, o más bien puede ser un fragmento yoánnico insertado, en el momento de la edición, en la trama del evangelio primitivo.” 11

44 Jesús, clamando, dijo: El que cree en mí, no cree en mí, sino en el que me ha enviado: 45 y el que me ve, ve al que me ha enviado. 46 Y he venido como luz al mundo, para que todo el que cree en mí no permanezca en tinieblas. 47 Y si alguno escucha mis palabras y no las guarda, yo no le juzgo, porque no he venido a juzgar al mundo, sino a salvar al mundo. 48 El que me rechaza y no recibe mis palabras, tiene ya quien le juzgue; la palabra que Yo he hablado, ésa le juzgará en el último día, 49 porque Yo no he hablado de mí mismo; el Padre mismo, que me ha enviado, es quien me mandó lo que he de decir y hablar, 50 y Yo sé que su precepto es la vida eterna. Así, pues, las cosas que Yo hablo las hablo según el Padre me ha dicho.

1) V.44-45. El que “cree” y “ve” – paralelismo – a Cristo, cree en el que le ha enviado, ya que El se presenta como Enviado del Padre (Jua 1:18; Jua 13:20). Y, además, porque Cristo “está” en el Padre (Jua 10:38; Jua 14:10ss; Jua 17:21). Por eso, el que “ve” a Cristo ve en El al Padre (Jua 14:7.9), ya que, donde está el Hijo, está el Padre, que le comunica su divinidad y le “envía” al mundo. Ver a Cristo con fe es “ver” al Padre en el Hijo.
2) V.46. Cristo vino al mundo como “luz” para que se pueda ver la verdad y no perezca el que crea en El (Jua 1:4; Jua 3:19; Jua 8:12; Jua 9:5; Jua 12:34; cf. Jua 3:16b); es la luz que llena y da la vida moral.
3) V.47-48. Se expone cómo la “palabra” de Cristo, el Evangelio, va a “juzgar,” condenar (Deu 31:26) al que no la reciba, pues “hay que hacer la verdad” – su verdad – (Jua 3:21). En el “último día,” escatología final, al que rechazó el mensaje de Cristo, su “palabra,” que es su verdad, “la Buena Nueva” será la que le “juzgue” y “condene.” La razón por que lo hará la “palabra” y no El, es porque El “no ha venido a condenar el mundo, sino a salvar al mundo” (Jua 3:17). En contraposición a lo que decían algunos apocalipsis judíos, que no veían en el Mesías más que un juez que, tomando al mundo tal como lo encontraba, sin hacerle intervenir en su salvación, lo juzgaba y condenaba, Jn destaca en Cristo Mesías su misión salvadora.
Esta enseñanza judicial de la “palabra” no va contra otras enseñanzas en el evangelio de Jn, en donde se dice que el que juzga es Cristo, puesto que el Padre le entregó a El todo el poder judicial sobre los seres humanos (Jua 5:22). Cristo no “condena” sin más, pues vino a salvar. Pero es verdadero Juez del mundo. Si aquí se destaca la “condenación” por hacerse el juicio ante la “palabra,” es porque se quiere destacar el valor de ésta y lo que ésta significa para Cristo. Y es lo que expone el evangelista en el último grupo de ideas.
4) V.49-50. La razón última de todo esto es que Cristo “no ha hablado de sí mismo,” sino lo que el Padre le ordenó. Así, El no condena por sí mismo, sino por la “palabra” y ante su código, que es la voluntad del Padre. De aquí le viene este gran poder a la “palabra” (Jua 7:17; Jua 14:10).
Se destaca, por último, el valor del testimonio del Padre: El “sabe – presciencia de Cristo – que su precepto – la “palabra” – es vida eterna” (Jua 3:15.16.36; Jua 5:24.40; Jua 10:10.28).
Así, este discurso de Cristo parece ser una síntesis yoánnica de las enseñanzas fundamentales de Cristo. Este “discurso” es un programa esquemático, por qué El será condenado 12. Es la lucha entre la Luz y la ceguera voluntaria de los dirigentes de Israel.

1 B. Vawter, O.C. (1972) P.483. – 2 Shabbath B. 151b; Textes Rabbimques. (1955) N.701 P.171. – 2 Zorell, Lexicón Graecum N.T. (193d Col.417. – 3 Comentaño A Mat 26:3 7ss. – 4 Strack-B., Kommentar. Ii P.552. – 4 I. De La Potterie, L’exaltation Du Fus De íhomme (Jua 12:31-36): Gregorianum (1968) 460-478. – 5 Sobre La Duración Del Reino Mesiánico Según Los Rabinos, Cf. Lagrange, Le Messianisme Chez Les Juífs (1909) P.92ss.L08ss.!50.205ss. – 6 Bonsirven, Le Judaisme Palestinien Au Temps De J.-Ch. (1934) I P.368; Cf. P.360-369. – 7 Ceuppens, De Prophetiis Messianicis In A.T. (1935) P.274-339. – 8 M. De Tuya, Los Géneros Literarios En La Sagrada Escritura: Actas Del Congreso De Ciencias Eclesiásticas De Salamanca (1957) P.45-46; Cf. comentario A Mat 13:14.15. – 9 Sobre La Posibilidad Del Valor Adventicio De Los Versículos 40-43, Cf. Bois-Mard, Le Caractere Advenüce De Jean 12:40-43: Actas Del Primer Congreso Interna-, Cional Católico De Ciencias Bíblicas (Bruselas-Lovaina, 25-30 De Agosto De 1958). – 10 Sobre Los Efectos De Esta “Excomunión” De La Sinagoga, Cf. comentario A Jua 9:22; Strack-B., Kommentar. Iv P.292-333. – 11 Mollat, L’evang. S. St. Jean, En La Sainte Bible Dejerusalem (1953) P.148 Nota A.; Boismard, En Spz, P.189-192, Lo Cree Auténticamente De Jn, Pero Trasmitido Por Una Fuente Ligeramente Distinta De La Que Trasmitió El Resto Del Evangelio, E Insertado Aquí Al Tiempo De La Publicación Definitiva Del Mismo. – 12 Lagrange, évang. S. St. Jean (1927) P.344.

Fuente: Biblia Comentada

Seis días antes de la pascua. Lo más probable es que se tratara del sábado anterior, pues la Pascua tenía lugar seis días más tarde, desde el jueves en la noche hasta el atardecer del viernes. Vea la Introducción: Retos de interpretación.

Fuente: Biblia de Estudio MacArthur

El pasaje anterior (Jua 10:40-42) marcó el final del ministerio público de Jesús desde el punto de vista de Juan. A partir de aquí Él comienza a recluirse de las masas para ministrar a sus propios discípulos y a quienes lo amaban a medida que se preparaba para enfrentar la muerte. Israel ya había tenido su ventana de oportunidad. El sol ya casi se ponía y la noche se acercaba. Estos dos capítulos forman la transición hacia los capítulos Jua 13:1-38; Jua 14:1-31; Jua 15:1-27; Jua 16:1-33; Jua 17:1-26; Jua 18:1-40; Jua 19:1-42; Jua 20:1-31; Jua 21:1-25 que registran la pasión de Cristo, es decir, los acontecimientos relacionados con la cruz.

Fuente: Biblia de Estudio MacArthur

Este capítulo se centra en las reacciones de amor y de odio, de fe y de rechazo hacia Cristo, que lo condujeron a la cruz.

Fuente: Biblia de Estudio MacArthur

12:1 Seis días antes de la (última) pascua, — Ahora Jesús está llegando a la sombra de la cruz. En seguida habrá toda clase de tristeza: Judas entregará a Jesús, Pedro lo negará, todos los discípulos lo desampararán y, como hombres irracionales, los judíos no descansarán hasta que lo hayan crucificado. Sin embargo, antes de entrar en todo aquello, Jesús fue honrado por un acto de gran devoción y de mucho significado.
— vino Jesús a Betania, donde estaba Lázaro, el que había estado muerto, y a quien había resucitado de los muertos. — Juan sigue confirmando la resurrección de Lázaro: ¡aquí está ese mismo Lázaro, vivo, asistiendo a una cena! El tiempo exacto de esta cena no se puede saber. Algunos comentaristas creen que debe colocarse entre Mat 20:1-34 y Mat 21:1-46 (compárense Mar 14:3-9). Creen que Mateo y Marcos incluyen este evento en este lugar para conectarlo con la acción de Judas, el cual proveyó un plan para los judíos para la ejecución de Jesús. JWM sigue la cronología de Juan y cree que esta cena ocurrió en la noche al terminar el sábado, la noche antes de la Entrada Triunfal que ocurrió el domingo de la semana final de su vida. Según esto Mat 26:6 no fija el tiempo exacto de este evento y no sigue en orden cronológico los versículos 1-5.

Fuente: Notas Reeves-Partain

LA PRODIGALIDAD DEL AMOR

Juan 12:1-8

Cuando faltaban seis días para la Pascua, Jesús fue a Betania, donde estaba Lázaro, al que había resucitado. Y allí Le hicieron una cena; Marta se encargaba de servir, y Lázaro era uno de los que estaban ala mesa con Jesús.
Entonces María trajo una libra de perfume de nardo puro muy costoso, y ungió los pies de Jesús, secándolos luego con sus cabellos. Y la casa se llenó de la fragancia del perfume. Pero Judas Iscariote, uno de los discípulos de Jesús, el que más tarde le traicionaría, dijo:
-¿Por qué no se vendió ese perfume por trescientos denarios, para dárselos a los pobres?
Eso lo decía, no porque le importaran los pobres, sino porque era un ladrón, y estaba a cargo de la caja, y sisaba de lo que se metía en ella. Pero Jesús dijo:
-Dejadla que me rinda este honor anticipándose a mi funeral. A los pobres siempre los tendréis a vuestra disposición; pero a Mí, no.

Ya hemos visto en otras ocasiones que muchos intérpretes creen que ciertas partes del evangelio de Juan están fuera de su sitio. Algunos sospechan que eso es lo que ha pasado aquí. Moffatt, por ejemplo, lo imprimió en el siguiente orden: versículos 19-29; 1-18 y 30; 31-42. Aquí seguimos el orden de la versión Reina-Valera y de todas las otras españolas; pero si el lector quiere seguir el capítulo en el orden sugerido, verá la relación de los Hechos y del pensamiento más claramente.
Jesús estaba llegando al final de su vida en la Tierra. El ir a Jerusalén para la Pascua fue una acción del más extraordinario valor, porque las autoridades ya le habían proclamado fuera de la ley (Jn 11:57 ). Tan considerable era el gentío que llegaba a Jerusalén para la Pascua que no podían todos conseguir alojamiento en la ciudad, y Betania era uno de los lugares fuera de los límites de la ciudad que la ley establecía como aptos para admitir el exceso de peregrinos.

Cuando Jesús llegó a Betania, sus amigos le organizaron una cena. Debe de haber sido en la casa de Marta y María y Lázaro; porque, ¿en qué otra casa iba a estar Marta sirviendo sino en la suya?
Fue entonces cuando a María se le desbordó el corazón de amor. Tenía una libra de perfume de nardo muy costoso. Tanto Juan como Marcos lo describen con el adjetivo pistikós Mr 14:3 ). Lo curioso es que no se sabe exactamente lo que quiere decir esa palabra. Hay cuatro posibilidades. Puede que derive del adjetivo pistós, que quiere decir fiel, de confianza; así que pistikós podría querer decir genuino. También podría venir del verbo pinein, que quiere decir beber; y podría querer decir líquido. Puede que fuera una «marca registrada», en cuyo caso deberíamos traducirlo por nardo pístico. También puede que venga de una palabra que quiere decir pistacho y sería un perfume que se extraía de ese fruto seco o de su árbol. Lo que sí es seguro es que era una clase de perfume muy apreciada y cara. Con este perfume, María ungió los pies de Jesús. Judas, mezquinamente, interpretó su acción como un derroche innecesario. Jesús le atajó diciéndole que a los pobres siempre se les podía dar dinero, pero la amabilidad que se había tenido con El tenía que ser entonces, porque más adelante ya no habría oportunidad.

Aquí tenemos toda una serie de bocetos de personajes.
(i) Tenemos a Marta. Estaba sirviendo a la mesa. Amaba a Jesús; era una mujer práctica: su manera natural de mostrar amor era con la labor de sus manos. Marta daba siempre todo lo que podía. Muchísimos grandes hombres han llegado a ser lo que fueron gracias al cuidado cariñoso de alguna persona así que tenían en el hogar. Es tan posible servir a Jesús en la cocina como en el púlpito o en cualquier otro lugar.
(ii) Tenemos a María. Por encima de todo, amaba a Jesús; y aquí, en su gesto, vemos tres características del amor.
(a) Vemos el exceso del amor. María trajo lo más precioso que tenía, y se lo gastó todo en Jesús. El amor no es amor si calcula meticulosamente el precio. Da su todo, y lo único que lamenta es no tener todavía más que dar. O’Henry, el maestro de la narración corta, tiene una historia conmovedora que se llama El Don de los Magos. Una pareja americana joven, Della y Jim, eran muy pobres pero estaban muy enamorados. Cada uno tenía una sola cosa que era su posesión exclusiva. El cabello de Della era su gloria. Cuando se lo soltaba, casi le servía de túnica. Jim tenía un reloj de oro que había sido de su padre y era su orgullo. Era el día antes de Navidad, y Della no tenía más que un dólar y ochenta y siete centavos para comprarle un regalo a Jim. Fue, y vendió su pelo por veinte dólares, con los que le compró a Jim una pulsera de platino para su precioso reloj. Cuando Jim llegó a casa por la noche y vio la cabecita trasquilada de Della, se quedó estupefacto. No era que no le gustara, ni que la amara menos por eso; porque estaba más preciosa que nunca. Despacito, él le entregó a ella su regalo: era un juego de peines de concha de tortuga muy caros, para su precioso pelo… y había vendido su reloj de oro para comprarlos. Cada uno le había dado al otro todo lo que tenía. El amor verdadero no tiene otra manera de dar.

(b) Vemos la humildad del amor. Era conferir un honor el ungir la cabeza de una persona. «Ungiste mi cabeza con aceite,» dice el salmista (Salmo 23: S). Pero María no se atrevía a llegar a la altura de la cabeza de Jesús, y le ungió los pies. Lo último en que podía pensar María era en conferirle un honor a Jesús; jamás se consideró con capacidad para eso.

(c) Vemos la naturalidad del amor. María le secó los pies a Jesús con sus propios cabellos. En Palestina, ninguna mujer respetable aparecería en público con el cabello suelto. El día de su boda, una chica se sujetaba el cabello y ya nunca se dejaba ver en público con el cabello suelto. Eso habría hecho que se la identificara con una mujer inmoral. Pero a María ni siquiera se le ocurrió pensarlo. Cuando dos personas se aman de veras, viven en su mundo. Van por una calle abarrotada de gente cogidos de la mano, sin importarles lo que puedan pensar los demás. A muchos les da corte presentarse como cristianos, porque les preocupa lo que otros piensen de ellos. María amaba a Jesús tanto que no le podía importar menos lo que pensaran o dijeran otros.
Pero hay algo más aquí acerca del amor. Juan lo expresa diciendo: «Y la casa se llenó de la fragancia del perfume.» Ya hemos visto que la mayor parte de lo que nos cuenta Juan tiene un doble sentido: uno que está en la superficie, y otro más interior. Muchos padres de la Iglesia e intérpretes han visto aquí un doble sentido. Lo han tomado como diciendo que toda la Iglesia se llenó del recuerdo agradable de la buena acción de María. Una buena acción se convierte en la posesión de todo el mundo y añade a la belleza de la vida en general algo que el tiempo no puede destruir.

LA PRODIGALIDAD DEL AMOR

Juan 12:1-8 (conclusión)

(iii) Tenemos a Judas. Aquí se nos revelan tres cosas acerca del misterio de su persona.

(a) Vemos la confianza que tenía Jesús en él. Desde tan atrás como Jn 6:70-71 , Juan nos presenta a Jesús plenamente consciente de que había un traidor en sus filas. Bien puede ser que tratara de ganarse el corazón de Judas poniéndole de tesorero de la compañía apostólica. O tal vez intentara apelar a su sentido del honor. O puede que estuviera diciéndole en efecto: «Judas, aquí hay algo que puedes hacer por mí. Aquí tienes la prueba de que te necesito y te quiero.» Esa apelación falló con Judas; pero sigue en pie el hecho de que, a menudo, la mejor manera de recuperar a alguien que va por mal camino es tratarle, no con suspicacia, sino con confianza; como si se esperara de esa persona, no lo peor, sino lo mejor.

(b) Vemos una de las leyes de la tentación. Jesús no habría puesto a Judas a cargo de la caja a menos que tuviera ciertas cualidades. Westcott, en su comentario, dice: «La tentación suele sobrevenirnos en aquello para lo que tenemos una cierta predisposición y capacidad natural.» Si uno tiene una cierta habilidad para manejar el dinero, su tentación puede venirle por considerar que el dinero es la cosa más importante del mundo. Si una persona está dotada para ocupar un lugar prominente, puede que le venga la tentación de poner su reputación por encima de todo. Si una persona tiene un don particular, puede que le asalte la tentación de la presunción. Judas tenía la habilidad de manejar dinero, y tanto se aficionó a ello que se volvió, primero, un ladrón, y luego un traidor. La versión Reina-Valera dice que tenía la bolsa. El verbo griego es bastazein, que no quiere decir tener ni llevar, sino sisar. Judas no sólo llevaba la bolsa, sino que sustraía de lo que había en ella. La tentación le asaltaba en lo que constituía su talento y su responsabilidad especial.

(c) Vemos cómo se pueden deformar las ideas de una persona. Judas acababa de presenciar una acción de insuperable encanto, y la consideró un despilfarro injustificado. Era un amargado, y lo veía todo con amargura. Lo que uno ve depende de lo que lleva dentro. Ve sólo lo que está preparado para ver. Si nos gusta una persona, no le vemos defectos; pero, si no nos gusta, todo lo que haga nos parecerá mal. Una mente deformada produce una visión deformada de las cosas; y, si descubrimos que nos estamos volviendo muy críticos con los demás, y que tendemos a imputarles motivos bastardos, debemos, por un momento, dejar de examinarlos y ponernos a examinarnos a nosotros mismos.
Por último, aquí encontramos una gran verdad acerca de la vida. Algunas cosas las podemos hacer cuando queramos; pero otras, no las haremos jamás si desperdiciamos la ocasión que se nos presenta. Sentimos el deseo de hacer algo bueno, hermoso, generoso y noble. Si lo aplazamos, o lo dejamos para mañana, aquel buen impulso se retira, y no lo hacemos nunca. La vida es siempre incierta. Pensamos decir unas palabras de gratitud, de aprecio o de amor, pero lo dejamos para más adelante; y a menudo ya no lo decimos.
Hay un ejemplo clásico de un hombre que se dio cuenta demasiado tarde de lo que no había dicho ni hecho nunca. Thomas Carlyle amaba a Jane Welsh Carlyle; pero era un hombre tan difícil e irascible que nunca le hizo la vida fácil a su esposa. Ella murió repentinamente. J. A. Froude nos habla de los sentimientos de Carlyle cuando la perdió. «Estaba revisando los papeles de su esposa, sus cuadernos y diarios; y viejas escenas luctuosas volvieron despiadadamente a su memoria. En largas noches de insomnio reconoció demasiado tarde lo que ella había sentido y sufrido por sus rabietas infantiles. Sus faltas se le representaron en un juicio sin piedad y, de la misma manera que antes le habían parecido fruslerías, ahora las exageraba en su impotente arrepentimiento…» «iOh -gritaba una y otra vez-, si la pudiera ver sólo una vez más, aunque sólo fueran cinco minutos, para hacerle saber que la he querido siempre a pesar de todo eso. Y ella nunca lo supo, nunca».» Hay un tiempo para hacer y para decir cosas; y, cuando se pasa, puede que ya no se digan ni hagan nunca.
La objeción malhumorada de Judas era que el dinero de ese perfume se podía haber dado a los pobres. Pero, como dice la Escritura, «No faltarán menesterosos en medio de la tierra; por eso Yo te mando diciendo : Abrirás tu mano a tu hermano, al pobre y al menesteroso en tu tierra» (Dt 15:11 ). El ayudar a los pobres era algo que se podía hacer en cualquier tiempo. Mostrar la devoción del corazón a Jesús tenía que hacerse antes que le recibiera la Cruz del Calvario en sus crueles brazos. Acordémonos de hacer las cosas ahora, porque la oportunidad rara vez se presenta otra vez; y el no haberlas hecho -especialmente el no haber expresado el amor- trae amargos remordimientos.

Fuente: Comentario al Nuevo Testamento

CAPÍTULO 12

ULTIMA ESTANCIA DE JESÚS EN JERUSALéN (12,1-50)

Los textos reunidos en el capítulo 12 del Evangelio según Juan tienen funciones varias y diferentes. Definen el carácter de la última permanencia de Jesús en Jerusalén y contienen también la última palabra de Jesús al mundo.

Seguimos el orden en que aparecen dichos textos. Al comienzo aparecen dos relatos: la unción de Jesús en Betania (v. 1-8), ampliada por la breve noticia sobre la determinación de los pontífices de matar a Lázaro (v.9-11); y el relato de la entrada de Jesús en Jerusalén (v.12-19). Aquí sorprenden varias cosas: primera que Juan empiece la semana de la pasión con la unción de Betania, que en Marcos está al comienzo de la historia de la pasión propiamente dicha (Mar 14:3-9); segunda, que el relato de la unción preceda a la entrada en Jerusalén, que en Marcos abre, a su vez, «la semana de la pasión» (Mar 11:1-10). Cabe suponer un propósito intencionado en el orden que Juan adopta; propósito que resulta claro tan pronto como se piensa en la conexión objetiva que media entre la historia de la unción y los relatos correlativos de la deposición en el sepulcro (cf. Mar 15:42-47 y par; Jua 19:38-42) así como los relatos pascuales. Así, pues, la historia de la unción constituye una referencia velada al acontecimiento pascual. Y hay que verla asimismo en estrecha conexión con el relato sobre Lázaro, que el contexto señala con suficiente claridad. Desde el principio hay que orientar al lector y hacerle saber que el camino fatídico de Jesús no desemboca en la nada y vacío de la muerte sino que es el camino que conduce a la victoria escatológica y definitiva de Jesús. Ese significado adquiere también la redacción joánica de la «entrada de Jesús en Jerusalén», en la que se oye la aclamación expresa de «rey de Israel» (v. 13).

Los textos que siguen, con discursos, repiten, en parte, lo ya dicho o aluden a lo mismo, subrayando en primer término la importancia salvadora de la muerte de Jesús. Constituyen el verdadero eslabón entre la actividad pública de Jesús y el relato joánico de la pasión, puesto que los discursos de despedida se dirigen expresamente al círculo interno de la comunidad de los discípulos de Jesús, y revisten por ende un cierto carácter esotérico. Si los «griegos» como representantes del mundo pagano preguntan por Jesús (v. 20-26), no hacen sino abrir la perspectiva de la misión entre los gentiles que se realizará tras la muerte de Jesús y que en Juan está directamente vinculada a la muerte de Jesús, como a su causa.

