Comentario de Juan 20:1 – Exégesis y Hermenéutica de la Biblia
El primer día de la semana, muy de madrugada, siendo aún oscuro, María Magdalena fue al sepulcro y vio que la piedra había sido quitada del sepulcro.
20:1 El primer día de la semana, María Magdalena fue de mañana, siendo aún oscuro, al sepulcro; — Jesús resucitó de entre los muertos el primer día de la semana (Mat 28:1; Mar 16:1-2; Luc 24:1). Recuérdese que el día de reposo terminaba y el primer día comenzaba al ponerse el sol. Por eso, no importa si todavía estaba oscuro cuando Jesús se levantó. Por eso dice Mat 28:1, » Pasado el día de reposo, al amanecer del primer día de la semana… » Los Adventistas del Séptimo Día afirman que Jesús resucitó en el día de reposo, pero obsérvese el relato de Luc 24:1-53: (1) 24:1, «El p rimer día de la semana, muy de mañana… «; (2) 24:13, «Y he aquí, dos de ellos iban el mismo día a una aldea… «; (3) 24:19-21, «ellos le dijeron… le crucificaron… hoy es ya el tercer día que esto ha acontecido». La conclusión innegable es que ese primer día de la semana fue el tercer día después de la crucifixión de Jesús, el día indicado por Jesús para su resurrección.Fuente: Comentario al Nuevo Testamento por Partain
el primer día de la semana. Jua 20:19, Jua 20:26; Hch 20:7; 1Co 16:2; Apo 1:10.
María Magdalena vino de mañana. María Magdalena, como también Pedro, evidentemente fue al sepulcro dos veces aquella mañana de resurrección. La primera vez fue un poco antes que sus compañeras, la otra con María y Salomé (Mat 28:1); y observando que la piedra había sido removida, ella retornó a informarle a Pedro y a Juan. Mientras tanto, la otra María y Salomé vinieron al sepulcro, y vieron al ángel, como lo cuenta Mateo y Marcos. Mientras estas mujeres retornaron a la ciudad, Pedro y Juan fueron al sepulcro pasando a alguna distancia o yendo por otro camino, seguidos por María Magdalena, quien se quedó luego de su retorno. Este fue su segundo viaje; cuando ella vió a dos ángeles, y entonces a Jesús mismo, como aquí se relata; e inmediatamente después Jesús se apareció a las otras mujeres, mientras ellas retornaban a la ciudad. (Mat 28:9, Mat 28:10.) Entretanto Juana y sus compañeras llegaron al sepulcro, cuando dos ángeles se les aparecieron, y se dirigieron a ellas como un ángel había hecho a la otra mujer, (Luc 24:1-10.) Ellas inmediatamente volvieron a la ciudad y de alguna forma encontraron a los apóstoles antes que los demás llegaran, y les informaron a ellos de lo que habían visto; a lo cual Pedro fue por segunda vez al sepulcro, pero solo vió los lienzos en el lugar. (Luc 24:12.) Mat 28:1; Mar 16:1, Mar 16:2, Mar 16:9; Luc 24:1-10.
vio la piedra quitada del sepulcro. Mat 27:60, Mat 27:64-66; Mat 28:2; Mar 15:46; Mar 16:3, Mar 16:4.
Fuente: El Tesoro del Conocimiento Bíblico
María viene al sepulcro, Jua 20:1, Jua 20:2;
también Pedro y Juan, ignorando lo de la resurrección, Jua 20:3-10.
Jesús aparece a María Magdalena, Jua 20:11-18,
y a los discípulos, Jua 20:19-23.
La incredulidad y confesión de Tomás, Jua 20:24-29.
La Escritura es suficiente para salvación, Jua 20:30, Jua 20:31.
Fuente: El Tesoro del Conocimiento Bíblico
siendo aún oscuro: Al parecer María Magdalena llegó antes que las otras mujeres (Mat 28:1; Mar 16:1; Luc 24:10). María Magdalena, de quien Jesús había expulsado siete demonios, fue la última en la cruz y la primera en la sepultura.
Fuente: Nuevo Comentario Ilustrado de la Biblia Caribe
Capitulo 20.
Magdalena va al Sepulcro, 20:1-2 (Mat 28:1; Mar 16:1-8; Luc 24:1-11).
Cf. comentario a Mat 28:1.
1 El día primero de la semana, María Magdalena vino muy de madrugada, cuando aún era de noche, al monumento, y vio quitada la piedra del monumento. 2 Corrió y vino a Simón Pedro y al otro discípulo a quien Jesús amaba, y les dijo: Han tomado al Señor del monumento y no sabemos dónde lo han puesto.
Los cuatro evangelistas recogen esta ida de Magdalena al sepulcro. Pero lo ponen con rasgos y perspectivas literarias distintas.
Jn sitúa esta ida con el término técnico judío: “el primer día de la semana.” Es decir, al día siguiente del sábado, que, en este mismo año, cayó la Pascua. Los judíos nombraban los días de la semana por el primero, segundo, etc., excepto el último, que, por el descanso, lo llamaban “sábado” (shabbath = descanso) l.
La hora en que viene al sepulcro es de “mañana” (πρωϊ ), pero cuando aún hay “alguna oscuridad” (σκοτίας Etc ούσης ). Es en la hora crepuscular del amanecer, que en esta época sucede en Jerusalén sobre las seis de la mañana 2.
Por los sinópticos se sabe que esta visita de María al sepulcro no la hace ella sola, sino que viene en compañía de otras mujeres, cuyos nombres se dan: María, la madre de Santiago, y Salomé, la madre de Juan y Santiago el Mayor (Mar 16:1) y otras más (Luc 24:10).
Al ver, desde cierta distancia, “quitada” la piedra rotatoria o golel, dejó a las otras mujeres, que llevaban aromas para acabar de preparar el “embalsamamiento” del cuerpo de Cristo, ya que su enterramiento había sido cosa precipitada a causa del sábado pascual que iba a comenzar (Jua 19:42), – este tema de divergencias “embalsamatorias” se indicó antes – y, “corriendo,” vino a dar la noticia a Pedro y “al otro discípulo,” que, por la confrontación de textos, es, con toda probabilidad, el mismo Jn.
Naturalmente, como ella no entró en el sepulcro, supuso la noticia que da a estos apóstoles: que el cuerpo del Señor fue “quitado” del sepulcro, y no “sabemos” dónde lo pusieron. El plural con que habla: no “sabemos” (ουκ οΐδαμεν ), entronca fielmente la narración con lo que dicen los sinópticos de la compañía de las otras mujeres que allí fueron (Mt 28,lss; Mc 16ss; Luc 24:1ss; cf. Luc 24:10).
Seguramente, al ver, a cierta distancia, removida la piedra de cierre, cuya preocupación de cómo la podían rodar para entrar temían (Mar 16:3), cambiaron, alarmadas, sus impresiones, y Magdalena, más impetuosa, se dio prisa en volver, para poner al corriente a Pedro y al anónimo Jn.
La preeminencia de Pedro se acusa siempre, en formas distintas, en los evangelios, como en este caso.
Lo que no deja de extrañar, pero con valor apologético aquí, es cómo, después de haberse anunciado por Cristo su resurrección al tercer día, ni estas mujeres piensan, al punto, en el cumplimiento de la profecía de Cristo. La verdad se iba a imponer sobre toda antidisposición a ella. Lo mismo que en los sinópticos, si el “anuncio” de Cristo no hubiese sido primitivo, no se hubiese puesto, pues venía a ser desmentido por estos hechos, tanto en los sinópticos como en Jn. Dicho en forma “profética,” ¿qué habrían captado los apóstoles y estas “mujeres”? Aparte, que el shock de la muerte de Cristo los tuvo que haber desmoronado moralmente.
Pedro y Juan van al sepulcro,Mar 20:3-10.
3 Salió, pues, Pedro y el otro discípulo y fueron al monumento. 4 Ambos corrían; pero el otro discípulo corrió más aprisa que Pedro, y llegó primero al monumento, 5 e inclinándose, vio los lienzos; pero no entró. 6 Llegó Simón Pedro después de él, y entró en el monumento y vio los lienzos allí colocados, 7 y el sudario que habían estado sobre su cabeza, no puesto con los lienzos, sino envuelto aparte. 8 Entonces entró también el otro discípulo que vino primero al monumento, y vio y creyó; 9 porque aún no se habían dado cuenta de la Escritura, según la cual era preciso que él resucitase de entre los muertos. 10 Los discípulos se fueron de nuevo a casa.
Pedro y Juan debieron de salir enseguida de recibir esta noticia, pues ambos “corrían.” Pero el evangelista dejará en un rasgo su huella literaria. Este “discípulo” corría más que Pedro. En efecto, Pedro debía de estar sobre la mitad de su edad, sobre los cincuenta años (Jua 21:18.19), y, según San Ireneo, vivió hasta el tiempo de Trajano (98-117) 3. Esto hace suponer que Jn pudiese tener entonces sobre veinticinco o treinta años.
Jn, por su juventud y su fuerte ímpetu de amor a Cristo, “corrió más aprisa” y llegó primero al sepulcro. Pero “no entró.” Sólo se “inclinó” para ver el interior. Teniendo el sepulcro la entrada en lo bajo y teniendo que agacharse para entrar, Jn, para poder echar una ojeada al interior, tenía que “inclinarse.”
Jn no entró, esperando a Pedro. ¿Por qué esto? ¿Acaso un cierto temor a una cámara sepulcral, máxime en aquellas condiciones de “desaparición” del cadáver? No parece que sea ésta la razón.
Pedro es el primero que entra en el sepulcro. El evangelista insiste en lo que vio: los “lienzos” 4 en que había sido envuelto estaban allí; y el “sudario” en que se había envuelto su cabeza no estaba con los “lienzos,” sino que estaba “enrollado” y puesto aparte. El evangelista, al recoger estos datos, pretende, manifiestamente, hacer ver que no se trata de un robo; de haber sido esto, los que lo hubiesen robado no se hubiesen entretenido en llevar un cuerpo muerto sin su mortaja, ni en haber cuidado de dejar “lienzos” y “sudario” puestos cuidadosamente en sus sitios respectivos (Luc 24:12). A este propósito, el caso de Lázaro al salir del sepulcro, “fajado” de pies y manos y envuelta su cabeza en el “sudario,” antes descrito por el evangelista, era aleccionador (Jua 11:44).
Jn pone luego el testimonio de fe. También él entró “y vio, y creyó.” Vio el sepulcro vacío, sin que hubiese habido robo. Y “creyó.”
Pero el evangelista destaca su fe en las enseñanzas proféticas sobre la resurrección. A la hora en que escribe el evangelio, ya con la luz de Pentecostés, había penetrado los vaticinios proféticos sobre la resurrección de Cristo. Y ve en los hechos los cumplimientos proféticos (Sal 2:7; Sal 16:8-11; cf. Hec 2:24-31; Hec 13:32-37; 1Co 15:4). ¿Por qué no citan, junto con la “profecía” de la Escritura sobre la resurrección de Cristo, el “vaticinio” que éste les había hecho? Acaso porque el testimonio de la Escritura era de un valor ambiental indiscutido (cf. 1Co 15:3.4; cf. Hec 10:40-42).
A la vuelta, seguramente se reunieron con los otros apóstoles. Pues si la frase usada en el texto puede significar que Pedro y Juan van al alojármelo propio 5, de hecho, en la tarde del mismo día aparecen todos los apóstoles reunidos en el mismo lugar (Jua 21:19).
Los autores admiten generalmente un cierto “simbolismo” en esta ida nominal de Pedro y Juan al sepulcro, mientras que Lc sólo cita expresamente a Pedro en ella (Luc 24:12), reconociendo que habían ido varios apóstoles (Luc 24:24).
Se destaca que Juan llegó al sepulcro “antes” que Pedro; que vio y “creyó”; que es el “discípulo al que amaba el Señor”; que Pedro, para preguntar a Cristo quien es el traidor, recurre a Juan; que éste “descansó sobre el pecho del Señor”; que para entrar en casa de Caifas, Pedro tiene necesidad de la recomendación de Jn, y que es el primero que lo reconoce en el lago, lo mismo que la respuesta que le da Cristo a Pedro a propósito de Juan (cf. Jua 13:23-26; Jua 18:15-16; Jua 20:2-8; Jua 21:7-8; Jua 21:21-23).
Aparición de Cristo resucitado a Magdalena,Jua 20:11-18 (Mat 28:8-10; Mar 16:9-11; Lc 24:Luc 1:11). Cf. comentario a Mat 28:8-10.
11 María se quedó junto al monumento, fuera, llorando. Mientras lloraba, se inclinó hacia el monumento, 12 y vio a dos ángeles vestidos de blanco, uno a la cabecera y otro a los pies de donde había estado el cuerpo de Jesús. 13 Le dijeron: ¿Por que lloras, mujer? Ella les dijo: Porque han tomado a mi Señor y no sé dónde lo han puesto. En diciendo esto, se volvió para atrás y vio a Jesús que estaba allí, pero no conoció que fuese Jesús. 15 Díjole Jesús: Mujer, ¿por qué lloras? ¿A quién buscas? Ella, creyendo que era el hortelano, le dijo: Señor, si lo has llevado tú, dime dónde lo has puesto, y yo lo tomaré. 16 Díjole Jesús: ¡María! Ella, volviéndose, le dijo en hebreo: ¡Rabboní!, que quiere decir Maestro. 17 Jesús le dijo: Deja ya de retenerme, porque aún no he subido al Padre; pero ve a mis hermanos y diles: Subo a mi Padre y a vuestro Padre, a mi Dios y a vuestro Dios. 18María Magdalena fue a anunciar a los discípulos: “He visto al Señor,” y las cosas que le había dicho.
La aparición de Cristo resucitado a Magdalena dejó una huella profunda en la primitiva catequesis. Sea englobada su narración en otras (Mat 28:9-10), sea narrada explícita (Mar 16:9-11) y detalladamente (Jn), los evangelistas recogen, privilegiadamente, esta aparición de Cristo resucitado, a pesar de haberse manifestado muchas veces a los apóstoles durante cuarenta días (Hec 1:3), aparte de las apariciones a las mujeres y a otras personas, cuyo testimonio invoca y recoge San Pablo (1Co 15:5-7).
A la partida de Pedro y Juan, Magdalena se quedó allí, junto al sepulcro, “llorando” la desaparición de su cuerpo (v.13). Hallándose en este estado, se “inclinó” para mirar por la abertura baja de entrada al sepulcro, como poco antes lo había hecho Jn (Jua 20:5), y vio “dos ángeles vestidos de blanco.” La presencia de éstos en las escenas de la resurrección de Cristo es una “constante,” con muchas variantes de número, aparición y descripción; lo que supone una consciente reelaboración didáctico-descriptiva 6.
Estos ángeles aparecen aquí “sentados” a la cabecera y pies del túmulo funerario. Estos ángeles que figuran aquí parecen ser un retoque hecho por alguien que quería evocar las apariciones angélicas de los sinópticos: son “dos” ángeles (como en Lc), están vestidos de “blanco” (como en los tres sinópticos) y están “sentados” (como en Me). Por otra parte, su misión aquí no tiene mayor finalidad. A la pregunta que le hacen por su llanto, ella, sin inmutarse y del modo más natural, según la narración literaria, responde que por no saber dónde han puesto el cuerpo de su Señor. Al llegar a esta parte del diálogo, Magdalena se vuelve y ve a Jesús, que estaba allí como una persona cualquiera. Cristo resucitado se transforma y se presenta en la forma que quiere (Luc 24:16; Mar 16:12; Jn c.21). Aunque Cristo no se le muestra en forma de hortelano, ella pensó, al verle allí, que fuese el encargado de aquel huerto. Su obsesión y su llanto se dirigen a El al punto, para hacerle participante de su inquietud y de su solicitud por ir a buscarle. No deja de ser extraña esta psicología, pero refleja el carácter, obsesivo é impetuoso, de esta impresión y deducción al ver corrida la piedra del sepulcro (v.2).
Este es el momento de la gran aparición de Cristo. Sólo pronunció una palabra: “¡María!” Pero en ella iba el acento y ternura inconfundibles de su voz. Y ella “le dijo en hebreo,” que es el arameo: ¡Rabboní!, que quiere decir: ¡Maestro! Este detalle de la conservación aramaica de la expresión que se traduce (Jua 1:38) puede ser un cierto índice histórico de la escena (Mar 14:36). Magdalena también volcó en él su amor con una palabra: “Rabboní.” Normalmente se usaba “rabí,” como lo hace en los otros pasajes el mismo Jn (Mar 1:49; Mar 3:2; Mar 4:31, etc.). “Más respetuoso que ab es rabí, y más que rabí es rabón.” 7 Filológicamente, el sentido originario es: “Maestro mío,” aunque usualmente tiene un sentido genérico.
Al pronunciar esta palabra, Magdalena se postró, se abalanzó a tierra y abrazó los pies de Cristo. Pero es cuando El le dijo la célebre frase “¡Poli me tanguee!,” que dio lugar a tan diversas interpretaciones (μη μου απτού ).
Gramaticalmente la respuesta de Cristo es clara. La partícula negativa empleada, μη , con un imperativo de presente, sólo se dice de una obra ya comenzada, para impedir que se continúe; el imperativo aoristo, en cambio, prohibe que se comience la acción 8. La traducción es, pues, la siguiente: “No me retengas más.”
Y la razón que le da para esto es “causativa”: “porque aún no he subido al Padre.” ¿Qué relación hay entre este no “retener” a Cristo, de María abrazada y acaso besando sus pies, y el no haber “subido” aún al Padre? Esta subida de Cristo es ciertamente la “ascensión” (Jua 6:62). Pero, evidentemente, la “ascensión” de Cristo no va a ser el motivo para que no se le pueda “retener.” La frase es demasiado densa y apretada. Porque aún no ha “subido” Cristo oficialmente al Padre; pero, teniendo ya una vida “gloriosa” y nueva, es por lo que ya no se pueden tener con El las relaciones del mismo modo que antes; la vida humana no puede tener con el cuerpo y vida “gloriosa” de Cristo un trato, aunque espiritual, igual al que anteriormente tenía (1Co 15:50ss).
Acaso se sugiera con ello que esa nueva relación con El la tengan cuando se reúnan en las “mansiones” que va a prepararles (Jua 14:2.3). Y posiblemente tenga un Sitz im Leben litúrgico: evocando la presencia eucarística de Cristo en la”fractio pañis,” y de la cual se lee en Jn: “el Espíritu es el que vivifica; la carne no aprovecha” (Jua 6:63).
En realidad, esta frase es un paréntesis explicativo, pues el “deja de retenerme” se relaciona adversativamente con el “vete” a llevar un mensaje a los apóstoles. Magdalena no debe “retener” a Cristo así, porque ha de llevar un mensaje a los apóstoles. Por eso la estructura de este pasaje parece que debería ser:
a) “Deja de retenerme,
c) pero (δε ) ve a mis hermanos y diles:
d) Subo a mi Padre y a vuestro Padre,
e) a mi Dios y a vuestro Dios,
b) porque (γαρ ) aún no he subido al Padre.”
Así estructurada la frase, se diría que es más lógico su desarrollo 9. Y el motivo inmediato de abandonar Magdalena los pies de Cristo es el tener que llevar un mensaje a los apóstoles. Es lo mismo que se dice a este propósito en Mt (Mat 28:9-10). Y esto no consiste sólo en anunciarles la resurrección de Cristo, sino también en anunciarles su próxima “subida” al Padre. Tema tan del evangelio de Jn y tan insistido en el Sermón de la Cena. Con ello alentaba a los apóstoles, al hacerles ver que, aunque iba a dejar pronto la tierra, aún no los había dejado. Era el anuncio implícito de los cuarenta días en que se les manifestaría antes de la “ascensión” (Hec 1:3). Pero su “subida” oficial, definitiva, iba a ser pronto, como les dijo en el Sermón de la Cena, para la gran “misión” del Espíritu Santo, del Padre y de El mismo, en una forma tan real como mística (Jua 13:33.36; Jua 14:2-4.16ss; Jua 16:5ss).
Mas, teniendo, de hecho, el texto la otra redacción, ¿no indicará esto que el autor, en su publicación actual, intentó, con ese paréntesis, sugerir la explicación primeramente propuesta?
Con la frase “subo a mi Padre y a vuestro Padre, a mi Dios y a vuestro Dios,” parece indicar Cristo que Dios no es ni Padre ni Dios para El de la misma manera que lo es para sus “hermanos” Pero, posiblemente, sea otra la explicación.
Ambas frases están en forma “paralelística” y exigen una interpretación paralela. Es verdad que el Padre no lo es de la misma manera para Cristo – su Hijo verdadero – que para los cristianos, sus hijos adoptivos (Jua 1:12; Jua 3:3-7). Pero, en cambio, el Padre es Dios de Cristo hombre (Efe 1:3) en el mismo sentido que lo es de los hombres. Por eso, si se da una interpretación paralelística, homogénea, de este pensamiento binario, ésta orienta más a la predilección que Cristo quiere mostrarles al hacerles saber que uno mismo es el Dios y Padre de El y de ellos (Jua 14:22; Jua 16:23.24.27, etc.). A esto mismo parece llevar la fórmula en la que Cristo da el encargo a Magdalena: “Ve y diles a mis hermanos” (Mat 28:10).
Magdalena fue a comunicar a los “discípulos” esta aparición y el mensaje que el Señor le dio para ellos.
Este “mensaje” es completamente diferente del que aparece en los sinópticos. En éstos es el aviso para su ida a Galilea; aquí es un índice de la teología de Jn (cf. Jua 20:28). En el triunfo de su resurrección, Jn pone en boca de Cristo la rúbrica igualmente triunfal del tema de su evangelio: ¡era lo que anunció el Hijo de Dios! Por eso sube triunfalmente a Dios, su Padre, por cuya revelación murió. Acaso sean palabras de algún kerygma litúrgico.
Los sinópticos recogen una parte que Jn omite: los apóstoles no creyeron este mensaje que Magdalena y otras mujeres les transmitían, de haber visto al Señor resucitado, y la comunicación que para ellos tenían.
Esta aparición de Cristo a Magdalena, ¿es la misma que cuenta Mt (Jua 28:9.10) y Mc (Jua 16:9-11)? Se admite, generalmente, que es la misma: en Jn descrita con amplitud y en Mt presentada sintéticamente, desdibujada y en una “categoría” de mujeres, conforme al procedimiento usual de Mt. Dado este procedimiento, y que la tradición no habla, en la confrontación de textos de Mc (Jua 16:1-8) y Lc (Jua 24:1-12), de esta aparición de Cristo a las mujeres; y como la tradición y Jn hablan explícitamente de esta resonante aparición del Señor a sólo Magdalena (Mar 16:9-11); y como los rasgos fundamentales, aunque la escena está desdibujada, de la aparición de Cristo en Mt sólo a “María Magdalena” y a “la otra María” (Mat 28:1.9-10) son los mismos – el saludo de Cristo, el acercarse-postrarse de ellas, el “retener” sus pies, el mensaje de Cristo a sus “hermanos” – , se deduce, con toda probabilidad, lo siguiente:
Cristo no se apareció resucitado a las mujeres en el camino: sólo se apareció junto al sepulcro a Magdalena. El relato, pues, de Mt (Mat 28:9-11) es sólo un “plural de categoría,” tan usual en él como procedimiento literario, y en el que aplica a estas dos Marías lo que sólo acaeció a Magdalena. La forma desdibujada en que lo hace, en parte es debida a su procedimiento usual de ir a la sustancia de los hechos y, acaso, en parte también para construir y acoplar mejor este “plural de categoría.” 10
Algunos autores ven en detalles de esta escena la preocupación apologética de defender la historicidad de la resurrección contra ataques judíos de que un jardinero hubiese trasladado de lugar el cuerpo de Cristo para evitar que numerosos fieles estropearan el huerto (!). María dice a los ángeles: “se han llevado a mi Señor, y no sé dónde lo han puesto” (Jua 20:13-15). Lo que aún se acusaría más en la frase de María al que cree hortelano: “Si tú te lo has llevado, dime dónde lo has puesto, y yo lo llevaré” (v.15). Frase, por otra parte, insólita. Es entonces cuando se produce la aparición real de Cristo 10.