Singular relieve vuelve a alcanzar, en los v. 27-36, el kerygma joánico de la exaltación del Hijo del hombre, que ya hemos encontrado a menudo. El hecho de que ahora aparezca aquí en una forma singularmente aguda y enlazando con sus diferentes «efectos salvadores», así como con una última exhortación a «creer en la luz», muestra que justamente esa interpretación de la muerte y de la resurrección de Jesús como «exaltación y glorificación del Hijo del hombre» debió tener una especialísima importancia cristológica y soteriológica para el círculo joánico. La designación de kerygma joánico (cf. el coment. al cap. 3) aparece así justificada en todo su alcance. Al propio tiempo, Juan sabe también del scandalum crucis, de lo absolutamente insólito y escandaloso que resultaba el mensaje cristiano de la exaltación. Y sabe también que la predicación cristiana no puede renunciar jamás a ese escándalo, si quiere permanecer fiel a su peculiaridad fundamental e inmutable. Ese kerygma joánico en su forma y contenido singulares constituye asimismo el argumento más vigoroso y convincente contra cualquier interpretación gnosticista del cuarto Evangelio. En ningún otro punto presentan mayores diferencias la gnosis y el Evangelio según Juan que en la concepción redentora (en la soteriología). Para Juan el lugar decisivo y la causa de la salvación es la cruz, aunque en unión con la fe.

Mas también el enfrentamiento con los judíos, el «proceso de revelación», llega a una conclusión provisional (v.37-43) en la que Juan recoge la orden de endurecimiento de Isa 6:9, aplicándola a la nueva situación cristiano-judía. A su debido tiempo se analizará con mayor detalle la problemática peculiar de este proceso.

Si en conexión inmediata se alude al permanente carácter de decisión y juicio que tiene la palabra de Jesús (v. 44-50), quiere decirse con ello que tanto en la predicación cristiana como en la historia del cristianismo esa situación decisiva se repite constantemente en forma nueva. Con ello se relativiza, un tanto al menos, el vaticinio de endurecimiento por cuanto que la posibilidad de no creer es algo que siempre amenaza también a los oyentes no judíos, y por ende también al mundo de los gentiles cristianos. Como quiera que sea, no se puede deducir de todo ello ningún sentimiento de superioridad ni autoseguridad alguna de los cristianos frente a los judíos.

División:

1. Unción de Jesús en Betania y entrada en Jerusalén (Isa 12:1-19).

a) La unción de Jesús en Betania (Isa 12:1-8).

b) Condena a muerte de Lázaro (Isa 12:9-11).

c) La entrada de Jesús en Jerusalén (Isa 12:12-19).

2. Los griegos preguntan por Jesús (Isa 12:20-26).

3. La exaltación del Hijo del hombre como juicio contra el mundo (Isa 12:27-36) .

a) La voz del cielo (Isa 12:27-29).

b) La exaltación del Hijo del hombre (Isa 12:30-34).

c) Ultima exhortación a creer en la luz (Isa 12:35-36).

4. El endurecimiento de Israel (Isa 12:37-43).

5. La palabra de Jesús como palabra permanente para la decisión y el juicio (Isa 12:44-50).

1. UNCIÓN DE JESÚS EN BETANIA Y ENTRADA EN JERUSALéN (Isa 12:1-19)

Los dos relatos siguientes pertenecen al contenido firme de la tradición sinóptica, aunque en otro orden: en Marcos la entrada en Jerusalén constituye el preludio de la semana de la pasión (Mar 11:1-11); el relato de la unción, por el contrario, representa el comienzo de la pasión de Jesús (Mar 14:3-9). Juan formula siempre su relato con un acento especial:

a) La unción le Jesús en Betania (Jn/12/01-08)

1 Seis días antes de la pascua llegó Jesús a Betania, donde estaba Lázaro, al que Jesús había resucitado de entre los muertos. 2 Allí le prepararon una cena: María servía, y Lázaro era uno de los que estaban a la mesa con él. 3 María, tomando una libra de perfume auténtico de nardo, de mucho precio, ungió los pies de Jesús y se los enjugó con los cabellos. La casa se llenó del aroma del perfume. 4 Dice Judas Iscariote, uno de sus discípulos, el que lo iba a entregar: 5 ¿Por qué no se ha vendido este perfume en trescientos denarios, para dárselos a los pobres? 6 Esto lo dijo, no porque él se preocupara de los pobres, sino porque era ladrón; y como estaba encargado de la bolsa, robaba de lo que se depositaba en ella. 7 Pero Jesús dijo: Déjala: para el día de mi sepultura lo habrá reservado. 8 Porque a los pobres siempre los tenéis con vosotros, pero a mí no me tenéis siempre.

El relato de la unción de Jesús en Betania se encuentra también en la tradición sinóptica (Mar 14:3-9; Mat 26:6-13) y, desde luego, al comienzo de la historia de la pasión según Marcos. A ello se añade como paralelo ulterior el relato de la gran pecadora de Luc 7:36-50. La cuestión de la mutua influencia y dependencia de los diferentes textos es difícil y discutida. R. Pesch opina: «Jn 12,1-8, parece un desarrollo secundario respecto de Mc y Luc 7:36-50, está influido por Mar 14:3-9». Opinión, sin duda alguna, correcta por lo que respecta a las relaciones entre la redacción de Marcos y la versión joánica. Por otra parte, parecen existir ciertas relaciones entre Jua 12:1-8 y Luc 7:36-50. Hay que enjuiciar sin duda tales relaciones: el círculo joánico tuvo ante la vista el relato de una unción de Jesús en Betania, que en sus rasgos esenciales coincidía con la redacción de Marcos. En ese relato había incorporados una serie de rasgos concretos, sobre todo los hermanos Marta, María y Lázaro, así como la figura de Judas Iscariote. La exposición de que María unge los pies de Jesús y los seca con sus cabellos (Luc 12:3) enlaza la historia con Luc 7:38. Hay que suponer un conocimiento histórico-tradicional del relato de Luc 7:36 ss, aunque por vía oral. Juan ha incardinado esos rasgos a su relato posterior. Acerca de la conexión de Jn l2,l-8 con la historia de Lázaro ya hemos dicho anteriormente lo más esencial.

La redacción marciana de la unción en Betania (Mar 14:3-9) entra, según R. Pesch, en «horizonte de la historia de la pasión, de la que no hay que excluirla por razones crítico-literarias»; no subyace ningún mosaico redaccional de Marcos. Su objetivo sería el relato de la justificación que Jesús hace de la acción insólita de una mujer frente al reproche de sus críticos. Por lo que respecta a la justificación de la mujer por Jesús: «Ha hecho conmigo una obra buena» (Mar 14:6b), Pesch señala la distinción entre limosnas a favor de los pobres y el acto de amor a Jesús: la limosna consiste esencialmente en dar dinero, mientras que la obra de amor exige una aportación personal. La mujer ha realizado con Jesús una obra de amor que está por encima de la limosna. «En la obra de amor entra la aplicación personal, que la mujer ha llevado a cabo… Así, pues, la respuesta de Jesús ha de entenderse desde la distinción judía entre limosna y acto de amor…». Hay que suponer, sin duda, una base histórica del relato.

«Seis días antes de la pascua», que según el cómputo de Juan es el primer día de la semana, el «domingo de ramos», llega Jesús a Betania. La historia joánica de la unción introduce, por tanto, la semana de la pasión (v. 1a). Mientras que la observación «donde estaba Lázaro, al que Jesús había resucitado de entre los muertos»,(v. 1b) establece la conexión entre la historia de Lázaro y por ende con la idea de la resurrección, que debe también penetrar ese suceso. Es muy probable que también el relato siguiente haya que imaginarlo en la casa de los tres hermanos -Lázaro, Marta y María-, sin que nada nos obligue a pensar lo contrario (1). Según Marcos el lugar de la acción es asimismo Betania, «en casa de Simón el Leproso» (Mar 14:3). Si Juan ha conocido esa tradición -como hemos de suponer-, es evidente que la ha sustituido por la tradición de Lázaro, de manera intencionada. La descripción del lugar «allí le prepararon una cena» no puede indicar una casa distinta de la de los tres hermanos, y en la cual se encuentra Lázaro. Y es que tal conexión interesa a Juan. Allí tiene efecto el banquete, pues no puede entenderse de otro modo la observación de que Marta «servía» o atendía al servicio de la mesa (cf. Luc 10:40), lo que difícilmente hubiera podido hacer de estar invitada en casa ajena. Si aún se dice expresamente que entre los comensales se hallaba Lázaro, al que Jesús había resucitado de entre los muertos, es que se trata de una indicación que debe subrayar ante todo la realidad del milagro de la resurrección. El milagro obrado por Jesús no era un «pseudo-milagro» o milagro aparente, sino que Lázaro había sido devuelto por entero a la vida humana real. Eso es lo que pretende decir el texto. Pero al mismo tiempo se señala ya el marco del acontecimiento que viene a continuación.

En la escena del banquete aparece ahora María, la hermana de Lázaro. Llega con una libra de auténtico y costoso perfume de nardo, guardado evidentemente en un frasco (cf. Mar 14:36). Dicho perfume se obtenía de las raíces del nardo (perteneciente a la especie vegetal Valeriana), que se da en la India y en el Asia Oriental, y era sumamente costoso, como lo advierte de manera explicita Juan. También es notable la cantidad de perfume. María unge con tan costoso aceite los pies de Jesús y se los enjuga con sus cabellos; rasgo este último que sólo se encuentra en la historia de la pecadora (Luc 7:40). En Marcos la mujer innominada derrama el aceite, después de haber roto el frasco, sobre la cabeza de Jesús. En Juan sigue la observación de que «la casa se llenó del aroma del perfume» (v. 3d). Con este gesto tan impresionante María quiere expresar su afecto y amor a Jesús (cf. también 11,32), recurriendo a un lujo tan exagerado. Al igual que en las bodas de Caná (Jua 2:1-11) el relato suscita en el lector la asociación de la abundancia y del despilfarro sin límites. De ahí la observación, asimismo, de que la casa entera se llenó del olor del valioso perfume: todos percibieron el aroma delicioso. Y bien cabe suponer que en todo ello late un cierto simbolismo. Frecuentemente se alude al pasaje de 2Co 2:14-16 en que Pablo menciona «el buen olor del conocimiento de Cristo», que él expande por todo el mundo como predicador del evangelio. Es posible, ya que en Mar 14:9 encontramos la referencia al evangelio, con cuya promulgación por todo el mundo se extenderá también la noticia de la singular acción que ha realizado aquella mujer. Pero lo que sí se impone es ver ya ahí una alusión a la sepultura de Jesús, con la que se establece una relación explícita. El buen olor del perfume está en evidente contraste con el mal olor de la muerte, que recordaba de modo explícito el relato de la resurrección de Lázaro (cf. 11,39: «Señor ya hiede»), y ha de apuntar a la «nueva vida» (2).

La obra de María provoca la especial malevolencia de Judas Iscariote (v. 4; en Mar 14:4s son «algunos» los que manifiestan su desaprobación) En Juan difícilmente podría ser Judas el portavoz de toda la comunidad de los comensales o del círculo de los discípulos, sino que aparece como el conocido antagonista de Jesús, expresando también en sus palabras la opinión del «mundo» contra un lujo tan desmedido. Mediante la anotación «uno de sus discípulos» se le diferencia claramente de los otros, y más aún con la coletilla de que se trata del futuro traidor a Jesús. Indirectamente la observación califica y matiza la recriminación que él formula: ¿Por qué no se ha vendido ese perfume en trescientos denarios, distribuyendo el dinero entre los pobres? (3). En Marcos hay resonancias similares en cuanto al reproche y a lo elevado del precio («en más de trescientos denarios…», Mar 14:4s) Pero mientras en Marcos el reproche se atribuye abiertamente a la auténtica mala voluntad de los murmuradores contra la mujer, Juan pone en tela de juicio la honradez de las palabras de Judas. No es sincero en su reproche. No habló así porque le inquietaran los pobres, a quienes precisamente se daban espléndidas limosnas con motivo de la pascua, sino pura y llanamente porque era un ladrón, y cuidaba de la administración de la caja «Sólo quería meter dinero en la bolsa común para apropiárselo después». La sospecha de hurto que aquí recae sobre el Iscariote forma parte de la leyenda sobre Judas; sólo un hombre de ánimo deshonesto y lleno de avaricia podía ser capaz de traicionar a Jesús.

La respuesta de Jesús (v. 7-8) tiene dos partes: primero rechaza el reproche de Judas: no hay que impedir la acción de María, sino dejarla hacer. A ello apunta la advertencia «para el día de mi sepultura lo habrá reservado», advertencia cuyo sentido es sin duda el de que Jesús quiere indicar a María que no derrame todo el ungüento sobre él, sino que reserve una parte para su enterramiento. A este respecto conviene comparar el relato joánico de la sepultura de Jesús (19,38-42), en que se dice que, conforme al uso judío, Jesús fue embalsamado antes de su enterramiento, mientras que en los relatos paralelos de los sinópticos ese embalsamamiento se omite precisamente (cf. Mat 15:42-47 y par), siendo ése el motivo de que las mujeres acudieran temprano al sepulcro la mañana de pascua. En el mismo sentido suena la afirmación de Mar 14:8 : «Ella hizo lo que pudo: se ha adelantado a ungir mi cuerpo para la sepultura.» En Marcos, pues, es una anticipación de la unción mortuoria, que, según él, no se había podido realizar tras la deposición de la cruz y que, por ello, había que cumplir en la madrugada pascual. En Juan, por el contrario, es una prueba de afecto no derramar todo el bálsamo sino reservar algo para un enterramiento honroso.

Y, como segunda parte, viene la afirmación del v. 8: «Porque a los pobres siempre los tenéis con vosotros, pero a mí no me tenéis siempre»; sentencia firmemente anclada en la tradición de esta historia; cf. Mar 14:6s: «Dejadla; ¿por qué la molestáis? Ha hecho conmigo una buena obra; porque a los pobres siempre los tenéis con vosotros, y cuando queráis les podéis hacer bien; pero a mí no me tendréis siempre.» La frase destaca en primer término la importancia de Jesús; no sólo valora la acción cumplida sino que la alaba expresamente. Y ello no desde luego en el sentido en que lo explica R. Pesch: «La obra de amor está por encima de la limosna, y Jesús -como el más pobre- por encima de los pobres». De eso no se habla ni en Marcos ni en Juan; justamente no se piensa en eso. Sino que, según este texto, Jesús vale mucho más que los pobres, y ello por ser el revelador, el Mesías e Hijo de Dios; la historia tiene un inequívoco acento cristológico (4). Hay otro elemento que se suma: ya no queda mucho tiempo para hacer bien a Jesús, «a mí no me tenéis siempre». Tenemos aquí una alusión a la muerte próxima e inminente de Jesús; conocimiento o barrunto que se le puede otorgar perfectamente. Tampoco se puede poner en duda que en la alusión al fin y enterramiento de Jesús, al menos en el sentido de la tradición cristiana y de los evangelios, hay que pensar de forma implícita en la pascua y en el sepulcro vacío.

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1. Para SCHNACKENBURG «el convite tiene lugar en alguna casa que no es la de los hermanos amigos de Jesús» es una hipótesis sin otro fundamento que la simple fantasía, inducida por el hecho de querer insertar los datos de Marcos en la versión de Juan.

2. IGNACIO, Efes. 17,1 dice -en conexión ciertamente con Marcos-Mateo: «El Señor aceptó una unción sobre su cabeza, para comunicar a la Iglesia su carácter imperecedero. No os unjáis vosotros con el perfume acostumbrado de la doctrina del príncipe de este mundo, para que no os conduzca a prisión arrancándoos de la vida que está ante vosotros.»

3. Un denario correspondía, aproximadamente al importe de un jornal de un peón.

4. GNILKA: «Ciertamente que el acto de la mujer no se justifica porque la obra buena en sí haya que ponerla por encima de la limosna. Su acción adquiere una relevancia cristológica».

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b) Determinación de matar a Lázaro (Jn/12/09-11)

9 Gran multitud de judíos supo que Jesús estaba allí; y acudieron, no solamente por Jesús, sino también por ver a Lázaro, al que había resucitado de entre los muertos. 10 Determinaron entonces los sumos sacerdotes matar también a Lázaro, 11 pues, por causa de éste, muchos judíos se apartaban de ellos y creían en Jesús.

El texto representa un testimonio renovado de la fuerza con que Jesús conecta la resurrección de Lázaro con el comienzo inmediato de la historia de la pasión. Relata que una gran multitud de «judíos» -y se piensa principalmente en los judíos de Jerusalén-, al tener noticia de la estancia de Jesús en Betania, acudió en tropel al lugar. E1 motivo principal que los impulsaba era la curiosidad por ver a Lázaro resucitado de entre los muertos y, además, el deseo de ver a Jesús. El hombre, en el que se había cumplido el gran signo de la resurrección, atraía sobre sí toda la atención publica.

Lo cual se les antoja sumamente peligroso a los sumos sacerdotes, hasta el punto que su determinación de matar a Jesús la extienden también a Lázaro. Y la razón que les impulsa a ello está dada: el encuentro con el revivido Lázaro hubiera movido a muchos judíos a dar el paso siguiente, que era creer en Jesús. Eso es lo que subyace sin duda en la interpretación joánica de la «señal», y es que la experiencia de la señal milagrosa ha de conducir a creer en Jesús.

Nos encontramos aquí de nuevo con el cuadro histórico del círculo joánico, en el que se entrelazan diversos motivos. La representación de un movimiento de masas, que se desencadena por virtud de la acción de Jesús, y sobre todo por el signo de la resurrección de Lázaro, así como el temor a un éxito creciente de Jesús, habrían según dicha visión agudizado no sólo la oposición a Jesús sino también a su amigo y favorecido Lázaro. También aquí han debido entrar en juego las experiencias que vivía en su tiempo el propio círculo joánico; mas también conviene observar cómo se desarrolla una determinada imagen de la historia de Jesús, sobre todo en la cuestión de cómo proceder contra él.

c) La entrada de Jesús en Jerusalén (Jn/12/12-19)

12 Al día siguiente, el numeroso pueblo que había llegado para la fiesta, al saber que Jesús se acercaba a Jerusalén, 13 tomaron ramas de palmera y salieron a su encuentro, gritando: ¡Hosanna! ¡Bendito el que viene en nombre del Señor: el rey de Israel! (Sal 118:25s). 14 Encontró Jesús un pollino y se montó sobre él, conforme a lo que está escrito: 15 No temas, hija de Sión: mira que viene tu rey, montado en un pollino de un asna. 16 Sus discípulos no comprendieron esto al principio; pero, cuando Jesús fue crucificado, entonces se acordaron de que esto estaba escrito acerca de él y que precisamente eso le habían hecho. 17 El pueblo que había estado con él cuando llamó a Lázaro del sepulcro y lo resucitó de entre los muertos, dio testimonio en favor suyo. 18 Por eso el pueblo salió a su encuentro: porque oyeron que él había realizado esta señal. 19 Pero los fariseos se dijeron entre sí: ¡Ya estáis viendo que no adelantáis nada! ¡Mirad cómo todo el mundo se ha ido tras él!

No se puede negar un sentido de los efectos y climax dramáticos al o a los (autor(es) del Evangelio de Juan. Esto se advierte incluso en el hecho de que el relato de la entrada de Jesús en Jerusalén, que en Marcos abre los últimos días de Jesús (cf. Mar 11:1-12), en Juan aparece como el último relato de la actividad pública de Jesús antes de empezar la historia de la pasión. Lo cual quiere decir que ese relato refiere en Juan la última acción de Jesús. En el cuarto Evangelio la entrada de Jesús tiene un marcado carácter mesiánico (como, por lo demás, también en los sinópticos), según lo demuestra de manera palmaria la aclamación regia «el rey de Israel», conforme a la propia versión joánica.

En la versión joánica (Mar 12:12-15) la multitud del pueblo, ante la noticia de que Jesús va a llegar a Jerusalén (lo que, según 11,55s era todavía inseguro y discutido), sale a su encuentro con ramas de palmera. «El ramo de palmera se consideraba símbolo de victoria». Dicho de otro modo: en la exposición joánica, Jesús es acogido por su pueblo como el rey mesiánico; llega ya a su ciudad como el vencedor mesiánico. Y ahí se vislumbra ya la inteligencia de la pasión como «el relato de una victoria». Y de acuerdo con ello suena el grito y la aclamación de pleitesía: «¡Bendito el que viene en el nombre del Señor!» y «¡El rey de Israel». Si la primera expresión responde a la versión marciana, el segundo miembro «el rey de Israel», expresa el concepto joánico del Mesías. Si Juan conocía el giro «Bendito sea el reino que llega de nuestro padre David» (Mar 11:9c), lo ha corregido de manera intencionada. Y ello porque la filiación davídica resulta para la concepción joánica de la mesianidad de Jesús totalmente secundaria y es más bien un equívoco respecto del propio Jesús (cf. 7,41s). Por el contrario, la designación «el rey de Israel» es para Juan un título adecuado del Mesías (cf. 1,49), en contraposición a «rey de los judíos», que Jesús rechaza explícitamente en presencia de Pilato.

El v. 14 da la noticia de que Jesús ha encontrado un pollino joven y que ha entrado en la ciudad cabalgándolo. Y se añade la cita de confirmación por la Escritura (v. 15 = Zac 9:9). Así, pues, Juan conoce la tradición expositiva cristiana, que vio en la entrada de Jesús en Jerusalén sobre un asno el cumplimiento de Zac 9:9s y que vio asimismo en Jesús al Mesías de la paz, sin nada de zelota.

En este contexto, Juan hace la interesante observación incidental de que los discípulos no entendieron el verdadero alcance del suceso cuando ocurrió de hecho: «pero, cuando Jesús fue glorificado, entonces se acordaron de que esto estaba escrito acerca de él y que precisamente eso le habían hecho» (cf. también 2,22). La observación descubre la concepción joánica de la Escritura, así como el procedimiento hermenéutico de la Iglesia primitiva. Se distingue entre el suceso originario, la acción simbólica que Jesús hizo, y el significado de la misma que los discípulos no lograron entender antes de Pascua. Sólo después de los acontecimientos pascuales vieron claro que el hecho estaba previsto en la Escritura. Ello significa que la interpretación cristológica de Zac 9:9 pertenece a la teología pospascual de la Iglesia primitiva; lo que en conjunto bien puede ser cierto.

Con la entrada solemne de Jesús en Jerusalén y su aclamación como «rey de Israel» la actividad pública de Jesús alcanza una nueva cima, que ya no será superada. Ahora ya no puede tratarse más que de aceptar o rechazar tal pretensión. Está planteada la última cuestión decisoria. A ello se suma en Juan el testimonio de la multitud acerca de la resurrección de Lázaro (v. 17-19). Según la exposición joánica eso significa que la muchedumbre del pueblo, que «certifica» la señal, da testimonio al mismo tiempo de que Jesús es en persona el salvador y donador de vida escatológica. Además es la propia multitud la que con su testimonio positivo a favor de Jesús pone a Jerusalén y a sus moradores, en especial a los sumos sacerdotes y a los fariseos, ante la decisión de fe. Según Juan, esa «señal» es, sin duda, el motivo determinante por el que las multitudes salieron al encuentro de Jesús (v. 18). Con ello el conflicto alcanza también su decisión definitiva. Los fariseos, que también aquí vuelven a ser los típicos enemigos de Jesús, tienen que capitular ante este hecho (v. 19). Su declaración: «Ya estáis viendo que no adelantáis nada. ¡Mirad cómo todo el mundo se ha ido tras él!», representa, de hecho, la señal de actuación. No se puede seguir tolerando más a ese Jesús, no tiene sentido seguir de espectadores; hay que hacer algo de una vez para poner fin a esta situación. Pese a lo cual, ni siquiera los enemigos de Jesús pueden pasar por alto su triunfo público: todo el mundo le sigue. La frase tiene un doble sentido. El «mundo», que corre detrás de Jesús, lo que a los ojos de sus enemigos constituye un peligro hasta el punto de que Jesús ha de ser eliminado, ese mismo «mundo» seguirá, de hecho, a Jesús y nadie podrá impedirlo. En la perícopa siguiente se anuncia ya esa nueva evolución.