Apariciones a los discípulos,Jua 20:19-29 (Luc 24:36-42).
19 La tarde del primer día de la semana, estando cerradas las puertas del lugar donde se hallaban reunidos los discípulos por temor de los judíos, vino Jesús y, puesto en medio de ellos, les dijo: La paz sea con vosotros. 20 Y diciendo esto, les mostró las manos y el costado. Los discípulos se alegraron viendo al Señor. 21 Díjoles otra vez: La paz sea con vosotros. Como me envió mi Padre, así os envío Yo. 22 Diciendo esto, sopló y les dijo: Recibid el Espíritu Santo; 23 a quienes perdonareis los pecados, les serán perdonados; a quienes se los retuviereis, les serán retenidos. 24 Tomás, uno de los doce, llamado Dídimo, no estaba con ellos cuando vino Jesús. Dijéronle, pues, los otros discípulos: Hemos visto al Señor. 25 El les dijo: Si no veo en sus manos la señal de los clavos y meto mi dedo en el lugar de los clavos y mi mano en su costado, no creeré. 26 Pasados ocho días, otra vez estaban dentro los discípulos y Tomás con ellos. Vino Jesús cerradas las puertas y, puesto en medio de ellos, dijo: La paz sea con vosotros. 27 Luego dijo a Tomás: Alarga acá tu dedo y mira mis manos, y tiende tu mano y métela en mi costado, y no seas incrédulo, sino fiel. 28 Respondió Tomás y dijo: ¡Señor mío y Dios mío! 29 Jesús le dijo: Porque me has visto has creído; dichosos los que sin ver creyeron.
Estas apariciones a los apóstoles son destacadas en Jn por su excepcional importancia.
La primera tiene lugar en la “tarde” del mismo día de la resurrección, cuyo nombre de la semana era llamado por los judíos como lo pone aquí Jn: “el primer día de la semana.”
Los once apóstoles están juntos; acaso hubiese con ellos otras gentes que no se citan. No se dice el lugar; verosímilmente podría ser en el cenáculo (Hec 1:4.13). Los sucesos de aquellos días, siendo ellos los discípulos del Crucificado, les tenían medrosos. Por eso les hacía ocultarse y cerrar las puertas, para evitar una intromisión inesperada de sus enemigos. Pero la consignación de este detalle tiene también por objeto demostrar el estado “glorioso” en que se halla Cristo resucitado cuando se presenta ante ellos.
Inesperadamente, Cristo se apareció en medio de ellos. Lc, que narra esta escena, dice que quedaron “aterrados,” pues creían ver un “espíritu” o un fantasma. Cristo les saludó deseándoles la “paz.” Con ello les confirió lo que ésta llevaba anejo (cf. Luc 24:36-43).
Jn omite lo que dice Le: cómo les dice que no se turben ni duden de su presencia. Aquí, al punto, como garantía, les muestra “las manos,” que con sus cicatrices les hacían ver que eran las manos días antes taladradas por los clavos, y “el costado,” abierto por la lanza; en ambas heridas, mostradas como títulos e insignias de triunfo, Tomás podría poner sus dedos. En Lc se cita que les muestra “sus manos y pies,” y se omite lo del costado, sin duda porque se omite la escena de Tomás. Ni quiere decir esto que Cristo tenga que conservar estas señales en su cuerpo. Como se mostró a Magdalena seguramente sin ellas, y a los peregrinos de Emaús en aspecto de un caminante, así aquí, por la finalidad apologética que busca, les muestra sus llagas. Todo depende de su voluntad. Esta, como la escena en Lc, es un relato de reconocimiento: aquí, de identificación del Cristo muerto y resucitado; en Lc es prueba de realidad corporal, no de un fantasma, contra griegos y docetistas. Naturalmente, el interés apologético en nada desvirtúa la realidad histórica. Sin ésta fallaría la otra.
Bien atestiguada su resurrección y su presencia sensible, Jn transmite esta escena de trascendental alcance teológico.
Les anuncia que ellos van a ser sus “enviados,” como El lo es del Padre. Es un tema constante en los evangelios. Ellos son los “apóstoles” (Mat 28:19; Jua 17:18, etc.).
El, que tiene todo poder en cielos y tierra, les “envía” ahora con una misión concreta. Van a ser sus enviados con el poder de perdonar los pecados. Esto era algo insólito. Sólo Dios en el A.T. perdonaba los pecados. Por eso, de Cristo, al considerarle sólo hombre, decían los fariseos escandalizados: Este “blasfema. ¿Quién puede perdonar los pecados sino sólo Dios?” (Mar 2:7 par.).
Al decir esto, “sopló” sobre ellos. Es símbolo con el que se comunica la vida que Dios concede (Gen 2:7; Eze 37:9-14; Sab 15:11). Por la penitencia, Dios va a comunicar su perdón, que es el dar a los hombres el “ser hijos de Dios” (Jua 1:12): el poder de perdonar, que es dar vida divina. Precisamente en Génesis, Dios “insufla” sobre Adán el hombre de “arcilla,” y le “inspiró. aliento de vida” (Gen 2:7) Por eso, con esta simbólica insuflación explica su sentido, que es el que “reciban el Espíritu Santo.” Dios les comunica su poder y su virtud para una finalidad n concreta: “A quienes perdonareis los pecados, les serán perdonados; y a quienes se los retuviereis, les serán retenidos.”
Este poder que Cristo confiere personalmente a los apóstoles no es:
1) Pentecostés. Esta donación del Espíritu en Pentecostés es la que recoge Lc en la aparición de Cristo resucitado (Luc 24:49), preparando la exposición de su cumplimiento en los Hechos (Hec 1:4-8; c.2). Pero esta “promesa” es en Lc – Evangelio y Hechos – , junto con la transformación que los apóstoles experimentaron, la virtud de la fortaleza en orden a su misión de “apóstoles” “testigos.”
2) La “promesa” del Espíritu Santo que les hace en el evangelio de Jn, en el Sermón de la Cena (Jua 14:16.17.26; Jua 16:7-15), ya que en esos pasajes se les promete al Espíritu Santo, que se les comunicará en Pentecostés, una finalidad “defensora” de ellos e “iluminadora” y “docente.” Jn no puede estar en contradicción consigo mismo.
3) En cambio, aquí la donación del Espíritu Santo a los apóstoles tiene una misión de “perdón.” Los apóstoles se encuentran en adelante investidos del poder de perdonar los pecados. Este poder exige para su ejercicio un juicio. Si han de perdonar o retener todos los pecados, necesitan saber si pueden perdonar o han de retener. Evidentemente es éste el poder sacramental de la confesión.
De este pasaje dio la Iglesia dos definiciones dogmáticas. La primera fue dada en el canon 12 del quinto concilio ecuménico, que es el Constantinopolita no II, de 552, y dice así, definiendo:
“Si alguno defiende al impío Teodoro de Mopsuestia, que dijo… que, después de la resurrección, cuando el Señor insufló a los discípulos y les dijo: “Recibid el Espíritu Santo” (Jua 20:22), no les dio el Espíritu Santo, sino que tan sólo se lo dio figurativamente., sea anatema.” 12
La segunda definición dogmática la dio el concilio de Trento, cuando, interpretando dogmáticamente este pasaje de Jn, dice en el canon 3, “De sacramento paenitentiae”:
“Si alguno dijese que aquellas palabras del Señor Salvador: Recibid el Espíritu Santo; a quienes perdonareis los pecados, les serán perdonados; y a quienes se los retuviereis, les serán retenidos (Jua 20:22ss), no han de entenderse de la potestad de perdonar y retener los pecados en el sacramento de la penitencia, como la Iglesia católica, ya desde el principio, siempre lo entendió así, sino que lo retorciese, contra la institución de este sacramento, a la autoridad de predicar el Evangelio, sea anatema.” 13
En este pasaje de Jn es de fe: a) que Cristo les comunicó el Espíritu Santo (quinto concilio ecuménico); b) y que se lo comunicó al instituir el sacramento de la penitencia (concilio de Trento).
Algunos autores (Lagrange, A. Schlatter, R. Bultmann, C. K. Baret, J. A. Emerton.) han notado la semejanza de este llogionde Jn con Mat 18:18 (y 16:19). Mas lo que se discute es la relación que puede haber entre estos dos textos. Para unos, Mat 18:18 sería la fórmula original, y que Jn habría adoptado para uso de la Iglesia (Loisy, H. Grass, A. Vogtle); otros creen que la fórmula original es Jua 20:23 (J. H. Bernard, J. Smitt); C. H. Dodd supone que son dos fórmulas de dos tradiciones independientes del mismo lo-gion 13. Sin embargo, la semejanza en la formulación no exige la unicidad de la fórmula. La semejanza de poderes puede facilitar la semejanza de formulación. Pero la escena de Pedro en Cesárea es distinta que la de Mat 18:18. En ésta se ven ya en ejercicio los poderes generales de la Iglesia. En Jn se trata sólo del poder que se confiere del perdón de los pecados.
Se podría decir que ésta tiene un cuadro muy concreto en una escena de “reconocimiento” e “identificación” de Cristo. Pero ello, en principio no sería obstáculo, sino más bien garantía (cf. Luc 24:13-32; Luc 24:36ss). ¿Es motivo esto de una yuxtaposición de escenas? La escena independiente de Tomás, entrelazada, y que podría tener un valor independiente, ¿por qué es entremezclada? En todo caso, como se vio, la colación aquí del perdón de los pecados – sacramento de la penitencia – es una doctrina de fe.
En esta aparición del Señor a los apóstoles no estaba el apóstol Tomás, de sobrenombre Dídimo (= gemelo, mellizo) I4. Si aparece, por una parte, hombre de corazón y de arranque (Jua 11:16), en otros pasajes se le ve un tanto escéptico, o que tiene un criterio un poco “positivista” (Jua 14:5). Se diría que es lo que va a reflejarse aquí. No solamente no creyó en la resurrección del Señor por el testimonio de los otros diez apóstoles, y no sólo exigió para ello el verle él mismo, sino el comprobarlo “positivamente”: necesitaba “ver” las llagas de los clavos en sus manos y “meter” su dedo en ellas, lo mismo que su “mano” en la llaga de su “costado,” abierta por el golpe de lanza del centurión. Sólo a este precio “creerá.”
Pero a los “ocho días” se realizó otra vez la visita del Señor. Estaban los diez apóstoles juntos, probablemente en el mismo lugar, y Tomás con ellos. Y vino el Señor otra vez, “cerradas las puertas.” Jn relata la escena con la máxima sobriedad. Y después de desearles la paz – saludo y don – se dirigió a Tomás y le mandó que cumpliese en su cuerpo la experiencia que exigía. No dice el texto si Tomás llegó a ello. Más bien lo excluye al decirle Cristo que creyó porque “vio,” no resaltándose, lo que se esperaría en este caso, el hecho de haber cumplido Tomás su propósito para cerciorarse. Probablemente no. La evidencia de la presencia de Cristo había de deshacer la pertinacia de Tomás. Su exclamación encierra una riqueza teológica grande. Dice: “¡Señor mío y Dios mío!”
La frase no es una exclamación; se usaría para ello el vocativo (Rev 11:17; Rev 15:3). Es un reconocimiento de Cristo: de quién es El. Es, además, lo que pide el contexto (v.29). Esta formulación es uno de los pasajes del evangelio de Jn, junto con el “prólogo,” en donde explícitamente se proclama la divinidad de Cristo (1Jn 5:20).
Dado el lento proceso de los apóstoles en ir valorando en Cristo su divinidad hasta la gran clarificación de Pentecostés, sin duda la frase es una explicitación de Jn a la hora de la composición de su evangelio. Pero supone el acto de fe de Tomás.
La expresión binomio “Señor y Dios” (Κύριος -θεός ) es la traducción que hacen los LXX de Yahvé ‘Eíohím. Este nombre pasará a la primitiva tradición cristiana (Hec 2:36). Acaso Jn lo toma del ambiente. El Κύριος era confesión ordinaria para proclamar la divinidad de Cristo.
En el evangelio de Jn se dice de Cristo que se “ha de ir” (muerte/resurrección), que ha de “subir” al Cielo” – “ascensión” – como plan del Padre para “enviar” el E. S. Y aquí, ¿antes de la “ascensión” ya “envía” el Espíritu para el “perdón de los pecados”? Una vez que el alma de Cristo se separó del cuerpo, entró en su gloria: estaba en el cielo; al resucitar Cristo en su integridad gloriosa, estaba en el cielo. Las “apariciones” de los “cuarenta días,” de las que se habla en los Hechos de los Apóstoles, en nada impiden esta vida celestial y la “ascensión” de Cristo en su gloria. Jn ve toda una unidad – muerte-resurrección/ ascensión/venida del E.S., enviado por Cristo – por su profundo enfoque teológico de estos hechos. E. Schillebeeckx ha Anotado que Jn, y en general los autores del Ν . Τ ., están preocupados, fundamentalmente, por los “misterios históricos,” y sólo de una manera secundaria “prestan atención a las circunstancias cronológicas y estadísticas” 15.
La respuesta de Cristo a esta confesión de Tomás acusa el contraste, se diría un poco irónico, entre la fe de Tomás y la visión de Cristo resucitado, para proclamar “bienaventurados” a los que creen sin ver. No es censura a los motivos racionales de la fe y la credibilidad (cf. Rom), como tampoco lo es a los otros diez apóstoles, que ocho días antes le vieron y creyeron, pero que no plantearon exigencias ni condiciones para su fe: no tuvieron la actitud de Tomás, que se negó a creer a los “testigos” para admitir la fe si él mismo no veía lo que no sería dable verlo a todos: ni por razón de la lejanía en el tiempo, ni por haber sido de los “elegidos” por Dios para ser “testigos” de su resurrección (Hec 2:32; Hec 10:40-42). Es la bienaventuranza de Cristo a los fieles futuros, que aceptan, por tradición ininterrumpida, la fe de los que fueron “elegidos” por Dios para ser “testigos” oficiales de su resurrección y para transmitirla a los demás. Es lo que Cristo pidió en la “oración sacerdotal”:, “No ruego sólo por éstos (por los apóstoles), sino por cuantos crean en mí por su palabra” (Jua 17:20).
Interesaba destacar bien esto en la comunidad primitiva y como lección para el futuro en la Iglesia. El tiempo pasado en que está redactado el texto – lección mejor sostenida – supone una cierta queja o deseo insatisfecho en la comunidad cristiana por no haber visto a Cristo resucitado. Era una respuesta oportuna a esta actitud.
Conclusión,Jua 20:30-31.
30 Muchas otras señales hizo Jesús en presencia de los discípulos que no están escritas en este libro; 31 y éstas fueron escritas para que creáis que Jesús es el Mesías, Hijo de Dios, y para que, creyendo, tengáis vida en su nombre.
Estos versículos tienen la característica de ser el final del Evangelio de Jn. Pero al insertarse luego el c.21, con otra terminación (Jua 21:24.25), dio lugar a tres hipótesis: 1) el c.21 sería un suplemento añadido a la obra primitiva por un redactor muy antiguo (Schmiedel, Réville, Mollat); 2) habría sido añadido por el mismo evangelista después de la primera redacción (Harnack, Bernard, ordinariamente los comentadores católicos); 3) el c.21 se uniría al c.20, y los v.30 y 31 del c.20 habrían sido traspuestos después del c.20, a continuación de la adición de un segundo epílogo (Jua 21:24-25), por un grupo de cristianos, probablemente los ancianos de Efeso (Lagrange, Durand, Vaganay) 16.
El evangelista confiesa que Cristo hizo “otras muchas señales,” milagros (Jua 21:25), que son “señales” probativas de su misión. No sólo fueron hechos y recibidos como dichos, sino “presenciados” por sus “discípulos.” Esta confesión hace ver que los milagros referidos por Jn en su evangelio son una selección deliberada de los mismos en orden a su tesis y a la estructura, tan profunda y “espiritual,” de su evangelio.
Están ordenados a probar que Jesús es el “Mesías” y es el “Hijo de Dios.”
Esta es la confesión de fe en El, pero esta fe es para que, “creyendo, tengáis vida en su nombre.”
Para Jn la fe es fe con obras. Es la entrega – fe y obras – a Cristo, para así tener “vida,” todo el tema del Evangelio, especialmente destacado en el de Jn. Pero esta “vida” sólo se tiene en “su nombre.” Para el semita, el nombre está por la persona. Aquí la fe es, por tanto, en la persona de Cristo, como el verdadero Hijo de Dios. Todo el tema del evangelio de Jn.
Un problema de divergencia de Jn-Lc con Mt-Mc.
En la narración de la aparición de Cristo resucitado a los apóstoles hay un problema clásico de divergencia: en Mt-Mc, Cristo se les aparece (Mt) o se les anuncia que le verán en Galilea (Mc), excepto en la parte deutero-canónica de Mc (Jua 16:12ss); en cambio, en Lc y Jn (excepto el “apéndice” del c.21) se les aparece en Jerusalén.
Más aún, no sólo en Mt-Mc se omiten las apariciones en Jerusalén, sino que parece que se excluirían, ya que el ángel en Mt-Mc les anuncia sólo que le verán en Galilea. Esto parecería sugerir que los apóstoles no le habrían visto resucitado en Jerusalén, o, al menos, antes de las apariciones en Galilea.
Lc-Jn narran, por el contrario, que se apareció a los apóstoles y “discípulos” de Emaús, en Jerusalén o contornos, el mismo día de la resurrección, 16 de Nisán, o en la tarde comienzo del 17 de Nisán, y no sólo omiten la aparición en Galilea, sino que incluso se diría que la excluyen, al no recoger las palabras del ángel anunciando las apariciones en Galilea. Lc cambia, además, intencionadamente, el sentido de estas palabras (Luc 24:6).
¿Qué significa esta situación de “apariciones,” de contenido y topografía tan distintos?
En efecto, existe una doble tradición sobre las apariciones de Cristo resucitado: en Jerusalén y Galilea. Pero esto no es falseamiento de la historia, ni irreductibilidad de las mismas, ni falta de historicidad en ellas. Es un procedimiento de la catequesis primitiva, que se refleja luego en la redacción de los evangelios.
Se han buscado, como en otros casos, reducir las apariciones de Cristo resucitado a una o algunas “apariciones-tipo.”
Que ésta fuese la intención de las apariciones, se ve en algún caso concreto. Lc, al comienzo de los Hechos, habla de muchas apariciones de Cristo resucitado a los apóstoles (Hec 1:3) a través de cuarenta días. Y, sin embargo de esto, Lc, en su evangelio, las reduce todas al espacio de un sólo día (Luc 24:13-53) y solamente a la topografía de Jerusalén.
Se ve, pues, que Lc, si ha procedido así, no lo fue por desconocimiento de la historia de ellas, sino por seguir, por motivos especiales, un procedimiento puramente literario de narración, sin que ello signifique falseamiento de la historia.
Si esto lo ha hecho Lc con la tradición jerosolimitana, ¿por qué no se ha de poder decir lo mismo de Mt-Mc con relación a su tradición galilea?
Basta considerar a Mt (Luc 28:5-8) para ver en él un trozo abstracto, sin particularidades y muy esquemático. Esto es signo de que Mt, más que describir una aparición circunstanciada, ha intentado dar el “tipo” casi abstracto y esquemático de una aparición de Cristo. Y en la segunda parte de esos versículos (Mat 28:9-10) ha generalizado, probablemente, aplicándolo también a “la otra María,” lo que sólo fue aparición de Cristo resucitado a María Magdalena 16.
Se ve, pues, que se han conservado, por motivos diversos y desconocidos, dos tradiciones distintas: jerosolimitana y galilaica. Pero se han considerado en la narración como “tipo” de otras, sea eligiendo sólo algunas como “tipo” representativo de las apariciones, sea, en algún caso, esquematizando varias en una sola, para conservar esas narraciones “tipo”; sea admitiéndose, en algunos pequeños matices, un cierto margen de libertad de “reelaboración,” como se ve, concretamente, en Luc 24:6.7 comparado con Mat 28:7 y Mar 16:7 17.
1 Strack-B., Kommentar. I P.1052. – 2 Sobre La Armonización De La Hora En Que Van Las Mujeres Al Sepulcro, Cf. comentario A Mat 28:1-10. – 3 Adv. Haer. 2:22:5: Mg 7:785. – 4 Comentario A Jua 19:40. – 5 Josefo, Antiq. VIII 4:6. – 6 Descamps, S. I., La Structure Des Récits évangéliques De La Résurrection: Bíblica (1959) 726-741; Cf. Div. Thom. Pl. (1960) 243-245. – 7 Schürer, Geschichte Desjud. Volkes., 4.A Ed., Ii P.376: Cf. G. Dalman, Words Of Jesús P.340. – 8 Joüon, En Rech. Scienc. Relig. (1928) 501; Spicq,Nolimefangere: Rev. Se. Phil. Théol. (1948) 226-227. – 9 Joüon, L’évangile. Compte Tenu Du Substrat Semitique (1930) H. 1; Cristo, Al Morir, Entra En Su Vida Gloriosa, Está En El Padre, En El Cielo. La Frase, Pues, Del”Men Saje” Es De La Teología De Jn, Pensando En La “Ascensión” Oficial Para La Exposición De Este Tema, Cf. comentario A Mat 28:9-10. – 10 G. Lohfink, Die Auferstehung Jesu Und Die Historische Kritk: Bidel Und Leben (1968)Mat 27:53. – 11 Comentario A Mat 18:18. – 12 Denzinger, Ench. Symbol. N.224. – 13 Denzinger, Ench. Symb. N.913.894.902.2047. – 13 J. A. Emerton, “Binding And Loosing”: Jts (1962) P.325-331; H. Grass, Ostergeschechen Und Ostervericíe (1965) P.53; Afvógtle, “Ekklesiologische Auftragswor-Te.” P.284-287; J. Schmitt, “Simples Remarques Sur Le Fragment ¡N 20:22-23”: Mélan-Ges M. Andrieu (1956) P.414-423; C. H. Dodd, Interpretaron Of The Fourth Cospel (1953) P.430; Id., Some Johannine “Hernworte”: Nts (1956-1957) P.85-86; Id., Histo-Rical Tradition. P.347-349; A. George, Les Recites D’apparitions Aux Once., La Resurrección Du Christ Et L’exégése Moderne (1969) P.93 – 14 Sobre Tomás, Ct. Comentario A Mat 10:3. – 15 E. S. Chillebeeckx, Worship (1961) P.336-363. – 16 Braun, évang. S. St. Jean (1946) P.477-478. – 16 Cf. comentario A Mat 28:9.10 Y A Jua 20:11-18. – 17 Cf. Divus Thomas P. (1960) 243-245; A. Descamps, La Structure Des Recia Evangeliques De La Résurrection: Bíblica (1959) 726-741; E. Lohmeyer, Galilaa Una Jerusalem (1963).
Valoración Exegética de la Resurrección de Cristo.
Ante tema de máxima actualidad bíblica, se van a exponer dos temas: a) el aspecto general histórico-crítico; b) si Cristo resucitó con su “cuerpo,” pero no reasumiendo su propio “cadáver.”
Cristo Murió y fue Sepultado.
Es éste un hecho incontrovertido. Los relatos evangélicos, los testigos presenciales, lo garantizan, el kerygma lo proclama y todas las tendencias lo admiten: un muerto se entierra. El historiador judío Josefo, hablando naturalmente a otro propósito, dice de las costumbres judías contemporáneas casi de Cristo lo siguiente: “Incluso aquellos que han sido crucificados por condena, los quitan (del palo o cruz) antes de ponerse el sol y los entierran.” 1 Este hecho de Cristo no solamente es certificado por los evangelios, sino que San Pablo, como todo lo que dice el N.T. en multitud de pasajes a este propósito, y el kérygma, afirma: “Os trasmito lo que yo recibí (παρέλαβαν = por tradición): que Cristo murió por nuestros pecados según las Escrituras, que fue sepultado (¿ταφή )” (1Co 15:4).
Pero el problema exegético de interés consiste en saber que Cristo fue sepultado en una tumba determinada y conocida y que tres días después ésta está vacía. Es el argumento exegético de la “tumba vacía.”
Y es precisamente ya a este propósito al que la crítica racionalista comienza a plantear su problemática. Alegan varios argumentos. Es necesario repasarlos.
Cristo – dicen – sería enterrado en la tumba común de los ajusticiados. Esto no permitiría tener acceso a ella o no poder saber cuál fuese el cuerpo de Cristo allí depositado 2.
Los escritos judíos hacen ver que, para enterrar a los ajusticiados, había dos tumbas oficiales: una destinada a los lapidados y quemados, y otra para los estrangulados y decapitados 3.
El motivo por el cual los judíos no permitían que los cuerpos de los ajusticiados se enterrasen en tumbas particulares era para que no contaminasen deshonrosamente los cuerpos de otras personas, normalmente familiares, en ellas enterrados. Pero, una vez corrompido el cadáver, lo consideraban ya purificado, y entonces permitían a los familiares o amigos recoger sus huesos y llevarlos a sus tumbas. O sea, que ni incluso en esas dos tumbas comunes había confusión de cadáveres. Cada uno era puesto en un nicho o”loculus” independiente y reconocible.
Pero además hay que destacar aquí un hecho que es fundamental: la crucifixión y el proceso de Cristo, con sus trámites y consecuencias, en su fase final y penal, no fue judío, sino romano. El enterramiento, por tanto, estaba también sometido a la autoridad romana. Si quería podía amoldarse a algunos usos judíos o mantener los propios en todo o en parte. Esto es de sobra conocido en sus procedimientos. Así niega Pilato el que se corrija el “titulus” de la cruz (Jua 19:21.22). Y consta que era “uso romano” el permitir enterrar los cuerpos de los ajusticiados, a petición de sus familiares o amigos, en sus propias tumbas. Y esto, según Filón, en las “fiestas” era “costumbre.” 4
Por eso, la enseñanza de los evangelios a este propósito está situada en plena historia.
La autoridad romana es a la que corresponde ceder o negar el cadáver de Cristo. Y aquí es la autoridad romana la que lo cede en “vísperas de la Pascua,” a petición de “amigos” de Cristo, que lo hacen, seguramente, también en nombre de su madre y familiares, para enterrarlo.
Además, la tumba era “nueva” (Mt-Jn) y en la que aún no había sido puesto nadie” (Lc-Jn). O sea, que ni aun por razón de las costumbres judías había ningún obstáculo para conceder esto.
Baldenspenger 5 habla de una doble sepultura de Cristo, por lo que se prestaba a confusión saber en dónde estaba el cuerpo de Cristo. Para ello se basa en que en un relato evangélico (Jua 19:31) son los “judíos” los que rogaron a Pilato que se les quebrasen las piernas a los ajusticiados para que muriesen pronto, pues iba a comenzar la Pascua. En cambio, en otro versículo (Jua 19:38) es José de Arimatea el que va a Pilato a pedir el cuerpo de Cristo para su enterramiento. Y José de Arimatea junto con Nicodemo – y hay que suponer también en escena a otros discípulos o amigos de Cristo – son ellos los que lo entierran (Jua 19:38-42).
De aquí concluye que primero los enterraron “los judíos,” y algún tiempo después del mismo día es el enterramiento que hacen José de Arimatea y los afectos a Cristo. Lo primero sería realizado en la tumba común de los ajusticiados, y lo segundo en la tumba de José de Arimatea: “enterramiento honorífico.” Sería efecto de no haberse resignado a que el cuerpo de Cristo estuviese enterrado en aquella tumba deshonrosa de ajusticiados.
Pero todo esto es gratuito, improbable, y no prueba, en cualquier caso, contra el argumento de la “tumba vacía.”
Lo primero, es gratuito. Ya antes se dio la explicación: se debe de tratar de dos tradiciones de un mismo hecho, y que el evangelista yuxtapone. Una hablaba en general – nótese la hora tardía de la composición de este evangelio – de un solo enterramiento de Cristo, hecho por los “judíos” en contraposición a los romanos, por haber Pilato concedido esta gracia a los amigos de Cristo; y la otra narración explícita este hecho concretando quiénes fueron en realidad las personas que lo hicieron, que es, conforme a las costumbres citadas, a quienes se concedió esta gracia por Pilato.
Además, es improbable. Si Cristo muere entre las tres y las cuatro de la tarde, se puede suponer que lo descrucificasen y se preparase todo para la sepultura sobre las cinco o cinco y media. Pero el sol se ponía en aquella fecha – y con su puesta comenzaba la Pascua y su reposo sagrado – a las 6:23 6. Y, por ello, no había tiempo para andar en todas estas idas y cambios de tumbas, con todo lo que llevaba anejo.
Este argumento lo quieren corroborar con una aportación filológica. Los relatos evangélicos usan dos palabras distintas para expresar este enterramiento de Cristo. Una es τάφος (Mat 27:61-64-66; Mat 28:1; cf. Hec 2:29; 1Co 15:4); la otra es μνημεΤον (Mat 27:52-53; Mar 15:46; Mar 16:2-3-5; Luc 23:53; Luc 24:1-2-9 (12) 22.24; Jua 19:41-42; Jua 20:1-4Jua 20:-6-8.11; cf. Hec 13:29).
De esta doble denominación del sepulcro de Cristo pretenden deducir la existencia de dos tumbas distintas en su enterramiento. Pero esto no es prueba ninguna. Pues es cosa conocida en el lenguaje funerario del mundo helenístico que ambas expresiones son sinónimas (Bailly, Zorell), y no pasan aquí de ser una variante literaria, sin ningún valor ni intento específico.
Así, el mismo Mt usa μνημεΐον para hablar de la sepultura de Cristo (Mat 27:61.64.66; Mat 28:1) y de los sepulcros de los muertos que resucitan con Cristo (Mat 27:52.53); lo mismo que habla de los sepulcros (τάφος ), que deberían ser monumentos (μνημεΤον ), que edifican los judíos a sus antepasados (Mat 23:27.29).
Esta doble palabra usada en los evangelios, o son simples variaciones literarias, o son formas procedentes de fuentes distintas, pero con el mismo valor indicativo.
Pero, además, todo ello no prueba nada contra el argumento de la “tumba vacía.” Pues, si primeramente se hubiese enterrado el cuerpo de Cristo en una tumba – la tumba común oficial – y luego se lo enterrase en otra con sentido más “honorable,” por la intervención de José de Arimatea y otros, éstos sabían el cuerpo que tomaban y ponían en la tumba de José de Arimatea. Sabían, por tanto, en qué tumba quedó definitivamente enterrado.
Los evangelios no sólo reconocen esta tumba como tal, sino que dan de ella los datos precisos de identificación (Mat 27:57-60 par.). Y era tan conocida, que San Pedro, en su discurso de Hechos de los Apóstoles (Mat 2:29), puede citarla como conocida de todos desde primera hora y como supuesto argumento de su discurso.
El enterramiento de Cristo en una tumba conocida es un hecho bien conocido y recogido por la tradición cristiana primitiva 7.
B. Van Iersel escribe: “Ciertamente hay que mencionar que el presupuesto de estos rumores (bulos que corrieron entre gentes judías y helénicas contra la resurrección de Cristo, y que se analizarán luego en el apartado correspondiente) y de la respuesta cristiana a los mismos es que se conoce el sepulcro vacío de Jesús. Que el sepulcro de Jesús está vacío es aceptado, evidentemente, por los dos partidos.” 8
Cristo Resucitó Corporalmente.
Que Cristo resucitó corporalmente es dogma de fe y piedra de toque para la verdad de la fe misma, como San Pablo dice: “Si Cristo no resucitó, es vana nuestra fe” (1Co 15:14).
El hecho de la resurrección de Cristo – la reunión de su alma y cuerpo – no fue visto por nadie. Además, esta resurrección no fue un simple volver a revivir un cadáver a la misma vida de antes, como lo fue, v.gr., la hija de Jairo, el hijo de la viuda del pueblo de Naín o Lázaro, sino que fue una resurrección con idéntico cuerpo, pero “espiritualizado.” Y aparte de la fe, también las razones histórico-exegéticas hacen ver que Cristo resucitó corporalmente.
El concepto semita de vida. – Los escritos bíblicos paleo testamentarios hablan de tres aspectos constitutivos del hombre: basar (carne), ruah (hálito, soplo vital), néphesh (¿alma?). Pero son términos imprecisos, sin verdaderos matices, y con puntos de contacto los dos últimos. A. Deissler escribe: “Néphesh y ruah significan la fuerza vital única a la que se reducen las manifestaciones vitales del hombre, espirituales, psíquicas, sensitivas y vegetativas. Sin embargo, no alcanzan la plenitud o densidad del concepto de alma espiritual, y se creen tan esencialmente unidos con basar, que de éste pueden enunciarse predicados como pensar, esperar, desear, alegrarse, estar espantado, pecar (Sal 63:2; Sal 84:3; Sal 119:120; Pro 4:22; Job 14:22; Job 21:6; Ecl 5:5).” 9 El semita no concibe la vida sin el cuerpo. De ahí el concepto del sheol, al que van los muertos, y en el que están en un estado de vida latente. Sólo muy tarde se tiene el concepto y la perspectiva de un modo de vida distinto en el sheol. “¿Qué es lo que subsiste del hombre en la región de los muertos según la concepción hebraica antigua? Dada la imprecisión de los términos de la rudimentaria antropología hebrea – basar (carne), néphesh (¿alma?) y ruah (“hálito”- o soplo vital) – no se puede decir que lo que resistía al poder de la muerte era lo que nosotros llamamos alma en sentido dicotómico helénico, sino un substrato misterioso que abarcaba en síntesis los tres términos, ya que los hebreos no podían concebir un espíritu desligado totalmente de la envoltura material, al menos antes de la revelación del libro judaico-helénico de la Sabiduría, donde ya encontramos la división dicotómica – alma y cuerpo – de la filosofía griega.” 10
Es en época más tardía del A.T. cuando se esclarece el concepto de alma, unas veces de modo explícito, otras implícitamente. Con el libro de la Sabiduría (s.II a.C.), de origen judío-helénico-alejandrino, es cuando se supone y habla (aunque antes estaba impublicitamente supuesto en la pervivencia confusa de las almas en el misterioso y tenebroso sheol) de un principio de inmortalidad (αθανασία ; Sab 3:4; Sab 8:17; Sab 15:3) o incorruptibilidad (αφθαρσία ; Sab 2:23; Sab 8:17; Sab 15:3), que integra el compuesto humano. Se llama alma (ψυχή ; Sab 9:15; cf. 1:4; 8:19.20). Fue seguramente percibida esta valoración dicotómica bajo el influjo de la filosofía alejandrina, y, probablemente, bajo influjo platónico (Sab 9:1; Sab 8:19.20). Se enseña además – contra el desconocimiento del problema del dolor – el dolor como mérito de felicidad en la otra vida 11.
En la época neotestamentaria, la muerte es ya la separación del cuerpo de este principio vital, que es también principio de inmortalidad, y que, por lo mismo, postula la resurrección corporal. En el Ν . Τ . se considera esta vitalidad inmortal también desde el punto de vista y postulación de la unión con Dios y de la virtud. Así en San Juan se hace ver esta resurrección corporal feliz postulada y vivificada por la vida divina: la fe y la carne eucarística de Cristo (Jua 6:39.40.44.(49).(50).54; Jua 5:29).
La creencia judía en la resurrección corporal. – Esta creencia siguió, como es lógico, todo el largo proceso de siglos que tuvo la revelación judía. El desconocimiento de la vida en el sheol comportaba el no saberse qué sería del futuro de aquellos seres que así estaban reducidos a una vida “latente.” Es en época muy tardía cuando esta creencia aparece clara en el Israel del A.T.
En la antigüedad bíblica se creía que Dios podía resucitar muertos. Tal es el caso de Elíseo (2Re 4:34ss), el hijo de la viuda de Sarepta (1Re 17:17-24), el hijo de la mujer sunamita (2Re 4:17-37) y otro muerto que resucita al contacto de los huesos de Elíseo (2Re 13:21), y hasta se hablaba, tradicionalmente, de casos arrancados a la muerte, como Henoc y Elias (Gen 5:21-24; Eco 44:16; Eco 49:14; 2Re 2:1-11; Eco 48:9). Pero estos últimos no se refieren a una resurrección después de la muerte, ni los primeros a una pervivencia definitiva después de esa temporal resurrección.
Otros pasajes del A.T. en los que se habla de resurrección de muertos, no tienen valor de tales, sino que son expresiones metafóricas. Así Isa 26:8; Isa 26:19 se suele tener por glosa. Si es posterior a Daniel (Isa 12:2), puede hablar de la resurrección corporal; si es muy anterior a Daniel, no se explica por qué no se recogió esta idea antes en problema tan angustioso. Acaso se refiera a la inmortalidad colectiva de Israel o a los solos justos dentro de la comunidad judía.
El pasaje de Ezequiel (c.37) es una metáfora que está por la resurrección de la nación.
En Job (Isa 19:25-27), el go’el que se cita no alude a la resurrección corporal final, sino que se trata de la restitución de Job a su estado primitivo, pero aquí antes de su muerte. La versión de la Vulgata es una paráfrasis que introduce la resurrección individual.
Es con los libros de Daniel (Isa 12:2) y 2 Macabeos (Isa 7:10), cuando aparece la enseñanza de la resurrección corporal en Israel. Aunque un largo proceso ideológico la venía preparando.
En Daniel (s.II a.C.) se trata manifiestamente de la resurrección corporal individual. En el contexto se trata de la resurrección corporal de los judíos, según su comportamiento ante la helenización impuesta por los seléucidas. Pero, si se habla de este caso concreto, la perspectiva doctrinal de resurrección corporal no excluye la enseñanza absoluta doctrinal, de la cual el premio a la persecución macabaica es un caso particular.
En 2 Macabeos (c.7), en la descripción de unos muchachos hermanos que prefieren morir por no traspasar la ley de Dios, se habla abiertamente de la resurrección corporal. Así, v.gr., antes de morir, el tercer hermano dice: “Del cielo tenemos estos miembros. esperando recibirlos nuevamente de El (de Dios)” (2Ma 7:11). Y su madre expresa asimismo esta creencia como arraigada en el pueblo. Estos versículos hablan del hecho concreto de estos casos de martirio; nada se dice de los que mueren de muerte natural o que no mueren por defender la ley judía. Es un caso concreto en el que se habla. De los otros no se considera. Pero esto es un caso particular de un principio o de una conciencia, sin duda, más universal.
Pero el concepto universal estaba implícito en el caso concreto que se considera (cf. 2Ma 12:43-46).
Así el desarrollo explícito se hizo y la conciencia colectiva de Israel creyó en la resurrección corporal universal. Aparece en libros apócrifos, del Antiguo Testamento – reflejo del ambiente – (aunque a veces los judíos reservaban la resurrección a los justos), en los evangelios y en los escritos rabínicos. Esta creencia está ya difundida por el tiempo en que se hace, parte al menos, la versión de los LXX, como se ve comparando pasajes originales hebraicos con los de esta versión, en los cuales lo que no está en el original hebreo se lo añade y matiza aquí en el sentido de la resurrección corporal (cf. Sal 16:9.10 y Job 14:14 comparándose el texto hebreo y la versión de los LXX).
En la época del Ν . Τ . era la creencia normal y ortodoxa en Israel, proyectada al final de los tiempos. La negaba la mínima fracción de los “saduceos.” En los evangelios, en los Actos de los Apóstoles, en San Pablo y en Fl. Josefo aparece ampliamente este ambiente y esta creencia. En los evangelios, en concreto, aparecen ciertos “cuentos” que los “saduceos” oponían contra la resurrección corporal, y que Cristo mismo deshace (Mat 22:23ss par.). Es la confesión que Marta hace a Cristo a propósito de la muerte y en presencia del cadáver de su hermano Lázaro: “Sé que resucitará en la resurrección del día postrero” (Jua 11:24).
Para un judío, tanto la idea de la inmortalidad como la de la resurrección nacen “no del análisis del compuesto humano o de la naturaleza del alma, sino de la voluntad de vivir y, sobre todo, de la necesidad de la justicia, tan íntimamente vinculadas al corazón de Israel. Por eso, el A.T. no habla de (no considera) la inmortalidad del alma del ser humano, sino de la inmortalidad bienaventurada del justo, siendo ésta considerada como recompensa de la justicia, de la virtud. Conforme a la. antropología hebraica, la inmortalidad es otorgada por Dios al hombre entero e implica, por consiguiente, la resurrección, que salva al hombre de la muerte.” 12
San Pablo – un judío – , escribiendo a un ambiente griego que ni comprendía ni quería la resurrección del cuerpo, por ver en éste la fuente de males, no sólo les plantea el problema de la resurrección de los cuerpos, como un hecho incontrovertible, sino que lo hace probándolo, precisamente, con la resurrección corporal de Cristo (1Co 15:4ss).
Este momento de la resurrección corporal de todos los cuerpos era creencia de Israel, tanto en el A.T. como en el Ν . Τ ., que sería al final de los tiempos. Creencia que reafirman los escritos rabínicos, aunque éstos valoran en ocasiones distintamente esa hora escatológica, es decir, si es el acto final para la humanidad o si ese juicio y resurrección afecta al comienzo de los tiempos mesiánicos. En cualquier caso, en nada afecta al hecho y creencia de la resurrección escatológica corporal 13. P. Volz escribe: “La resurrección sólo podía ser corporal y quedaba asociada al final de los tiempos.” 14
La resurrección corporal de Jesucristo.
Pasando a considerar directamente la resurrección corporal de Cristo, se ve que ésta exegéticamente reviste tres formas o argumentos subyacentes: a) una es su escueta proclamación en las fórmulas kerigmáticas, pequeños “símbolos” o confesiones de fe; b) las pequeñas narraciones o “didascalias” de estructura fundamentalmente teológica o apologética, y c) relatos de cierta amplitud, con doble elemento demostrativo convergente, en los evangelios.
La Proclamación de esta Verdad en los Pequeños “Símbolos” o “Confesiones” de Fe.
Un primer argumento neotestamentario es la “proclamación” de la muerte y resurrección de Cristo que se hace en las “confesiones,” pequeños “símbolos,” formulaciones himnológicas o pequeñas referencias que suponen o aluden en su estructura a la fe en la resurrección corporal de Cristo, y que se tienen y hacen en la Iglesia primitiva. Esta tiene por base y eje de su fe y de su confesión la resurrección corporal de Cristo. Se la recibe por tradición y se la formula teológicamente para proclamarla en sus actos.
Estos pequeños “símbolos” o “proclamaciones” de la fe en la resurrección corporal de Cristo aparecen documentamente en una época primitiva. Así, están en los Hechos de los Apóstoles, en las epístolas de San Pablo. Su redacción es seguramente en unos veinte-treinta años anterior a la redacción de los evangelios. Es la fe de la Iglesia primitiva sobre la muerte y resurrección de Cristo, que, a su vez, supone la fase kerigmática oral, contemporánea de los hechos. Esta fe no nace ni de un capricho ni de un error, menos aún de una suposición. Pronto se verá esto.
Se cita como modelo algún ejemplo, dando referencia bibliográfica de otros.
“A los que creemos en el que levantó (¿γει ‘ραντα ) de los muertos a Jesús, Señor nuestro” (Rom 4:24; Rom 2:24; cf. 8:11; 10:9; 14:9; 1Co 6:14; 1Co 15:3-5; 2Co 4:14; Gal 1:1; Col 2:12; Efe 1:20; 1Te 1:10, etc.).
Como ejemplo recapitulador de estos “símbolos” se puede citar a San Pablo:
“Os he enseñado lo que asimismo recibí (παρέλαβαν ):
que Cristo fue muerto por nuestros pecados,
conforme a las Escrituras;
y que fue sepultado (ετάφη );
y que resucitó (έτηγερται ) al tercer día,
conforme a las Escrituras;
y que se apareció a” (1Co 15:3ss; cf. 1Pe 3:18.21.22) 15.
La Resurrección corporal de Cristo en las pequeñas narraciones o “didascauas” neotestamentarias.
También aparece esta fe en pequeñas narraciones o “didascalias” neo-testamentarias. En ellas la resurrección de Cristo es el eje de la fe de la primitiva Iglesia. La documentación en que se encuentran – Hechos de los Apóstoles, epístolas – son de unos veinticinco-treinta años después de la muerte de Cristo, y que suponen , como los “símbolos” del apartado primero, un estadio previo oral. Es la fe de la Iglesia primitiva, que viene por “tradición” (παράδοσις ) directamente de los mismos sucesos a estos escritos. A propósitos distintos, aparece confesada y exigida esta fe en la resurrección corporal de Cristo (Rom 1:4; Rom 4:24; Rom 10:9; 1Co 6:14; Gal 1:1; Col 2:12; Efe 1:20; Hec 2:23 ss. etc.). Así, por ejemplo:
“Y si el Espíritu de aquel que resucitó (έγειρα ντος ) a Jesús de entre los muertos (εκ νεκρών ) habita en vosotros, el que resucitó (ó έγεφας ) a Cristo Jesús de entre los muertos (¿κ νεκρών ) dará también vida a vuestros cuerpos mortales por virtud de ese Espíritu que habita en vosotros” (Rom 8:11) 16.
La enseñanza y argumentación sobre la Resurrección corporal de Cristo en los Evangelios.
En el fondo de estas “confesiones” o pequeños “símbolos” de fe está la razón histórica – o metahistórica – del hecho de la resurrección corporal de Cristo. Pero los evangelios ponen el fundamento de esta creencia en una doble argumentación, que es en dos tipos de elementos convergentes a lo mismo (de las apariciones angélicas se prescinde aquí): a) la “tumba vacía,” y b) las “apariciones” de Cristo resucitado.