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Meditación

Los dos relatos de la unción en Betania y de la entrada de Jesús en Jerusalén -que proceden de primitivas tradiciones cristianas y que, sin duda alguna, son anteriores a Marcos y a Juan- chocan con algunas ideas que hoy están de moda. Ambos relatos contienen dificultades y ponen en entredicho ciertos hábitos mentales.

Empecemos por detenernos en la unción de Betania, que podemos considerar desde ángulos diferentes. Jesús toma la defensa de una mujer contra la crítica, preferentemente de unos varones, que se encrespan contra el hecho de una prueba de afecto excesiva y costosísima. Partiendo de la redacción de Marcos, se plantea la cuestión de si el reproche de exceso y el compromiso social en favor de los pobres son de hecho tan honestos como se pretende presentarlos a primera vista. El argumento de que hubiera sido preferible vender el costoso perfume y repartir la ganancia entre los pobres, parece muy razonable lo mismo ahora que entonces. Pero esa plausibilidad aparente puede también ser deshonesta, ocultando sentimientos de irritación, celos y malestar. Y ello tanto más que son varones los que hablan de justicia social en contra de una mujer, cuando contraponen un comportamiento social a un ilógico comportamiento femenino. Cuando una mujer se presenta ante un grupo de hombres y se conduce de tal modo que prefiere ostensiblemente a uno de ellos, y que éste es el jefe del grupo, los otros se sienten a menudo molestos e intentan eliminar la interferencia con la mayor rapidez posible. Tampoco los evangelistas consideran normal el asunto de la mujer y de la unción extraordinaria, sino que para ellos se trata más bien de algo inaudito. La aclaración de que tal unción prepara la sepultura de Jesús ¡suena casi como una primera disculpa! El único que estuvo por encima de esa trivialidad fue Jesús. También nosotros podríamos dejarnos provocar de continuo por cosas así.

Una provocación de otro tipo es la entrada de Jesús en Jerusalén montando un asno. Porque ese Jesús, que se manifiesta de tal modo contra el empleo de la violencia por motivos ideológicos religioso-políticos y en favor de la paz y la no violencia, no encaja con la imagen de numerosas corrientes teológico-políticas. Zanjamos con ello algunos problemas actuales, que aquí no podemos discutir en todo su alcance. Esto vale sobre todo para la compleja problemática de la teología de la liberación iberoamericana, que en esta cuestión conoce posiciones muy bien matizadas. Sin embargo, la alusión a la no violencia de Jesús es absolutamente importante en la discusión de los problemas. Con razón califica M. Hengel la renuncia consciente de Jesús a la violencia como «pieza esencial de su predicación». Piensa además que «la promesa de forzar con la violencia un futuro mejor no era nada nuevo ya en la antigüedad; cuando se estaba en la posesión segura del poder, ya no había necesidad de hacer honor al cambio dado… El camino de Jesús, por el contrario, es el de la no violencia, del llamamiento personal, que se dirige primordialmente a la conciencia del individuo; es el camino de la convicción paciente y de la ayuda vital concreta. Por ello enseña en parábolas, que son una argumentación racional por completo y nada emocional, por lo que difícilmente pueden emplearla los demagogos… Aquí no encontramos rastro alguno de aquella severidad animal, de aquel fanatismo zelota que, so pretexto de unos objetivos superiores, envilece el rostro del prójimo y de un modo dualista difama a los otros y los hace hijos del diablo».

Es éste un aspecto importante de la predicación de Jesús, que hoy, como en todas las épocas, hay que recordar, aunque encaje muy poco en nuestros conceptos o precisamente por ello. En efecto, nuestros conceptos humanos -y ello vale por lo que respecta a la Iglesia y a la teología exactamente igual que a los conceptos políticos y sociales- adolecen siempre de cierta estrechez y parcialidad y contienen, por lo mismo, un elemento de violencia, del que habitualmente somos muy poco conscientes. Ya la distinción entre violencia justa e injusta tiene graves fallos, pues siempre y rapidísimamente induce a considerar justo el empleo propio de la violencia e injusto el que hacen los demás. Hoy se impone, con urgencia, la sensibilización a tales fallos. Está aquí en juego un problema fundamental de humanidad cristiana en medio de un mundo en el que la violencia y el terror están a la orden del día.

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2. LOS GRIEGOS PREGUNTAN POR JESÚS (Jn/12/20-26)

20 Había allí unos griegos, entre los que habían subido para adorar en la fiesta. 21 Llegáronse, pues, éstos a Felipe, el de Betsaida de Galilea, y le rogaron diciendo: Señor, quisiéramos ver a Jesús. 22 Va Felipe y lo dice a Andrés; Andrés y Felipe se acercan y lo dicen a Jesús. 23 Jesús les respondió: Ha llegado la hora en que el Hijo del hombre va a ser glorificado. 24 De verdad os lo aseguro: Si el grano de trigo que cae en la tierra no muere, queda solo; pero, si muere, produce mucho fruto. 25 El que ama su vida, la pierde; y el que odia su vida en este mundo, la conservará para vida eterna. 26 El que quiera servirme, que me siga; y donde yo esté, allí estará también mi servidor. El que quiera servirme, será honrado por mi Padre.

En el fondo toda la perícopa de los v. 20-36 representa una unidad objetiva, en la que se expone, con una grandiosa visión de conjunto, la totalidad de la visión joánica de la salvación, como una unidad de cristología, escatología y soteriología, concentrada en la persona de Jesucristo y en su muerte y resurrección, que en el lenguaje joánico es la exaltación y glorificación de Jesús. Si a continuación la dividimos en dos partes -v. 20-26 y v. 27-36- es sólo en aras de lograr una mayor claridad para el lector. Pero al final de ambas perícopas habrá que recordar una vez más la unidad y trabazón de todo el pasaje. La perícopa empieza en los v. 20-22 con la noticia escueta que hace de hilo conductor para lo que sigue: unos «griegos», que habían acudido a Jerusalén para la fiesta de la pascua y para «adorar» allí, es decir, para participar en la liturgia del templo, en la medida en que se les permitía, preguntan por Jesús. Tales griegos no eran prosélitos propiamente dichos, sino que se trata más bien de los «temerosos de Dios», que habían sido ganados al monoteísmo por la propaganda religiosa del judaísmo de la diáspora. Eran aquellos círculos entre los que mejor pudo llevarse a cabo la primitiva misión cristiana y entre los que al principio se cosecharon los mayores éxitos. Los griegos en cuestión se dirigen a Felipe, natural de Betsaida de Galilea (cf. 1,43.44.45.48), con el ruego de «Señor, quisiéramos ver a Jesús». Ruegan, pues, su mediación. Felipe transmite el ruego a Andrés y ambos se lo exponen a Jesús. Pero en principio el ruego no es atendido, sino que sigue un discurso de Jesús.

El pasaje tiene una gran importancia. Ya Tomás de Aquino observaba en su comentario al Evangelio según Juan: «Se evidencia así la piadosa apertura de los pueblos gentiles a Cristo por cuanto que desean verle. Hemos de saber, sin embargo, que Cristo sólo ha predicado personalmente a los judíos, mientras que serán los apóstoles los que prediquen a los pueblos de la gentilidad. Eso queda aquí ya claro, puesto que los gentiles, que quieren ver a Jesús, no se llegan a él directamente, sino a uno de los discípulos, a Felipe» (TOMAS DE AQUINO, nº 1633). Así, pues, la mirada se abre aquí al mundo pagano, que, a diferencia de los judíos, recibirá el Evangelio y llegará a la fe en Jesucristo. La petición no ha podido ciertamente ser satisfecha, porque todavía no se había dado la condición para ello. Pero ¿cuál es esa condición? Como resulta del texto siguiente, es la glorificación de Jesús, su muerte como muerte salvadora para toda la humanidad. Juan piensa aquí en la misión entre los gentiles; mas para él esa misión es un acontecimiento que sólo puede ponerse en marcha por la muerte salvadora de Jesús. Sólo entonces se cumplirá que los gentiles puedan «ver» a Jesús. También aquí se echa de ver una mentalidad histórico-salvífica en Juan.

J/HORA: La primera respuesta de Jesús en el v. 23 suena así: «Ha llegado la hora en que el Hijo del hombre va a ser glorificado.» La afirmación destaca un momento de índole singular, la llegada de «la hora», de la que ya antes -matizándola habitualmente de «mi» o «su» hora- se ha hablado diciendo que no había llegado (2,4; 7,30; 8,20). El concepto de «hora» forma parte de la peculiar idea del tiempo que tienen el Evangelio según Juan y Jesús. En esta perícopa aparece tan a menudo (12,27, y también la palabra equivalente «ahora» como una variante en v. 27 y 31), que la simple frecuencia llama la atención sobre la peculiaridad de tal «hora». Esa «hora» no se determina naturalmente de un modo cronométrico ni se mide con la medida externa de un reloj normal: la define y marca única y exclusivamente su contenido. Y su contenido lo constituye el acontecimiento singular que ocurre en esa «hora». Pues bien, ese acontecimiento singular es el acontecimiento salvador de que se habla, es decir, el acontecimiento de la «glorificación del Hijo del hombre».

EL concepto de glorificación (doxazein) forma parte del lenguaje joánico de revelación y predicación. Gloria (griego: doxa; hebreo: kabod) pertenece al campo de la experiencia religiosa y caracteriza la singular manera con que Dios se aparece al hombre (epiphaneia, epifanía) como un poder que irradia y salva. Donde aparece el resplandor luminoso y divino allí se da una revelación de Dios (y a la inversa). Pero en la Biblia no es sólo un fenómeno óptico, sino que la gloria divina es a la vez poder, dynamis de Dios, acción divina que transforma al hombre sobre el que llega (cf. 2Co 3:18, en que se atribuye al Espíritu de Dios y de Cristo el poder de transformar «de gloria en gloria») y que él adapta por completo a la esfera divina.

Vista así, glorificación es la exaltación al ámbito divino; es el acto de Dios tal como se da en la cruz y resurrección de Jesús. Para la concepción joánica de la glorificación de Jesús son, pues, imprescindibles dos elementos: primeros el carácter dinámico del suceso, glorificación como acto de Dios, como acontecimiento en Jesús y con Jesús; segundo, el carácter de revelación que justamente tiene ese acontecimiento para el «mundo» y, naturalmente que para la fe sobre todo. Estos dos elementos no pueden separarse.

Como objeto de la glorificación se nombra al «Hijo del hombre». Parece que este título cristológico honorífico está aquí elegido de manera intencionada; tiene su asiento firme en el kerygma joánico de la glorificación y exaltación, del que se habla a lo largo de toda la perícopa (cf. también 13,31s). Es evidente que por el «Hijo del hombre» se entiende a Jesús. El sujeto del acontecimiento glorificador es Dios, el Padre, como el passivum divinum (descripción del nombre de Dios mediante una forma en pasiva» «a fin de que sea glorificado»… Así, pues, la afirmación del v. 23 -que puede entenderse como el titulo o como el tema del motivo principal de toda la perícopa 12,30-36, anuncia la hora decisiva en que ocurre el acontecimiento salvador y divino de la «glorificación del Hijo del hombre, Jesús», con el que se opera la salvación del mundo.

Que ello ocurra en virtud de la muerte de Jesús lo dice la metáfora del v. 24, introducida en el texto original con el doble Amen, amen («De verdad os aseguro…»): «Si el grano de trigo, que cae en la tierra, no muere, queda solo; pero, si muere, produce mucho fruto.» La metáfora no ha de entenderse en el sentido de las modernas ciencias naturales, sino desde la antigua concepción judía, en la que desde época relativamente temprana constituye una imagen para la fe en la resurrección. Para el hombre antiguo, por lo demás, el proceso de la siembra y la nueva planta no era un simple proceso natural, sino algo maravilloso.

J/MU/SALVADORA: La metáfora pretende decir que Jesús ha de morir, si quiere «llevar fruto», si ha de tener éxito; pero también que esa muerte será fecunda. La muerte de Jesús es la muerte de la que procede todo «fruto». De ahí que se designe como una muerte salvadora, como una muerte de la que brota la vida escatológica y eterna. En todo caso, la imagen del «producir fruto» ha de mantener la mayor apertura posible. Toda la salvación brota de esa muerte.

El v. 25 ofrece una reelaboración joánica del logion de /Mc/08/35 y par (cf. también Q = /Mt/10/39; /Lc/17/33): «El que quiera salvar su vida, la perderá; pero el que pierda su vida por mi y por el evangelio, la salvará». Es verosímil que ya la redacción de Mc sea secundaria respecto de la redacción de la fuente (Q). Muy bien podría ser la redacción de Lucas la más antigua (Luc 17:33). Originariamente el logion expresa una actitud fundamental, que es la de quien se confía por completo y sin reservas a la salvación del reinado de Dios. Para una persona así, tanto la ganancia como la pérdida se convierten en fuente de vida. Ese tal ya no vive en la disposición egoísta de asegurar su propia existencia y vida, sino más bien en la actitud de una apertura y entrega radical, en que se olvida por completo de sí mismo.

La conducta y actitud de Jesús fueron en este aspecto modélicas, hasta su misma muerte, que por ello conduce a la resurrección. Por eso, en Marcos, la palabra se convierte en una exhortación a seguirle en el camino de la cruz; describe «una dialéctica cristiana, que tiene su fundamento en la conducta de Jesús». La versión joánica se mueve justamente en esa dirección, contribuyendo a declararla ciertos añadidos joánicos especiales. La psykhe no significa «el alma» –como traducen las versiones antiguas-, sino «la vida» en su totalidad. Se trata de la ganancia o de la pérdida de la vida. «El que ama su vida» significa el que sólo se ama a sí mismo y su seguridad personal. Por el contrario «el que odia su vida en este mundo» describe una peculiar situación existencial, agudizada aquí mediante el giro «en este mundo». Además la reflexión de que se trata de «la vida en este mundo» equivale para Juan a decir que semejante vida no es en modo alguno la verdadera vida, puesto que está dominada y oprimida por la muerte, es más muerte que vida. «Amar la vida (la psykhe) en este mundo» equivaldría, en realidad, a amar la muerte y apostar por lo mismo, y, de antemano, a la carta falsa. Entra en el orden inmanente que si alguien ama esa vida la pierda de necesidad. Mientras que quien la «odia», la asegurará «para la vida eterna» obteniendo la salvación escatológica. También esto podría referirse en principio al modelo básico de Jesús, que ha vivido conforme a esta máxima, guardándola hasta en su misma muerte. Por eso también en él se ha operado la vida eterna. De ahí que deba ser igualmente la máxima de los creyentes. De este modo el versículo representa una buena transición al inmediato v. 26.

En dicho versículo se trata de unas palabras joánicas sobre el seguimiento: «El que quiera servirme, que me siga; y donde yo esté, allí estará también mi servidor. El que quiera servirme será honrado por mi Padre.» También este versículo constituye una variante joánica de unas palabras sinópticas, las palabras del seguimiento (cf. Mar 8:34 y par; Q = Mat 10:38/Luc 14:27). También Juan conoce la idea del «seguimiento de Jesús» (cf. especialm. 8, 12; Lc 4.5.27), aunque la ha entendido más bien como expresión básica de una actitud vital cristiana, en contraste con la idea originaria y concreta de «ir en pos de Jesús». Además, en Juan el seguimiento adquiere un acento nuevo a causa de su estrecha subordinación a la muerte y resurrección del Hijo del hombre. Servir ha de entenderse aquí como la vinculación plena y sin limitaciones de la fe a la persona de Jesús. La palabra no tiene aquí el sentido restringido de «atender a la mesa», sino que va en la dirección del lenguaje judío en que «servir» y «servicio» (awoda) se entienden de manera absoluta para indicar el servicio de Dios en su acepción plena (como culto litúrgico y como obediencia de vida). En esa amplitud universal se entiende precisamente aquí. El servicio de Jesús es a la vez seguimiento de Jesús; una vida que se orienta por el camino de Jesús hacia su misma persona. Y más aún: al seguidor de Jesús se le promete que estará allí donde está Jesús; estará en el mismo lugar que él. El seguidor ocupa el mismo lugar, la misma posición que Jesús. Y ello vale tanto para su estar en el mundo como para su estar junto a Dios; para el desprecio que ahora sufre como para ia gloria que se le promete en Jesús. Tal servicio de Cristo en el seguimiento obtiene también el reconocimiento del Padre. El seguimiento de Jesús es el nuevo camino de la salvación, para el que cuenta el amor de Dios. En estos textos se evidencia la nueva apertura de sentido escatológico e histórico-salvífica de una realización y comprensión vitales, como las que se fundan en la muerte del Hijo del hombre.

Para el Hijo del hombre, Jesús, su muerte es el comienzo de su glorificación. La nueva colación de sentido se da ante todo en forma fundamental y decisiva en virtud de lo que acontece en el Hijo del hombre como su muerte y su glorificación.

Pero en cuanto muerte y glorificación del Hijo del hombre, donador de vida y mediador de salvación escatológico, esa muerte tiene en sí misma una calidad distinta del normal morir humano. No es el fin desgraciado en el aislamiento y disolución definitivos del hombre, sino una muerte fecunda y vivificante, de la que surge una vida nueva y eterna. En ese acontecimiento se revela una nueva ley fundamental de la vida, que conduce a su vez a una nueva actitud básica, a una nueva máxima de vida: sólo quien entrega la propia vida, obtiene la vida eterna. Tal es la ley fundamental interna de la nueva conducta vital. Objetivamente esa nueva vida se identifica con una vida desde el amor, desde la agape (cf. 1Jn 3:13-17).

Y ésa es también la ley básica del seguimiento, del servicio de Jesús, al que se le promete el reconocimiento de parte de Dios. La máxima joánica del seguimiento reúne en uno al donador de la salvación y al que la disfruta y le sigue, de acuerdo con la normativa establecida por el adelantado de la salvación: «Donde yo estoy, allí estará también mi servidor.» La sucesión pone en claro que las relaciones del adelantado y de los compañeros de la salvación tienen su verdadero fundamento en el sentido y actuación del propio donante de la salvación, y que brota de ahí como su fruto. No es posible separarlo del mismo y formalizarlo sin perder su forma cristiana básica.

3. LA EXALTACIÓN DEL HIJO DEL HOMBRE (Jn/12/27-36)

27 Ahora mi alma se encuentra turbada. ¿Y que voy a decir: Padre, sálvame de esta hora? ¡Si precisamente para esto he llegado a esta hora! 28 ¡Padre, glorifica tu nombre! Una voz del cielo llegó entonces. Lo he glorificado y lo glorificaré de nuevo. 29 Al oírla, el pueblo que estaba allí decía que había sido un trueno. Otros decían: Es que un ángel le ha hablado. 30 Jesús respondió: No ha sido por mí por quien se ha dejado oír esa voz, sino por vosotros. 31 Ahora es el momento de la condenación de este mundo; ahora el jefe de este mundo será arrojado fuera. 32 Y cuando a mí me levanten de la tierra en alto, atraeré a todos hacia mí. 33 Esto lo decía para indicar de qué muerte iba a morir. 34 El pueblo le contestó: Nosotros hemos sabido por la ley que el Mesías permanece para siempre. ¿Y cómo dices tú que el Hijo del hombre tiene que ser levantado en alto? ¿Quién es ese Hijo del hombre? 35 Entonces les dijo Jesús: Todavía un poco de tiempo estará entre vosotros la luz. Caminad mientras tenéis la luz, para que no os sorprendan las tinieblas; pues el que camina en las tinieblas, no sabe adónde va. 36 Mientras tenéis la luz, creed en la luz, para que seáis hijos de la luz. Esto habló Jesús. Luego se fue y se ocultó de la vista de ellos.

En esta perícopa la mirada se centra con mayor intensidad todavía en el misterio de la muerte de Jesús.

JN/GETSEMANI: Esto ocurre, ante todo, en un texto muy singular, los v. 27-28, que con razón ha podido ser calificado como la perícopa joánica del monte de los Olivos, o al menos como el fragmento joánico que corresponde a la perícopa de la oración y agonía de Jesús en Getsemaní: Mar 14:32-42 (cf. Mat 26:36-46; Luc 22:39-46). Se trata de «la joánica hora del monte de los Olivos» (Schnackenburg). «De la tradición recoge el relato de la agonía de Jesús y su abandono a la voluntad de Dios». La perícopa se abre con la declaración de Jesús: «Ahora mi alma se encuentra turbada.» Esa turbación la hemos visto ya a propósito de la resurrección de Lázaro: es la turbación frente a la muerte inminente. En cierto aspecto responde el giro a la expresión marciana: «Mi alma está angustiada hasta la muerte» (Mar 14:34), que delata la agonía mortal de Jesús. En Juan no se trata ya ciertamente de indicar el miedo de Jesús a la muerte, sino la perplejidad por el poder cósmico de la muerte, contra el cual presenta batalla. No es el miedo a la muerte lo que embarga al Jesús joánico, sino la turbación por el poder que esa muerte tiene. A ello responde la frase inmediata: «¿Y qué voy a decir…?» y la pregunta formulada en estilo de oración: «¿…Padre, sálvame de esta hora?», desvirtuada de hecho con la reflexión siguiente: «¡Si precisamente para esto he llegado a esta hora!»

No hay duda de que aquí nos encontramos con la versión joánica del enunciado marciano de que Jesús rogó para que, de ser posible, pasase de él esta hora: «¡Abba!, Padre, todo te es posible; aleja de mí este cáliz, pero no lo que yo quiero, sino lo que tú (quieres)» (Mar 14:35-36).

Como se ve, la versión joánica no tanto refleja la perplejidad inmediata, como resulta de la perícopa marciana, cuanto una amplia reflexión teológica, que reinterpreta por completo esa tradición. En realidad el Jesús joánico no puede ya pedir seriamente el ser liberado de la situación de muerte; lo que está suficientemente confirmado por la forma de pregunta. Por el contrario, el Jesús joánico se sabe llevado por el Padre intencionadamente a «esta hora». De ahí que en Juan la plegaria propiamente dicha no suene ya «Padre, sálvame de esta hora» (el marciano «Aleja de mí este cáliz»), sino más bien: «¡Padre, glorifica tu nombre!» Así, pues, desde su visión particular Juan ha reelaborado el tradicional «miedo de Jesús a la muerte». En lo cual se manifiesta asimismo la otra concepción joánica de la historia de la pasión: él la entiende como un acontecimiento de victoria y revelación, en el que se da la glorificación del «nombre del Padre». Ahí se abre ciertamente el final positivo de «pascua».

Y la respuesta divina llega en una «voz del cielo», en una bat qol (literalm.: «hija de la voz»): «Lo he glorificado y lo glorificaré de nuevo.» La «voz del cielo» responde al contenido de la petición de Jesús. Esa petición en el fondo ya ha sido escuchada, y lo será también en el futuro. De ese modo la glorificación se relaciona directamente con la glorificación del nombre divino solicitada por Jesús; es algo que no se puede separar de la glorificación de Jesús, pues es en ésta donde se da la peculiar glorificación del Padre. Ambas forman una unidad indestructible y constituyen el contenido completo del acontecer de salvación. También aquí se piensa de manera concreta en la cruz y resurrección de Jesús, donde se concentra el contenido total del acontecer glorificador, y ello como glorificación del Padre. Y esa glorificación es un acontecimiento singular y único, que vale tanto para el pasado como para el futuro. «Al haberle constituido revelador, Dios ha glorificado su propio nombre; y le seguirá glorificando no significa sino que Jesús continuará siendo el revelador, y precisamente por medio de su muerte».