En la redacción de estas narraciones se aprecia una evolución y elaboración de precisiones y matizaciones. Responde ello, sobre la base histórica, a preocupaciones apologéticas ante objeciones judías o helenísticas sobre la resurrección corporal de Cristo. Pero este análisis se hará después de exponer estos dos argumentos citados.
a) La “Tumba Vacía.” – Todos los evangelistas ponen como “prólogo” al descubrimiento de la “tumba vacía” la ida de las mujeres al sepulcro. Todo hace pensar en una intervención sobrenatural en este encontrar entonces apartada la gran piedra rodable (gokl) que cerraba la boca de entrada al sepulcro, y que era en el camino preocupación para ellas por no poder descorrerla unas mujeres (Mar 16:3), pues “era muy grande” (Mar 16:4). Es a lo que parece llevar el”cursus” de la narración, con lo que pretende aludir al hecho trascendente de la resurrección y plastificar esta intervención sobrenatural de la apertura del sepulcro. En cualquier caso, los apóstoles tenían que comprobar este hecho de la “tumba vacía” ante las “apariciones” de Cristo resucitado.
Este descubrimiento pone en movimiento a las mujeres. El cuerpo de Cristo no está en el sepulcro. Las mujeres son las que comunican esto a los apóstoles. Aunque hay matices narrativos, como es lógico, el hecho sustancial es éste: la “tumba está vacía,” el cuerpo de Cristo no está allí. ¿Por qué?
Las apariciones de ángeles en el sepulcro de Cristo y sus “mensajes,” tan reelaborados, tan divergentes, exigen mucha cautela en su valoración. Las divergencias de número, lugar y forma en que aparecen, lo mismo que la redacción teológica de sus “mensajes,” exigen gran cautela en la valoración histórica de este hecho. Pueden compararse las divergencias de sus “mensajes” entre los tres mismos sinópticos, y mucho más aún de éstos con Jn. A esto se une que en ellos se ve el estilo propio de cada evangelista. Aparte de la elaboración teológica posterior de sus “mensajes,” si hubiese habido histórica aparición de ángeles, entonces la catequesis, ¿no habría retenido con mayor fijeza esta escena y su “mensaje”? También cabría preguntarse si esta “constante,” este hecho de poner, en estas escenas, todos los evangelistas ángeles, ¿no podrá suponer algún fundamento histórico más sobrio? En todo caso, ¿por qué estas apariciones angélicas se hacen sólo a las mujeres y no a ningún apóstol, que también van al sepulcro, y que serían los “testigos oficiales” de la resurrección del Señor? A esto se une que la función explicativa de estos ángeles aquí es la función con la que aparecen en el A.T.
Posiblemente el texto primitivo que refleja mejor este estadio histórico de la “tumba vacía” sea un pasaje de San Lucas (Mar 24:12), que, aunque críticamente es discutido, generalmente se admite 17. En todo caso representa en su forma simple y escueta el hecho primitivo o casi primitivo de la “tumba vacía.” A las noticias de las mujeres sobre el hallazgo de la “tumba vacía,” según Lc:
“Pedro salió y corrió hacia el sepulcro,
se reclinó y vio solos los lienzos,
y volvió (a casa)
maravillado de lo sucedido” (Luc 24:12).
Las mujeres no eran consideradas como testigos “oficiales,” ni tan siquiera sus noticias fueron acogidas benévolamente por los apóstoles: “les parecieron delirio y no las creyeron” (Luc 24:11). Más bien sus testimonios eran desfavorables. Si este hecho – el hallazgo de la “tumba vacía” – hubiera sido fingido, sin duda se hubiese puesto en boca de los apóstoles (cf. Mar 16:11).
Los evangelios dan como testigos explícitos de la resurrección de Cristo, de hallar el sepulcro vacío, a Pedro, Juan, María Magdalena, “la otra María,” que debe de ser “María la de José” (Mar 15:47), la cual es la madre de Santiago el Menor y de José (Mar 15:40; cf. Mat 27:56) y la “madre de los hijos del Zebedeo” (Mat 27:56; cf. Mar 15:40.41), Santiago el Mayor y Juan, y “las mujeres que le habían acompañado desde Galilea” (Luc 23:55ss). A estos testigos de primera hora de la “tumba vacía” hay que añadir, sin duda, pues a la primera noticia habían de controlarlo, todos los apóstoles, José de Arimatea y Nicodemo. Ajóse de Arimatea, además, siendo el dueño de la tumba, le incumbía cerciorarse, para evitar implicaciones o presentar judicialmente demandas por la violación de su tumba. A éstos habrá que añadir “todos sus conocidos. que se habían colocado a distancia (en el Calvario) para ver estas cosas” (Luc 23:49): la crucifixión, agonía y muerte de Cristo, puesto que seguramente también asistieron al enterramiento de Cristo. Y una vez conocido el hecho de la “tumba vacía” y las “apariciones” de Cristo resucitado, por una actitud bien elemental, tuvieron que ver y comprobar esta tumba.
Se nota ya en este texto el deseo de acusar que la desaparición del cuerpo del Señor no fue debida a un “robo.” Pues en la “tumba vacía” estaban “solos los lienzos” (Luc 24:12) con los que había sido envuelto o amortajado el cuerpo de Cristo. Uno que hubiese querido robar el cuerpo lo hubiese tomado amortajado como estaba, por razones deprisa y de comodidad y disimulo. Pero ¿a quién le hubiese interesado robarlo?
En primer lugar, la violación de una sepultura era duramente penada. A los apóstoles o familiares y amigos no les interesaba hacer esto. Buena sepultura tenía. ¿Para qué ocultarlo o trasladarlo a otra? A nadie le interesaba jugar con un cadáver, al que se uniría su inminente estado de putrefacción. Y un muerto, muerto estaba. Por eso, ¿para qué robarlo los apóstoles o amigos? ¿Para inventar la resurrección? Pero sería increíble.
El “fracaso” de la muerte de Cristo y el deshonor además de la muerte de cruz – se la consideraba “maldición” de Dios (Gal 3:13; Deu 21:23) – tuvo que ser para ellos una catástrofe. Aun escritos los evangelios en pleno triunfalismo cristiano, reflejan, no obstante, este terrible “shock,” que se muestra en su apatía, duda e incredulidad de ellos para esperar la resurrección de Cristo (Mar 16:14). Los que estaban en su alojamiento aquellos días, “cerradas las puertas. por miedo a los judíos” (Jua 20:19), no podían intentar esto. ¿Robar un cadáver? ¿Para qué? ¿Para complicarse la vida ante las autoridades y un pueblo en odio? ¿Para decir que había resucitado? Pero nadie lo iba a creer de aquel pueblo. Y ¿cómo iban ellos a fundar o prolongar una doctrina y una Iglesia basada en la resurrección de un muerto que ellos habían robado y escondido, pues no habría resucitado? y por ese capricho absurdo, ¿iban ellos a consagrarse a una vida dura de sacrificio, de persecuciones y de muerte? Iban a ser culpables ante Dios y sin otra perspectiva eterna que castigo por haber seducido a las gentes con una doctrina sin consistencia, errónea, y que no llevaba a Dios. Gentes sin preparación, sin recursos sociales y con una falsedad doctrinal, era increíble que se lanzasen a un apostolado que no tenía perspectivas ni en la tierra ni en el cielo. Gentes judías, los apóstoles no podían lanzarse a proclamar la doctrina de Jesús, el Mesías, cuando en su impreparación religiosa y con su formación ambiental sabían o esperaban un Mesías triunfador. Sin la resurrección de Cristo, la muerte en la cruz hubiese acabado con todas sus ilusiones y esperanzas.
De interesar el robo del cadáver de Cristo a alguien sería a los judíos. Pero éstos, ¿sabían tan siquiera, en aquellos días de Cristo en el sepulcro, que éste había anunciado su resurrección, y a los tres días? (Este tema de los “tres días” se expondrá expresamente más abajo, en un apartado.) Lo lógico es que los judíos no supiesen nada ni del anuncio de la resurrección – Cristo a los apóstoles seguramente se lo anunció en forma “profética,” que es en forma muy velada – , ni menos aún que ésta estuviese vaticinada específicamente al “tercer día.” Era algo íntimo y reservado exclusivamente al grupo apostólico y acaso a algunos familiares o seguidores. Y si los apóstoles al “tercer día” ni esperan ni se les ocurre, al punto de ver la “tumba vacía,” que Cristo ha resucitado; y las mujeres van al sepulcro al “tercer día” suponiendo allí el cadáver, pues van a “embalsamarlo” (Mar 16:1); o no conocen o esperan la resurrección de Cristo, pues al enterrarlo preparan “aromas y mirra” (Luc 23:56), para ir a los “tres días” al sepulcro “llevando los aromas que habían preparado” (Luc 24:1) para embalsamarlo; y Magdalena, al ver de lejos la tumba abierta, piensa que “robaron” el cuerpo del Señor (Jua 20:2), ¿sería creíble que iban a saberlo ni tomarlo en serio, si lo supiesen, los judíos? Posteriormente corrió el bulo entre y por los judíos de haber robado el cuerpo los discípulos (Mat 28:13.15; cf. Jua 20:2). Pero si los judíos hubieran querido “robarlo,” supuesta la autorización legal, que no se la iban a dar, porque era tomar en consideración una “fantasía,” para hacer fracasar aquella “resurrección,” lo podían haber hecho presentando el cadáver, y acabar así con todas aquellas profecías y con la fe sobre ellas fundada. Sin embargo, todavía San Pedro, en su predicación de Pentecostés, podrá alegar a los judíos a los que se dirige que allí, en Jerusalén, está la “tumba vacía” de Cristo como prueba apologética de su resurrección (Hec 2:29-32), contrastándoles, en cambio, que allí está presente, con su cuerpo dentro, y que es de todos conocida, la tumba de David.
El hecho de la “tumba vacía” de Cristo es un hecho histórico, registrado como tal en los evangelios, y que la Iglesia primitiva de Jerusalén conoció, tuteló y constantemente visitó.
Cuando los evangelios tienen en cuenta las objeciones judías contra la resurrección de Cristo que, ante el desarrollo del cristianismo, aquéllos hicieron correr (Mat 28:15), los evangelios las recogen y rebaten (Mat 27:64ss; Jua 20:15b). Pero el destacar determinados elementos apologéticamente no es falsificar la narración, sino poner de relieve datos históricos que se utilizan en una fase apologética. Tales son:
La tumba es propiedad de José de Arimatea, personaje histórico, pues se da su nombre y su origen, por lo que era perfectamente controlable. “Si los cristianos hubiesen fingidopostfactum un enterramiento por manos amigas, lo habrían atribuido a Pedro, o a Santiago, o a cualquier otro personaje del Evangelio. Este personaje es un dato histórico precioso, que se impuso a todos los evangelistas y que por sí mismo garantiza el enterramiento de Jesús.” 18 Era además discípulo de Cristo y personaje muy influyente (Mc). Como otro testigo se cita a Nicodemo, ya de antes conocido.
Del sepulcro se dan datos concretos, precisos:
estaba excavado en la roca (Mc, Lc, Mt);
era nuevo (Mt);
nadie había sido aún colocado en él (Lc, Jn);
lo cerraron con una gran piedra circular (golel; Mt, Me);
el sepulcro estaba en un huerto (Jn);
el sepulcro estaba cerca del Calvario (Jn).
El hecho fundamental de la desaparición de Cristo del sepulcro, y no por mano de hombres, es un hecho histórico documentado. Y es además una condición y contraprueba de la resurrección corporal de Cristo. Si su cuerpo hubiese estado en el sepulcro, ni habría habido resurrección corporal, ni los apóstoles y primeros cristianos jerosolimitanos hubiesen aceptado la resurrección de Cristo, ni hubiesen tenido fe en su doctrina ni en su Iglesia. El cristianismo hubiese sido un hecho incipiente que habría terminado con el “fracaso” de la cruz. El sepulcro de Cristo hubiese sido la tumba definitiva de Cristo y del cristianismo.
Valor redaccional de los evangelios sobre la “tumba vacía.” – Otra cosa es el valor redaccional que tienen los relatos evangélicos de la “tumba vacía,” unidos a los pasajes de la resurrección.
“¿Quieren repetir lo que sucedió el primer día de la semana? Una objeción es (en Mar 16:1) que el comienzo es bastante improbable. Embalsamar un muerto al tercer día (en que se suponía en aquel ambiente que comenzaba la descomposición) no es ninguna cosa normal (aparte que en los otros evangelios tampoco encontramos explícitamente esto). Los v.3-4 (de Mc) son repetidos también de una forma que no favorece directamente la opinión de que las cosas concuerden. Finalmente, también la presencia, en el sepulcro, del joven con vestiduras blancas (ángel o no) es difícil de entender en el cuadro de una narración acerca de lo que aconteció. ¿Es, por tanto, el relato una especie de leyenda apologética que quiere acentuar que el sepulcro de Jesús está vacío? Eso parece más improbable todavía, puesto que entonces lo normal hubiera sido decir que se estaba convencido de la ausencia del cuerpo de Jesús.” 19 Luego se expondrá esta hipótesis.
¿Proceden, directamente, estos relatos de una tradición histórica, que se recopila en los relatos evangélicos? ¿Son relatos retocados, explicitados con elementos teológicos, v.gr., los ángeles y sus “mensajes,” y con réplicas a “objeciones” judías posteriores, pero que proceden, directamente, del kerygma y catequesis primitivos? ¿Pueden ser relatos acoplados a prácticas litúrgicas? (Schille) 20. En esta hipótesis de Schilk, los textos evangélicos reflejarían, inmediatamente, una celebración litúrgica anual de la Pascua en Jerusalén, destacando y yuxtaponiendo artificiosa, literariamente, tres grandes momentos: 1) anamnesis, recuerdo y conmemoración de la última Cena de Jesús, ligada a ágapes fraternales; 2) liturgia del Viernes Santo a las horas de la plegaria judía; 3) liturgia de la mañana de Pascua con una visita a la tumba de Jesús. Sin embargo, parece muy improbable que la estructura de los relatos evangélicos procedan inmediatamente de esta liturgia con momentos tan distintos. Delorme la ha criticado seriamente 21.
Delorme y Van lersel, en cambio, proponen otra hipótesis sobre la procedencia inmediata de los relatos evangélicos de la “tumba vacía” y de la resurrección de Cristo. Parten del hecho, bien probado por J. Jeremías, de que en aquel tiempo, y aun en épocas próximamente anteriores, se peregrinaba mucho a los sepulcros de ios santos personajes de Israel, por su poder de intercesión y acaso de taumaturgia 22. Consta que se les levantaban monumentos (Mat 23:29). Con este uso y ambiente es muy probable que los cristianos judíos peregrinasen al sepulcro de Cristo en Jerusalén. Los Hechos de los Apóstoles y San Pablo atestiguan que judíos cristianos de la diáspora peregrinaban a Jerusalén. Y es increíble que se desentendiesen de visitar la “tumba” de Cristo, casi centro de la fe. Es el mismo fenómeno y motivo que lleva hoy a los peregrinos cristianos a Jerusalén y Tierra Santa: visitar los “Santos Lugares.” Indudablemente allí – como hoy se hace en algunos de estos santos lugares – se recordaban estos mismos hechos, con la lectura de los pasajes evangélicos correspondientes. Por eso, para estos autores, los relatos evangélicos procederían directamente de las explicaciones y acaso dramatizaciones que se hiciesen allí de estos hechos en presencia de los peregrinos. Hasta se quiere ver un índice de ello en la frase ?δε δ τόπος οπού Ιθηχαν αυτόν . El peregrino no busca pruebas. No quiere más que la “proclamación” de la enseñanza. “Estas palabras (referidas) se parecen mucho a una expresión existente en la literatura cristiana (“itinerarios” primitivos, v.gr., Peregrino de Burdeos, Eteria, etc.) de peregrinación.” 23
A esto hay que añadir que la creencia judía en la resurrección corporal de los muertos, por lo menos de los “justos” -Juicio universal – , era al final de los tiempos según la creencia popular y ordinaria. Pero una resurrección anticipada y definitiva de un individuo no estaba establecida ni sería, salvo argumentos incontrovertibles, verdaderamente admitida. De ahí la actitud de los apóstoles en un principio. La “tumba vacía” tuvo que hacerles un impacto verdaderamente serio.
Sea cual fuere la procedencia inmediata del hecho de la “tumba vacía” en los relatos evangélicos – las hipótesis citadas anteriormente no pasan de ser hipótesis – , lo mismo que la estructuración o adornos que aparezcan en ellos, queda siempre, en cualquier hipótesis, el hecho histórico γ fundamental: la tumba donde Cristo fue sepultado, bien conocida por los apóstoles, amigos y familiares de Cristo, apareció “vacía” sin intervención de manos humanas. Fue un hecho históricamente contrastable, y que llevó a los apóstoles y demás contemporáneos a la fe en la resurrección de Jesucristo.
b) Las apariciones de Cristo resucitado. – El segundo elemento evangélico argumentativo, o subyacentemente argumentativo, sobre la resurrección corporal de Cristo son sus “apariciones.” Como en el relato de la “tumba vacía,” también estos relatos tienen una larga evolución en orden a ir destacando la verdad de las mismas frente a diversas objeciones judeo-helenistas que se les iban haciendo. Pero estos matices, de suyo, no son ficción – antes se dijo – , sino matizaciones oportunas de la historia, consideradas en una etapa apologética. E igual que en el tema anterior, queda abierta la discusión sobre el origen de la procedencia inmediata de estos relatos. Y tienen, o pueden tener, como ellos, una valoración análoga.
Los evangelios y otros escritos neotestamentarios registran las siguientes “apariciones” de Cristo resucitado:
1) A un grupo de mujeres, entre las que están María Magdalena, “la otra María” (Mat 28:1), que por Mc se sabe que son: Magdalena, María de Santiago y Salomé (Mar 16:1; cf. Jua 20:1). Sobre esta aparición y su probable identificación con la única a Magdalena. Cf. Comentario a Juan (cf. Mat 28:9.10; Mar 16:9-11; Jua 20:11-18).
2) a dos que iban aquel mismo día a Emaús (Luc 24:13-35; Mc 12.13);
3) a Pedro (Luc 24:34; cf. 1Co 15:5);
4) a diez apóstoles juntos (Mar 16:14; Luc 24:36-43.44-53; Jua 20:19-23; 1Co 15:5);
5) a los Once juntos (escena de Tomás; Jua 20:24-29; 1Co 15:7);
6) aparición junto al lago a Pedro, Tomás el Dídimo, Natanael, los hijos del Zebedeo (Juan y Santiago el Mayor) y a “otros dos de sus discípulos” (Jua 21:1-23);
7) en un monte de Galilea a los “once discípulos” (Mat 28:16-20; cf. Mar 16:15-19);
8) a Santiago el Menor (1Co 15:7a);
9) a “más de 500 hermanos juntos, de los cuales muchos viven aún y otros han muerto” (1Co 15:6);
10) muy posteriormente a San Pablo (1Co 15:8; cf. Hec 9:4.5; Hec 22:7.8; Hec 26:13-15);
11) en los Hechos de los Apóstoles se lee que se apareció “vivo (resucitado), con muchas pruebas indubitables (a los apóstoles), apareciéndose por (espacio) de cuarenta días y habiéndoles del reino de Dios” (Hec 1:3). Seguramente aquí el término “cuarenta días” es una forma vaga de expresión. San Pablo, hablando en Antioquía de Pisidia, dice en su discurso – y el autor de los Actos es el mismo Lucas – : “Jesús se apareció muchos días a los que habían subido con El de Galilea a Jerusalén” (Hec 13:31).
Cuando Pablo escribe su primera carta a los Corintios, en la que habla de las apariciones de Cristo resucitado, lo hace sobre el año 55-56, es decir, unos veinte años después de estos hechos, cuando aún viven la mayor parte de los testigos citados. Por otra parte, hacía falta esta manifestación para que ellos supiesen y se cerciorasen de lo que había sucedido con el cuerpo de Cristo, ya que estaba la “tumba vacía.” Y que fue encontrada así “al tercer día.” Suponer un invento de ellos era increíble, dado su honor como personas piadosas y rectas (así los muestran los evangelios), y, sobre todo, que no iban a inventar – antes se dijo a propósito de la “tumba vacía” – una cosa que era absurda e inmoral para ellos, personas rectas, y que les iba a complicar la vida con persecuciones y muertes, y sin más premio que el castigo de Dios por falsarios. Y todo esto valorado igualmente ante el “fracaso,” considerado humanamente, de la muerte ignominiosa de Cristo en el Calvario.
Cabría, sin embargo, preguntarse si estas “apariciones” no pudieron ser efecto de una autosugestión personal o colectiva.
c) Las “Apariciones” de Cristo Resucitado, ¿No Pudieron ser Efecto de Sugestión? – No hay base para esto. Recientemente Lohfink ha vuelto a estudiar este tema. Dice “que tales fenómenos (las apariciones de Cristo resucitado) existieron está prácticamente fuera de duda. La cuestión se reduce a cómo se deben interpretar. ¿No se tratará de una simple proyección del subconsciente? Los apóstoles apenas podían creer (según la crítica racionalista) que el asunto de Jesús estuviera terminado, y entonces surgió de su espíritu una imagen de su Maestro, que no estaba muerto, sino que seguía con vida. El deseo sería el padre de las apariciones. Dicho de otra manera, ¿puede ser excluida la hipótesis de una visión puramente subjetiva? Lohfink rechaza esta hipótesis de sugestión. Su argumentación es clara. Las “apariciones,” estas apariciones de Cristo resucitado, se dan a lo “largo de un tiempo,” lo que habla en contra de una visión meramente subjetiva. No fueron apariciones en un solo día, en el que el estado de ánimo de los discípulos fuese especial, sino que las apariciones se sucedieron a lo “largo de un espacio de tiempo.”
A esto se une la “diversidad de las personas” que ven al Resucitado. Es práctica y moralmente imposible considerar como visiones subjetivas, por coacción o sugestión previa, las apariciones a Pedro, Santiago (el Menor) y Pablo. Son personas con diferentes intereses, diferentes metas, diferente origen y diferente posición personal ante la realidad de Jesús.”
A esto se une la aparición a grupos y apariciones que se hacen de forma inesperada. En estos casos, el estímulo previamente conocido – el tipo de “pandemias” – es desconocido e inesperado, y no puede colectivamente producirse. Tales son las apariciones a los apóstoles, a sólo un grupo de ellos junto al lago, a “500 hermanos juntos,” a los de Emaús.
La aparición a Pablo, perseguidor de la Iglesia y de Cristo, sin importarle nada el asunto de Cristo (die Sache Christi), no puede explicarse tampoco por sugestión.
Se ve en los evangelios que había ciertas “tensiones” de los “parientes” del Señor contra El (Mar 3:21; Jua 7:5). De ellos era Santiago el Menor. No pertenece al “círculo” de los apóstoles; sólo es un “familiar” del Señor. Sin embargo, poco después de la Pascua, Santiago desempeña repentinamente un papel director en la comunidad de Jerusalén. ¿Cómo es posible esto? La explicación la da 1Co 15:7. Santiago tuvo una aparición personal del Resucitado que, por decir así, lo legitimaba.
Si se supone que “en el alma de los discípulos surge la fe (en Cristo resucitado), y esta fe provoca las visiones (entonces, en esta suposición), sucede todo lo contrario de lo que testifica el N.T.: “solamente las apariciones logran hacer surgir la fe.” “Yo no entiendo – escribe Lohfink – cómo un historiador científico puede llegar a interpretar una fuente tan clara en un sentido tan completamente contrario.”
Además, esto no podía ser supuesto por los apóstoles, ya que la creencia ortodoxa de Israel era que la resurrección corporal sería simultáneamente colectiva y solamente al fin de los tiempos. No podían creer ni esperar, y es lo que prácticamente reflejan los evangelios, una resurrección corporal definitiva que fuese individual / anticipada.
Por eso, “quien quiera explicar positivamente cómo hombres tan distintos llegaron a una visión subjetiva, tendrá que recurrir a complicados montajes psicológicos completamente artificiales. Y es asombroso ver cómo en este punto incluso investigadores sensatos se llenan de fantasía.” 24
No se estudian aquí formas filológicas con que se relatan las apariciones, porque, aunque pudieran tener su valor, quedan sometidas a apreciaciones muy discutibles.
Sin embargo, resumiendo toda esta valoración antisubjetiva, escribe Lohfink: “Si la resurrección de Jesús ha de ser verdaderamente conocida, solamente puede ocurrir en la fe. No hay otro acceso al Resucitado.
Supongamos por un momento que los apóstoles estuviesen a nuestra disposición y pudiésemos vigilarlos, analizarlos y examinarlos con todos los medios de la ciencia antes, durante y después de las apariciones; que consiguiésemos dictámenes médicos y psiquiátricos que pudiesen fundamentar un juicio histórico. Al final de la experiencia deberíamos creer o no creer en el testimonio del apóstol que nos dice que ha visto al Señor resucitado. El riesgo propio y la confianza sin reserva en la palabra del testigo no podrían tampoco evitarse. Una documentación médico-psiquiátrica ideal no nos evitaría el riesgo de creer o no creer en el sencillo testimonio, v.gr., que nos da San Pablo en 1Co 9:1 : ‘Yo he visto al Señor’.
Con el método exacto de la ciencia sólo podemos alcanzar un sector muy reducido de nuestra vida humana: ¿cuándo ha sido medible la confianza? ¿cuándo ha sido demostrable el amor? Quien exige que se le demuestre la resurrección (pues también él “quería creer”) comete el mismo trágico error.
También tenemos que evitar caer en el extremo contrario, en un escepticismo histórico o en un desinterés histórico total como el propugnado por Bultmann.
Los hechos quedan siempre abiertos a la resurrección y exigen una ulterior explicación, que el historiador, como tal, no nos puede dar. La verdadera explicación de los hechos posteriores a la muerte de Jesús sólo la encuentra aquel que acoge el evangelio de la resurrección en la fe. Quien acepta este riesgo sabe y confiesa que verdaderamente Cristo ha resucitado.” 24
La historia presenta dos hechos absolutamente ciertos: la “tumba vacía” y las “apariciones” de Cristo, que anuncian su resurrección. Estos hechos exigen una lógica conclusión: Cristo ha resucitado. Y esta adhesión, este “riesgo” anejo a todo lo que exige un acto de creencia racional, es lo que da la fe.
La elaboración progresiva de los relatos evangélicos de la resurrección de Cristo.
En la redacción de los relatos evangélicos de la resurrección de Cristo se ve un manifiesto progreso evolutivo, de tipo apologético unas veces, y otras por exigencias diversas. Su enfoque apologético es debido a la actitud de combatir o hacer ver la falsedad de objeciones ü bulos que judíos o griegos corrieron cuando el cristianismo ya comienza a desenvolverse. El kérygma, primero, y los evangelios, después, tienen en cuenta estas objeciones y las combaten haciendo ver su inconsistencia. Sin embargo, estos aspectos o matices no restan de suyo – salvo que se vea en ellos una plastificación improbable, artificiosa y buscada – historicidad a estos elementos o matices que se destacan. Benoit, hablando precisamente de la realidad histórica de la manducación que hace Cristo resucitado delante de los apóstoles, dice: “Esta preocupación apologética no disminuye el valor de los hechos; por el contrario, la supone; si no, ellos no probarían. Las pruebas materiales de la resurrección de Cristo son (a este propósito): la entrada milagrosa en el local, las heridas del cuerpo, y, en Lc solo, la manducación.” 25
Esta redacción de “evolución progresiva” en los relatos evangélicos obedece unas veces a objeciones o bulos concretos que corrían entonces, y otras veces esta “elaboración progresiva” obedece a motivos redaccionales, sea por “exigencia de composición,” sea por “preocupaciones teológicas” (Lohfink); aspectos éstos que afectan, en realidad, a toda la composición de los evangelios.
Preocupaciones apologéticas. – Estas objeciones o bulos que se ven combatidos en los evangelios son tres:
1) El estar la “tumba vacía” sería efecto de un robo. El cuerpo del Señor habría sido robado por los mismos “discípulos.” Este bulo es histórico; “esta versión se ha propagado entre los judíos hasta el día de hoy” (Mat 28:11-15). San Justino (t c.165), en su Diálogo con el judío Trifón, asegura que este bulo corrió por la misma diáspora, divulgado por hombres enviados ex profeso para esto 26.
En otro sentido – y que acaso fuese eco redaccional de esto mismo – es la suposición de Magdalena cuando va al sepulcro y ve corrida la piedra de cierre (Jua 20:2).
Mt respondería a esto con lo de la “guardia en el sepulcro” (Mat 27:62-66), y sobre cuya historicidad se trata en el Comentario, en el lugar correspondiente de Mt.
A esta misma objeción y preocupación llevan los pasajes evangélicos que destacan que el sepulcro en el cual fue depositado el cuerpo de Cristo era:
“nuevo” (Mt, Mc, Lc); “excavado en la roca”;
por tanto, sin posibles aperturas fuera de la boca de entrada;
y se lo cerró y “selló,”
“haciendo correr una gran piedra sobre la puerta del sepulcro” (Mt, Mc).
Lc (Mat 24:12) y Jn (Mat 20:6.7) responden aún más directamente a esto, al destacar, en la visita que Pedro y Juan hacen al sepulcro, que sólo estaban allí
“los lienzos con que fue amortajado el cuerpo de Cristo” (Lc); o “los lienzos en el suelo, y el sudario que había estado sobre su cabeza, no estaba con los lienzos, sino aparte, plegado en otro sitio” (Jn).
Un ladrón no hubiese despojado el cadáver de su mortaja. Benoit comenta: “Ladrones o apóstoles, hubiesen tomado el cuerpo rápidamente, y los lienzos habrían quedado tal cual estaban, como cuando las momias de Egipto han sido robadas de sus grutas. Todo es ordenado como si Dios o sus ángeles hubiesen querido tomar al Señor sin cambiar nada.” 27 Y Lagrange, afirmando lo mismo, matiza aún: “En cuanto a la distinción del sudario y de las fajas, prueba con qué cuidado Pedro examina todo y la precisión del testimonio de Juan.” 28
2) Otra forma de este bulo debió de estar relacionada con el “hortelano” del jardín en el que estaba el sepulcro de Cristo. Se debió de correr, sin preocuparse gran cosa de lo inverosímil, que el encargado de cuidar de aquel “huerto” habría trasladado el cuerpo de Cristo para evitar que viniesen, y estropeasen el huerto, visitas o “peregrinaciones.” Esto, naturalmente, no pudo ser a los “tres días.” Respondería a una época más tardía de elaboración: de la objeción y de la respuesta. A esto obedecería, matizándose, la respuesta de Magdalena a Cristo en forma de “hortelano”: “Señor, si tú te lo has llevado (el cuerpo de Cristo), dime dónde lo has puesto, y yo lo tomaré” (Jua 20:15). La aparición de Cristo allí se había deformado en la forma dicha. Y Jn matizó bien en su evangelio el sentido y los personajes de aquella escena histórica.
La inverosimilitud del bulo era evidente. Un hortelano no puede por sí hacer cosa semejante; necesitaba el permiso de su dueño, José de Arimatea, que ofrece su sepulcro en honor al cuerpo del Señor y que no iba a dárselo. Además, las leyes castigaban duramente la violación de sepulcros. Y nadie iba a tomar un cuerpo – en esa hipótesis – que ya estaría en descomposición.
3) La tercera objeción era que Cristo no apareció con su cuerpo real, sino que sus apariciones eran fantasmales. Debió de ser objeción nacida en medios helenistas. Y a ello apunta Lc (Jua 24:36-43) – al aparecérseles Cristo resucitado “pensaban que veían un espíritu” (v.37) – , haciendo ver que Cristo resucitado se aparece a los apóstoles y “come” con ellos, y les manda que lo reconozcan, que lo identifiquen: “Ved mis manos y mis pies. Soy yo mismo. Un espíritu no tiene carne y huesos como veis que Yo tengo” (v.39). Esto responde a que ellos “creían ver un espíritu” (v.37), pues se apareció de súbito en medio de ellos, sin abrir las puertas (cf. Jua 20:19). Lc se complace en referir esto con un climax de realismo. Así dice: “Como siguiesen incrédulos” (v.41), les pide de “comer,” y dándole ellos un “trozo de pez asado,” lo “tomó y comió delante de ellos” (v.41.42).
Es lo mismo que supone Mc cuando dice que “se apareció a los Once cuando estaban a la mesa” (Mar 16:14).
Y Jn (20.19-23) relata esta misma escena de reconocimiento cuando destaca que Cristo se apareció en medio de ellos “estando las puertas cerradas por miedo a los judíos,” y allí mismo les “mostró las manos y el costado” (v.20), para que identificasen su resurrección corporal. Escena que se complementará con la sucedida en el mismo lugar a los ocho días con la presencia del entonces ausente e incrédulo Tomás. Este, al saber la aparición del Señor a sus compañeros, no lo creyó, y exigió para creer “meter su dedo en la llaga de los clavos y (su) mano en el costado” del Señor (v.25). Nuevamente se repite la aparición del Señor estando también las “puertas cerradas” (v.26), e invita a Tomás a cumplir su exigencia para ver y creer.
Naturalmente – ya se indicó – , el destacar e insistir en estos detalles en nada va contra la historicidad de los mismos, como Benoit resaltaba, pues entonces nada probarían apologéticamente. No serían más que un exponente “plástico” de la fe, por otra parte bien controlada e indubitable, de los mismos testigos y de la fe cierta de la Iglesia.
Otras formas de elaboración progresiva” de los relatos evangélicos de la resurrección del Señor son:
1) Por exigencias de composición. – Así, v.gr., Lc, en Hechos de los Apóstoles, pone que Cristo se apareció a los apóstoles por espacio de cuarenta días (Hec 1:3), fórmula, por otra parte, convencional, pues el mismo Lc, en el discurso de San Pablo a los judíos en Antioquía de Pisidia, dice que “Jesús se apareció muchos días a los que habían subido con El de Galilea a Jerusalén” (Hec 13:31). Pero en el evangelio narra este período de las apariciones de Cristo resucitado de tal manera, que podría creerse que la última aparición de Cristo resucitado tuvo lugar el último día de Pascua.
2) Por preocupaciones teológicas. – En Mat 28:19ss, Cristo da a los apóstoles una misión eclesial universal. Pero esto supone una elaboración teológica posterior sobre los mismos datos de Cristo, ya que la Iglesia tomó conciencia clara y eficaz de la universalidad de su misión muy lentamente (Hec 1:8). Igualmente aparece esta evolución teológica en la fórmula del bautismo, ya que posiblemente se bautizaba en un principio en el nombre de Jesús (1Co 1:13; cf. Act v.38, etc.), y luego se incorporó, acaso por influjo litúrgico, la fórmula trinitaria 29. Por eso, “la grandiosa despedida narrada por Mateo es la explicación teológica de un desarrollo posterior.” 30
A esto hay que añadir, aunque aquí no se examina, la diversa redacción, con intento, preocupaciones y finalidad teológicas, del “mensaje” de los ángeles en las apariciones a las mujeres que van al sepulcro (Mat 28:5-8; Mar 16:5-8; Luc 24:4-8; Jua 20:11-13.14-17)31.
Diversas consideraciones conceptual-redaccionales sobre el cuerpo resucitado de Cristo.
Es objeción criticista contra la verdad de la resurrección corporal de Cristo la divergencia (?) con que se describe el cuerpo resucitado de Cristo.
Si es resurrección – se dice – , ha de tener el mismo cuerpo material. Pero ¿cómo es posible que sea idéntico este cuerpo de Cristo cuando este cuerpo material de Cristo resucitado se lo describe en ocasiones como un cuerpo espiritualizado.
Conforme a los diversos textos evangélicos, Cristo resucitado, por una parte, tiene cuerpo material:muestra su cuerpo, “sus manos y sus pies” (Luc 24:39); manda que pongan sus manos en su cuerpo resucitado (Luc 24:3a); resucitado, dice a sus apóstoles que un “espíritu no tiene carne y huesos, como veis que yo tengo” (Luc 24:39); muestra a sus apóstoles “las manos y el costado,” es decir, las huellas que dejaron en él la crucifixión y la lanzada (Jua 20:20); se “sienta a la mesa,” sin duda para comer con sus apóstoles (Mar 16:14); con ellos “come” un “trozo de pez asado” (Jua 20:42-43); Tomás exige para creer “ver las señales de los clavos” en sus pies y manos, y “meter” su mano en su “costado,” abierto por la lanza (Jua 20:25). Y ocho días después, Cristo se aparece de nuevo a los mismos e invita a Tomás a que cumpla su exigencia (Jua 20:26ss); en el lago prepara para sus discípulos alimentos materiales, y, “tomando” Cristo el pan y un pez por El preparados, “se lo dio” a comer a sus discípulos (Jua 21:9ss).
Por otra parte, se describe a Cristo resucitado con un cuerpo espiritual:
se aparece a las mujeres y súbitamente desaparece (Mat 28:9.10; Mar 16:9-11; Jua 20:11-18); se “aparece” súbita o cuasi súbitamente a los discípulos que iban a Emaús, y éstos no lo conocieron (Luc 24:15ss), pues se “apareció en otra forma” (Mar 16:12); también se “apareció” junto al lago de Tiberíades, y “no lo conocieron” (Jua 21:4). Sólo más tarde lo reconocen allí mismo (Jua 21:7ss); se les “apareció” en un monte de Galilea (Mat 28:16ss); se aparece a los apóstoles y desaparece por “espacio de cuarenta días” (Hec 1:3 = Hec 13:31).
No obstante esta divergencia descriptiva, es ello una prueba más de la verdad de su idéntico cuerpo resucitado.
San Pablo se plantea el problema de cómo resucitan los cuerpos. Y da una descripción especial (1Co 15:35ss). En primer lugar dice que el cuerpo es idéntico, aunque transformado. Y lo compara a la simiente que se siembra: “muere” (?), y luego esa misma simiente se “vivifica” (v.36). Así, “lo que siembras no es el cuerpo que ha de salir, sino el grano desnudo, acaso de trigo o de otro grano” (c.37). Y, sin embargo, la espiga es de la misma naturaleza, de idéntica naturaleza que aquel grano de trigo sembrado. Es la misma simiente transformada en espiga. Así – dice – sucede, comparativamente, con los cuerpos, que mueren y resucitan; así es lo que sucede, analógicamente, con el cuerpo resucitado de Cristo (1Co 15:35ss).
Precisamente esta diversidad de presentaciones del cuerpo resucitado de Cristo, y por los mismos autores que reflejan estos dos aspectos divergentes, es una buena prueba de su historicidad. En Israel la forma de la resurrección de los cuerpos que se esperaba al fin de los tiempos, como cosa “escatológica,” era discutida y desconocida 32. Por eso, esta forma descriptiva del cuerpo resucitado de Cristo, con esta doble propiedad, en lugar de ser una objeción contra su autenticidad, es una buena prueba de su verdad. Todos los evangelistas lo describen así: por una parte, como cuerpo corporal, y, por otra, como cuerpo espiritualizado. Esta enseñanza, con independencia de varios de ellos, supone un origen histórico verdadero. Una tradición independiente y convergente es una prueba de garantía histórica.
La resurrección al “tercer día.”
¿Cuándo fue la resurrección de Cristo? Exegéticamente, ¿qué se sabe? Lohfink escribe: “Ya en las formulaciones más antiguas del evangelio de la resurrección (cf. 1Co 15:4) se encuentra la afirmación de que Jesús resucitó al tercer día. ¿Cómo se llega a este dato? Se ha afirmado que podría ser una fórmula antigua para designar un corto espacio de tiempo. Resucitar “al tercer día” significaría entonces que Jesús resucitó muy pronto. Pero esto no explica por qué se afinca ya desde el principio tan fuertemente este dato en todo el anuncio de la resurrección. Tampoco basta decir que es un dato sacado del A.T. (Jua 2:1), pues parece que la cita fue buscada a partir de los acontecimientos. La explicación más clara es que “el tercer día” juega un papel tan importante en la tradición primitiva porque en él se descubrió la tumba vacía.” 33
El hecho de las “predicciones” de Cristo sobre su muerte y resurrección es, sin duda, histórico. La triple fijeza con que las insertan los tres sinópticos supone un indudable hecho histórico. Sin embargo, Cristo probablemente usó para ello el género “profético” 34, de suyo vago y de contornos difuminados, y cuya plena verdad se ve clara a la hora del cumplimiento de los hechos vaticinados.
Esto explica bien que los apóstoles, con una “predicción” de estas características – su redacción matizada en los evangelios supone seguramente los hechos cumplidos – , quedasen como inciertos e incrédulos de ella ante el “fracaso” del Calvario. Es lo que parecen reflejar los evangelios. Las mujeres van al sepulcro “al tercer día” para “ungir” el cuerpo de Cristo (Luc 24:1). En la creencia judía estaba que la corrupción de los cadáveres comenzaba al tercer día de la muerte 35. Por eso, si esta creencia estaba en el ambiente de la época de Cristo, urgía a las mujeres ir al sepulcro para “ungir” el cuerpo muerto del Señor antes de que comenzase la descomposición.
Si la “predicción” de Cristo no precisó “al tercer día,” lo que sería posible por el uso del género “profético,” entonces el anuncio que Cristo hizo de la resurrección se matizaría y explicitaría en el herygma y en los evangelios por el hecho de haberse descubierto la “tumba vacía” al “tercer día.” Lo cual estaba implícito en el hipotético anuncio “profético” que Cristo habría hecho a los apóstoles.
Algunas conclusiones adonde lleva negar la resurrección corporal gloriosa de Cristo.
Aparte del análisis exegético sobre la resurrección gloriosa de Cristo, es necesario también tener en cuenta las conclusiones adonde llevaría negar esta resurrección.35.
1) No se identifica resurrección corporal con inmortalidad. En el ambiente judío, lo mismo que en el eclesiástico, son términos precisos: la inmortalidad podría afirmar, en un sentido amplio, un estar con Dios, pero sin excluir ni negar la resurrección corporal. Por eso, no se entiende por resurrección del hombre la sola inmortalidad del alma.
2) Negar la resurrección gloriosa del “mismo” cuerpo cristiano va contra las enseñanzas de la Iglesia, que proclama su fe en la resurrección de la “misma” carne que se tuvo “en vida.”
3) Negar la resurrección del “mismo” cuerpo glorioso de Cristo es negar también la fe de la Iglesia en la presencia real eucarística de Cristo.
4) Lo mismo que es negar los misterios – ascensión, parusía de Cristo, etc. – tal como la Iglesia profesa su fe en ellos.
5) Se niega, por lo mismo, el dogma de fe en la asunción corporal de la Virgen 36.
Resucitó Cristo con su cuerpo.
Es ésta una hipótesis que se está divulgando y que parece una gran paradoja. No siendo posible exponer aquí con amplitud este tema – ya varios datos están dados en el anterior Excursus, y allí remitimos – , se va a hacer una síntesis de puntos fundamentales de la misma.
La vieja concepción judía concebía al ser humano, al morir, con dos elementos: el “cadáver” y otro elemento que iba a un supuesto lugar llamado sheol, del que, en su fase primera, nada se sabía, y cuyos seres que iban allí se los llamaba refaím. Estos eran una especie de quintaesencia del muerto. Allí estaban “debilitados,” como sin vida. Se acepta que los concebían, y ya en vida, con un monismo absoluto, teniendo todos sus elementos una unidad íntima (véase esto en el Excursus), por lo que se pensaba que también iría en ese elemento – los refaím – del muerto algo de su “cuerpo”: debería seguir siendo él mismo, pero muerto. ¿Qué era exactamente esto en una concepción imprecisa primitiva? No deja de tener sus puntos nebulosos. Si esto creían – dice esta hipótesis – , esto querían expresar al hablar de estos seres: refaím. Y entonces, como no se hablaba de resurrección del cuerpo, y como con ese ser vivo nefeshlruah iba también una parte misteriosa de su “cuerpo” (basar) para conservar su “yo,” por eso, al morir, se entraba definitivamente en la inmortalidad. No habría resurrección por la reasunción escatológica de su propio “cadáver.” No obstante, esto deja flotando problemas sobre esta inmortalidad-resurreccionista y su estancia, por tiempo y cualidad, en el Sheol.
Pero interesa menos toda esta no bien precisada concepción – aparte de no ser objetivamente verdadera – , porque en Israel hubo una evolución doctrinal en este concepto a partir del siglo u a.C. Unos, influidos por la filosofía griega al menos, acentuaron la simple inmortalidad del “alma” – aquí serían los refaím (v.gr., libros de la Sabiduría, Heme.) – y otros defendían la resurrección del mismo “cadáver.” Ese monismo cerrado del judaísmo, de ser así, era lógico que postulase un día, como pleno complemento de su “yo,” su “cadáver.” En la época de Cristo la corriente dominante y ortodoxa en Israel que defendía la resurrección corporal era la de los “fariseos” contra la pequeña de los “saduceos,” que negaban la resurrección corporal, porque no admitían ni la espiritualidad ni la inmortalidad del alma. Pero, dado el influjo omnímodo religioso de los fariseos en el pueblo, es de suponer que fuese la creencia dominante en el mismo. Claro está que no porque lo admitiesen los fariseos se seguía la verdad de esa creencia. Hace falta religiosamente una prueba de este tipo. Luego se verá.
En el N.T. se ve esta creencia ambiental. Así Marta, ante el cadáver de Lázaro, dice a Cristo que éste “resucitará en la resurrección en el último día” (Jua 11:24; cf. Jn c.6); Pedro cita en un discurso que el sepulcro de Cristo está vacío, mientras no sucede lo mismo con el de David (Hec 2:29ss); en una escena extraña, pero que tiene aquí su valor ambiental, se dice de unos muertos que “resucitan” en la muerte de Cristo, y que “sus cuerpos que dormían, resucitan” y “salieron de los sepulcros” (Mat 27:52-53); Pablo en el templo provoca la oposición entre fariseos y saduceos al hablar de la resurrección corporal (Hec 23:6ss); también se añaden a esto las escenas de “reconocimiento” e “identificación” de Cristo resucitado. Como síntesis puede verse una cita de Josefo: “Las almas puras subsisten tras la muerte. Ellas alcanzan un lugar muy santo en el cielo.”.”Desde aquí, a la hora del cambio de los siglos (escatología), volverán a tomar posesión de los cuerpos santificados (citado por Gelin en el” Hombre en la Biblia”).