Ahora bien lo que enlaza pasado y futuro entre sí es el acontecimiento de la «hora». De ella deriva también el futuro permanente del acontecimiento salvífico. El pueblo asistente no entiende «la voz del cielo» (v. 29); algunos la tienen por un trueno, mientras que otros, interpretando el diálogo de manera más positiva, llegan a la conclusión de que un ángel ha hablado a Jesús. Así, pues, en la exposición joánica, los presentes han percibido el eco de la voz, pero sin comprender su contenido. Sin embargo, Jesús asegura que «la voz del cielo» en cuestión no ha resonado por él sino por ellos «por vosotros», es decir, por causa de la multitud. Lo cual sólo puede entenderse atribuyendo a «la voz del cielo» un valor o efecto indicativo. Personalmente Jesús no tiene necesidad de que se le llame la atención sobre la gran importancia de la «hora» que irrumpe; quienes tienen necesidad de ello son los asistentes. Si se quiere dar un paso más, habría que decir que la «voz del cielo» es la verdadera «señal», el «toque de trompeta divino» indicando que llega de inmediato el cambio escatológico de los eones (1). A partir de este acontecimiento se habla explícitamente de la crisis del mundo y del consiguiente cambio de eones (v. 31-33). Sobre ese eón recae el juicio. Con el acontecimiento cristológico el eón antiguo, el tiempo antiguo y actual del mundo toca a su fin; o, dicho con otras palabras: la cruz, exaltación y glorificación del hijo del hombre constituye en la visión joánica el cambio de los eones.

Con el doble y enfático ahora (nyn) el v. 31 indica que el acontecimiento de la «hora», que comporta la glorificación del Hijo del hombre, es también la hora en que tiene efecto el juicio final sobre este mundo: «Ahora es el momento de la condenación de este mundo.» Tal crisis no es sólo un «juicio» teórico sobre el estado de este mundo, sino un juicio punitivo, el juicio último y de aniquilación por el que «este mundo», el eón viejo, deja realmente de existir y llega a su fin, que es Jesucristo personalmente. Es él, el Cristo crucificado y resucitado, en su persona y por su historia, la cual comprende la cruZ y la resurrección, el fin del mundo antiguo y condenado a muerte al tiempo que es el comienzo del nuevo mundo vital de Dios. En él personalmente ocurre el cambio que da el empujón definitivo y mortal a este cosmos.

SAS/DERROTA: Ahora bien, el cambio de eones acontece, según Juan, porque por virtud de la cruz de Jesús el «jefe de este mundo» es privado de su poder: «Ahora el jefe de este mundo es arrojado fuera» (v. 31b); y el jefe de este mundo es el diablo. «Es arrojado fuera» aparece sin ningún complemento de lugar, por lo que siempre cabe preguntarse de dónde es arrojado el diablo y adónde se le arroja. Pero esa pregunta está fuera de lugar; lo único que cuenta aquí es que, según Juan, el dominador y «jefe de este mundo» queda privado de su posición de dominio en virtud de la cruz y resurrección de Jesús.

Afirmaciones similares se encuentran también en otros pasajes del Nuevo Testamento. /Lc/10/18 dice: «He visto a Satán caer como un rayo del cielo.» Aquí es la obra salvadora de Jesús por la certeza de la proximidad del reinado de Dios la que reduce al diablo a la impotencia. /Ap/12/09 «Y fue arrojado el gran dragón, la serpiente antigua, que se llama diablo y Satán, que engaña a toda la tierra, fue arrojado a la tierra y sus ángeles con él.» Rev 12:10 : «Ahora ha llegado la salvación y la fuerza y la realeza de nuestro Dios y el poder de su Mesías, porque el acusador de nuestros hermanos ha sido derribado, el que los acusaba día y noche delante de nuestro Dios.»

Según otros pasajes neotestamentarios, el destronamiento del diablo y del mundo hostil a Dios se cumple en la cruz. El texto más gráfico es Col 2:14s. «Anuló la nota de nuestra deuda escrita en las ordenanzas, la cual era desfavorable a nosotros; y la arrancó de allí clavándola en la cruz. Habiendo despojado a los principados y potestades, los exhibió en público espectáculo, incorporándolos a su cortejo triunfal.» Aquí es Dios el que supera en la cruz a las potencias antidivinas. Cf. además col 1.20-22 y Efe 2:14 ss.

«Ese amor generoso de Jesús, vinculado a Dios y a los hombres señalados por él, que supera en sí el espíritu de egoísmo, se cumple, según los evangelios y toda la predicación apostólica, en la cruz de Jesús. En ella el poder del amor obediente a Dios, que incluso derrota a los demonios, llega a la consumación… En el cuerpo moribundo de Jesucristo en la cruz, es condenada a muerte toda autojusticia de los hombres y el espíritu de la gloria personal que posee tal justicia. En la cruz de Jesús el poder de las potencias es quebrantado por el poder inquebrantable del amor» (SCHLIER).

Así, pues, el juicio contra el mundo es, para Juan, ante todo el juicio contra el jefe de este mundo, es decir su deposición y el aniquilamiento de su dominio. Tal es el verdadero contenido kerygmático de la afirmación. Es algo que también pone de relieve el subsiguiente v. 33 al poner ante los ojos la entronización del nuevo Señor del mundo; con lo que podría decirse que la crisis del cosmos está condicionada por el cambio de soberanía. Tal es el proceso judicial que, según Juan, tiene efecto realmente en el «ahora» de esta «hora». En lugar del poder y dominio fatídicos de Satán entra en el cosmos el poder salvador del amor de Jesucristo. Por eso no es tampoco casualidad que, en Juan, el relato de la pasión se convierta precisamente en predicación de la soberanía regia de Cristo (,16). Con la cruz, cesa el dominio de Satán y el mundo recibe a un nuevo Señor. Para Juan la entronización de Jesús como Kyrios celeste se da con el conjunto de la pasión, en la que además se cumple el juicio contra el cosmos.

CZ/EXALTACION De ese lado positivo de la «hora» habla el v. 32 al decir: «Y cuando a mí me levanten de la tierra en alto, atraeré a todos hacia mí.» Una vez más es el lenguaje del kerygma joánico acerca de la exaltación del Hijo del hombre, que encontramos una y otra vez (cf. 3,14; 8,28). «Levantar-en-alto» significa originariamente conferir poder, honor y prestigio, conferir un nuevo status de dominio; tal es la acepción habitual en el Antiguo Testamento. En Juan se suma un nuevo elemento, que es el izamiento del madero de la cruz, plantar o elevar la cruz. De ese modo «levantar» o exaltar adquiere un doble sentido: el de ser crucificado y el establecer a Jesús en el poder y la gloria. Ambos significados forman un todo y se expresan con la misma palabra. La exaltación del Hijo del hombre en la crucifixión es, a la vez, su exaltación al dominio, la entronización solemne a nuevo Señor y donador de vida cósmico. La advertencia del evangelista (v. 33) de que el ser levantado constituye una referencia explícita al género de muerte (de qué muerte iba a morir, cf. también 18,32) tiene en el contexto una función interpretativa y destaca de propósito la nueva interpretación de la idea de exaltación. La observación muestra además que Juan tomó ese concepto de exaltación de una tradición ya existente y que ahora pretende que debe entenderse en esa nueva forma ambivalente.

El giro «de la tierra» apunta, sin duda alguna, a la cruz, pero sin excluirla, señala además la idea de la exaltación celeste. Con la cruz y por la cruz llega Jesús al status de exaltado que es como decir al status soberano de Kyrios celeste, coincidiendo con el sentir de toda la primitiva tradición cristiana. El camino hasta allí no prescinde jamás de la cruz; el crucificado es el exaltado; y el exaltado es, a su vez, permanentemente el que fue crucificado.

El v. 32b expresa la universal significación salvadora del acontecimiento de la exaltación. Como exaltado o levantado en alto, Jesús atraerá a todos hacia sí. La exaltación del Hijo del hombre es un proceso que, según Juan, afecta a toda la humanidad; un suceso de importancia salvadora universal. Aquí se fundamenta la salvación escatológica, y queda definitivamente trazado el camino cristiano de la salvación. Así hay que establecerlo con anterioridad a cualquier limitación. En la elevación del Hijo del hombre, Dios se ha decidido personalmente por la salud y redención del hombre; la cruz de Jesús es el lugar en el que se ha revelado el amor salvador de Dios. Esa previa decisión de Dios para la salvación de toda la humanidad, tomada en Jesucristo, precede a cualquier toma de posición del hombre individual. Precisamente porque el jefe del cosmos es «arrojado fuera» y juzgado (condenado), por ello no puede darse salvación alguna fuera del campo universal y soberano del Exaltado: la salvación de todos y cada uno procede de Dios a través de Jesucristo. éste ejerce, como exaltado, su actividad salvadora. El «atraer hacia mí», de que aquí se habla, hay que compararlo con 6,44: «Nadie puede venir a mí, si el Padre que me ha enviado no le atrae…» Esa misma actividad que ahí se predica del Padre, la atribuye el v. 32b al propio Jesús elevado en alto. Es la expresión de los plenos poderes que se le han conferido con la exaltación: el que elige, gratifica, consuma y juzga es el Hijo del hombre elevado en alto. Con ello se expresa la estructura cristológica de la gracia salvadora. Y se manifiesta por el hecho de que el Hijo del hombre exaltado atrae a todos hacia sí. Lo cual significa no simplemente que mueva a los hombres a creer en él, sino que además por medio de la fe los conduce a la plena comunión de vida con él, ya que, según Juan, el donante escatológico de vida es Jesús en cuanto elevado en alto.

Asimismo hay que pensar también aquí en la congregación de la comunidad salvífica, en la reunión de todos los hijos de Dios dispersos por el mundo (11,52), y en la reunión de las ovejas descarriadas hasta formar «un solo rebaño» bajo «un solo pastor» (10,16). La exaltación no sólo conecta cruz y gloria, sino que además la constituye en fundamento de una comunidad mesiánica y universal de salvación, en fundamento de la Iglesia, por cuanto ese exaltado atrae a todos hacia sí.

Sigue una objeción del «pueblo» (v. 34), que proyecta luz singular sobre la afirmación joánica de la elevación en alto y que permite destacar aún más la peculiaridad de la concepción joánica del Hijo del hombre. Reviste la forma de un equívoco joánico; pero revela una vez más la diferencia entre la concepción judía del Mesías y la cristiana. La objeción suena así: «Nosotros hemos sabido…» o aprendido- aquí se piensa en la tradición judía- «…que el Mesías permanece para siempre. ¿Y cómo puedes tú decir que el Hijo del hombre tiene que ser levantado en alto?» Ello significa que la multitud ha relacionado el «ser levantado en alto» única y exclusivamente con la muerte en cruz. La objeción sólo resulta comprensible, si la multitud ha descubierto una incompatibilidad con la concepción judía tradicional. No ha comprendido el doble sentido de que el ser elevado en alto significa también la entrada en la gloria; es decir, que produce precisamente la permanencia eterna del Mesías Jesús.

La objeción arranca de la difundida concepción judía de que el dominio del Mesías debía ser eterno y no conocer fin; cf., por ejemplo, Isa 9:6, donde se dice del Mesías niño: «Su soberanía es grande y la paz no tendrá fin. Gobernará sobre el trono de David y sobre su reino mediante el derecho y la justicia, desde ahora hasta la eternidad. El celo de Yahveh de los ejércitos lo llevará a cabo». Véase también Eze 37:25 y Sal Salomón 17,4s. Con esto enlaza un pasaje del Diálogo con el judío Trifón, de Justino -32,1- en que dicho judío formula la objeción: «Mi señor, las Escrituras mencionadas y otras similares nos inducen a esperar en gloria y grandeza al Hijo del hombre, que recibe del Anciano la soberanía eterna. Ahora bien, ese tal Cristo ha vivido sin honor ni gloria, habiendo incurrido incluso en la peor maldición que lanza la ley, puesto que ha sido crucificado.» Esta objeción se acerca a la formulada en 12,34. Además, habrá que tener muy en cuenta que la idea de una duración eterna del reino mesiánico se encuentra sobre todo en los círculos en que predomina la concepción del Hijo del hombre. Según Dan 7:14.27, el reino del Hijo del hombre, o de los santos, es un reino eterno. En el Henoc etiópico 49,2, se dice: «El elegido está ciertamente delante del Señor de los espíritus y guarda toda su gloria de eternidad a eternidad y su poder de generación en generación.» La concepción mesiánica del judaísmo, en el v. 34a, está evidentemente marcada por la equiparación de Mesías e Hijo del hombre en la apocalíptica. De ella se ocupa aquí Jn.

En este pasaje se trata una vez más de la diferencia entre la concepción judía del Mesías y la confesión mesiánica del cristianismo, que ve en el Jesús crucificado, «levantado en alto», al Mesías prometido. Con razón afirma R. Schnackenburg: «La dogmática mesiánica cristiana, que insiste en la cruz de Jesús y en su glorificación, no encaja con la imagen corriente del Mesías rey que se ha trazado el judaísmo». Parece que precisamente para la confesión mesiánica cristiana era importante no pasar por alto esa diferencia -para la cual, como ya hemos visto a menudo, Juan tiene verdadera sensibilidad- según suele hacerse de ordinario, sino despertar la mayor conciencia posible. Es preciso ver que la concepción judía tiene sus buenos fundamentos tanto en la Escritura como en la tradición. Así se expresa también en la última pregunta: ¿Quién es ese Hijo del hombre que tiene que ser exaltado y crucificado? No es una pregunta que se ciña exclusivamente a la persona concreta, a quién es ese tal Hijo del hombre. La respuesta breve y categórica a la misma sería ¡Jesús, naturalmente! La pregunta es más bien: ¿Qué es eso del Hijo del hombre? ¿A qué viene ese Hijo del hombre, del que aquí se habla? Porque nosotros no conocemos por nuestra tradición a ese tal Hijo del hombre.

A la pregunta de 12,34 ya no se da propiamente hablando ninguna respuesta ulterior, fuera de la que se desarrolla en la historia de la pasión. Los padecimientos de Jesús, su cruz y resurrección, son para Juan la respuesta última y plena a la pregunta de qué es ese Hijo del hombre. Los v. 35s no suponen, por tanto, ninguna respuesta a esa pregunta, sino una exhortación final a la fe. Porque quien no acoge ese mensaje no hallará ya ningún otro mensaje de salvación. La invitación vuelve a dirigirse directamente a los oyentes judíos de Jesús. Es para ellos que cuenta en primer término el «Todavía un poco de tiempo estará entre vosotros la luz.» Sólo a partir de ese planteamiento concreto se llega a un significado universal. Tampoco la revelación de Jesús en la forma de la predicación cristiana se convierte en una realidad presente y disponible en todo tiempo y en todas partes. Conserva siempre su historicidad, tanto en la historia de la predicación como en la biografía personal, de manera que para cada hombre, y también para los diferentes pueblos, sociedades y culturas, puede llegar demasiado tarde y en vano. Existe para el hombre la terrible posibilidad de que no conozca la «hora de la visitación» (/Lc/19/44) y que pase de largo ante la salvación que se le brinda. De ahí que deba estar atento a caminar en la luz «mientras tiene luz» todavía, a fin de no verse oprimido por el poder de las tinieblas.

De nuevo una metáfora: el que camina en tinieblas no sabe adónde va. Ignora la dirección. Las tinieblas le impiden la posibilidad de cualquier orientación espiritual; el que persiste en tales tinieblas cae por lo mismo, desde una consideración existencial, en la falta de dirección por lo que mira a su propia vida. De ahí la exhortación final: «Mientras tenéis la luz, creed en la luz, para que seáis hijos de la luz» (c 36). Aquí se observa una vez más cómo la palabra «luz» tiene en Juan un contenido cristológico, que sólo se puede aplicar a Jesús personalmente. «Creer en la luz» significa naturalmente «creer en Jesús».

Este epílogo enlaza de manera retrospectiva con el prólogo: «Y la luz brilla en las tinieblas, pero las tinieblas no la comprendieron» (1,5). Si se cree en la «luz», Jesucristo, se pertenece a los «hiJos de la luz». Aparece así una fórmula que se encuentra a menudo en los textos de Qumrán. Pero el evangelista la emplea en su sentido histórico-salvífico y dualista, que a su vez está marcado por la cristología de manera total. Para él los creyentes son los verdaderos hijos de la luz.

Con ello terminan, según Juan, los discursos de revelación ante la opinión pública judía. El v. 36b advierte que, acabado ese discurso, Jesús se fue y se apartó de la vista de ellos.

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1. «La voz del cielo» tiene, pues, la función de anunciar el comienzo del tiempo escatológico, función que en otros pasajes corresponde a la «trompeta»; «se describe también que la redención cobra vida a golpe de trompeta, y se cree que Dios en persona es quien está tocando»; cf. La oración de las 18 bendiciones, súplica X: «¡Toca fuerte la trompeta para nuestra liberación! Enarbola un estandarte para la reunificación de nuestros desterrados. ¡Alabado seas tú, Señor, el que reúne a los dispersos de su pueblo Israel!»

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Meditación

La perícopa Jn/12/20-36 ha de entenderse como un compendio de todo el mensaje cristiano en la versión joánica, que pone una vez más ante los ojos toda la concepción joánica del evangelio o del cristianismo. En ese sentido este texto con su estructura y encadenamiento invita una y otra vez a una meditación profunda. Como nos dice la doctrina de los maestros antiguos sobre la meditación, hay que saborear las imágenes, las metáforas y los giros lingüísticos; dejar que cobren toda su eficacia las diversas asociaciones que se establecen…

En este contexto, sin embargo, hay que hablar todavía de un problema que ya en el curso del comentario hasta el presente pasaje ha podido preocupar a más de un lector, a saber: el problema de qué puede sacar el lector de hoy de tales imágenes y conceptos. ¿Qué puede significar cuando aquí se dice que el juicio final se lleva a término en la muerte de Jesús y en su resurrección, que consiste en que el jefe de este mundo es arrojado fuera y destronado, y que es entronizado un nuevo soberano, con lo que debe establecerse una nueva situación universal ante Dios? ¿Qué pueden significar todavía hoy para nosotros esas afirmaciones evidentemente míticas? ¿No sería preferible renunciar a las mismas? Se trata del problema del lenguaje mítico de la Biblia, y aquí en concreto del Evangelio de Juan, y del problema consiguiente de la desmitización, es decir, de la interpretación del lenguaje mítico.

MITO/IMPORTANCIA: Muchos atribuyen al concepto de mítico casi inevitablemente unas asociaciones negativas, como fabuloso, anticuado o acrítico. Pero, suponiendo que esa valoración negativa está justificada, ¿llega realmente al núcleo de las afirmaciones mitológicas? Hace ya mucho tiempo que las ciencias religiosas, la psicología profunda, y entre tanto también la teología, ha visto que a las afirmaciones y narraciones míticas les corresponde en una cultura marcada por la religión un significado más profundo que las interpretaciones habituales del mundo y de la existencia humana en el marco de una determinada sociedad en que el grado de evolución histórica y cultural desempeña un papel importante. En el mito o en los mitos de un grupo encuentra su expresión lingüística la respectiva interpretación de la existencia, encuentra su lenguaje, un lenguaje emparentado a la poesía. También se puede decir que en el mito, en las fábulas y en las «canciones» y «doctrinas» religiosas el mismo lenguaje alcanza su culminación humana; que el lenguaje sólo adquiere su propia y específica significación humana cuando actúa como palabra creadora de sentido en el mito, la confesión de fe o la poesía. Se trata, pues, ante todo de no descalificar negativamente de antemano lo mítico, sino de preguntarse por su importancia, estructura y propósito específicos, y de interrogarse asimismo si el mensaje primitivo, el antiguo cuento del mito está, de hecho, tan anticuado como a menudo piensa hoy una concepción crítica acrítica. Bien podría suceder que el mito tuviera también que plantear sus preguntas críticas al pensamiento actual, que ya no es capaz de ver ni de articular unas relaciones humanas del «corazón» y de su razón, fundadas en un procedimiento racionalista… A ello se une el hecho de no ser completamente atinada la idea de que ya vivimos en una «era ilustrada» por la ciencia moderna. Seguimos viviendo, para usar el lenguaje de Kant, en la «era de la ilustración», lo cual quiere decir que el proceso de la ilustración no ha llegado en modo alguno a la meta de una edad totalmente ilustrada, sino todo lo contrario.

También el mundo moderno tiene sus mitos, sus premisas no ilustradas y sus nuevas plausibilidades, sus hábitos de pensamiento, etc., sus «mitos de cada día», como ha demostrado Roland Barthes. Sobre todo, al lado de los mitos religiosos, existen también los políticos y sociales extremadamente eficaces. Es preciso empezar por tomar en serio todos esos mitos, porque como explicaciones universales de la existencia y de la historia pretenden articular la cuestión humana del sentido y contribuyen por tanto al enfrentamiento acerca de las diferentes articulaciones del problema del sentido. Vamos a poner un ejemplo: el conflicto Este-Oeste no deja de ser también una lucha de mitos diferentes, de diferentes interpretaciones de la existencia. Ese conflicto provoca también al cristianismo, que debe aportar también sus mitos al enfrentamiento y demostrar que en ese aspecto tiene algo propio que decir.

Pero ¿es el propio cristianismo un mito? ¿Se puede y se debe catalogar bajo ese título las afirmaciones y enseñanzas cristianas? La pregunta tiene su justificación. No es de época reciente, sino que se encuentra ya en el Nuevo Testamento. La expresión mythos, «historia poetizada, saga, fábula», se encuentra sobre todo en los escritos tardíos del Nuevo Testamento (cartas pastorales; 2Carta de Pedro), en que se emplea para diferenciar claramente la doctrina cristiana de las falsas doctrinas, y principalmente del error gnóstico, que empujaba con fuerza y cuyas especulaciones se califican de mitos. «Expón todas estas cosas a los hermanos, y serás así un buen servidor de Cristo Jesús, alimentándote de las palabras de la fe y de la hermosa doctrina que fielmente has seguido. Por el contrario, rechaza los mitos profanos, que son cuentos de viejas» ( 1Ti 4:6.7). «Y dejarán de escuchar la verdad, volviéndose de nuevo a los mitos» (2Ti 4:4). «Pues os dimos a conocer el poder y la parusía de nuestro Señor Jesucristo, no siguiendo sutiles mitos, sino porque fuimos testigos oculares de su grandeza» (2Pe 1:16).

MITO/QUE-ES: Los mitos se oponen aquí a las «palabras de la fe» y a la «hermosa (= buena, sana) doctrina», a la «verdad» y a los testigos presenciales con una credibilidad histórica. Lo cual quiere decir que el naciente cristianismo entendía su propio lenguaje, y la doctrina cristiana en general, no como «mito» sino como «verdad», como la doctrina buena y sana de la fe y como una doctrina con un buen fundamento histórico. El elemento de lo que ha ocurrido y ha sido testificado de manera histórica y real ha jugado desde el comienzo un papel fundamental en la concepción cristiana de la verdad, mientras que de los mitos se dice: «Es algo que jamás ha ocurrido y que existe siempre» (Salustio). Con tales supuestos básicos asumió el cristianismo su enfrentamiento con la gnosis y con las religiones y los mitos paganos. Para ello encontró un aliado -que no dejaría de plantearle problemas- en la filosofía griega, que a su vez venía ejerciendo desde largo tiempo atrás una crítica de los mitos. Para esa fase prolongada cabe decir que el cristianismo se entiende a sí mismo como «la verdad» en oposición a las historias de dioses y a los «mitos». Simultáneamente, al elaborar su teología, se plantea el problema de la verdad de la razón humana.