Una vida primitiva puede, en un principio, tener una verdad incompleta, que logra su totalidad por adquisición posterior. Así hubo primero conocimiento o creencia de la supervivencia del ser al morir – los refaím en el sheol – , luego se afirmó la inmortalidad junto a Dios, y, por último, se vio que ésta tendría el complemento a su “yo” total con la resurrección de su cuerpo.
Y una exposición terminante de esta doctrina farisea, y aun completada, es la que enseña San Pablo, que era “fariseo” (Hec 23:6), discípulo del célebre maestro Gamaliel (Hec 22:3).
En la epístola primera a los Tésalonicenses (Hec 4:13-18), ante la preocupación de los cristianos, que estaban tristes porque a la parusía no iban a estar presentes con ellos, “vivos,” los cristianos que ya habían muerto, les dice que no será así, porque habrá una intervención extraordinaria de Dios, que hará que primero resuciten los “muertos,” sus compañeros, y ya resucitados, junto con ellos vivos, saldrán todos al encuentro de Cristo.
Y en la epístola primera a los Corintios (c.15), en coincidencia con la primera a los Tesalonicenses, dice: “que no todos moriremos, pero todos seremos transformados. Los muertos resucitarán incorruptos” (v.50-51). Pues para entrar en la gloria es preciso que en todos “esto corruptible (φθαρτόν τοϋτο ) se vista de incorrupción y que esto mortal (βνητόν τούτο ) se vista de inmortalidad” (v.53).
Por tanto, se enseña por San Pablo que la “resurrección” es corporal, del cuerpo muerto – “cadáver” – . Hasta tal punto de decir que “esto corruptible” y “esto mortal,” que, si es más directamente el cuerpo, es también todo el hombre, se “transforme” con dotes especiales, que aquí no interesa especialmente estudiar. Todo el contexto hace ver que lo que resucita es el “cuerpo” muerto. Y hasta se daría la paradoja, de no ser así, que como “no todos moriremos,” estos “vivos” en la parusía irían con sus cuerpos “transformados” a la gloria, mientras que los “muertos,” que no resucitarían, tenían que ser “transformados” sólo en sus almas, y así entrar en la gloria. Irían a la gloria todos “transformados,” pero unos con cuerpo y otros sin él.
He aquí la doctrina apostólica de la resurrección de los cuerpos expuesta por un “fariseo,” sólo que matizada con más datos, que aquí no se tratan.
Podría decirse que una cosa es la doctrina y otra la versión o adaptación que de ella se hace, oportunamente, para el público. Pero a esto basta considerar tres razones:
a) A esto que unos estén “vivos” a la hora de la parusía y otros “muertos,” y que éstos “resuciten primero” con sus cuerpos – problema planteado__, les responde: “Esto os lo decimos como Palabra del Señor” (1Te 4:15ss). Y en la misma carta se señala, a otro propósito, que lo que les escribe lo dice “no yo, sino el Señor” (1Co 7:10), y añade luego cambiando de tema: “A los demás digo yo, no el Señor” (1Co 7:12). San Pablo sabe muy bien lo que dice.
b) Si hubiese sido sólo oportunidad de hablar con esta forma resurreccionista en Israel, ¿por qué va predicando esta doctrina por todas las regiones de los gentiles, como se ve en Hechos de los Apóstoles, y especialmente por qué sostiene la resurrección corporal de Cristo en el Areópago de Atenas, ante un público que no admitía la resurrección corporal, por lo que se rieron de él y no logró catequizarlos? ¿Por qué, por oportunidad y sin mentir, no les habló sólo del hecho de que Cristo estaba “inmortal” en el cielo? (Hec 17:31).
c) Que ésta es su creencia y enseñanza, se ve ya en la primera a los Corintios (Hec 15:3-5) en la profesión de fe, acaso adoptado de un “símbolo” litúrgico, unos veintitantos años después de la muerte de Cristo – y téngase en cuenta el período del kérigma – , al decir que:
“Cristo murió por nuestros pecados,
según las Escrituras;
que fue sepultado;
que resucitó al tercer día,
según las Escrituras; y que se apareció….”
Si fue “sepultado” y “resucitó” es que no estaba allí. El argumento de la “tumba vacía,” que podría referirse en una narración detallada, no venía a cuento aquí; y es lógico que figure poco en otros pasajes semejantes. Pues si se dice que “resucitó,” es que no está en la tumba. No hay que proclamar explícitamente lo que se está confesando implícitamente, ¿Acaso habría que confesar:
“que Cristo fue sepultado;
que resucitó al tercer día,
según las Escrituras;
por lo que la tumba quedó vacía…?”
Pero que esta resurrección corporal de Cristo es en él categórica doctrina, fe y enseñanza, y dicho en este mismo contexto de “vivos” y “muertos,” se ve por lo siguiente: “Si de Cristo se predica que ha resucitado de entre los muertos, ¿cómo entre vosotros dicen algunos que no hay resurrección de los muertos?” (1Co 15:12). Si no fuese esto su creencia su enseñanza, la resurrección corporal de Cristo – del cadáver que estaba en la tumba – , no podría decir lo que sigue: “Y si Cristo no resucitó. seremos falsos testigos de Dios, porque contra Dios testificamos que ha resucitado a Cristo, a quien no resucitó, si en verdad los muertos no resucitan” (1Co 15:14-15; cf. Hec 26:8).
He aquí lo que significaba en la corriente del fariseísmo de los días de Cristo la resurrección de los muertos, sólo que aquí es enseñada por un apóstol, inspirada bíblicamente en ese sentido por la “inspiración bíblica” y hecha, por tanto, también en ese sentido, Palabra de Dios.
Es en esta perspectiva donde se ve la necesidad conjunta de dos realidades: la necesidad de la “tumba vacía” y las “apariciones” de Cristo resucitado. Que éstas digan dónde está el “cuerpo glorioso” de Cristo, que no puede estar como un “cadáver” más en la “tumba,” pues resucitó corporalmente.
Y a esto, confirmándolo, está la fe de la Iglesia en la resurrección de los muertos, aparte que nadie en ella había pensado en la distinción entre “cuerpo” y “cadáver.”
Se habla no de cuerpo vivo o cadáver, sino si además del cadáver hay con el alma del muerto – refaím – el “cuerpo” propio del “yo” muerto, pero distinto del “cadáver.”
Aparte que cabe preguntar: ¿existe esta distinción realmente? ¿Cómo se prueba? ¿Nada tiene que ver con esto el concilio Vienense en su enseñanza sobre la “información” del cuerpo por el alma? En un estudio expusimos ampliamente la documentación de la Iglesia a propósito de este tema (cf. I-M. n.70 [1974] p.17-23). De él sólo citamos dos textos.
En la “Fides Pelagii Papae” (s.VI) se dice:
“Creo que (Cristo) fue crucificado en carne,
murió en carne (y) resucitó con la misma carne [“eadem carne”]
glorificada e incorruptible” (Denzsch. n.442).
1 Josefo, De Bello Iudaico Iv 317. – 2 Goguel, La Foi En La Resurrection De Jesús Dans Le Christianisme Pnmitif (1933) P.121-155. – 3 Mishna, Sanhedrin 6:5s; Y Su Gemara, En Talm. B.47a; Cf. Bonsirven, Textes Rabbiniques Des Deux Premiers Siecles Chrétiens. (1955) N.518 Y 1887; Buchiler, L’en-Terrement Des Cñmels D’aprés Lc. Talmud Et Le Midrash: Rev. étud. Juifs (1903) P.4. – 4 Filón, In Flaccum 10:79:289; Digestum XIVIII24. – 5 Baldenspenger, Le Tombeau Vide: Rev. D’hist. Et Phü. Relig. (1932) 413-443; (1933) 105-144; (1934) 97-125. – 6 A. Fernández Truyols, Vida De J.-C.: Bac (1954) P.696. – 7 Jean Delorme, Resurrection Et Tombeau De Jesús., En La Resurrection Du Christ Et L’exe’gese Moderne (1969) P.!40ss. – 8, B. Van Iersel, La Resurrección De Jesús, ¿Información O Interpretación’?: Conci-Lium, Vers.Esp. (1970) N.60 P.58. – 9 A. Deissler, Diccionario De Teol. Bibl, De J. Bauer, Vers.Esp. (1967) Col.457. – 10 M. García Cordero, Teología De La Biblia, A.T. 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Lohfink, Die Auferstehung Jesu Una Die Historische Kritik, Enbibel Una Leben (1968) P.37-53; Cf. Un Resumen En Selecciones De Teología (1970) N.33 P. 131-141 – 24 G. Lohfink, O. Y L.C. – 25 Benoit, O.C., P.322. – 26 Mg 6:725; 6:51ss. – 27 Benoit, O.C., P.288. – 28 Lagrange, évang. S. St. Jean (1927) P.M)8. – 29 G. Lohfink, Die Aufersteheung Jesu Und Die Historische Kritik, En Bibel Und Le-Ben (1968) P.27-53. 30 Lohfink, O.C.: Concilium (1970) N.60 P.135. – 31 J. Delorme, Résurrection Et Tombeau De Jesús (1960) P.134s. – 32 Bonsirven, Le Judaisme Palestinien. I P.468ss. – 33 Lohfink, O.C., Resumen En Selecciones De Teología N.33 P.136. – 34 J. Schmid, Das Evangelium Nach Markus (1958) P.40. – 35 Wayiqra’ Rabba’ 18:1; Qohélet Rabba’ 12:6. – 35 M. De Tuya, Cristo Resucito, En I-M. (1974) N.70 P. 17-24. – 36 C. M. Martini, // Problema Stoñco Della Risurrezione Negli Studi Recenti (1959); P. De Haes, La Resurrection De Jesús Dans I’apologétique Des Cinquante Dernieres Annees (1953); J. Smitt, Jesús Resuscite» Dans La Prédication Apostolique (19¿9); J. Guitton, Le Probleme De Jesús: Divinitéet Resurrection (1953); J. Delorme, ‘Resurrection Et Tombeau (Lc Jesús: Mar 16:1-8 Dans La Tradüion E’vangélique, En La Resurrection De Christ Et L’exegese Moderne (1969) P. 105-151; G. Lohfink, Die Auferstehung Jesu Una Die Historische Kritik, En Bibel Una Leben (1968) P.37-53; E. Lohmeyer, Galilaa Und Jerusalem (1936); P. Schubert, The Structure And Significance Of Luke 24: Studien íür R. Bultmann (1954); A. R. C. Leaney, The Resurrection Narratives In Luke 24:12-53: Nts (1955-1956); B. Lindars, The Composition Of John Xx: Nst (1960-61); J. Schmitt, La Resurrection De Je’sus Dans La Prédication Apostolique Et La Tradition E’vangelique: Lumiére Et Vie (1952) N.3 P.35-60; La Resurrection Du Christ: Des Formules Kerigmatiques Aux Recits évangeliques, En Parole De Dieu Et Sacerdoce (1962); Urkerygma Und Evangelienberichte, En Bibel Und Kirche (1967); ]. 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Fuente: Biblia Comentada
El primer día de la semana. Se refiere al domingo. Desde entonces, los creyentes apartan el domingo para reunirse y recordar la portentosa resurrección del Señor (vea Hch 20:7; 1Co 16:2). Llegó a conocerse como el día del Señor (Apo 1:10). Vea las notas sobre Luc 24:4; Luc 24:34. María Magdalena fue de mañana, siendo aún oscuro, al sepulcro. Es probable que Jesús se haya aparecido primero a María Magdalena debido a su gracia para demostrarle fidelidad amorosa a quien hubiera tenido un pasado sórdido, pero sin duda también por el amor tan especial y profundo que ella tenía por Él. Había venido a la tumba para terminar de preparar el cuerpo de Jesús para su sepultura y por eso trajo más especias para ungirlo (Luc 24:1).
Fuente: Biblia de Estudio MacArthur
Este capítulo registra las apariciones de Jesús a sus seguidores: 1) la aparición a María Magdalena (vv. Jua 20:1-18), 2) la aparición a los diez discípulos (vv. Jua 20:19-23), y 3) la aparición a Tomás (vv. Jua 20:24-29). Jesús no se apareció a los no creyentes (vea Jua 14:19; Jua 16:16; Jua 16:22) porque la evidencia de su resurrección no los hubiera convencido, así como los milagros no lo lograron (Luc 16:31). El dios de este mundo los había cegado para impedirles creer (2Co 4:4). Jesús solo se aparece a los suyos a fin de confirmar su fe en el Cristo vivo. Dichas apariciones produjeron tal efecto en los discípulos que pasaron de ser hombres cobardes escondidos por el temor para convertirse en testigos osados de Jesús (p. ej. Pedro, vea Jua 18:27, cp. Hch 2:14-39). El objetivo de Juan al registrar las apariciones de Jesús era demostrar una vez más que su resurrección física era la prueba culminante de su verdadera identidad como Mesías e Hijo de Dios quien entregó su vida por los suyos (Jua 10:17-18; Jua 15:13; cp. Rom 1:4).
Fuente: Biblia de Estudio MacArthur
20:1 El primer día de la semana, María Magdalena fue de mañana, siendo aún oscuro, al sepulcro; — Jesús resucitó de entre los muertos el primer día de la semana (Mat 28:1; Mar 16:1-2; Luc 24:1). Recuérdese que el día de reposo terminaba y el primer día comenzaba al ponerse el sol. Por eso, no importa si todavía estaba oscuro cuando Jesús se levantó. Por eso dice Mat 28:1, » Pasado el día de reposo, al amanecer del primer día de la semana… »
Los Adventistas del Séptimo Día afirman que Jesús resucitó en el día de reposo, pero obsérvese el relato de Luc 24:1-53: (1) 24:1, «El p rimer día de la semana, muy de mañana… «; (2) 24:13, «Y he aquí, dos de ellos iban el mismo día a una aldea… «; (3) 24:19-21, «ellos le dijeron… le crucificaron… hoy es ya el tercer día que esto ha acontecido». La conclusión innegable es que ese primer día de la semana fue el tercer día después de la crucifixión de Jesús, el día indicado por Jesús para su resurrección.
Tres días y tres noches. «Así estará el Hijo del Hombre en el corazón de la tierra tres días y tres noches» (Mat 12:40). Tres días y tres noches serían setenta y dos horas, pero Jesús no estuvo en la tierra setenta y dos horas. Algunos batallan con esto haciendo cálculos y aun determinan que Jesús no fue crucificado el viernes sino el jueves o aun el miércoles, pero tales cálculos no ayudan a resolver el supuesto problema, porque Jesús murió y fue sepultado poquito antes de empezar el día de reposo pero no resucitó a fines del día primero sino «al amanecer del primer día de la semana» (Mat 28:1).
Al tercer día. Jesús había dicho que resucitaría «al tercer día» (Mat 16:21; Luc 9:22) y Pedro dijo, «A éste levantó Dios al tercer día» (Hch 10:40). Pablo dijo lo mismo (1Co 15:4).
En tres días. Los judíos dijeron, «Este dijo: Puedo derribar el templo de Dios, y en tres días reedificarlo» (Mat 26:61); lo que dijo en realidad fue «Destruid este templo, y en tres días lo levantaré» (2:19).
Después de tres días. «Y comenzó a enseñarles que le era necesario… ser muerto, y resucitar después de tres días» (Mar 8:31).
El supuesto problema resuelto: los judíos dijeron a Pilato que «aquel engañador dijo, viviendo aún: Después de tres días resucitaré. Manda, pues, que se asegure al sepulcro hasta el tercer día… » (Mat 27:63-64). ¿Por qué no dijeron que se aseguraran al sepulcro hasta el cuarto día (o sea, hasta terminar las setenta y dos horas) ? Porque todos entendían que al decir «después de tres días» o «en tres días» o «al tercer día» decían la misma cosa, pues para los judíos cualquier parte de un día era un día y una noche. No acostumbramos hablar de esta manera pero ellos así se expresaban. Para entender la Biblia es necesario entender lo que las palabras y las expresiones (modismos, hebraísmos, etc.) significaban para el pueblo de aquel entonces. (Compárense Est 4:16; Est 5:1 y Gén 42:17-18).
— y vio quitada la piedra del sepulcro. — «Decían (las mujeres) entre sí: ¿Quién nos removerá la piedra de la entrada del sepulcro? Pero cuando miraron, vieron removida la piedra, que era muy grande» (Mar 16:2-3; Luc 24:2). Mat 28:2 explica lo que pasó: «Hubo un gran terremoto; porque un ángel del Señor, descendiendo del cielo y llegando, removió la piedra, y se sentó sobre ella».
El ángel «dijo a las mujeres: No temáis vosotras; porque yo sé que buscáis a Jesús, el que fue crucificado. No está aquí, pues ha resucitado, como dijo. Venid, ved el lugar donde fue puesto el Señor» (Mat 28:5-6). Así pues, el sepulcro estaba vacío. De miedo del ángel «los guardas temblaron y se quedaron como muertos… unos de la guardia fueron a la ciudad, y dieron aviso a los principales sacerdotes de todas las cosas que habían acontecido» (Mat 28:4; Mat 28:11). Contaron la sencilla verdad: un ángel descendió, removió la piedra, y se sentó sobre ella.
Fuente: Notas Reeves-Partain
AMOR ALUCINADO
Juan 20:1-10
La madrugada del primer día de la semana, cuando estaba todavía oscuro, María Magdalena fue a la tumba, ¡y vio que estaba quitada la piedra de la entrada! Entonces fue corriendo a ver a Simón Pedro y al otro discípulo al que Jesús amaba, y les dijo:
-¡Se han llevado al Señor de la tumba, y no sabemos dónde Le han puesto!
A eso Pedro salió con el otro discípulo en dirección a la tumba. Iban los dos corriendo; pero el otro discípulo se adelantó, porque corría más deprisa, y llegó antes a la tumba; se agachó para mirar, y vio los lienzos en su sitio, pero no entró. A eso llegó Pedro siguiéndole, y entró en la tumba. Vio los lienzos colocados allí; y el sudario que había estado sobre la cabeza de Jesús, no con los lienzos, sino doblado en su lugar correspondiente. Entonces el otro discípulo, el que había llegado el primero a la tumba, también entró, y vio, y creyó.
Y es que todavía no se habían percatado de que el sentido de la Escritura era que Jesús había de resucitar.
Y los discípulos se volvieron adonde estaban parando.
Es posible que nadie amara a Jesús tanto como Mana Magdalena. Él había hecho algo por ella que ningún otro habría podido hacer, y ella no lo podía olvidar. La tradición ha dado por seguro que María Magdalena era una pecadora empedernida a la que Jesús reclamó, y perdonó, y purificó. Henry Kingsley escribió un hermoso poema sobre ella.
Magdalena a la puerta de Miguel
no hacía más que llaMarcos
En un roble cantaba un ruiseñor:
«¡Déjala entrar! ¡Déjala entrar!»
Miguel dijo: «No traes ninguna ofrenda,
nada puedes pagar.»
«¡Bien lo sabe!», cantaba el ruiseñor.
«¡Déjala entrar! ¡Déjala entrar!»
Miguel dijo: «¿No has visto las heridas?
¿Reconoces tu mal?»
El ruiseñor cantaba: «¡Y bien lo siente!
¡Déjala entrar! ¡Déjala entrar!»
«Claro que sí, que he visto las heridas,
que Él sufrió en mi lugar.»
El ruiseñor cantaba: «¡Ya es muy tarde!
¡Déjala entrar! ¡Déjala entrar!»
El ruiseñor, al fin, quedó dormido,
y la noche cayó,
y Uno vino que abrió por fin la puerta,
y Magdalena entró.
María Magdalena había pecado mucho, y amó mucho; el amor era todo lo que podía traer.
Era costumbre en Palestina visitar la tumba de un ser querido hasta tres días después del entierro. Se creía que el espíritu de la persona difunta estaba por allí aquellos tres días; pero después se alejaba, porque el cuerpo había empezado a descomponerse y estaba irreconocible. Los amigos de Jesús no pudieron ir a la tumba el sábado porque habrían querido mover la piedra y completar lo que faltara por hacerle, y eso habría sido quebrantar el sábado. El primer día de la semana, nuestro domingo, fue cuando María Magdalena se dirigió a la tumba de madrugada. La palabra que se usa es prói, que designaba la última de las cuatro vigilias en que se dividía la noche, y que iría desde las 3 hasta las 6 de la mañana. Todavía estaba oscuro cuando María llegó a la tumba; pero ella no podía seguir esperando más tiempo.
Cuando llegó a la tumba, se quedó alucinada y aterrada. Las tumbas de la antigüedad no solían tener puertas. En la entrada había como un canal en el suelo por el que se deslizaba una piedra circular, como las de molino, para cerrar la entrada. Además, Mateo nos dice que las autoridades habían sellado la piedra para asegurarse de que no la movían (Mt 27:66 ). María, naturalmente, se quedó perpleja al ver que no estaba en su sitio. Es probable que se le ocurriera una de dos cosas. La primera, que habían sido los judíos los que se habían llevado el cuerpo de Jesús; que, no dándose por satisfechos con que hubiera muerto en una cruz, estaban profanando Su cadáver. Pero también había tipos macabros que se dedicaban a robar las tumbas, y a María se le puede haber ocurrido pensar que eso era lo que había sucedido.
Era una situación que María no podía arrostrar sola; así es que volvió a la ciudad a buscar a Pedro y a Juan. María es el ejemplo supremo de la persona que sigue amando y creyendo más allá de lo que puede entender; y ése es el amor y ésa la fe que acaban encontrando la gloria.
EL GRAN DESCUBRIMIENTO
Juan 20:1-10 (conclusión)
Uno de los detalles que resaltan en esta historia es que se seguía considerando a Pedro como el líder de la compañía apostólica. Fue a él al que se dirigió María. A pesar de haber negado a Jesús -cosa que no habría podido por menos de saberse y difundirse-, Pedro seguía siendo el líder. Solemos hablar de la debilidad e inestabilidad de Pedro; pero tiene que haber habido algo realmente sobresaliente en el hombre que pudo seguir al frente de sus compañeros después del fallo desastroso que había tenido; tiene que haber habido algo realmente notable en el hombre al que sus compañeros siguieron considerando su líder después de aquello. Su momento de debilidad no debe impedirnos ver la fuerza moral y la estatura personal de Pedro, ni reconocer que era un líder nato.
Así que fue a Pedro y Juan a los que acudió María, y ellos se dirigieron inmediatamente a la tumba. Fueron a la carrera; y Juan, que debe de haber sido más joven que Pedro puesto que vivió hasta el final del siglo I, dejó atrás a su compañero. Cuando llegó a la tumba, Juan miró hacia dentro, pero no entró. Pedro, impulsivo por naturaleza, no sólo miró, sino entró. De momento, Pedro sólo se sorprendió de que la tumba estuviera vacía; pero algo empezó a ocurrir en la mente de Juan. Si alguien se hubiera llevado el cuerpo de Jesús, si lo hubieran robado los ladrones de tumbas, ¿por qué se iban a dejar la mortaja?
Entonces otra cosa le sorprendió aún más: los lienzos no estaban tirados de cualquier manera, sino colocados todavía con sus dobleces -eso es lo que dice el original- los que habían cubierto el cuerpo, donde había estado el cuerpo; y los que la cabeza, donde había estado la cabeza. Lo que se nos quiere decir es que las ropas fúnebres no parecían como si se le hubieran quitado al cadáver, sino que estaban colocadas como si el cuerpo de Jesús se hubiera esfumado. Aquello penetró en la mente de Juan; se dio cuenta de lo que había sucedido -¡y creyó! No fue lo que había leído en las Escrituras lo que le convenció de que Jesús había resucitado, sino lo que vio con sus propios ojos.
El papel del amor en esta historia es extraordinario. Fue María, la que tanto amaba a Jesús, la primera en ir a la tumba. Y fue Juan, el discípulo al que amaba Jesús y que amaba a Jesús de una manera especial, el primero que creyó en la Resurrección. Esa será siempre la mayor gloria de Juan. Fue el primero en darse cuenta y en creer. El amor le abrió los ojos para leer las señales, y la mente para entenderlas.
Aquí tenemos una de las grandes leyes de la vida. En cualquier clase de obra, es verdad que no podemos realmente interpretar el pensamiento de otra persona a menos que haya entre nosotros un nexo de simpatía. Resulta evidente cuando el director de orquesta está en relación de simpatía con la música del compositor cuya pieza está interpretando. El amor es el gran intérprete. El amor puede captar la verdad cuando el intelecto se mueve todavía inseguro y a tientas. El amor puede darse cuenta del sentido de una cosa cuando la investigación sigue a ciegas. Una vez, un artista joven le trajo a Doré un cuadro de Jesús para que le diera su parecer. Doré se resistía a hacerlo; pero, por último, dijo una sola frase: » Tú no Le amas; porque, si Le amaras, Le habrías pintado mejor.» No podemos entender a Jesús ni ayudar a otros a entenderle, si no Le entregamos nuestros corazones tanto como nuestras mentes.
Fuente: Comentario al Nuevo Testamento
CAPÍTULO 20
RELATOS DE PASCUA (20,1-18)
Como los otros tres evangelios también el de Juan se cierra con el mensaje pascual de la resurrección de Jesús. El revelador y donador de vida, Jesús, que como Logos hecho carne, estaba desde el principio esencialmente ligado a Dios, no podía quedar prisionero en la muerte. Para él la muerte no era más que el necesario estadio de paso en su camino hacia el Padre. Y así surge también aquí nuestra pregunta: ¿Cómo ha entendido Juan, por su parte, el mensaje de pascua, que como tal era un bien común del cristianismo primitivo? ¿Dónde radica para él la importancia del hecho pascual? En la respuesta a esta pregunta no podemos evitar ciertamente los problemas que según parece dificultan hoy el camino de la fe pascual.
1. LA RESURRECCIÓN DE JESÚS EN LA CONTROVERSIA ACTUAL
La muerte y sepultura de Jesús no representan la última palabra para la tradición neotestamentaria sobre el Señor. Más bien se marca para que la persona de Jesús fue conocida después por los discípulos bajo una nueva actividad. El mensaje de que Dios había resucitado al crucificado Jesús, la fe pascual, pertenecía desde el principio al evangelio tal como la comunidad primitiva lo presentó ante la opinión pública. «A este Jesús, Dios lo resucitó, y todos nosotros somos testigos de ello… Sepa, por tanto, con absoluta seguridad toda la casa de Israel que Dios ha hecho Señor y Mesías a este Jesús a quien vosotros crucificasteis» (Hec 2:32.36), afirma Pedro en su sermón de pentecostés, que bien pudiera conservar una tradición antigua (cf. Rom 1:3; 1Co 15:4).
Ese mensaje de la resurrección de Jesús no es ningún apéndice suplementario, y en el fondo superfluo, al relato de los evangelios sobre Jesús, sino que expresa las nuevas relaciones con Jesús de Nazaret en que se supieron tanto la comunidad como los propios evangelistas después de pascua; para ellos la persona y la causa u obra de Jesús no había terminado en modo alguno sobre la cruz; antes bien se mostraron como iniciadores que podían poner en marcha un nuevo movimiento o desarrollo.
Así se llegó después del viernes santo a la formación de la comunidad escatológica de salvación, que se caracterizaba por la fe en Jesús Mesías, a la formación de la Iglesia primitiva, a la formulación y proclama del evangelio, según el cual se predicaba el Mesías crucificado, Jesús, como Hijo de Dios resucitado de entre los muertos, como Señor y redentor, como el acto salvador de Dios. Después se llegó a la misión de los gentiles y a la liberación de la piedad legalista judía. En una palabra, se acometieron las más diversas iniciativas, que acabaron por hacer del cristianismo la «religión del mundo», la fe universal de los pueblos.
No representa ciertamente ningún problema el que, de acuerdo con el testimonio de los escritos neotestamentarios, el acontecimiento inicial que desencadenó los procesos mencionados, y sobre todo la formación de la comunidad y la predicación pública de Jesús Mesías, esté directamente relacionado con el complejo de cosas que, de manera más o menos global, designamos como resurrección de Jesús. Cualquiera que sea la interpretación que se dé a la fe pascual de la Iglesia primitiva, no se puede pasar por alto el problema de ese acontecimiento inicial, tal como lo describimos provisionalmente, en el sentido de que después del viernes santo, tuvo lugar un nuevo comienzo para los discípulos de Jesús, y que ese nuevo comienzo reclama una explicación satisfactoria. Se trata de esta pregunta: «¿Qué ocurrió después de la muerte de Jesús y antes de la predicación de la Iglesia?.
«Todo lo anterior aparece a una nueva luz, y eso a partir de la fe pascual en la resurrección de Jesús y sobre la base de esa fe. Si la persona y obra de Jesús aparecen a la luz de la fe pascual, quiere decir que su importancia no se apoya en los años transcurridos ni en una modificación de la idea de Mesías. Significa más bien que la venida de Jesús es el acontecimiento decisivo, por el que Dios ha convocado a su comunidad, que a su vez es ya un acontecimiento escatológico. Más aún, el auténtico contenido de la fe pascual es que Dios ha convertido al profeta y maestro Jesús de Nazaret en el Mesías». Tampoco ahí se pasa por alto que el hecho de la cruz de Jesús con sólo que se pretenda trasponer de algún modo su alcance religioso, social y político al trasfondo sociológico de aquella época, podría constituir un estorbo casi insuperable para cualquier tentativa de mantener la «causa de Jesús» o de enlazar cualquier tipo de nuevas esperanzas con su capacidad de futuro. Desde una perspectiva humana la probabilidad de continuación del movimiento de Jesús, después de aquel final del Maestro era extraordinaria- mente pequeña. Una conexión con el mensaje prepascual de Jesús tendría que contar en todo caso con esta dificultad, en modo alguno despreciable. Por consiguiente, no podía tratarse de continuar sin ruptura allí donde Jesús había terminado. En la pregunta ¿supone la ejecución de Jesús el viernes santo una ruptura para el grupo de discípulos, o hubo una continuidad que hizo posible la fundación comunitaria después de pascua, pese al viernes santo? Discrepan los puntos de vista. ésta es la opinión reciente de Schillebeeckx: «Es verdad que los discípulos han experimentado el final efectivo de la vida de su Maestro como una sacudida, cayendo por ello -cosa bastante comprensible- en el pánico de la fe escasa; mas no experimentaron ninguna ruptura en su fe, como consecuencia de esos últimos acontecimientos». Según él, la ruptura habría que «ponerla ya en la aparición del Jesús histórico… en la oposición contra él y en el rechazo de su mensaje». «Ya antes de Pascua dice Jesús, al menos en cuanto al contenido, que su causa continúa. Eso no es sólo una visión creyente, que se apoye de manera exclusiva en la experiencia pascual de los discípulos; es su evidencia, que crea la posibilidad para la interpretación posterior de los cristianos y pone la base para ello». Schillebeeckx aduce además el ejemplo de Juan Bautista: «Si los exegetas y teólogos que parten de la muerte de Jesús como ruptura (y por lo mismo no sólo del repudio humano de Jesús como ruptura auténtica) quieren convencerme de su idea, deberán explicarme antes por qué, después de la decapitación de Juan Bautista el movimiento joanista pudo continuar en territorio judío, como si nada hubiera ocurrido».
Ciertamente que ambos casos no son iguales por completo; median diferencias importantes que Schillebeeckx evidentemente no ha tenido lo bastante en cuenta. Juan Bautista fue ejecutado por Herodes Antipas, gobernante de Galilea por entonces, en la fortaleza de Maqueronte, sin publicidad alguna; entre el encarcelamiento del predicador y su ejecución pasó un intervalo de tiempo bastante largo. En ese tiempo parece ser que sus discípulos pudieron visitarle, sin que se rompieran por completo los contactos con el mundo exterior (cf. Mat 11:2 ss, par Luc 7:18 ss). Eso quiere decir que el movimiento baptista proseguía, alentado por los discípulos de Juan, ya sin él, aunque vivía aún. Por el contrario, el arresto y muerte de Jesús ocurrieron de forma mucho más repentina; además Jesús fue ejecutado a la luz pública en Jerusalén, «cerca de la ciudad». En su ejecución intervinieron también las supremas autoridades judías, cosa que no ocurrió en el caso de Juan. Además, Jesús fue desacreditado por las autoridades religiosas. Una continuación del movimiento de Jesús debería contar en cualquier caso especialmente en Jerusalén, con la atención de la jerarquía judía, y menos ciertamente con la del procurador romano.
Después de su muerte, Juan Bautista no es proclamado personalmente Mesías, aun cuando entre sus seguidores hubiese quienes habían conectado con él esperanzas escatológicas. Los discípulos de Jesús, en cambio, proclaman al crucificado como «Señor y Mesías». Esta proclama de Jesús como «Mesías» e «Hijo del hombre» sólo tiene sentido en un ambiente judaico. Sería necesario saber -y los textos también lo confirman, cf. lo dicho antes sobre Mar 15:29-32- que con esa predicación de «el crucificado Jesús de Nazaret es el Mesías prometido», uno se exponía a la crítica pública, y justamente en un punto capital de la expectativa judía de salvación. Se requería una motivación muy fuerte para iniciar, pese a todo, esa predicación. Con otras palabras, en el caso de Jesús las condiciones de partida después de su ajusticiamiento en cruz eran incomparablemente más difíciles que en el caso de Juan Bautista.
Pero, aun valorando en toda su importancia las mencionadas dificultades, hay que convenir con Schillebeeckx que no se trata de una ruptura absoluta. Lo que enseña y practica (Jesús) causa un escándalo continuado, que o bien provoca la respuesta espontánea de confianza y amor, o bien se atrae agresiones mortales. Al escándalo de la cruz precede ya el escándalo de Jesús de Nazaret. Tampoco el recuerdo de Jesús se les había borrado repentinamente a los discípulos; quedaban preguntas y enigmas sobre los que habrá que seguir pensando y hablando. Que persistían los lazos con la comunidad prepascual de Jesús, lo atestiguan precisamente los relatos de apariciones de los evangelios, cuando describen el encuentro en el resucitado como un reconocimiento. En ningún caso esto parece suficiente, para dar una explicación del nuevo comienzo después de pascua. Se podría entender, en cierto modo, que los discípulos, que estaban bajo la impresión de la personalidad de Jesús, de su conducta y actuación, es decir, los discípulos que habían experimentado en sí mismos la fuerza liberadora de su obra, siguieran manteniéndose fieles al mensaje del Maestro y, tras algún tiempo, cobrasen ánimo para continuar la causa de Jesús con sus grupos. Mas por esa vía resulta aún mucho más difícil llegar a comprender cómo Jesús de Nazaret, el crucificado, pudo llegar a convertirse en el contenido de kerygma, del evangelio predicado. Y es que no sólo se afirma que Jesús estaba en lo cierto con su mensaje, no obstante el viernes santo, sino que ahora el propio viernes santo pasa a formar parte del objeto y contenido central de la nueva fe, y ello desde luego en conexión con la proclama de que Dios ha resucitado a Jesús de entre los muertos.
Si Pablo puede llegar a definir el evangelio como logos tou staurou (= palabra de la cruz, 1Co 1:18), no se trata de ningún masoquismo, capaz de transformar el dolor y el fracaso en un gran éxito. Y no es masoquismo porque la fe pascual va ligada a la idea de que con la resurrección de Jesús ha empezado la nueva creación. Frente a las numerosas tentativas que pretenden explicar la continuidad entre la situación prepascual y la que siguió a la pascua de un modo puramente histórico-psicológico, hemos de señalar que tales tentativas no están lo bastante a salvo contra el reproche de un pensamiento interesado, que querría convertir el fracaso de Jesús en un éxito. Sin una clara argumentación teológica aquí no se logra nada.
Además, sobre la base de la fe pascual, la relación de la comunidad pospascual de Jesús con su Maestro no sólo se entiende como una conexión histórica retrospectiva con la personalidad del fundador. Jesús no es sólo la suprema autoridad docente para la comunidad, sino que esa relación alcanza un carácter de presencia actual, especialmente en la liturgia comunitaria. Se entiende al Señor Jesús como una fuerza presente y activa, que continúa rigiendo a la comunidad de discípulos mediante su Espíritu: «El Señor es el espíritu; y donde está el espíritu del Señor, hay libertad» (2Co 3:17).
La pascua, pues, no representa un hecho histórico singular, sino un estado de cosas común, fundamental y continuado; se trata del fundamento de la fe y de la Iglesia. Una de las deformaciones de la pascua está precisamente en referirla siempre a un hecho singular, pasando por alto todo el conjunto de cosas.
Con razón observa R. Bultmann que la resurrección de Jesús nada tiene que ver con el «retorno de un muerto a la vida de este mundo». Asimismo el acontecimiento pascual no es un suceso histórico en el mismo sentido en que la cruz es un suceso de nuestra historia. De hecho sólo la fe pascual de los primeros discípulos puede entenderse como un acontecimiento histórico. Tampoco el Nuevo Testamento describe en ningún sitio el proceso de la resurrección; lo que sólo se relatan son los encuentros con el Resucitado. Todo esto constituye en primer término una serie de limitaciones negativas contra falsas interpretaciones que en parte pueden ser provocadas por los mismos relatos bíblicos con su forma de expresarse o con sus géneros literarios. Por eso hoy se prefiere la pregunta de cuáles fueron las experiencias de los discípulos que los condujeron hasta la fe pascual. «La fe en la resurrección nunca puede ser una pura fe de autoridad; supone una experiencia creyente de total renovación de vida, en la que de un modo muy personal se afirma una realidad (y no una mera convicción subjetiva); una experiencia en que la comunidad eclesial como un todo reconoce su propio kerygma, experiencia que a su vez viene confirmada por la fe de la Iglesia».
Para caracterizar adecuadamente esta experiencia singular, Schillebeeckx adopta la expresión disclosure experience tomada de la filosofía del lenguaje de Jan T. RAMSEY y que cabría traducir por «experiencia de una revelación».
Según Ramsey todo discurso sobre Dios, y en general el lenguaje religioso, debe fundarse en una cosmic disclosure, en una revelación cósmica total, que proporciona una visión infinita y trascendental. La experiencia de tal revelación va ligada, según Ramsey, a hechos perfectamente verificables, a datos sensibles como apoyo o condición; pero al propio tiempo va siempre más allá de los mismos, es decir, trasciende el respectivo dato concreto apuntando a una apertura de alcance universal y total. Ambos elementos, un apoyo concreto y una experiencia universal integradora pertenecen a la disclosure experience. Se trata, por tanto, de situaciones que contienen «lo observable y más». Sin duda que la experiencia pascual de los discípulos puede entenderse como una experiencia reveladora o clave en el sentido descrito, porque aquí el elemento de la explicación universal, definitiva y escatológica es tan importante como el problema del fundamento concreto de esa experiencia.
Para Schillebeeckx esa experiencia clave se da en un proceso de conversión que los discípulos han vivido, de tal modo que reconocieron su poca fe y volvieron a reunirse bajo la dirección de Pedro y luego interpretaron el acontecimiento pascual con ayuda de las «apariciones» y finalmente con la expresión «resurrección de entre los muertos». Esta interpretación cuenta con muchos tantos en favor suyo. Sin duda que después del viernes santo los discípulos realizaron una conversión. Pero inmediatamente se plantea la pregunta de cómo y por qué se llegó a esa conversión. Schillebeeckx habla de un «acontecimiento de gracia»; es decir, «que el tránsito de Pedro y los suyos de la dispersión a la reunión renovada lo experimentaron como pura gracia de Dios»; aunque a mí personalmente, ateniéndome a su exposición, esto me parece contradictorio en sumo grado. La «experiencia de gracia» supone una abstracción para una cosa concreta, y sólo constituye una explicación aparente. Con lo cual lo que debe probarse se vuelve a dar por supuesto. Por lo que respecta al Nuevo Testamento, es ciertamente decisivo el que en él no se aluda a ninguna «experiencia de gracia» o algo parecido, sino que tal experiencia tenga una estructura cristológica concreta: es justamente ese reencuentro con Jesús lo único que hace posible una fundamentación válida del concepto «experiencia de gracia». Se puede, por tanto, aceptar sin reservas que los discípulos vivieron un «proceso de conversión»; pero el elemento desencadenante de dicha conversión no fue en definitiva sino el encuentro con Jesús como «el viviente». El Nuevo Testamento atribuye en último análisis al propio Jesús el impulso hacia un nuevo comienzo después de los sucesos del viernes santo. En esto coinciden de hecho los modelos interpretativos más diversos, cuya explicación histórico-genética en ningún pasaje favorece la hipótesis de un «salto cualitativo» hacia una «ruptura». Y eso es justamente lo que confirma también las «apariciones» pascuales que atestiguan por igual la indisponibilidad de Jesús como su proximidad salvadora. Tal reencuentro fue de naturaleza tan profunda que los discípulos sólo pudieron entenderlo y formularlo como «resurrección de Jesús por obra de Dios». Y no se puede pasar por alto en modo alguno que el concepto «resurrección de Jesús» no sólo atañe al propio Jesús, sino que simultáneamente contiene una afirmación sobre Dios. Se trata en definitiva de la concepción de Dios. Los discípulos se saben impulsados por un nuevo espíritu y dotados de una nueva vida.
Si pascua tiene la importancia capital, integradora y escatológica que le atribuye el Nuevo Testamento, como nuevo comienzo de Jesús después del fin, habrá que tener una idea clara desde el punto de vista histórico y teológico de que ya no se puede seguir preguntando por las razones objetivas que laten en la fe pascual, si no se quiere destruir esa fe. Pues es totalmente imposible descubrir un solo punto que podamos señalar como punto de arranque de la fe pascual. Para describir esa fe pascual el Nuevo Testamento ha encontrado fórmulas muy diferentes; todas ellas no hacen sino describir, en forma más o menos aproximada la nueva vida. Por lo demás, tendremos que asentir a las palabras de Bultmann cuando dice: «La fe pascual de los primeros discípulos no es, pues, un hecho, en el que nosotros creemos, en cuanto que pudiera ahorrarnos el riesgo de la fe, sino que esa su fe pascual pertenece ya por sí misma al acontecimiento escatológico, que es el objeto de la fe». En efecto, no se trata de eliminar el riesgo de la fe mediante la investigación y la combinatoria histórica, sino de compartir el riesgo de la fe mediante la recta comprensión del mensaje pascual.
2. LOS TESTIMONIOS PASCUALES DEL NUEVO TESTAMENTO Y SU IMPORTANCIA
Los textos neotestamentarios, que certifican la fe pascual del cristianismo primitivo, son difíciles de exponer porque, en cuanto fórmulas de fe o incluso como relatos de pascua, siempre versan a la vez sobre la formación de la iglesia primitiva y de su primera situación. Revisten siempre, por consiguiente, el carácter de mitos de origen, aunque desde luego en forma tal que no hablan de un origen en los oscuros tiempos de la prehistoria, sino de un origen histórico. Todos coinciden en que la comunidad cristiana no ha entendido sus relaciones específicas con Jesús de Nazaret como unas relaciones históricas, si no como las relaciones con una realidad viva y presente, con un personaje que determina de múltiples formas la vida, el pensamiento y la conducta presentes de la comunidad. La experiencia presente del Señor Jesucristo tiene ahí inequívocamente la primacía sobre la consideración de la historia retrospectiva; más aún, ésta se orienta por completo al presente de cada momento.
En una visión general cabe distinguir tres géneros literarios entre los testimonios pascuales: primero, las fórmulas confesionales; segundo, los himnos, y tercero, las narraciones pascuales tal como las encontramos en los evangelios. Las antiguas fórmulas confesionales y los himnos son sobre todo desde el punto de vista literario anteriores a las narraciones, por lo que también, en cuanto al contenido, hay que darles una prioridad. Un error, que se repite de continuo, consiste en combinar entre sí sin reserva alguna las distintas suertes de textos en el intento de una reconstrucción histórica. Por lo que respecta a las narraciones pascuales de los evangelios, es preciso tener en cuenta su carácter kerygmático. Cierto que laten ahí reminiscencias históricas y fragmentos de tradición, por lo general en una forma muy reveladora; pero su objetivo fundamental es el testimonio en favor del resucitado y de su importancia presente, no un interés histórico…
En las cartas paulinas leemos las fórmulas de fe, que Pablo encontró en la tradición comunitaria haciéndolas suyas y, desde luego, reelaborándolas en parte teológicamente. En la inscripción o exordio de la carta a los Romanos se dice del evangelio de Dios:
«acerca de su Hijo,
nacido del linaje de David según la carne;
constituido Hijo de Dios con poder,
según el espíritu santificador,
a partir de la resurrección de entre los muertos…»
(Rom 1:3s).
Este texto podría ser prepaulino. Y es interesante porque distingue dos estadios o formas de existencia de Jesús. El estadio primero se caracteriza mediante el giro «según la carne» (kata sarka), y se refiere a la existencia humana terrena, de Jesús; en ese orden de cosas, Jesús ha «nacido del linaje de David», pasa por ser «hijo de David». La forma de existencia terrena de Jesús como «hijo de David» se entiende aquí de tal modo que la existencia terrena de Jesús está contemplada como una expectativa de su mesianidad. A este estadio se contrapone el segundo: «según el espíritu santificador»; de acuerdo con él, Jesús fue constituido -en la línea de los Salmos 102 y 110- «Hijo de Dios» en sentido mesiánico, y eso «a partir de la resurrección de entre los muertos». La resurrección de Jesús es el comienzo de su soberanía mesiánica plena. La gran antigüedad de esta fórmula se puede reconocer en que Jesús es «constituido Hijo de Dios con poder», es decir, en su soberanía mesiánica sólo después de la resurrección. Según esta concepción no habría sido «Hijo de Dios» desde el principio, sino sólo después de ese acontecimiento. Muy pronto ya no se podría hablar así. La fe en Jesús como Mesías está en relación, según el presente texto, con la fe pascual. Lo cual apunta a la primitiva comunidad palestinense. Lucas se mueve en una linea parecida ( Hec 2:32-36).