Pues bien, con el avance de la moderna crítica de la religión, a medida que evoluciona la ciencia moderna y va cambiando la imagen del mundo, también el cristianismo es calificado de «mito». También el lenguaje bíblico acerca de Dios y de la revelación aparece ahora como un lenguaje mítico, que contiene todo tipo de imágenes y elementos míticos. Fue R. Bultmann el que en su famoso estudio Neues Testament und Mythologie: Das Problem der Entmythologisierung der neuetestamentlichen Verkundigung, se hizo consciente de este problema en todo su alcance decisivo y desarrolló una importante discusión teológica acerca de la desmitización, con aportaciones notables, que ya no se pueden dejar de lado. Baste recordar brevemente algunas de sus tesis más importantes: la imagen que el Nuevo Testamento tiene del cosmos es una imagen mitológica; a esa imagen mítica del cosmos responde la exposición del acontecimiento de salvación; la predicación habla un lenguaje mitológico, etc. De ahí la necesidad de plantearse la desmitización (Entmythologisierung). Por ella entiende Bultmann no -como a menudo se le atribuye- el simple abandono de las imágenes y concepciones míticas, sino el postulado de interpretar críticamente esas imágenes y representaciones míticas. La mitología del Nuevo Testamento «no ha de ser cuestionada acerca de su contenido representativo objetivista, sino acerca de la concepción de la existencia que se expresa con tales representaciones». Tal es el postulado de la interpretación existencial.

Por lo demás, Bultmann insiste en un pasaje decisivo, a saber: cuando se trata del kerygma y cuando se trata de la fe, porque la idea específica que el cristianismo tiene de sí mismo es poner la fe en conexión con el «kerygma». Seguir aquí desmitizando significa deshacer la autoconcepción cristiana como tal. No era, pues, una inconsecuencia -como a veces se le ha reprochado a Bultmann- el que insistiera en este pasaje. Más bien ha intuido exactamente que aquí estaban en juego la existencia y la singularidad de lo cristiano: la decisión de la fe. Y llevaba razón.

«Así, pues, como acontecimiento salvador, la cruz de Cristo no es un suceso mítico, sino un acontecimiento histórico, que tiene su origen en el hecho histórico de la crucifixión de Jesús de Nazaret». Aquí aparece claramente cómo, a diferencia de lo que ocurre en el mito pagano, en el kerygma cristiano subyace un proceso histórico palpable en el sentido de un verdadero acontecimiento histórico. Mas tampoco la resurrección es para él «un suceso mítico, que pueda hacer creíble la importancia de la cruz; sino que asimismo es creída como la importancia de la cruz». Pero una y otra constituyen el contenido del kerygma, como palabra de la predicación, cuya única respuesta adecuada es creer. «La palabra de la predicación nos sale al encuentro como palabra de Dios, frente a la cual nosotros no podemos formular el problema de la legitimación, sino que simplemente nos pregunta si queremos creer o no».

Ahora bien, cabe seguir cavilando, y así se ha hecho una y otra vez, para saber si con ello persiste o no un resto mítico, y si no habría que seguir interpretando ese resto a fin de ejercer una reflexión completa sobre la fe autoritaria. Y eso pretenden las reflexiones siguientes. Para saber si aquí subyace un resto mítico hay que empezar por ver el problema a la luz de cuanto hemos dicho acerca del mito y de su importancia. En el mito se contienen elementos básicos de la interpretación Humana del mundo y de la existencia; y eso en todos los mitos de todas las religiones, que han sido de la máxima importancia y lo siguen siendo todavía hoy para que el hombre se comprenda a sí mismo histórica y antropológicamente. EL problema del mito es el problema de la significación permanente de las distintas religiones y de sus contenidos esenciales para el hombre. Quien atribuye a las religiones en general una importancia, no puede por menos de considerar importantes y significativos todos los mitos y preguntarse seriamente por su mensaje específico. Los mitos bíblicos (como mito judío y como mito cristiano) tienen naturalmente desde ese punto de vista -dejando de momento su peculiaridad singular- una importancia permanente, justo en comparación con otras religiones y mitos.

Como quiera que sea, hoy ya no tenemos una actitud ingenua frente al mito, su lenguaje y su mundo representativo, sino más bien una actitud crítico-reflexiva. En eso la unidad es cada vez mayor: los mitos, incluido el kerygma y los dogmas cristianos, necesitan una interpretación. Pero el principio hay, a su vez, que invertirlo: también las interpretaciones necesitan de los mitos, del kerygma y de los dogmas, si quiere transmitir realmente una substancia religiosa de fe y de vida. El peligro de los intentos de interpretación críticos acríticos consiste evidentemente en que se consideran de manera ingenua más progresistas e ilustrados que los viejos mitos, y en que no advierten en modo alguno el patente vacío de un racionalismo privado de mitos y de metafísica. Por consiguiente, si el mito no puede renunciar a una interpretación, y ése es de hecho el caso, tampoco la interpretación, por su parte, puede renunciar al mito y su mensaje, si quiere alcanzar un máximo de importancia humana. Si, pese a todo, lo hace, corre el peligro de destruir, a una con el mito, también la religión y la fe. Para el lenguaje de la fe y de la religión el mito de la primitiva predicación cristiana acerca de la exaltación y glorificación de Jesucristo es de hecho ineludible.

Con razón dice P. Ricoeur: «Que Jesucristo sea el punto de convergencia de todas las figuras, sin ser él personalmente una figura, constituye un acontecimiento que sobrepasa los medios de nuestra fenomenología figurativa. Todas las imágenes que recorremos golpean como imágenes dispersas en nuestro método hermenéutico, pero sin romper su unidad objetiva y personal; ése es el verdadero contenido del kerygma cristiano». En el capítulo final de su importante Symbolik des Bosen, que lleva por título «El símbolo da qué pensar», Ricoeur exige una «interpretación creativa de sentido», fiel al impulso que imprime el dato de sentido del símbolo y fiel a la vez al juramento del filósofo, que le obliga a entenderlo todo». «Lo que necesitamos es una interpretación que tenga en cuenta el enigma originario de los símbolos, que se deje enseñar por los mismos, pero que partiendo de ahí fomente el sentido y lo configure en la plena responsabilidad de un pensamiento autónomo. Esa es la aporía: ¿cómo puede el pensamiento estar atado y ser, a la vez, libre? ¿Cómo pueden conciliarse la inmediatez del símbolo y la mediatización del pensamiento?». Ese nudo se identifica con el círculo hermenéutico: «Es necesario entender para creer, y hay que creer para entender». Pero ello es posible, porque el hombre concreto, como creyente y como filósofo, existe ya en el ámbito del logos, del lenguaje y de la palabra. Está ya afectado desde largo tiempo atrás por esa Palabra concreta en su mundo histórico; más bien repiensa y reflexiona, y más bien barrunta y comprende que es la misma Palabra con que empieza el Evangelio según Juan y por la que «fueron creadas todas las cosas».

4. EL ENDURECIMIENTO DE ISRAEL (Jn/12/37-43)

37 A pesar de haber realizado Jesús tantas señales en presencia de ellos, no creían en él. 38 Así se cumplía el oráculo que pronunció el profeta Isaías: Señor, ¿quién creyó en nuestro mensaje? ¿Y a quién se ha revelado el poderío del Señor? (Isa 53:1).

39 Por eso no podían creer, porque ya también dijo Isaías: 40 Les ha cegado los ojos, y les ha encallecido el corazón, para que no vean con los ojos, ni entiendan con el corazón, ni se conviertan y que yo los sane (Isa 1:10).

41 Esto dijo Isaías, porque vio su gloria y habló de él. 42 Sin embargo, aun de entre los jefes muchos creyeron en él; pero, por causa de los fariseos, no lo confesaban, para no ser echados de la sinagoga. 42 Es que amaban más la gloria de los hombres que la gloria de Dios.

«A la disposición perfectamente planificada del Evangelio según Juan corresponde el que el evangelista marque todavía el final de la actividad pública de Jesús (Isa 12:36b) mediante una panorámica retrospectiva y con una reflexión sobre la incredulidad de los hombres» (SCHNACKENBURG).

Propiamente también la perícopa 12,37-50 constituye una unidad coherente, que se subdivide en dos perícopas menores: a) 12,37-43, reflexión acerca de la incredulidad de los judíos, b) 12,44-50, reflexión sobre la permanente presencia del juicio y de la salvación, de la fe y la incredulidad.

Al igual que a toda la Iglesia primitiva, empezando por Pablo (cf. Rom 9-11), también al círculo joánico y al autor del Evangelio según Juan debió planteárseles el problema de la incredulidad de los judíos en el sentido del no reconocimiento de la mesianidad de Jesús y de su mensaje. En el cuarto Evangelio constituye además un tema básico el enfrentamiento entre Jesús, como el revelador enviado por Dios, y «los judíos», la disputa acerca de la verdadera significación de Jesús. Aquí hemos de volver a reflexionar que Juan parte de la problemática de su propio tiempo para abordar el problema; es decir, lo hace bajo la impresión de la separación ya cumplida entre sinagoga y comunidad cristiana. Y aquí precisamente tenemos que pensar asimismo que no podemos leer las afirmaciones siguientes acerca del endurecimiento de Israel más que bajo la impresión de las espantosas experiencias de nuestro siglo, bajo la impresión del aniquilamiento de los judíos. Es importante volver a recoger el tema, pues la tradición cristiana ha entendido siempre ese texto como un testimonio de que el pueblo judío rechazó a Jesús«.

Si tomamos en serio el punto de vista cristiano de que en Jesús se ha cumplido la revelación escatológica de Dios ante Israel, no podremos pasar por alto el problema de por qué el pueblo de Israel, de por qué «los judíos» no han creído en Jesús, cuando estaban preparados para ello por una historia secular. ¿Por qué el cristianismo sólo pudo constituirse en Iglesia de los gentiles rompiendo con el judaísmo? Sobre ese problema de la historia de la salvación, uno de los más oscuros e incomprensibles, no puede pasar de largo ninguna teología, que tome en serio la idea de una revelación histórica tanto en la historia de Israel como en la persona de Jesucristo. Mas cuando realmente deja de tomarse en serio la idea de revelación, ese problema se despacha rápidamente, si no es que ni siquiera se plantea. Pero entonces hay que preguntarse si así se hace justicia a la fe de Israel.

El v. 37 empieza por consignar que los judíos, pese a las numerosas y vigorosas señales que Jesús había obrado, «no creían en él». Con ello traza Juan un resultado de toda la actividad de Jesús, que es preponderantemente negativo. La situación real puede describirse así: pese a las múltiples revelaciones, que Jesús llevó a cabo de palabra y obra, por las que se le hubiera podido reconocer y creer en él, los judíos no le dieron crédito ni creyeron. También para la comunidad cristiana este hecho representa un enigma, un gran misterio que ha intentado explicarse. ¿Cómo se llegó, pues, a semejante incredulidad? Para Juan la respuesta a esa pregunta la da la Escritura en un sentido general, que equivale a decir que ese curso de las cosas de algún modo estaba ya previsto por Dios. Y la respuesta sigue en dos párrafos: a) v. 38 y b) v. 39-40.

La primera de las afirmaciones suena así: la incredulidad acaeció como cumplimiento de la palabra profética de Isa 53:1 : «Señor, ¿quién creyó en nuestro mensaje? ¿Y a quién se ha revelado el poderío (lit. «el brazo») del Señor?» La cita pertenece al cántico del siervo paciente y victorioso de Yahveh (Isa 52:13-53, 12) e introduce el cántico del grupo interlocutor. El sentido que la palabra tiene ciertamente en /Is/53/01 es éste: el anuncio que proclama el cántico del siervo paciente de Yahveh es tan extraordinario que nadie da crédito a la noticia ni toma en serio la actuación de Dios («el brazo de Yahveh»). Ningún hombre ha prestado fe al mensaje del siervo o ha reconocido en su doloroso destino la acción salvadora de Dios. Pues bien, lo que ocurrió a ese misterioso siervo de Yahveh, es lo que ha ocurrido al propio Jesús. En su destino se repite y cumple el destino del siervo. ¿Está traída la cita de un modo puramente ecléctico o subyace en la misma una concepción teológica, que entiende Is 53 como un texto fundamental, que ha marcado decisivamente toda la cristología joánica? Esta es la opinión de Brown al respecto. «En nuestro análisis de 12,20-36 hemos visto que la terminología empleada por Jn para describir la hora de la glorificación de Jesús, tiene su trasfondo en los poemas del Siervo paciente de Dios en el Deuteroisaías. En ese sentido es interesante que, en el v. 38, el autor se remita a esa misma fuente para explicar la negativa del pueblo judío respecto de Jesús, pues Is 53 es simplemente el poema que retrata al siervo como el hombre despreciado y rechazado». También yo comparto la opinión de Brown en el sentido de que el cántico del siervo de Dios, paciente y victorioso, de Is 53 ha tenido, para la configuración del kerygma joánico, y en especial para la cristología de la exaltación y glorificación así como para la historia joánica de la pasión una importancia mucho mayor de lo que habitualmente suele suponerse. Schnackenburg, por el contrario, piensa que «del hecho de que el pasaje se encuentre en el último poema del siervo de Yahveh, que trata de sus padecimientos expiatorios, no se puede concluir una mayor influencia de ese capitulo sobre Jn». Sólo por eso ciertamente que no; pero hay toda una serie de indicios que imponen tal conclusión. Baste mencionar aquí simplemente que Jn cita el pasaje de Isa 53:1 en Iínea con el sentido correcto de la pregunta de quién ha reconocido en la predicación y en el destino de Jesús la acción de Dios («el brazo del Señor»), y quién ha dado crédito a su mensaje. En Rom 10:16, el único otro pasaje del Nuevo Testamento en que se cita Isa 53:1, Pablo introduce un sentido ajeno por completo al texto originario.

Por consiguiente, la primera explicación de la incredulidad de los judíos, que da el v. 38, es ésta: en el poema del siervo de Yahveh de Is 53 ya estaba predicho que no se prestaría fe alguna al mensaje del Siervo y que no se reconocería en su obra la acción de Dios, tal como ocurrió de hecho con el Hijo del hombre, siervo de Dios.

Este hecho, impresionante y enigmático, no puede encontrar según Juan una explicación natural, sino solo la explicación teológica que proviene de la Escritura (v. 39s). Como explicación se aduce asimismo la orden de endurecimiento, tan difícil como enigmática, sacada de la visión llamada del profeta Isaías (Isa 6:9s). A diferencia de la cita primera, la segunda presenta una fuerte remodelación joánica y está dispuesta para poder ser útil a los propósitos del evangelista. A ello tiende la peculiar interpretación joánica del pasaje. «Inmediatamente se advierte una mutación y cambio decisivo del evangelista: empieza con la ceguera de los ojos y sigue luego el encallecimiento del corazón; omite el endurecimiento (literalmente: «la pesadez») de los oídos».

La «ceguera» se refiere, así, principalmente a las «señales» (cf. la curación del ciego en cap. 9). Según la antropología bíblica se le atribuye preferentemente al «corazón» el pensamiento y la decisión. El «corazón», centro del hombre, no tiene que llegar a «entender», con lo que se impide la conversión a la fe, y por tanto la curación, que en este caso significa el «ser sanado» de todo el hombre en el sentido de la «vida eterna». La orden de endurecimiento aparece en distintos pasajes del Nuevo Testamento. Ya Pablo había recogido el motivo del endurecimiento u obstinación al decir: «Entonces, ¿qué? Que Israel no ha logrado lo que anda buscando, mientras los elegidos lo han logrado. Los demás quedaron endurecidos, conforme a lo que está escrito: Dios les infundió un sopor en el espíritu, ojos para no ver y oídos para no oír hasta el día de hoy» (/Rm/11/07s). De lo que comenta U. Wilckens: «Estas afirmaciones de la Escritura sobre el endurecimiento de Israel son catastróficas».

Marcos trae el motivo del endurecimiento en conexión con su teoría de las parábolas (Mar 4:10-12; cf. Mt 1e,10-17): sólo a los discípulos de Jesús les es confiado el misterio del reino de Dios; sólo ellos son de algún modo los iniciados, mientras que para los profanos, de fuera, las parábolas actúan como enigmas, como palabras ininteligibles, cosa que se fundamenta en Isa 6:10. De acuerdo con ello, las parábolas provocan abiertamente un endurecimiento en los no iniciados. Conducen sin más a la separación entre la comunidad creyente de los discípulos de Jesús y el judaísmo incrédulo o los incrédulos en general. Lucas aduce el motivo del endurecimiento como conclusión de los Hechos de los apóstoles, es decir, al final de su obra. Allí refiere Hec 28:17-28 que los judíos romanos habían establecido contacto con Pablo después que éste llegara a Roma. Y así se estableció un diálogo religioso judeo-paulino. «él les exponía el reino de Dios, dando solemne testimonio de él y tratando de persuadirlos sobre Jesús, a partir de la ley de Moisés y de los profetas, desde la mañana hasta la tarde. Y unos asentían a lo que decía; pero otros rehusaban creer. Y así se fueron retirando en desacuerdo unos con otros, por haber dicho Pablo solamente esto: Bien habló el Espíritu Santo cuando, por medio del profeta Isaías, dijo a vuestros padres: Ve a este pueblo y dile: Con vuestros oídos oiréis pero no entenderéis; y viendo veréis, pero no percibiréis. Porque el corazón de este pueblo se ha embotado, y con los oídos pesadamente oyeron y cerraron sus ojos; no sea que perciban con sus ojos y oigan con sus oídos, y entiendan con su corazón y se conviertan, y que yo los sane.»

Es Lucas el que aduce con mayor amplitud la cita relativa al endurecimiento y el que subraya además la apertura y giro hacia los pueblos de la gentilidad (Hec 28:23-28). Se ve que los cristianos recurrían una y otra vez al motivo del encallecimiento del corazón para explicarse teológicamente la incredulidad de los judíos frente al mensaje cristiano del evangelio. Esto debe haber ocurrido en una tradición bastante amplia, de manera que el endurecimiento de los judíos muy pronto se convirtió en un lugar común del cristianismo primero, para explicar de algún modo lo inexplicable. Es interesante el problema de quién aparece como sujeto del endurecimiento (quién causa el endurecimiento). En Isaías es el mismo mensaje profético del que arranca el efecto del encallecimiento. Aquí (Jua 12:40), sin embargo, se dice que «(él) les ha cegado los ojos y les ha encallecido el corazón». ¿Quién es ese «él»? Hoy prevalece la opinión de que hay que poner como sujeto a Dios. Sería Dios personalmente el que inflige el endurecimiento y el que arrebata a los hombres afectados por el mismo la posibilidad de una curación por obra del Hijo. «Ese reparto de funciones entre Dios y Jesús, que no obstante permite descubrir su estrecha colaboración, es tan típico de Jn, que la correspondiente configuración de la cita sólo cabe atribuírsela al evangelista».

Pese a los argumentos en contra, aducidos por Schnackenburg y otros, creo que no carece de fundamento la posibilidad de ver al diablo como sujeto del endurecimiento como antagonista, que quiere impedir la salvación.

Como el propio Schnackenburg ha visto claramente, Juan ha cambiado intencionadamente la fórmula del texto isaiano sobre la orden de endurecimiento, sobre todo mediante el cambio de sujeto. La dificultad que surge si en Juan se admite que es Dios el sujeto operante de la obcecación y del endurecimiento, sólo a regañadientes se podría conciliar con la imagen joánica de Dios, ya que en el cuarto Evangelio se le entiende siempre como una voluntad salvadora y como libertador. Y aquí difícilmente se puede hablar de una colaboración entre Dios y Jesús, sino más bien de una acción recíproca: el endurecedor produce del lado de Jesús ia imposibilidad de salvación. Si, a ello, se suman las correspondientes afirmaciones de Jua 8:43s; Jua 13:2, resulta perfectamente defendible la alternativa de que es el diablo el sujeto que produce ei endurecimiento.

Más importante, sin embargo, es la interpretación cristológica del motivo del endurecimiento. Juan ha referido a Jesús la cita a una con la entera visión de Dios de Isa 6:1-13. Cuando dice: «Esto lo dijo Isaías, porque vio su gloria y habló de él» (v. 41), la «gloria» en cuestión no es la gloria de Dios sino la gloria de Cristo. Según esta versión, el profeta Isaías al contemplar la gloria de Yahveh habría visto la gloria de Cristo, de modo parecido a como Abraham había visto el día del Mesías (Isa 8:56 ss), y había hablado de Jesús.

El v. 42 prohíbe ciertamente el considerar de manera indiscriminada la incredulidad de los judíos como una realidad compacta y cerrada. Se advierte explícitamente que incluso entre los dirigentes hubo «muchos» que creyeron en Jesús, con lo que la primera afirmación de endurecimiento experimenta una cierta suavización. En cualquiera de los casos no se trata de una predestinación firme y absoluta, sino que también aquí tiene su campo de acción la libertad humana. Debido, no obstante, a los fariseos, no llegaron a una confesión abierta de esa fe, porque estaba ya penada tal confesión con la exclusión de la sinagoga. Así vuelven a aparecer en este texto los fariseos como los auténticos enemigos de Jesús. Juan está convencido -y no sin razón, como ya hemos visto a menudo- de que la decisión tajante de excomulgar la fomentaba principalmente ese partido. Que de ese modo se ejerciese también una fuerte presión mental sobre los tales judíos, abiertos a Jesús y al cristianismo primitivo, es algo que no se puede desestimar como el que con ello se aceleraba la separación entre sinagoga e Iglesia. Así se reflejan en este pasaje las circunstancias concretas de la época en que se redactó el Evangelio según Juan. El evangelista expresa la sospecha de que sin tan tajantes medidas judaicas, la fe cristiana en Jesús Mesías hubiera ganado más seguidores, después de contar ya con toda una serie de simpatizantes. Bien podría tratarse de un deseo, pero son muchos los indicios que hablan en favor de una base fundada para tal expansión. Como causa de la falta de valor para manifestar esa confesión el v. 43 -en la misma linea de 5,41-44- dice que esos creyentes pusilánimes se preocupaban más de la gloria que viene de los hombres que de la gloria que viene de Dios. Resuena ahí la idea de que frente a la cruz de Cristo es necesario poder renunciar a la gloria de los hombres.

Meditación

En un estudio famoso Der Ghetto und die Juden in Rom escribía el historiador Ferdinand Gregorovius el año 1853:

«Piénsese que es Roma la ciudad en que ese pueblo judío se ha afianzado desde hace ya 1800 años, y no puede por menos de suscitar admiración su capacidad de resistencia, y hasta casi podría parecer un enigma cómo una secta de hombres, tan despreciados, aunque renovada y fortificada con recientes incrementos, pero en su mayor parte del mismo linaje familiar, corrompido, y en el mismo y angosto barrio, en la misma atmósfera infecta y propagándose de miembro a miembro durante siglos, haya podido mantenerse cual si se tratase de un organismo individual y vivo. Porque desde Pompeyo el Grande habitaban los judíos en Roma. Ahuyentados de la ciudad repetidas veces por los primeros emperadores, regresaron una y otra vez a la misma, y desde los tiempos de Tito hasta el día de hoy han conservado sus viviendas en la ciudad y fijaron su nido aquí, en el punto más peligroso del mundo, pues que estaban bajo la mirada de sus enemigos, los romanos, que destruyeron Jerusalén, y después bajo la mirada de los papas, los vicarios de Cristo al que los judíos habían crucificado.

»Desde el tiempo de Pompeyo soportaron burlas y desprecios y, finalmente, como parias impuros se organizaron en un ghetto, uniéndose apretadamente unos a otros en un rincón, superando no ya a las fieras, como en tiempos de Claudio, sino también los prejuicios y malos tratos de los cristianos, todo tipo de cambios a lo largo de los siglos y la terrible monotonía de su estado; lo que constituye un espectáculo bochornoso y un borrón en la historia de la humanidad cristiana. Vivían desesperados, pero no sin esperanza, pues tal es el carácter de Israel, al que los profetas habían prometido el Mesías. Incapaces de recabar nada de sus enemigos en lucha abierta, se parapetaron tras la potentísima y tristísima defensa de la compasión, la costumbre y la tenacidad del espíritu familiar judío. La fuerza en la paciencia, pues los judíos fueron esclavizados con una esclavitud casi más dura que la de todos los otros esclavos, es tan singular que, lo confieso, no me la puedo explicar. Pues al hombre de carácter le sostiene su dignidad moral, al filósofo la filosofía, al cristiano el cristianismo, que puebla el cielo de mártires y que ha plantado la cruz en el paraíso de los bienaventurados. Jehová no da nada a los judíos más allá de la tumba, y no tienen ningún santo. Doquiera saque esa fuerza de la paciencia, es un hecho, y parece que la misma naturaleza ha previsto a la más triste de todas las sectas humanas con los impulsos vitales más vigorosos».

Ojalá que tal descripción nos haga meditar a los cristianos constantemente y nos permita reconocer la dureza cristiana que en ei curso de la historia ha capitaneado tan innumerables persecuciones de los judíos.

5. LA PALABRA DE JESÚS COMO JUICIO PERMANENTE (Jn/12/44-50)

44 Jesús, levantando la voz, dijo: El que cree en mí, no cree en mí, sino en aquel que me envió; 45 y el que me ve a mí, está viendo a aquel que me envió. 46 Yo soy la luz y he venido al mundo, para que todo el que cree en mí no quede en tinieblas. 47 Si alguno escucha mis palabras pero no las cumple, yo no lo condeno; porque no vine a condenar al mundo sino a salvarlo. 48 El que me rechaza y no recibe mis palabras, tiene ya quien lo condena: la palabra que yo he anunciado, ésa lo condenará en el último día. 49 Porque yo no he hablado por mi cuenta, sino que el Padre que me envió, él me dio el mandato de lo que tengo que decir y hablar. 50 Y yo sé bien que este mandato suyo es vida eterna. Por eso la cosas que yo hablo, tal y como el Padre me las ha dicho, así las hablo.

EV/CRISIS: Si nos preguntamos por una razón para la presente perícopa, bien podría ser el propósito de exponer, al final de la actividad pública de Jesús, la permanente importancia salvadora de su revelación y su carácter escatológico y decisivo para todos los hombres. Se pretende llevar una vez más a la conciencia del oyente y del lector qué es lo que estaba entonces en juego y lo sigue estando siempre cuando se trata del evangelio. El evangelio es de una actualidad permanente. El oyente cristiano no puede ni debe darse por satisfecho con lo que aconteció a «los judíos», porque eso mismo puede volver a suceder tanto hoy como mañana. Y es que el evangelio es la crisis de todo el mundo y de la historia entera. Así, esta conclusión sirve para exponer la vigencia permanente del acontecimiento cristológico, su importancia actual para todos los oyentes presentes y futuros. «Levantando la voz» caracteriza una vez más el discurso que sigue como un discurso de revelación, dirigido a la opinión pública del mundo. Y así también aquí tiene que resonar claramente el alcance escatológico de la revelación de Cristo, de manera que a nadie se le puede pasar por alto. En cuanto a su contenido los v. 44b-45 vuelven a expresar el principio fundamental de la teología joánica de la revelación: el que cree en Jesús, no cree (sólo) en Jesús, sino que cree también en Dios, el Padre. Después de realizada la revelación de Dios en el Hijo, la fe en Cristo y la fe en Dios son para Juan la misma cosa. Y son esa única y misma cosa, porque el Hijo y el Padre son «uno» (10,30). La formulación negativa «no cree en mí, sino…» marca claramente el paso que, partiendo de Cristo hecho carne, conduce hasta el mismo Dios. Tampoco para Juan tiene la fe en Jesús su última meta en un Jesús aislado en sí mismo, sino que a través de Jesús lleva hasta Dios. Jesús es la epifanía de Dios, de manera que quien ve a Jesús ve al Padre (14,8-10). En la persona de Jesús es Dios quien sale al encuentro del hombre. Con ello queda dicho también que de ahora en adelante a Dios sólo se le puede ver y encontrar en Jesucristo.

El v. 46 recoge una vez más la metáfora cristológica de la luz, que -habiendo empezado en el prólogo- resuena de continuo en el evangelio de Juan. «Era la luz verdadera que, llegando a este mundo, ilumina a todo hombre» (/Jn/01/09). La revelación es «la luz»; mas, como la revelación de Dios en la historia no es otra cosa que Jesucristo mismo, el Logos e Hijo de Dios encarnado, por eso desde el acontecimiento de la encarnación la «luz» no es ya una substancia o ser general ni una metáfora imprecisa del sentido en general, sino que lo es Jesucristo en persona. él es la luz que viene al mundo, el portador de la salvación para los hombres. Claramente se destaca aquí de nuevo el propósito positivo de su venida: ha venido para que todo aquel que cree no permanezca en las tinieblas, porque Dios evidentemente quiere la salvación del hombre. La luz vino al mundo justamente para que brille el divino propósito de salvación universal, y sobre todo en la oscuridad más profunda de la cruz.

SV/CONDENACION Pero justamente porque Jesucristo es la manifiesta voluntad salvadora de Dios, es la salud operada por Dios en su persona, que llama a los hombres en lo más íntimo de sus conciencias a fin de que acojan, de hecho, la salvación de Dios, que ahora se les ofrece, y se apropien, mediante la fe, la oferta divina de la verdad y del amor, justo por eso al hombre se le brinda también la posibilidad de la pérdida de la salvación, de forma que lo que se le asigna como salvación pueda trocársele y de hecho se le trueque en juicio, cuando no cree (v. 47s). La revelación no actúa en el sentido de una magia salvadora; no excluye la historia, justamente porque apela de continuo a la libertad humana. El hombre tiene que acoger con libertad íntima la salvación que se le ofrece; debe responder con su amor al amor divino. De ahí que se empiece por decir que, si alguien escucha las palabras de Jesús y no las «cumple» o guarda, ni siquiera a ése le juzgará Jesús, porque no ha venido a este mundo para ejercer funciones de juez, sino de salvador (v. 47c). Y aquí se expresa una vez más el hecho de que el mensaje joánico de Jesucristo se entiende fundamentalmente como un mensaje de salvación, como evangelio. Salvación y juicio no son alternativas equivalentes, se vuelve a repetir de modo claro (preponderancia de la salvación).

PD/JUICIO Mas ¿cómo puede tener efecto el juicio? ¿Dónde se realiza? Si la idea de juicio no se deja en modo alguno de lado, como lo indica el v. 48, ello se debe al hecho cierto de que al hombre no se le puede privar del riesgo de su libertad histórica. El auténtico sentido de la idea de juicio es el de explicar una y otra vez esa realidad. El hombre conserva una responsabilidad última sobre sí y su salvación. La exclusión o infravaloración del hecho equivale a engañarse a sí mismo y a privarse de la oportunidad más importante de la propia realización. Se trata de la dialéctica libertad y gracia. Por ello, quien no acepta a Jesús y sus palabras, encuentra su juez en la palabra de Jesús: «La palabra que yo he anunciado, ésa lo condenará en el último día.» Así, pues, la palabra de Jesús se convierte en juez del hombre. Es como si se alzara contra él y señalara que entre ese tal y Jesús no hay comunión alguna, de modo que al rechazar la palabra de Jesús se rechaza y reprueba a sí mismo El juicio del hombre no tiene efecto en un acto externo y forense, sino que es un autojuicio. El hombre con su conducta pronuncia sentencia contra sí mismo, en linea directa con la concepción sapiencial de la conexión «acción resultado» (némesis inmanente). «En el último día» esto saldrá a luz. La afirmación futura escatológica puede ser una glosa posterior, sin que ello signifique una oposición radical a la escatología de presente, ya que está muy lejos de desvirtuar el presente como tiempo de decisión. La decisión se da aquí y ahora entre fe e incredulidad. Lo que ocurre en «el último día» no es más que la manifestación pública de la decisión tomada aquí.

El v. 49 repite todavía una vez más que la palabra de Jesús no es sino la palabra de Dios, la palabra del Padre tanto como del Hijo. Jesús no ha hablado «por su propia cuenta», sino que en su palabra y su acción ha actuado siempre de acuerdo con el mandato de Dios, como el enviado y revelador de Dios. El Padre le ha encargado lo que tiene que decir. En ese acoplamiento y vinculación al mandato divino o, dicho con mayor precisión, a la persona del Padre, Jesús alcanza una unidad e identidad interna con la palabra de Dios; es, de hecho, la Palabra de Dios encarnada. Lo cual viene a significar una vez más que la revelación, como Palabra de Dios, sale al encuentro del hombre en la persona de Jesús. Pero ¿en qué consiste el mandato del Padre? La respuesta está en el v. 50a: el mandato que el Padre encomienda a Jesús no es otra cosa que la vida eterna, la salvación escatológica. En el nombre de Jesús está la salvación. Eso es lo que el propio Jesús tiene que proclamar, y ése es el contenido completo de la revelación de acuerdo con el Evangelio según Juan.

……………

Meditación

A la Iglesia, como comunidad de todos los creyentes, se le ha encomendado certificar esa palabra de la revelación ante el mundo, como en su propio centro. A una con todos sus miembros, incluidos el papa y los obispos, y en la pluralidad fáctica de las Iglesias concretas, la Iglesia es en primer término una «comunidad bajo la palabra»; lo que equivale también a decir que es una comunidad bajo la permanente autoridad de Jesucristo, de Dios Padre y de la asistencia divina del Espíritu Santo. Existe ese «fundamento divino de la Iglesia», que nadie puede arrebatarle, y ese fundamento es la palabra de Dios. Esa palabra es el fundamento perenne de vida, la fuente de la que mana la verdadera vida eterna para la comunidad de los creyentes. Y esa comunidad de todos los creyentes puede confiar en que el Dios eterno del amor jamás le retirará ese don, en el que él mismo se comunica a sus hijos, mientras ella se mantenga abierta a su recepción. La Iglesia no vive jamás de su propia posesión segura, sino que lo hace siempre y en cada momento del don divino; y cuanto más conscientes sean de ello sus miembros, tanta menor necesidad tendrán de cuidarse angustiosamente de sí mismos.

Al propio tiempo esa Iglesia, como comunidad de todos los creyentes, y a una con todos sus miembros, se encuentra sin distinción de puestos ni cargos bajo el juicio permanente de la palabra de Dios. «Porque la palabra de Dios es viva y operante, y más tajante que una espada de dos filos: penetra hasta la división de alma y espíritu, de articulaciones y tuétanos, y discierne [critica] las intenciones y pensamientos del corazón. Nada creado está oculto a su presencia: todo está desnudo y patente a los ojos de aquel a quien hemos de rendir cuentas» (/Hb/04/12-13). En concreto eso significa que en la palabra escrita de Dios, en la Escritura está para la totalidad de la Iglesia el aliento consolador, la promesa divina, la confianza en la voluntad salvífica de Dios; pero también la comparación crítica, el medir y ser medido por la norma divina de la revelación como criterio permanente de lo cristiano, como una crítica y autocrítica permanentes. El reconocimiento del señorío de Jesucristo empieza por afectar de algún modo a la Iglesia misma; ella es en primer término el espacio en que los hombres se someten a la verdad liberadora y juzgadora de la palabra de Dios y también el espacio en que pueden llegar a ser hermanos unos de otros.

EV/I/CRITICA: La crítica desde el Evangelio no es nada injusto en la Iglesia; más bien debería ser el caso normal. Asimismo nadie debe quedar excluido de esa crítica, nadie debe eximirse de ella. Lo único que se puede y debe pedir, con toda razón, es que dicha crítica proceda realmente del evangelio y que se haga en el espíritu del evangelio. Tendría que estar al servicio de la edificación de la comunidad creyente y al servicio de la ayuda fraterna. También esto vale para todos.

Practicada de ese modo, la crítica misma se convierte en una fuerza de apertura y fecundidad. Una crítica que se orienta por la palabra de Dios y que conduce dentro de la Iglesia a una crisis saludable, no puede ser en último análisis destructiva, aunque de primeras provoque conflictos y cree cierta inquietud. Y ello porque contribuye a despejar el campo dejándolo libre para una nueva acción de la palabra de Dios, para la verdad que continúa desarrollándose. En esa crítica se trata en definitiva de aquella Palabra que estaba al principio junto a Dios, por la que el mundo fue creado, que se hizo carne, que puso su tienda entre nosotros, que fue crucificada, y que todos los creyentes de todos los tiempos certifican, con su respectiva presencia, que también la aguardan como culminadora del mundo. Se trata de la Palabra que juzga para salvar.

Fuente: El Nuevo Testamento y su Mensaje

PRIMERA PARTE

El ministerio público de Jesús: Dios muestra su majestad esplendorosa al mundo (Jua 1:19-51; Jua 2:1-25; Jua 3:1-36; Jua 4:1-54; Jua 5:1-47; Jua 6:1-71; Jua 7:1-53; Jua 8:1-59; Jua 9:1-41; Jua 10:1-42; Jua 11:1-57; Jua 12:1-50)

Fuente: Comentario para Exégesis y Traducción

Análisis de discurso

De Caná a Jerusalén

Los caps. Jua 2:1-25; Jua 3:1-36; Jua 4:1-54; Jua 5:1-47; Jua 6:1-71; Jua 7:1-53; Jua 8:1-59; Jua 9:1-41; Jua 10:1-42; Jua 11:1-57; Jua 12:1-50 muestran una serie de siete milagros o señales que Jesús realiza durante su ministerio público. Por medio de ellos muestra la gloria de Dios al mundo. Esta sección, que comienza con la señal de la boda en Caná de Galilea, es conocida por los comentaristas como “el libro de las señales”.

Los 25 versículos del cap. Jua 2:1-25 se organizan en tres temas: (1) El milagro en Caná de Galilea, Jua 2:1-12. (2) La expulsión de los mercaderes del templo, Jua 2:13-22. (3) La reacción y las señales en Jerusalén, Jua 2:23-25.

Fuente: Comentario para Exégesis y Traducción

1. En vísperas de la última Pascua (Jua 12:1-19)

Fuente: Comentario para Exégesis y Traducción

a. Jesús es ungido en Betania (vv. Jua 12:1-8)

Este relato de la unción de Jesús en Betania tiene textos paralelos en Mar 14:3-9 y Mat 26:6-13, aunque con algunas diferencias significativas: en Juan se menciona el nombre de la mujer pero no el nombre del anfitrión; en Juan es Judas Iscariote quien comenta en cuanto al desperdicio del perfume de la mujer, entre otras diferencias menores.

Por supuesto que la presencia de Lázaro en la fiesta había llamado la atención de la gente, por eso los judíos habían decidido matar no sólo a Jesús sino también a Lázaro, literalmente un testigo viviente del poder de Jesús.

Los primeros dos versículos ofrecen la ambientación, presentan a los principales protagonistas y fijan el tiempo de la narración. El desarrollo y desenlace de la historia es sencillo, teniendo su clímax en las palabras de Jesús en los vv. Jua 12:7 y Jua 12:8.

TÍTULO: Nos parece que las mejores propuestas son las que especifican que fue una mujer la que ungió a Jesús, como: Una mujer derrama perfume sobre Jesús (DHH), Una mujer perfuma los pies de Jesús (TLA) o, mejor aún: María derrama perfume sobre los pies de Jesús (BI). Consideramos que debe mencionarse Betania, porque a Juan le interesaba este detalle, así como que el verbo “ungir” nos parece mejor que “derramar”: María unge a Jesús en Betania.

Análisis textual y morfosintáctico

Fuente: Comentario para Exégesis y Traducción

Seis días antes de la Pascua fue Jesús a Betania, “Entonces Jesús regresó a Betania seis días antes de la Pascua”. La partícula “entonces” une este capítulo con el anterior, lo que permite que la narración continúe sin interrupción. La Pascua empezaba en el atardecer del viernes próximo (cf. Jua 13:1; Jua 18:28; Jua 19:31, Jua 19:42), así que la unción sucedió el sábado antes de la Pascua, en la semana donde se realizaba el ritual de la purificación (cf. Jua 11:55). Si se requiere, se puede ampliar el nombre de la Pascua llamándola “la fiesta de la Pascua”, “la celebración nacional del paso del ángel” o “la fiesta de liberación de Egipto”.

«Allí vivía Lázaro, el hombre a quien Jesús había resucitado» (TLA), “El hogar de Lázaro, a quien Jesús había devuelto la vida de entre los muertos”. Literalmente el texto dice “donde Lázaro estaba”, pero se entiende que se refiere al pueblo “donde Lázaro vivía”, “donde estaba la casa de Lázaro” o “la aldea de Lázaro”.

Fuente: Comentario para Exégesis y Traducción

— Betania: Ver notas a Jua 1:28 y Mat 21:17.

Fuente: Traducción Interconfesional HispanoAmericana

La devoción de María

El episodio del ungimiento en Betania es importante por su conexión con el milagro de la resurrección de Lázaro. La referencia específica al tiempo (seis días antes de la Pascua, 1) es significativa para Juan y puede compararse con los seis días registrados al comienzo de su ministerio. La libra de perfume de nardo puro debe haber sido un monto de ungüento muy caro, como es claro por el cálculo de Judas de que equivalía a un año de salario. Probablemente era un perfume líquido. Aunque el procedimiento normal era ungir la cabeza (como se registra en Mat. 26:7 y Mar. 14:3), puede tener importancia que Juan registra el ungimiento de los pies, en vista al episodio del lavamiento de pies narrado en el capítulo siguiente. En el caso paralelo de ungimiento en Luc. 7:38, también fueron ungidos los pies. Sin embargo, a pesar de algunas similitudes entre ambas narraciones, hay suficientes diferencias como para que sea improbable que ambos episodios sean uno solo. En el registro de Luc. la mujer se describe como una pecadora expresando profunda penitencia, mientras que María de Betania se ve como una mujer profundamente consagrada a Jesús, y el cuadro que Juan traza de ella concuerda con el retrato de Luc. 10:38-41 de la misma persona. En ambos casos, la mujer secó los pies de Jesús con sus cabellos. Sería contra las convicciones judías que una mujer se presentara ante un grupo de hombres con el cabello suelto, pero en el caso de María, su amor era más fuerte que las convicciones. La mención de Juan de que el perfume llenó toda la casa es un vívido detalle que habla de un testigo ocular.

La queja de Judas contra ese gasto excesivo (5) está de acuerdo plenamente con lo que nos dicen de él los Sinópticos. No sólo era atacado por los pecados mortales de codicia y avaricia, sino también de deshonestidad. Juan da aquí un indicio adelantado de la traición para apoyar lo que está diciendo. La expresión trescientos denarios (5) equivalía a un año de salario. La respuesta de Jesús: Déjala. Para el día de mi sepultura ha guardado esto (7) no significa que María retuvo algo del perfume, sino que Jesús consideraba que lo que había hecho era para su entierro. Judas no estaba preocupado por el perfume que quedaba sino por el que se había gastado. La declaración a mí, no siempre me tendréis (8) pudo haber sido hecha sólo por una persona única, sin sonar arrogante.

Fuente: Nuevo Comentario Bíblico Siglo Veintiuno

12.3 El nardo puro era un ungüento aromático importado de las montañas de la India. Por lo tanto, era muy costoso. El valor de la cantidad que usó María equivalía al salario de un año. CAIFASCaifás era el principal del grupo religioso llamado los saduceos. Estas personas eran cultas, adineradas y tenían influencia política en la nación. Al ser la flor y nata de la sociedad, su relación con Roma era bastante buena. Odiaban a Jesús porque hacía peligrar el estilo de vida seguro que llevaban y porque enseñaba un mensaje que no podían aceptar. Un reino en el que los líderes eran siervos no tenía atractivo para ellos.La política acostumbrada de Caifás era desaparecer cualquier amenaza a su poder usando el medio que fuese necesario. Para Caifás, el asunto en cuestión no era si Jesús iba a morir, sino cuándo iba a morir. No solo era necesario capturar y juzgar a Jesús, sino que el concilio judío debía recibir la aprobación romana para ejecutar la sentencia de muerte. Los planes de Caifás recibieron una ayuda inesperada a través de la oferta de Judas de traicionar a Cristo.Caifás no se dio cuenta de que sus maquinaciones eran en realidad parte de un maravilloso plan que Dios estaba realizando. El que Caifás estuviese dispuesto a sacrificar a otro hombre a fin de preservar su propia seguridad fue un hecho claramente egoísta. En contraposición, el que Jesús estuviese dispuesto a morir por nosotros fue un claro ejemplo de amoroso sacrificio propio. Caifás pensó que había ganado la batalla al quedar Jesús colgado de la cruz, ¡pero no tuvo en cuenta la resurrección!La mente de Caifás estaba cerrada. No pudo aceptar la resurrección a pesar de que la evidencia era abrumadora e intentó silenciar a quienes el Cristo resucitado cambió sus vidas para siempre (Mat 28:12-13). Caifás representa a las personas que no pueden creer porque piensan que les costará demasiado aceptar a Jesús como Señor. Optan por lo fugaz del poder, el prestigio y los placeres de esta vida en lugar de la vida eterna que ofrece Dios a los que aceptan a su Hijo. ¿Qué decidirá usted?Puntos fuertes y logros :– Sumo sacerdote durante dieciocho añosDebilidades y errores :– Uno de los más directamente responsables de la muerte de Jesús– Usó su cargo como medio para lograr poder y seguridad personal– Urdió la captura de Jesús, llevó a cabo su juicio ilegal, presionó a Pilato para que aprobase la crucifixión, trató de impedir la resurrección y más tarde intentó cubrir la realidad de esta– Mantuvo una apariencia religiosa mientras hacía arreglos con Roma– Participó más adelante en la persecución de los cristianosLecciones de su vida :– Dios usa incluso los motivos y acciones torcidos de sus enemigos para cumplir su voluntad– Cuando encubrimos nuestros motivos egoístas con objetivos y palabras espirituales, Dios igualmente ve nuestras intencionesDatos generales :– Dónde: Jerusalén– Ocupación: Sumo sacerdote– Familiar: Suegro: Anás– Contemporáneos: Jesús, Pilato, Herodes AntipasVersículos clave :»Entonces Caifás, uno de ellos, sumo sacerdote aquel año, les dijo: Vosotros no sabéis nada; ni pensáis que nos conviene que un hombre muera por el pueblo, y no que toda la nación perezca» (Joh 11:49-50).12.4-6 Judas a menudo metía la mano en la bolsa de dinero de los discípulos para uso propio. Seguramente Jesús sabía lo que hacía Judas (2.24, 25; 6.64), pero nunca dijo nada al respecto. De manera similar, cuando escogemos la senda del pecado, es posible que Dios no haga nada para detenernos de inmediato, pero esto no significa que apruebe nuestras acciones. Lo que nos merezcamos nos llegará.12.5, 6 Judas usó una frase piadosa para ocultar lo que en verdad lo motivaba. Pero Jesús sabía lo que había en su corazón. La vida de Judas se convirtió en una mentira y el diablo entró en él (13.27). Satanás es el padre de la mentira, y una mentira abre la puerta a su influencia. Lo que Jesús sabe acerca de nosotros debiera movernos a querer mantener nuestras acciones en concordancia con nuestras palabras. Al no tener motivo para temerle, no debiéramos ocultarle nada.12.7, 8 Este acto y la respuesta de Jesús no nos enseñan a olvidarnos de los pobres para gastar dinero de manera extravagante para Cristo. Este fue un acto singular en una ocasión específica. Era una unción que anunciaba el entierro de Jesús y una declaración pública de fe en El como el Mesías. Las palabras de Jesús tras este incidente debieran haber enseñado a Judas una valiosa lección con respecto al valor del dinero. Es lamentable, pero Judas no prestó atención; poco tiempo después vendería la vida de su Mesías por treinta piezas de plata.TIEMPO CON LOS DISCIPULOS : El regreso de Lázaro a la vida se convirtió en la gota que desbordó el vaso para los líderes religiosos que acordaron matar a Jesús. De modo que Jesús detuvo su ministerio público y sacó a sus discípulos de Jerusalén llevándolos a Efraín. Desde allí volvieron a Galilea durante un tiempo (véase el mapa en Lucas 17).12.10, 11 La ceguera y la dureza de corazón de los principales sacerdotes los llevaron a hundirse en el pecado a una profundidad cada vez mayor. Rechazaron al Mesías y tramaron matarlo, luego conspiraron para matar a Lázaro también. Un pecado conduce a otro. Desde el punto de vista de los líderes judíos, podían acusar a Jesús de blasfemia porque declaraba ser igual a Dios. Pero Lázaro no había hecho nada por el estilo. Querían verlo muerto por el simple hecho de ser un testimonio viviente del poder de Jesús. Esto nos sirve de advertencia para evitar el pecado. El pecado lleva a pecar más, a una espiral descendente que solo se puede detener mediante el arrepentimiento y el poder del Espíritu Santo para cambiar nuestra conducta.12.13 Jesús inició su última semana sobre la tierra entrando a Jerusalén montado sobre un asno bajo un cielo de ramas de palmera, entre una multitud que lo aclamaba como su Rey. Para anunciar que en verdad era el Mesías, Jesús escogió un momento en el que todo el pueblo de Israel estaba reunido en Jerusalén, un lugar donde enormes multitudes le vieran y una forma de proclamar su misión que resultase inconfundible. El Domingo de Ramos celebramos la Entrada Triunfal de Jesús a Jerusalén.12.13 La gente que alababa a Dios por darle un Rey tenía una idea errónea en cuanto a Jesús. Estaban seguros de que este sería un líder nacional que restauraría su nación a su antigua gloria, y por eso permanecieron sordos a las palabras de sus profetas y ciegos a la verdadera misión de Jesús. Cuando se hizo evidente que Jesús no satisfaría estas esperanzas, muchas personas se volvieron en su contra.12.16 Después de la resurrección de Jesús, los discípulos entendieron por primera vez muchas de las profecías que pasaron por alto hasta ese momento. Las palabras y acciones de Jesús cobraron nuevo significado y mayor sentido. En retrospección, los discípulos vieron cómo Jesús los estuvo guiando a una comprensión mejor y más profunda de su verdad. Deténgase ahora y considere los acontecimientos en su vida que lo han llevado hasta donde se encuentra hoy. ¿Cómo lo ha guiado Dios hasta este punto? A medida que envejece, mirará hacia atrás y verá con más claridad la participación de Dios de lo que lo percibe ahora.12.18 La gente fue en tropel a ver a Jesús porque sabían de su gran milagro al resucitar a Lázaro de la muerte. La adoración fue breve y el compromiso superficial, pues en pocos días nada harían por detener su crucifixión. La devoción basada únicamente en curiosidad o popularidad desaparece pronto.12.20, 21 Estos griegos quizás eran convertidos a la fe judía. Es posible que hayan buscado a Felipe porque, a pesar de ser judío, su nombre era griego.12.23-25 Esta es una bella imagen del sacrificio necesario de Jesús. Si un grano de trigo no cae en la tierra y muere, no se convertirá en una planta que produzca muchos granos más. Jesús debió morir para pagar la pena de nuestro pecado, pero también para mostrar su poder sobre la muerte. Su resurrección prueba que tiene vida eterna. Como Jesús es Dios, puede dar esta misma vida eterna a todo aquel que cree en El.12.25 Debemos estar tan dedicados a vivir para Cristo que en comparación «aborrezcamos» nuestra vida. Esto no significa que anhelemos morir ni que seamos descuidados ni destructivos con la vida que Dios nos ha dado, sino que estemos dispuestos a morir si con esto glorificamos a Cristo. Debemos renunciar al tirano gobierno de nuestro egoísmo. Echando a un lado nuestra búsqueda de ventaja, seguridad y placer, podremos servir a Dios con amor y libertad. Soltar las riendas de nuestras vidas y transferir el control a Cristo trae vida eterna y gozo genuino.12.26 Muchos creían que Jesús había venido sólo para los judíos. Pero cuando Jesús dijo: «Si alguno me sirve, sígame», se dirigía también a estos griegos. No importa quiénes sean los buscadores sinceros, Jesús los recibe. Su mensaje es para todos. No permita que las diferencias sociales o raciales se conviertan en barreras para el evangelio. Lleve las buenas nuevas a todas las personas.12.27 Jesús sabía que le aguardaba la crucifixión y, como era humano, sentía terror. Sabía que debería cargar los pecados del mundo y sabía que eso lo separaría de su Padre. Deseaba liberarse de esa muerte horrible, pero sabía que Dios lo envió al mundo a morir por nuestros pecados, en nuestro lugar. Jesús le dijo no a sus deseos humanos a fin de obedecer y glorificar a su Padre. A pesar de que nunca tendremos que enfrentarnos a una tarea tan difícil y espantosa, también tenemos el llamado a obedecer. Pida lo que pida el Padre, debemos hacer su voluntad y glorificar su nombre.12.31 El príncipe de este mundo es Satanás, un ángel que se rebeló en contra de Dios. Satanás es real, no simbólico, y siempre está obrando contra Dios y los que le obedecen. Satanás tentó a Eva en el huerto y la persuadió para que pecase; tentó a Jesús en el desierto y no logró persuadirlo para que cayese (Mat 4:1-11). Satanás tiene gran poder, pero la gente puede ser libre de su reino de oscuridad espiritual debido a la victoria de Cristo en la cruz. Satanás es poderoso, pero Jesús es más poderoso. La resurrección de Jesús destruyó el poder mortal de Satanás (Col 1:13-14). Para vencer a Satanás nos hace falta una fiel lealtad a la Palabra de Dios, determinación de mantenernos lejos del pecado y el apoyo de otros creyentes.12.32-34 La multitud no podía creer lo que decía Jesús con respecto al Mesías. Batían ramas de palmera para un Mesías victorioso que establecería un reino político terrenal que nunca tendría fin. A partir de la lectura de ciertos pasajes, pensaban que el Mesías nunca moriría (Psa 89:35-36; Psa 110:4; Isa 9:7). Otros pasajes, sin embargo, mostraban que sí moriría (Isa 53:5-9). Las palabras de Jesús no concordaban con el concepto que tenían del Mesías. En primer lugar, debía sufrir y morir; después, algún día, establecería su reino eterno. ¿Qué tipo de Mesías o Salvador es el que busca usted? Cuídese de tratar de obligar a Jesús a amoldarse a su patrón. No cabrá jamás.12.35, 36 Jesús dijo que estaría con ellos en persona por poco tiempo y que debían aprovechar su presencia. Cual luz que brilla en sitio oscuro, El les mostraría por dónde debían andar. Si andaban en su luz, llegarían a ser «hijos de luz», revelando la verdad y señalando a las personas el camino hacia Dios. Como cristianos, debemos ser portadores de la luz de Cristo, permitiendo que su luz brille a través de nosotros. ¿Con cuánta intensidad brilla su luz? ¿Pueden otros ver a Cristo en sus acciones?12.37, 38 Jesús realizó muchos milagros, pero la mayoría de las personas seguían sin creer en El. Asimismo, muchos hoy en día no creen a pesar de todo lo que hace Dios. No se desanime si al testificar de Cristo no logra que se conviertan a El tantos como desea. A usted le corresponde seguir siendo un testigo fiel. Debe extenderse hacia otros, pero a estos les toca tomar sus propias decisiones.12.39-41 Los que vivieron en la época de Jesús, al igual que los de la época de Isaías, rehusaron creer a pesar de la evidencia (12.37). Como resultado, Dios endureció sus corazones. ¿Significa eso que Dios impidió a propósito que esta gente creyese en El? No, sencillamente confirmó sus propias decisiones. Después de toda una vida de resistir a Dios, estaban tan aferrados a sus costumbres que ni siquiera intentaban entender el mensaje de Jesús. A personas así les resulta virtualmente imposible acercarse a Dios; sus corazones se han endurecido para siempre. Otros ejemplos de corazones endurecidos debido a la constante obstinación aparecen en Exo 9:12, Rom 1:24-28 y 2Th 2:8-12.12.42, 43 Junto con los que se negaron a creer, muchos creyeron pero se negaron a reconocerlo. Esto es igualmente malo y Jesús dirigió duras palabras a tales personas (véase Mat 10:32-33). Las personas que no adoptan una firme postura por Jesús es por temor al rechazo o al ridículo. Muchos líderes judíos no reconocían su fe en Jesús porque temían que los expulsaran de la sinagoga (que era su vida) y perder así su posición de prestigio en la comunidad. Pero la alabanza de otros es inconstante y de breve duración. Debiera interesarnos mucho más la aceptación eterna de Dios que la aprobación temporal de otras personas.12.45 A menudo nos preguntamos cómo será Dios. ¿De qué manera podemos conocer al Creador si no se hace visible? Jesús dijo claramente que quienes lo ven a El ven a Dios, porque El es Dios. Si desea saber cómo es Dios, estudie la persona y las palabras de Jesucristo.12.48 El propósito de la primera misión de Jesús sobre la tierra no fue juzgar a las personas, sino mostrarles cómo encontrar la salvación y la vida eterna. Cuando vuelva otra vez, uno de sus principales propósitos será juzgar a las personas según la vida que llevaron en la tierra. Las palabras de Cristo que no quisimos aceptar y obedecer serán las que nos condenarán. En el día del juicio, quienes aceptaron a Jesús y vivieron según su voluntad serán levantados para vivir eternamente (1Co 15:51-57; 1Th 4:15-18; Rev 21:1-8), y quienes lo rechazaron y vivieron según su antojo deberán enfrentarse al castigo eterno (Rev 20:11-15). Decida ahora de qué lado estará, porque las consecuencias de su decisión perduran para siempre.GRANDES EXPECTATIVASDondequiera que iba, Jesús excedía las expectativas de la gente.¿Qué se esperaba y Qué hizo Jesús?Mar 2:1-12Un hombre buscaba sanidadJesús también perdonó sus pecadosLuk 5:1-11Los discípulos esperaban un día común de pescaEncontraron al SalvadorLuk 7:11-17Una viuda resignada a enterrar a su hijo muertoJesús devolvió la vida de su hijoMat 12:38-45Los líderes religiosos querían un milagroJesús les ofreció al Creador de milagrosMar 5:25-34Una mujer que deseaba sanidad tocó a JesúsJesús la ayudó a ver que su fe la sanóJoh 6:1-15Los discípulos pensaban que debían despedir a la multitud porque no había comidaJesús usó unos pocos alimentos para dar de comer a miles, ¡y sobró!Un tema presente a través de los EvangeliosLas multitudes buscaban un líder político que estableciese un nuevo reino que los librase del control de RomaJesús les ofreció un reino eterno espiritual que los librase del control del pecadoJoh 13:1-20Los discípulos querían comer la Pascua con Jesús, su MaestroJesús lavó sus pies mostrándoles que también era siervo de ellosJoh 11:53; Joh 19:30; Joh 20:1-29Los líderes religiosos querían que Jesús muriera y lo lograron¡Pero Jesús resucitó de entre los muertos!

Fuente: Comentarios de la Biblia del Diario Vivir

NOTAS

(1) Véase Jua 11:1, n.

REFERENCIAS CRUZADAS

a 686 Mar 11:1

b 687 Jua 11:1; Jua 11:43

Fuente: Traducción del Nuevo Mundo

Jesús…vino. La acción de Jesús estaba en directa contradicción a la opinión de la gente y de las autoridades religiosas, que no podían comprender cómo El estaba dispuesto a entregar su vida.

Betania. Véase coment. en 11:1.

Fuente: La Biblia de las Américas

1 (1) Betania significa casa de aflicción. Para entonces el Señor estaba fuera del judaismo. Por Su vida de resurrección El había ganado una casa en Betania donde podía tener un banquete, descansar y estar satisfecho. Esta casa de banquete era una miniatura de la vida de la iglesia y representa la situación de la iglesia: (1) producida por la vida de resurrección, Lázaro (11:43-44); (2) compuesta de pecadores que han sido limpiados, Simón el leproso ( Mar_14:3); (3) afligidos exteriormente, Betania; (4) comen y festejan interiormente en la presencia del Señor y con El (v.2); (5) tiene más hermanas que hermanos (vs.2-3); (6) tiene miembros con funciones diferentes: el servicio, Marta; el testimonio, Lázaro; y el amor, María (vs.2-3); (7) manchada por el falso discípulo, Judas (v.4); (8) perseguida por la religión (v.10); (9) es una prueba que expone a las personas (vs. 6,10); y (10) atrae a muchos creyentes (v.11).

Fuente: Comentario Del Nuevo Testamento Versión Recobro

157 (D) JESÚS ES UNGIDO EN PREPARACIÓN PARA «LA HORA» (12,1-8). La unción de Jesús se describe en Mc 14,3-9 par. (y Lc 7,36-50, durante la predicación en Galilea). Va precedida de conspiraciones secretas dirigidas a arrestar y ejecutar a Jesús (Mc 14,1-2; Mt 26,3-4, en casa de Caifás). La tradición joánica parece estar vinculada a la fuente de Marcos y presenta también detalles que encontramos en Lucas, a saber, que el contexto sea un banquete y que la mujer unja los pies de Jesús y los seque con sus cabellos (aunque en Lucas los seca tras lavárselos con sus lágrimas antes de la unción). La extraña palabra entaphiasmos, («preparación para el funeral», v. 7) es la forma nominal del vb. usado en Mt 26,12. Juan ha tomado el lugar, Betania, y el tiempo, «antes de la Pascua», de su fuente. El número de días varía: en Marcos son «dos»; en Juan, «seis». El aceite se describe como pistikos auténtico, aceite de nardo puro. Su gran valor se describe como polyteles en Marcos y polytimos en Juan. Marcos y Juan también concuerdan en valorar el aceite en 300 denarios. Ambos presentan a Jesús ordenando al (a los) discípulo(s) «que la dejen en paz». Mateo, Marcos y Juan coinciden en afirmar que la acción de la mujer es una preparación para el funeral de Jesús. Los tres presentan también la referencia a los pobres (cf. Dt 15,11), aunque en Juan esta referencia constituye el clímax de la narración, y en cambio los sinópticos concluyen con una referencia a lo que la mujer ha hecho.
158 1. llegó a Betania: El evangelista ha conectado esta historia con el relato previo sobre Lázaro, Marta y María. El detalle de Marta sirviendo recuerda Lc 10,40. 3. aceite de nardo puro: Se obtenía de las raíces de una planta de las montañas del norte de India y no se utilizaba normalmente para ungir los pies. Marcos presenta a la mujer ungiendo la cabeza de Jesús, mientras que Lucas la describe lavando los pies de Jesús y compensando así la deficiente hospitalidad del anfitrión de Jesús. La versión joánica quizás resulte de combinar dos relatos de la unción en un principio independientes. Juan es el único que especifica la cantidad de aceite usado y también será el único en especificar más adelante la cantidad de especies usadas en el entierro de Jesús (cf. 19,39). 4-6. Judas Iscariote: Aunque probablemente el evangelista tomó de la tradición el nombre y el personaje de «María», es casi seguro que el papel de anti-héroe que atribuye a Judas es de su propia cosecha. Primero lo identifica como traidor y a continuación especifica que no tiene ningún interés por los pobres, sino que es un ladrón (cf. Mt 26,15; también Jn 13,27-29). Judas y María son dos personajes antagónicos: (a) María, la amiga (verdadera discípula) de Jesús, que gasta un perfume carísimo en preparación a su funeral, y (b) Judas, el traidor (falso discípulo) de Jesús, un ladrón, cuya partida será malinterpretada como servicio para proveer para la Pascua, ¡o para compartir algo con los pobres! (13,29) 7-8. déjala en paz: Al invertir el orden del refrán popular, los pobres que «estarán siempre con vosotros» contrastan de forma dramática con Jesús, que no siempre va a estar con sus discípulos (12,35-36).

159 (E) CONSPIRACIÓN CONTRA LÁZARO (12,9-11). Estos versículos sitúan la unción en el contexto de la conspiración contra la vida de Jesús urdida tras la resurrección de Lázaro. La multitud siente tanta curiosidad por Lázaro como por Jesús. La actitud superficial de la multitud es juzgada benévolamente al contrastarla con la malicia de los que buscan acabar no sólo con la vida de Jesús sino también con la de Lázaro.

160 (F) ENTRADA EN JERUSALÉN (12,12-19). La multitud que fue testigo de la resurrección de Lázaro se identifica con la que aclama a Jesús en su entrada en la ciudad (vv. 17-18). Su comportamiento proporciona a los fariseos nuevos motivos para desear la muerte de Jesús (cf. Lc 19,39). 19. todo el mundo lo sigue: Los fariseos afirman una irónica verdad. Juan había dejado a la multitud en 11,55-56 preguntándose si Jesús acudiría a la fiesta. En este momento, el evangelista recuerda al lector que la aplicación de las citas de la Escritura a la actividad de Jesús en Jerusalén es un hecho posterior a su glorificación (v. 16: cf, 2,22). Quizás la fuente usada por Juan fuera más breve que la de los sinópticos (Mc 11,1-11; Mt 21,1 -11; Lc 19,28-40), o quizás Juan haya abreviado de forma deliberada la narración a fin de centrar la atención del lector en el hecho principal: Jesús entra en Jerusalén cumpliendo así dos antiguas profecías. 13. el rey de Israel: Jesús entra en Jerusalén como rey de Israel; el evangelista añade esta expresión al Sal 118,25-26 en el v. 13, a fin de establecer un paralelo con la venida del rey en el v. 15. 14. Juan refiere únicamente que Jesús «se sentó» sobre el asno, no dice que lo hubiera «montado». 15. El evangelista mezcla las citas de Zac 9,9 y Sof 3,16. Las citas describen a un Mesías que llega en son de paz, no montado en un carro de guerra. El detalle de las hojas de palmera quizás represente simbólicamente la victoria. Las palmeras no crecen en Jerusalén y debían ser importadas para la fiesta de los Tabernáculos (2 Mac 10,7). Durante la segunda revuelta macabea, se hicieron inscribir hojas de palmera en las monedas. La multitud que recibe a Jesús quizás le dedique la bienvenida reservada a un rey o a un alto funcionario (cf. Flavio Josefo, Bell. 7.5.2 § 100). La verdad sobre la realeza de Jesús no se hará evidente hasta la crucifixión.
161 (G) HA LLEGADO «LA HORA» (12,20-36). Jesús acepta su destino y dirige un último llamamiento a la multitud, que permanece dividida e incapaz de conciliar las afirmaciones de Jesús con sus propias expectativas mesiánicas.
162 (i) Unos griegos acuden a Jesús (12,20-26). 20. unos griegos: Las irónicas palabras del v. 19 se cumplen de forma inmediata. Unos «griegos», es decir «gentiles», llegan buscando a Jesús. Flavio Josefo (Bell. 6.9.3 § 427) refiere que algunos gentiles «temerosos de Dios» acudían a Jerusalén durante la Pascua para participar en el culto. Su llegada remite a la pregunta de la multitud en 7,35 acerca de si Jesús iría a enseñar a «los griegos» en la Diáspora. La aparición de los «griegos» probablemente refleja el momento en que la iglesia joánica pasó de evangelizar únicamente a judíos y samaritanos, a asumir una misión entre los gentiles. 21. Felipe: Véase 1,43-48; 6,5-7. Betsaida: -«Arqueología bíblica, 74:144. 23. ha llegado la hora: Las palabras de Jesús se dirigen a los discípulos. El «ahora» de este anuncio se repite en los w. 27 y 31. Todos hacen referencia al significado que tiene para el Hijo su glorificación: la hora culmina su misión y condena «este mundo» y a su príncipe.
163 24. a no ser que el grano de trigo caiga dentro de la tierra: 1 Cor 15,36 se hace eco de esta afirmación. Se trata probablemente de un proverbio popular que Juan adapta al contexto de la muerte de Jesús enfatizando el hecho de que la semilla «queda sola» encima de la tierra. Solamente la muerte de Jesús hace la salvación extensiva a otros. La comunidad no «quedará sola» tras la muerte de Jesús sino que alcanzará una nueva unidad con él y con el Padre (p.ej., 14,18.28; 16,22). 25. quien vive preocupado por su vida, la perderá: Esta misma expresión ocurre en distintas versiones (cf. Lc 9,24//Mc 8,35//Mt 16,25; Mtl0,39//Lc 17,33). Los sinópticos la aplican al sufrimiento y al abandono de los discípulos. Juan quizás se refiera también a los sufrimientos futuros de su comunidad (cf. 15,18-21). 26. si alguien quiere servirme, correrá la misma suerte que yo: La identificación de Jesús y sus seguidores se desarrolla en los discursos de despedida (cf. 13,13.16; 15,20). El v. 26a se hace eco de Mc 8,34. La conclusión «todo aquel que me sirva será honrado por mi Padre» reaparecerá en el lenguaje amoroso de los discursos de despedida (14,23; 16,27). Las escenas del juicio en los sinópticos presentan al Hijo del hombre reconociendo ante Dios a los que le han reconocido y negando a los que le han negado (Mc 8,38; Mt 10,32//Lc 12,8).
164 (ii) Seré elevado (12,27-36). La tercera predicción joánica de la pasión es el punto culminante de la proclamación que Jesús deberá «ser elevado» y ocasión de un último llamamiento a la fe. 27-30. La segunda sección acerca del «ahora» de este capítulo recuerda al lector el episodio de Getsemaní de los sinópticos (p.ej., Mc 14,34-36). 28. Padre, glorifica tu nombre: cf. Lc 11,2. Para Juan, expresa la unidad de la intención de Jesús y la voluntad de Dios. Jesús glorificará a Dios en la cruz y será a su vez glorificado por el Padre (cf. 13,31-32; 17,4). una voz: La multitud, que en realidad no puede «oír» la respuesta de Dios a Jesús, interpreta que la voz es la de un ángel. Como en el episodio de Lázaro, Jesús ora para beneficio de la multitud. 30. por vuestro bien: Juan transforma la «agonía privada» de la tradición en una manifestación pública del servicio obediente de Jesús al Padre.
165 31. es ahora cuando el mundo va a ser juzgado: El juicio (cf. 3,18-19) culmina en la crucifixión. La alusión al trueno en relación con la voz divina de la escena previa recuerda la venida de Dios para juzgar al mundo y destronar al «príncipe de este mundo». Aquí Juan no utiliza la expresión «el mundo» como objeto del amor de Dios como en 3,16, sino como símbolo de la falta de fe y de la hostilidad a Dios (p.ej., 8,24; 15,18-19; 16,8-11). Satanás, príncipe de este mundo en oposición a Dios, es un personaje frecuente en la literatura apocalíptica judía (p.ej., 1QM 1,1.5.13; 4,2; 11,8; 1QS 1,18; 2,19; 3,20-21). Juan únicamente utiliza la figura de Satanás para explicar la traición de Judas (6,70; 13,2.27) y para anunciar la victoria de Jesús (14,30; 16,11). Lc 10,18 ha conservado una afirmación independiente de Jesús acerca de la caída de Satanás del cielo. 32. haya sido elevado sobre la tierra: Las primeras tradiciones cristianas interpretaban la exaltación de Jesús a la derecha de Dios como el fundamento de su señorío sobre la creación (p.ej., Flp 2,9-11). Esta última afirmación sobre el Hijo del hombre presenta al Cristo exaltado atrayendo todo hacia él, en una clara reformulación de la confesión primitiva. 33. la forma en que iba a morir: El evangelista nos recuerda que la exaltación de Cristo se produce en su muerte en cruz.
166 34. el Mesías no morirá nunca: Aunque Jesús ha usado la primera persona, la multitud aplica sus afirmaciones a la figura del Hijo del hombre, interpreta que Jesús está hablando de muerte o partida y objeta que el Mesías «permanecerá» para siempre (p.ej., TestXIILev 18,8). Es la última objeción a la identificación cristiana de Jesús con el Mesías que aparece en este evangelio: (a) nadie sabrá de dónde viene el Mesías (7,27); (b) obrará muchos más milagros (7,31); (c) no de Galilea, sino de Belén, de la casa de David (7,41-42); (d) el Mesías permanecerá para siempre (12,34). Estas objeciones forman parte de la polémica desatada por la primera proclamación cristiana (véase M. de Jonge, «Jewish Expectations about the Messiah according to the Fourth Gospel», NTS 19 [1972] 246-70). 35. caminad mientras tenéis esta luz: Jesús ha afirmado ya su mesianismo en su revelación al ciego de nacimiento (9,35-38). Aquí opta por presentar la imagen de la «luz» en un último llamamiento a la fe.
167 (H) CONDENA DE LA FALTA DE FE (12,37-50). El evangelista cita textos de Isaías que se habían convertido en descripciones tradicionales de la falta de fe de Israel (v. 38 = Is 53,1, véase Rom 10,16; v. 40 = Is 6,10, véase Mt 13,13-15; Rom 11,8; Hch 28,26-27). 41. Isaías anunció esto porque había visto la gloria de Jesús: Al igual que Abrahán (8,56), Isaías alcanzó a ver la gloria de Jesús y profetizó sobre él. 42-43. fueron muchos, incluso entre las autoridades judías, los que creyeron: Súbitamente, el evangelista contradice su descripción de rechazo generalizado. Nicodemo (3,1-2; 7,50-52; 19,38-42) y José de Arimatea (19,38-42) sirven como ejemplo de estos simpatizantes. La conclusión del evangelista es que muchos más admitirían que creen en Jesús si no fuera por la prohibición de la sinagoga y por la preocupación por la «gloria mundana» (véase K. Tsuchido, NTS 30 [1984] 609-19).
168 44-50. Tras la conclusión sobre el ministerio público de Jesús, encontramos un discurso revelatorio que fue añadido posteriormente. Su contenido es próximo a 3,16-19. Los versículos finales quizás aludan a Dt 18,18-19 y 31,19.26, a saber, los que se nieguen a aceptar al profeta enviado por Dios serán condenados. Así, esta sección es una afirmación incisiva de la identidad de Jesús como agente de Dios. Rechazar a Jesús equivale a rechazar al Padre que lo ha enviado, resistir la voluntad del Padre y, en consecuencia, condenarse (véase P. Borgen, NTS 26 [1979-80] 19-35).

Fuente: Nuevo Comentario Biblico San Jeronimo

En el capítulo de que empezamos á tratar termina una parte muy importante del Evangelio de San Juan: los discursos que nuestro Señor dirigió á los judíos incrédulos. Después de este capítulo solo se registra lo que él dijo privadamente á sus discípulos.
Advertimos primeramente, en este pasaje, cuan abundantes son las pruebas que existen de la verdad de los más célebres milagros de nuestro Señor, Se nos cuenta que hubo en Betania una cena, y que Lázaro estaba sentado á la mesa entre los convidados. Lázaro que había sido levantado públicamente de entre los muertos después de haber yacido cuatro días en el sepulcro. Nadie podía decir que su resurrección era un engaño de los ojos, y que lo que los circunstantes habían visto era simplemente un fantasma. Ahí, después de trascurridas varias semanas, estaba el mismo Lázaro, sentado en compañía de otros hombres, y comiendo y bebiendo alimento real. Es difícil concebir que prueba más evidente puede exigirse acerca de un hecho cualquiera. El que no se convence con pruebas como esta debiera confesar de una vez que está resuelto á no creer nada.
Es consolador el saber que las mismas pruebas que existen acerca de la resurrección de Lázaro son las que confirman ese acontecimiento todavía más grande–la resurrección de Jesucristo de entre los muertos. ¿Vio la gente de Betania ir y venir á Lázaro por varias semanas? A nuestro Señor también lo vieron sus discípulos. ¿Tomó Lázaro alimento material en presencia de sus amigos? Nuestro Señor Jesucristo también comió y bebió antes de ascender á los cielos. Ninguna persona en sus cinco sentidos que viera á Jesús tomar y comer pescado y miel silvestre delante de varios testigos, dudaría que tuviera un cuerpo real. Luk 24:42.
Bueno es tener esto presente en una edad como la presente en que abundan la incredulidad y el escepticismo. Así como Jesucristo puso fuera de toda duda razonable la resurrección de un amado discípulo, así también, unas pocas semanas más tarde, puso fuera de toda duda su triunfo sobre el sepulcro. Si creemos que Lázaro resucitó, no tenemos por qué dudar que Jesús resucitara también; y si creemos que Jesús resucitó, no tenemos por qué dudar que él fuera el Mesías, el Mediador entre Dios y el hombre, y que nosotros también resucitaremos.
Notemos, en seguida, con cuánta tosquedad y desabrimiento son tratados por los hombres los discípulos de Jesucristo.
Durante la cena de Betania María, la hermana de Lázaro, ungió los pies de Jesús con ungüento muy fino, y los limpió con sus cabellos. Ni derramó ella el ungüento con usura, más tan pródigamente que «la casa se llenó del olor.» Lo hizo impulsada por el amor y la gratitud, creyendo que ninguna cosa era demasiado valiosa para presentarla á su Salvador. Sentada en otros tiempos á sus pies y oyendo sus palabras, había encontrado paz de conciencia y había alcanzado el perdón por sus pecados. En el momento citado vio á Lázaro, gozando de vida y de salud, sentado al lado de su Maestro, su propio hermano Lázaro, á quién él había levantado del sepulcro. Amada en alto grado, ella creyó que no podía manifestar en retorno un amor demasiado intenso. Según la expresión bíblica, habiendo recibido gratuitamente, dio gratuitamente.
Pero algunos de los que estaban presentes censuraron la conducta de María y la acusaron de pródiga y derrochadora. Uno especialmente, un apóstol, un hombre de quien se habría esperado una conducta más noble, declaró abiertamente que mejor uso se habría hecho del ungüento si se hubiera vendido y se hubiera regalado el valor á los pobres. El hombre en cuya cabeza podían tener cabida tales pensamientos, debió de tener, á la verdad, ideas menguadas de Cristo. Por lo general se encuentran juntos el corazón frió y la mano avara.
En nuestros días hay muchos cristianos que están animados del mismo espíritu, cristianos que no alcanzan á comprender por qué se ha de tener celo por la causa de Cristo. Decidles que hay necesidad de hacer un fuerte desembolso para promover el comercio ó la ciencia, y lo aprueban como medida acertada y prudente. Decid que es preciso hacer un gasto para predicar el Evangelio en el interior ó en el exterior, para difundir la palabra de Dios, para esparcir en el mundo el conocimiento de Cristo, y os dirán claramente que ese es un derroche. Nunca dan un centavo para tales fines, y llaman insensatos á los que dan. Y lo que es todavía peor, a menudo excusan su parsimonia en ese respecto diciendo que tienen que socorrer á los pobres, olvidándose, á drede, del hecho bien conocido, que los que más hacen por la causa de Cristo son los que más hacen por los pobres.
En este pasaje percibimos, finalmente, cuan grandes son el endurecimiento y la incredulidad del corazón humano.
Incredulidad revelaron los príncipes de los sacerdotes, quienes conferenciaron para dar muerte á Lázaro. No podían negar el hecho de que había sido resucitado. Viviendo, comiendo y bebiendo á dos millas de Jerusalén, después de estar cuatro días en el sepulcro, Lázaro era un testigo acerca del carácter divino de Cristo, á quien ellos no podían contestar ó reducir al silencio. Y sin embargo, esos hombres no cejaban. Preferían más bien cometer un homicidio que abandonar toda oposición y confesar que estaban errados.
Endurecimiento fue el de Judas Iscariote, quién después de haber sido escogido apóstol y predicador de las santas doctrinas del Evangelio, resultó ser ladrón y traidor. Mientras dure el mundo ese hombre desgraciado servirá de prueba concluyente de lo profunda que es la corrupción humana. Que persona alguna acompañase á Cristo como discípulo por el espacio de tres años, viese todos sus milagros, oyese todos sus preceptos, recibiese de sus manos repetidos favores, fuese contado en el número de los apóstoles, y sin embargo resultase al fin tener un corazón depravado, es cosa que á primera vista parece increíble é imposible. Sin embargo, la historia de Judas demuestra á las claras que sí cabe en lo posible.
Rindamos gracias á Dios si sabemos por experiencia lo que es la fe, y si, sintiendo nuestra debilidad y flaqueza, podemos decir, «Creemos.» Pidamos al Eterno que nuestra fe sea real, sincera y no una impresión fugaz, como el rocío y la neblina de la mañana. Más, ante todo, velemos y oremos para ser preservados de sentir un afecto excesivo hacia el mundo. Ese afecto perdió á un hombre que estaba rodeado de privilegios y que oía hablar á Cristo todos los días. «Así el que se piensa estar firme mire no caiga.» 1Co 10:12.

Fuente: Los Evangelios Explicados

Lázaro… M↓ añaden el que había estado muerto.

Fuente: Biblia Textual IV Edición

M74 Evidentemente πρὸ ἓξ ἡμερῶν τοῦ πάσχα significa: seis días antes de la pascua; ¿pero cual es la construcción? ¿Es ἓξ ἡμερῶν un genitivo de tiempo, que deja que πρό gobierne a τοῦ πάσχα? En tal caso, ¿es este orden curioso un latinismo? (Moulton se opone a esto -MT100; comp. 2Co 12:2; es mejor traducir esta frase con: antes de seis días de la pascua -T248; comp. BD213). [Editor. Esta frase presenta dificultad para la traducción porque πρό aparece antes de ἓξ ἡμερῶν, en vez de aparecer después. Puesto que esta transposición de πρό aparece en Am? 1:1, en los escritos de Josefo y en los papiros, no es necesariamente un latinismo. En consecuencia, la traducción de Moule parece preferible.]

Fuente: Ayuda gramatical para el Estudio del Nuevo Testamento Griego

Algunos mss. agregan: el que había estado muerto

Fuente: La Biblia de las Américas

M i añaden el que habia estado muerto.

Fuente: La Biblia Textual III Edición

Cena el Señor en casa de Lázaro. Marta le sirve; María le unge con un ungüento muy precioso; y Judas lo murmura. Entrada gloriosa de Jesucristo en Jerusalén. Desean verle algunos gentiles, y dice que está ya cercana su glorificación, mas que el grano de trigo, para que fructifique, ha de morir primero. Voz del Padre, que quiere glorificar su nombre. Da el santo Evangelista razón, por qué muchos no creyeron en el Señor. De la ceguedad de los judíos anunciada por Isaías. En Cristo es honrado, o despreciado el Padre.

2 a. Esta cena se cree que es la misma que refieren San Mateo (26,6) y San Marcos (14,3). Véase lo que dejamos notado en dichos lugares. Con esto Lázaro confirmaba más la verdad de su resurrección.

3 b. El Griego: pistikés, polutímou, puro, de mucho precio. Como si dijéramos, de ungüento de espiga de nardo legítimo, sin otra mezcla.

c. Primeramente los pies, dice San Agustín, y después la cabeza, como testifican San Mateo (26,6) y San Marcos (14,3).

4 d. El Griego: símonos, hijo de Simón.

6 e. Judas se apropiaba una parte del dinero, siendo un infiel depositario del que daban al Señor para su sustento, para el de sus discípulos, y para que se distribuyese entre los pobres. Pero él quería cubrir su codicia con pretexto de caridad, lo que es muy común en los avaros. El portabat en el Griego: ebástazen, esto es, quitaba.

7 f. El Griego: áfes autén… tetéreken, déjala, etc., lo guardó. La dificultad literal de la Vulgata se explicaba bien por el texto Griego. Déjala que muestre el respeto que me tiene, con esta obra de piedad. Después de mi muerte no podrá hacer este oficio de embalsamar mi cuerpo; deja que lo haga ahora y que anticipe así aquel tiempo (Mc 14,8). Su misma obra anuncia mi muerte, aunque contra su intención, y previene mi sepultura.

10 g. No pudiendo sufrir que hubiese en el mundo expuesto a los ojos de todos un testimonio tan claro que descubría todas sus imposturas y malignidad, pensaron y resolvieron quitar la vida a Lázaro. Hasta este punto llegó su ceguedad y locura, como si el Señor, que resucitó a Lázaro que había muerto de muerte natural, no le pudiera resucitar, aunque ellos le hiciesen morir violentamente. Debieran por último haber abierto los ojos, y considerar que el mismo Señor, que resucitó a Lázaro muerto, se resucitó a sí mismo, después de haberle ellos crucificado. San Agustín.

12 h. De la cena, y de haberle ungido María los pies con bálsamo.

13 i. Véase Mt 20,5ss.

14 j. Que por su orden le trajeron sus discípulos, como refieren los otros Evangelistas.

16 k. Hasta que el Señor fue glorificado, y estando para subir al cielo, no les comunicó el don de entender las Escrituras, y de poder cotejar lo que de él estaba escrito en ellas, con los sucesos y obras de su vida (Lc 24,45).

l. Esto es; y que ellos mismos habían concurrido al cumplimiento de estas cosas.

20 m. Algunos son de sentir que eran prosélitos, o que estaban en disposición de serlo. Los prosélitos eran gentiles de nacimiento, y judíos de religión. San Juan Crisóstomo. Otros creen que eran verdaderos gentiles, de aquellos que habitaban cerca de la Palestina, y que atraídos de la grandeza de las maravillas y de la majestad del Dios de Israel, venían a adorarle y a ofrecerle también sus sacrificios. Había en el templo un lugar destinado para ellos, que se llamaba el atrio de los gentiles. De estos habla Salomón en aquella excelente oración que hizo a Dios el día en que se celebró la dedicación del templo, y en el que fue trasladada a él el arca del Testamento (1Re 8,41). Movidos de las aclamaciones que el pueblo daba a Jesucristo, y de la fama que corría de sus milagros, entraron en fuerte deseo de verle.

22 n. Se lo dijo a Andrés, como más anciano.

23 o. El Hijo entrará en toda su gloria por el mérito de su muerte, que seguida de su resurrección, hará que todas las naciones le reconozcan por su Salvador y le glorifiquen.

24 p. Jesucristo era este grano, que debía morir por un efecto de la crueldad e infidelidad de los judíos, y después multiplicarse por la fe de las naciones. San Agustín.

q. Esto es; queda infecundo, no lleva fruto.

26 r. Mis ministros, que son los que han de ser las basas en mi reino, deben seguirme por el camino de la cruz y demás preceptos: los que así me siguieren, estarán tambíen conmigo en la eterna bienaventuranza.

27 s. Como si dijera: Mi alma se halla tan violentamente agitada, que no sabe ni qué pensar, ni qué desear. Esta turbación, que quiso sentir el Salvador en sí mismo, fue para alentar y fortificar el alma flaca de sus discípulos en medio de sus trabajos y aflicciones: fue para dar a entender que al mismo tiempo que era Dios, era también verdadero hombre, y como tal, sujeto voluntariamente a las miserias de nuestra naturaleza excepto el pecado. ¿Qué diré yo? dice el Señor, ¿qué pediré yo a mi Padre? ¿que me libre de la muerte y de los tormentos que me esperan? Mas ¿no soy yo el que voluntaria y deliberadamente he deseado que llegue esta hora, y que por esta razón he vuelto a Jerusalén para entregarme en manos de mis enemigos? Y así, Padre mío, glorificad vuestro nombre; y vuestro Hijo único sea entregado a la muerte, puesto que de ella ha de resultar tan grande gloria a vuestro nombre y al suyo.

28 t. Ya lo he glorificado con tu vida, con tus milagros, con tus victorias, con tu obediencia; mucho más lo glorificaré aun con tu muerte, con tu resurrección y con la de todos los que estaban muertos en Adán por el pecado. Esta voz que se oyó con asombro y claridad, era la voz del Padre que respondía al Hijo, para que todos conociesen que su voluntad era perfectamente conforme a la del Hijo.

30 u. Para que conozcáis que soy verdaderamente Hijo de Dios.

31 v. Ahora se va a tratar la causa de todo el mundo y el demonio, que hizo esclavos suyos por el pecado a todos los hombres, va a ser vencido y arrojado de su trono, dando yo mi sangre por precio de la libertad del género humano. De manera que cuando fuere elevado sobre la cruz, todo lo arrastraré y llevaré a mí.

32 w. El Griego pántas, a todos, tanto judíos, como gentiles.

34 x. Por la ley se deben entender los profetas y toda la sagrada Escritura. Los que hicieron esta réplica, entendieron las palabras del Señor en el mismo sentido en que las profirió, y así le hacen esta objeción: ¿Cómo dices que es necesario que el Hijo del hombre sea elevado en la cruz y muera en ella, si Daniel (7,14) y toda la Escritura dice que el Cristo ha de vivir y reinar para siempre? ¿Quién es este Hijo del hombre, que tú dices que debe morir? Los doctores que instruían a estos hombres, atentos a alimentar con vanas esperanzas la ambición y vanidad del pueblo, no querían ver en las Escrituras sino grandezas, victorias y conquistas terrenas en el Mesías que ellos se figuraban. Estaban ciegos para ver en el mismo profeta los abatimientos que precederían a la grande elevación de Jesucristo, y el delito que ellos mismos habían de cometer, no queriéndole reconocer por su rey, y haciéndole morir (Dan 9,26). Y así no es maravilla que se escandalizasen, oyendo decir que su Mesías debía ser crucificado, y que hiciesen al Señor esta réplica, estando persuadidos de que la grandeza de su imperio debía verificarse en este mundo.

35 y. Otros: Aún por un poco está la luz entre vosotros. Parece esta traslación más conforme al sentido, y lo es, al texto Griego.

36 z. Hijos de luz: es expresión hebrea; quiere decir, participantes de la luz. El Señor no respondió derechamente a la objeción que se le hizo; se contentó solamente con exhortarlos a que se aprovechasen del beneficio de la luz divina que les comunicaría con su doctrina, el poco tiempo que le quedaba de vivir en su compañía; y que temiesen no fuese para ellos un tiempo de tinieblas y de oscuridad el de su muerte, en el que no podrían descubrir ya el camino que debían seguir. Y así sucedió puntualmente; porque, como observa San Juan Crisóstomo, las espantosas tinieblas, de que fueron sorprendidos en la muerte de Jesucristo, produjeron en sus corazones una total extinción de la luz; y por no haber creído en ella, esto es, por no haber seguido aquella divina luz que alumbra las almas, para que conozcan lo verdadero y lo justo, quedaron excluidos del número de los hijos de la luz, que son los que viven conforme a la luz que los alumbra.

a. El Señor se retiró a Betania.

38 b. El Señor por Isaías (53,1), había anunciado mucho tiempo antes esta voluntaria ceguedad de los judíos. Señor, dice, ¿quién ha creído lo que nos ha oído predicar? ¿y a quién ha sido revelado el brazo del Señor? Esto es; el mismo Jesucristo, la virtud y la omnipotencia del Padre figurada por su brazo.

39 c. Por un justo juicio que sus pecados habían merecido, no alumbrando Dios los ojos de su espíritu con la luz de la fe, y no quitándoles el corazón de piedra que tenían, para darles uno de carne, permanecían voluntariamente en la incredulidad y en la impiedad. De este modo se cumplieron las palabras de Isaías, y en estas circunstancias, en que se hallaban por sus pecados, se entiende aquello no podían creer. Santo Tomás. Se debe advertir también que esto no aconteció porque Isaías lo había anunciado; sino que debiendo de acaecer certísimamente, Isaías lo profetizó mucho tiempo antes. Esto se debe tener presente para la verdadera inteligencia de otras expresiones paralelas que se hallan en las Escrituras: lo que también dejamos ya notado en otros lugares.

41 d. Los Padres entienden estas palabras de aquella célebre visión, que se describe en el cap. 4 de este profeta, en la que le fue representada la gloria de Dios, y por consiguiente la de su Hijo, de que se habla aquí. Tan patente está en este lugar la divinidad de Jesucristo, que sólo él bastaría para confundir a los socinianos.

43 e. Esta honra que recibían de los hombres, siendo los que ocupaban los primeros asientos en todas las juntas y consejos públicos.

44 f. No os imaginéis que creyendo en mí, creáis en un puro hombre tal como me descubro a vuestra vista, sino que creéis en aquel que me ha enviado, que es mi Padre; y así estando mi Padre en mí, y yo en mi Padre, no podéis creer en mi Padre que me ha enviado, sin que creáis en mí, que soy su Hijo, y Dios como él.

46 g. Yo, que soy la luz eterna, he venido al mundo que estaba lleno de tinieblas, de errores y de ignorancia, para alumbrarlo con la luz de mi doctrina y de mi ejemplo, y para que vea la luz de la verdad el que creyere en mis palabras.

47 h. El Griego: kái mé pistéuse, y no creyere.

i. Porque mi ministerio en mi primera venida no ha sido para juzgar a los hombres, sino para salvarlos. La palabra misma que ahora os anuncio, y que despreciáis será vuestro fiscal y vuestro juez el día del juicio; porque dará testimonio de vuestra infidelidad y de vuestras prevaricaciones.

50 j. Conduce a la vida eterna a los que lo observan con fidelidad.

Fuente: Notas Bíblicas

[2] Ésta pudo haber sido una de esas comidas de ensayo pre- Pesaj, hecha por la mayoría de rabinos en el primer siglo que Yahshua después hizo con los 12 discípulos.

[3] Una verdadera ofrenda de gracias ofrecida por María por lo que Yahshua hizo al levantar a su hermano. Ésta es la verdadera adoración, que no busca un regalo, sino que retorna en pura adoración.

[4] Ver nota en Jua 7:35.

[1] Lo que movió a Yahshua decir esto en esta coyuntura era el retorno de estos selectos Efrayimitas, que estaban atendiendo las fiestas, y querían instrucción más perfecta y por eso vinieron a buscar el Moshiach. Cuando Yahshua percibió del retorno de los hijos del exiliado Israel esparcido en el extranjero, El supo que Su tiempo había venido para traer no sólo éstos pocos, sino la “totalidad de los gentiles”, como se ve en Gen 48:19.

[2] En contexto, el retorno masivo de Efrayím depende del grano de trigo (Yahshua) cayendo en la tierra al morir, para recoger mucho fruto entre los exiliados del Israel no-Judío.

[3] En el ministerio de el Moshiach, y en el futuro ministerio de Su pueblo entre Su pueblo por el Espíritu. La exaltación de el Nombre de YHWH es también una obra permanente de restauración.

[4] Eso sabríamos con seguridad que El Padre espera que lo honremos y proclamemos Su verdadero Nombre.

[5] El acercamiento de Israel.

[6] Peshitta.

[7] Uno de los versículos más tristes en la Escritura.

Fuente: Escrituras del Nombre Verdadero

[34] Sal 110 (109), 4; 117 (116), 2; Is 40, 6; Ez 37, 25.[38] Is 53, 1.[39] Juan no niega la libertad humana; pero insiste en la causalidad divina. Is 6, 9; Hech 28, 26; Rom 11, 8.
Fuente: Notas Torres Amat