Para la formulación lingüistica de la teología pascual o de la teología del resucitado se han defendido distintos modelos, y en especial los salmos de entronización 2 y 110. De ahí procede la designación de Jesús como «Hijo de Dios»: «él (Dios) me ha dicho: Tú eres hijo mío, yo te he engendrado en este día» (Sal 2:7; Sal 110:3). Aquí, la designación «hijo de Dios» no tiene un alcance metafísico, sino un sentido mesiánico. La comunidad, que acuñó esa fórmula, tenía ciertamente conciencia clara de que la existencia terrena de Jesús no podía entenderse como una existencia mesiánica, pues Jesús no ha dominado como Mesías. Al mismo tiempo afirma que Jesús «a partir de la resurrección» fue entronizado junto a Dios como soberano mesiánico (cristología de la exaltación).
«El cual fue entregado por causa de nuestras faltas
y fue resucitado por causa de nuestra justificación»
(Rom 4:25).
También esta fórmula parece ser prepaulina. Aquí se entrelazan la muerte en cruz y la resurrección, de forma muy característica. Con la muerte en cruz aparece vinculada la idea de la expiación vicaria, el perdón de los pecados, mientras que la resurrección enlaza con la idea de la justificación divina y, por ende, de la nueva vida. El texto ha de atribuirse sin duda a la primera comunidad judeo-cristiana; en favor de ello habla la terminología de la justificación. «Justificación» o «justicia» como compendio de la salvación es un típico concepto judío. Pablo lo ha desarrollado ampliamente en su doctrina de la justificación. La fórmula de fe más importante se encuentra en 1Co 15:1-11; insertada desde luego en un contexto más amplio: «Os recuerdo, hermanos, el evangelio que os anunció y que recibisteis, en el cual os mantenéis firmes, y por el cual encontráis salvación, si es que conserváis la palabra que os anuncié; de lo contrario, es que creisteis en vano. Porque os transmití, en primer lugar, lo que, a mi vez, recibí:
que Cristo murió por nuestros pecados según las Escrituras;
que fue sepultado
y que al tercer día fue resucitado según las Escrituras;
que se apareció a Cefas y después a los doce;
más tarde se apareció a más de quinientos hermanos juntos,
de los cuales, la mayor parte viven todavía,
aunque otros han muerto.
Después, se apareció a Santiago;
más tarde a todos los apóstoles.
Al último de todos, como a un aborto,
se me apareció también a mí;
pues yo soy el menor de los apóstoles,
y no soy digno de ser llamado apóstol,
porque perseguí a la Iglesia de Dios.
Pero por la gracia de Dios soy lo que soy
y su gracia no se ha frustrado en mí;
al contrario, trabajé más que todos ellos,
no precisamente yo, sino la gracia de Dios que está conmigo.
En conclusión, tanto ellos, como yo,
así lo proclamamos y así lo creisteis.
La fórmula de fe con dos o cuatro miembros y cuyo contenido básico está en los versículos 3b-5 (que se imprimen en cursiva), alude en forma paralela a la muerte de Cristo y a su sepultura por nuestros pecados según las Escrituras e inmediatamente después a su resurrección al tercer día según las Escrituras, y a la aparición del resucitado a Cefas o Pedro y a los doce. La muerte y sepultura de Jesús entran ahí lo mismo que la afirmación de su resurrección y de la aparición a los discípulos. No es fácil decir hasta qué punto este texto ha conocido los datos descritos en los evangelios: deposición de Jesús en el sepulcro, idea de las mujeres al sepulcro vacío «al tercer día» o «el día primero de la semana», el descubrimiento de la tumba vacía, etc. En caso afirmativo, al menos no estaría especialmente interesado en tales pormenores. Más verosímil es descubrir en los relatos pascuales unas transformaciones posteriores del kerygma.
A menudo se ha puesto de relieve la brevedad protocolaria de la fórmula de fe, que se limita a un mínimo escasísimo de información o comunicación, y relata simplemente los diversos procesos sin una descripción más detallada. En su densidad supone ya evidentemente una medida considerable de reflexión teológica; de ahí que sea necesario también advertir la selección extraordinariamente cuidadosa de las palabras. El giro «y que al tercer día fue resucitado según las Escrituras» coloca indudablemente la resurrección de Jesús como un hecho nuevo, junto a la afirmación de la muerte y sepultura de Jesús. Evidentemente debe expresarse una nueva actuación de Dios en Jesús. Desde luego que no se hace descripción alguna de ese hecho. Semejante «hecho» no es una realidad independiente junto o fuera de la predicación; sólo figura en el marco del texto, es decir, sólo «en la palabra».
«Al tercer día» señala un término; aunque se discute en qué sentido, pues puede referirse al descubrimiento de la tumba vacía por las mujeres, o bien aludir al momento de la primera aparición pascual a Pedro, o también cabría interpretarlo como mención de un término apocalíptico», es decir, del intervalo que, según las concepciones apocalípticas media entre la catástrofe final y el inicio de la aurora de salvación. Esta última interpretación cuenta con algunos argumentos a su favor; por otra parte, resulta difícil establecer una clara armonía entre los diferentes testimonios pascuales. Según parece la Iglesia primitiva no prestó atención a tales incongruencias que en nada afectan a la fe pascual. Existen desde luego distintos puntos de contacto y ciertas correspondencias entre la primera aparición a Pedro y las apariciones a los doce, pero no una coincidencia completa. La expresión «se apareció» (griego ophthe, «fue visto», «se dejó ver») reviste casi un sentido técnico. En esa manera de hablar hemos de advertir que se nombra como «sujeto» de la aparición a Cristo resucitado, mientras que los mencionados a continuación son objeto (en dativo) de esa experiencia. Se trata de la misma expresión que en el Antiguo Testamento se emplea para describir las apariciones divinas 153. En efecto, desde el punto de vista de la historia de las formas, distintos relatos epifánicos del libro del Génesis, como la aparición de Dios a Abraham (Gén 18), constituyen los paralelos más próximos a los relatos pascuales. Podemos, pues, decir que la fórmula de fe ha descrito las apariciones del resucitado de acuerdo con el modelo de las teofanías. Pertenece a la estructura de ese modelo el que tales apariciones no pueda forzarlas ni hacerlas factibles el hombre, sino que han de salirle al paso; asimismo entra en ellas la yuxtaposición de oculto manifiesto: una realidad absolutamente oculta y que no está a disposición del hombre se le hace accesible, se le revela. El resucitado participa de esa indisponibilidad y libertad; se ha dejado ver. Renunciamos a describir el lado psicológico de esa visión o de las apariciones; sobre ello nada dice la fórmula. Sólo cabe exponer el contenido de las apariciones: el que se deja conocer es Jesús de Nazaret crucificado y «resucitado de entre los muertos». El lenguaje habitual en los testimonios más antiguos habla de que «fue resucitado» (griego egerthe) por Dios; sólo más tarde aparece el giro «resucitó», se puso en pie (griego aneste). Después se menciona a los beneficiarios de alguna aparición. El orden está probablemente establecido según un criterio cronológico: en primer lugar a Cefas Pedro, después a los doce. La objeción de que Judas ya no estaba presente y que debieron ser once es algo que surge espontáneamente y se ha considerado también en los relatos pascuales de los evangelios 154. Pero la fórmula indica que «los doce» existían ya como un círculo firmemente establecido desde los tiempos mismos de Jesús.
Pablo menciona luego una aparición «a más de quinientos hermanos», otra a Santiago, el «hermano del Señor», una tercera a «todos los apóstoles» y, finalmente, agrega su propia visión personal de Cristo a las puertas de Damasco, como una última aparición «fuera de serie» aunque equivalente a las apariciones antes mencionadas. Dónde o cuándo tuvieron lugar tales apariciones no lo dice en modo alguno la fórmula; lo único importante es el hecho de las manifestaciones y para Pablo, en el marco de la carta primera a los Corintios la posibilidad de referirse a los testigos del Resucitado y al consenso así logrado en la predicación. «En conclusión, tanto ellos, como yo, así lo proclamamos y así lo creisteis» (1Co 15:11).
FE/QUé-ES: Esto no proporciona una prueba irrebatible de la resurrección de Jesús; pues tal afirmación no es independiente del testimonio de los afectados por ella. Si exigimos de la fe el conocimiento de la resurrección de Jesús, éste significa, ante todo, que la fe nunca podrá subsistir referida a un pasado muerto, ni tampoco apoyado en una simple forma dogmática autoritaria que contradice toda razón. Se trata más bien del riesgo de aceptar a Jesús y su mensaje como una realidad presente que determina mi vida y, por ende, mi futuro. La fe pascual establece en todo caso que la fe cristiana en Jesús no se reduce a una fórmula vacía, sino que es un sentirse afectado vitalmente por éL. En el fondo un dogmatismo rígido apoyado en fórmulas correctas, es decir, ortodoxas, a menudo no ha hecho sino desfigurar la forma viva de la fe pascual, llegando incluso a oponerle un obstáculo insalvable. Por penoso que pueda resultar todo esto, no deja de ser cierto que muchos, creyendo formal y verbalmente en la resurrección de Cristo, están muy lejos de la fe pascual viva, mientras que otros muchos, que rechazan esa fe pascual como una provocación, cuentan sin embargo con Jesús, por cuanto aceptando sus actitudes y su doctrina están cerca de esa realidad pascual viva. Y es que la fe cristiana de pascua confiesa a Jesús de Nazaret como el viviente; se trata en definitiva del gran símbolo de una esperanza indestructible para el hombre. Vista así, la resurreccón de Jesús es para el hombre una cosmic disclosure, una clave y revelación cósmica, una explicación universal y eterna, como se dice en el himno In te Domine speravi, non confundar in aeternum. «He esperado en ti, Señor, y jamás me veré defraudado.»
¿Cabe decir algo más sobre el posible curso histórico de los sucesos? Hemos visto que, fuera del hecho en sí, la fórmula aporta muy poco para una reconstrucción histórica, si no es el orden cronológico; según esto, Pedro fue el primero a quien Jesús se apareció. Si se quiere obtener una imagen mejor, hay que pedir ayuda a los evangelios. Aun así se impone la cautela, porque si bien los relatos pascuales de los evangelios contienen muchos fragmentos antiguos de tradición, en último término han sido los evangelistas quienes los han insertado en narraciones reelaboradas, por lo que resulta difícil arrancarlos de su contexto e interpretación actuales. Es muy fácil que acaben imponiéndose interpretaciones y hasta especulaciones posteriores que van mucho más allá de las lindes marcadas por los textos y que a menudo se mueven en una nebulosa. A ello se suma el que Mateo y Lucas vuelven a depender de Marcos, aunque disponiendo además de ciertas tradiciones particulares.
La primera aparición a Pedro ha dejado eco en todas partes. Según Marcos el ángel anunciador dice a las mujeres junto al sepulcro vacío: «Pero id a decir a sus discípulos, y a Pedro, que él irá antes que vosotros a Galilea; allí lo veréis, conforme os lo dijo él» (Mar 16:7; cf. Mat 28:7). Según Lucas los once dicen a los discípulos de Emaús: «¡Es verdad! El Señor ha resucitado y se ha aparecido a Simón» (Luc 24:34). También Jua 20:3-10 refleja esa tradición. A esto se suman otros relatos de apariciones. Mateo refiere una aparición de Jesús a las mujeres ( Mat 28:9-10); pero parece tratarse de una creación posterior del evangelista. La gran aparición ante los once discípulos tiene lugar sobre un monte de Galilea (Mat 28:16-20), también ese relato lo ha montado Mateo, aunque parece contener en el fondo una tradición aparicional galilaica. Lucas trae el relato de los dos discípulos de Emaús (Luc 24:13-35); podría rastrearse ahí una tradición pascual, que tal vez seguía vinculada al nombre de Cleofás (Luc 24:18) y que el evangelista habría ampliado hasta formar una gran historia pascual. Lucas transmite además un relato de aparición a los once discípulos con ocasión de un banquete, con el que conecta simultáneamente un último encargo de Jesús a los discípulos y con la desaparición del Señor (Luc 24:36-43.44-53). En conjunto los relatos de apariciones que traen los Evangelios no aportan nada esencialmente nuevo respecto de 1Co 15:3-5, si exceptuamos los relatos sobre las mujeres junto al sepulcro vacío. Lo que tienen de más hay que cargarlo en la cuenta de los evangelistas, que en tales textos han configurado su propia teología pascual. Desde este punto de vista sus relatos tienen ciertamente la máxima importancia.
Y todavía hemes de referirnos a otro punto. Según Marcos y Mateo las apariciones pascuales tienen lugar en Galilea y lo mismo ocurre según Juan (c. 21). En cambio, según Lucas (c. 24) y el propio Juan (c. 20), esas apariciones ocurrieron en Jerusalén. Lucas ha cambiado incluso de propósito el texto anterior de Mc. En Marcos se dice: «Pero id a decir a sus discípulos, y a Pedro, que él irá antes que vosotros a Galilea; allí lo veréis, conforme os lo dijo él» (Mar 16:7). En Lucas, por el contrario, el ángel del mensaje pascual dice: «¿Por qué buscáis entre los muertos al que está vivo? No está aquí, sino que ha resucitado. Acordaos de cómo os anunció, cuando estaba todavía en Galilea, que el Hijo del hombre había de ser entregado en manos de hombres pecadores y había de ser crucificado, pero que al tercer día había de resucitar. Entonces ellas recordaron sus palabras. Regresaron, pues, del sepulcro y anunciaron todo esto a los once y a todos los demás» (Luc 24:6-9). Es muy verosímil que Lucas haya corregido en favor de «Jerusalén». Ya este mismo procedimiento habla en favor de que la tradición que traslada las apariciones pascuales a Galilea cuenta con mejores bases y es más antigua.
Siguiendo, pues, a Marcos, la historia bien puede haber discurrido así: según Marcos (Mar 14:27s, par Mat 26:31s), Jesús predice a los discípulos camino del monte de los Olivos que todos se escandalizarían y se dispersarían, pero, «después que yo resucite, iré antes que vosotros a Galilea» 155. A esto se suma la noticia de Mar 14:50 de que, al tiempo del procedimiento, todos los discípulos abandonaron a Jesús y huyeron. En Lucas domina sobre todo la tendencia marcada de disculpar a los discípulos; pero eso no pasa de ser una corrección intencionada y no representa una tradición mejor, como a veces se supone.
Según todo esto, la imagen histórica que se desprende es la siguiente: para Marcos, que en este caso emplea unas fuentes históricas más fidedignas, al ser detenido Jesús, los discípulos huyeron todos y se retiraron a Galilea, incluso Pedro. Y allí tuvieron la experiencia clave, que nuestras fuentes describen con el concepto de apariciones pascuales. Acerca de tales experiencias hemos de decir al menos que debieron ser unas experiencias predominantemente religiosas, y en cuyo epicentro estaba la persona misma de Jesús. Jesús volvía de un modo nuevo a los discípulos; éstos comprendieron que no sólo no habían terminado sus relaciones con él, sino que era entonces cuando empezaban realmente.
Se establecía un nuevo comienzo. En ese nuevo comienzo de Galilea, Pedro ha tenido un papel rector. Quizá reunió de nuevo a los otros discípulos, y tomó la iniciativa de regresar a Jerusalén y constituir la comunidad. Es posible también que haya habido experiencias pascuales colectivas, y aquí tienen su justificación las noticias de las distintas apariciones pascuales ante un círculo mayor de personas. Por lo demás en ocasiones es muy fácil propender barruntar demasiadas cosas en esas noticias escuetas, hasta que se acaba por reconocer que la fuerza de tales testimonios radica precisamente en lo lacónico de la expresión. Pues, en el fondo, esas historias no hablan precisamente de cualquier tipo de visiones o vivencias subjetivas. Lo que se desprende de esas experiencias presenta una notable firmeza, a saber el «kerygma» común, la confesión de Jesús, de su persona, su historia, su palabra y también -y no en último grado- su «fracaso»; la comunidad, establecida en su nombre, que celebra el memorial de Jesús, en la cena del Señor, y que experimenta ahí su presencia así como la comunión con él en la fe y en el espíritu. En este sentido la pascua significa que Jesús mismo es reconocido como el acto escatológico de Dios y como el Señor permanente de los suyos.
En la interpretación de los relatos joánicos de pascua hay que saber claramente que tales relatos cuentan tras sí con una larga historia de tradición y que Juan los ha dispuesto de acuerdo con su propia teología pascual. Se trata también aquí de relatos teológicos con algunos fragmentos histórico-tradicionales. La «verdad» de esas narraciones radica, sobre todo, en su contenido confesional narrativo. En sus relatos pascuales, Juan ha querido demostrar las afirmaciones fundamentales que Jesús tan ampliamente había desarrollado en los discursos de despedida. Y ahí sorprende un rasgo peculiar, sobre todo si se agrega el capítulo apéndice 21, a saber: la figura del «discípulo amado» («el discípulo a quien Jesús amaba»), que aquí ocupa el primer plano. La conclusión del c. 21 dará ocasión para plantearnos ese problema con alguna mayor amplitud.
La redacción actual del evangelio de Juan conoce dos tradiciones pascuales: en el c. 20 predomina exclusivamente la «tradición pascual de Jerusalén», mientras que en el c. 21 prevalece también de forma exclusiva la «tradición pascual de Galilea». En esta última tradición galilaica la tradición de la capital resulta secundaria; ésta empieza con el «sepulcro vacío», y como Juan no sólo relaciona con ese lugar tradicional a María Magdalena sino también a los dos discípulos, el epicentro se sitúa con ello en Jerusalén; lo que se mantiene hasta la primera conclusión del Evangelio (20,29 ss). Pero, en mi opinión, la tradición pascual más antigua la conserva el capítulo apéndice 21, cuando habla de una aparición pascual en Galilea; lo cual no excluye naturalmente que a esa aparición se le hayan agregado otros materiales.
……………
153. Cf. Gen 12:7; Gen 17:1; Gen 18:1; Gen 26:1; Gen 35:1-9; Gen 48:3; Exo 3:2.16; Exo 4:1.5; Exo 6:3 154. Cf. Mat 28:16; Luc 24:9.33; Hec 1:28; Hec 2:14 155. Es evidente que entre Mar 16:7 y 14,27s subyace una conexión redaccional del evangelista.
………………………
3. DESCUBRIMIENTO DEL SEPULCRO VACÍO (Jn/20/01-10)
1 El primer día de la semana, muy de mañana, cuando todavía estaba obscuro, María Magdalena va al sepulcro y ve quitada de él la piedra. 2 Entonces echa a correr y va adonde estaban Simón Pedro y el otro discípulo a quien amaba Jesús, y les dice: «Se han llevado del sepulcro al Señor y no sabemos dónde le han colocado». 3 Salió, pues, Pedro y el otro discípulo y se dirigieron al sepulcro. 4 Corrían los dos juntos; pero el otro discípulo corrió más rápidamente que Pedro y llegó el primero al sepulcro. 5 E inclinándose para mirar, ve los lienzos en el suelo; pero no entró. 6 Luego llega también Simón Pedro, que lo venía siguiendo, y entró en el sepulcro. Y ve los lienzos por el suelo; 7 el sudario que había envuelto la cabeza de Jesús no estaba por el suelo con los lienzos, sino aparte, enrollado en otro sitio. 8 Entonces entró también el otro discípulo, el que había llegado el primero al sepulcro, y vio y creyó. 9 Pues todavía no habían entendido la Escritura: que él tenía que resucitar de entre los muertos. 10 Los discípulos, entonces, se volvieron a su casa.
En esta primera sección se entrelazan dos hilos narrativos: el descubrimiento del sepulcro vacío, que aquí lo hace sola María Magdalena y el subsiguiente encuentro del resucitado con María (v. 1.11-18); sigue luego la carrera de los dos discípulos, Pedro y el «otro discípulo a quien amaba Jesús», hasta el sepulcro vacío (v. 3-10). El versículo 2 establece la conexión entre ambas historias. Las dos narraciones -si es que más exactamente no habría que hablar de tres- fueron en su origen unidades independientes. «Mientras el relato de María procede de la tradición, a la que también pertenecen los relatos sinópticos sobre el sepulcro, la historia de Pedro y del discípulo amado se debe sin duda al evangelista». Esto vale también para la mayor parte de los versículos 11,18. Ciertamente que también en el relato de la carrera hay una tradición más antigua, a saber, la de la aparición a Pedro, que en otros textos sólo se menciona como un hecho, pero nunca se ha transmitido como un relato especial. Nuestro texto parece ejercer una cierta crítica sobre esa tradición. Asimismo el evangelista reelaboró al fondo la tradición de María Magdalena, y desde luego en el sentido de su «teología de la exaltación».
El versículo 1 pertenece al «relato de María» y recuerda los correspondientes relatos sinópticos (cf. Mar 16:1-8; Mat 28:1-10; Luc 24:1-11). Aquí es María Magdalena sola la que, muy de madrugada, «cuando todavía estaba obscuro», va al sepulcro. ¿Con qué propósito? El motivo que impulsó a las mujeres a ir al sepulcro para ungir el cadáver de Jesús (cf. Mar 16:1), falta en Juan, porque el cadáver del Señor había sido tratado del modo más respetuoso al depositarlo en el sepulcro. Sería superfluo preguntar por los motivos particulares de María, cuando sólo contamos con un fragmento de una tradición más antigua. Tal vez ha pensado Juan en una peculiar tristeza de la Magdalena. Lo decisivo es que María ve quitada la piedra del sepulcro, lo que a su vez es un elemento tradicional (cf. Mar 16:3s par). En este pasaje se interrumpe el fragmento tradicional. En Juan se tiene la impresión de que María Magdalena al ver el sepulcro vacío se siente embargada por el terror. Ni siquiera entra primero en el sepulcro, sino que se echa a correr (v. 2) inmediatamente en busca de «Simón Pedro y del otro discípulo a quien amaba Jesús» y les anuncia: «Se han llevado del sepulcro al Señor y no sabemos dónde lo han colocado.» Ese plural «no sabemos…» ¿sigue siendo un reflejo de la tradición, según la cual María no había sido la única en acudir la mañana de pascua al sepulcro vacío, sino que habían acudido varias mujeres? Como se ve, María tiene ya una explicación clara del hallazgo del sepulcro vacío: se han llevado al Señor; lo que más tarde se comprobará desde luego que es una falsa interpretación.
Sorprende que en los relatos joánicos de pascua se emplee con singular frecuencia como titulo cristológico soberano el de Señor 157, sumando en total catorce veces, lo que representa nada menos que un tercio de todos los casos que aparece en Juan. Pero en los relatos pascuales ese título está nimbado de una aureola especial; predomina un singular balanceo entre confianza y distancia, una especie de solemne turbación. El resucitado no pertenece ya desde el primer momento a este mundo; tiene ya su «lugar» propio en el ámbito divino, de tal modo que faltan en buena parte los tratamientos familiares de Jesús desde el entorno terrestre.
La entrada en el relato provoca una cierta tensión. El sepulcro está abierto; Jesús ya no se encuentra allí. María lleva la noticia alarmante a los dos discípulos, Pedro y el discípulo amado, que, ante el informe, salen corriendo para ver lo ocurrido. La minuciosidad descriptiva del relato siguiente indica que Juan pretende decir algo especial. Pedro y el «otro discípulo» se encaminan al sepulcro; pero no se trata de una marcha pausada, sino de una carrera en toda regla. Ambos salen a la vez, pero el «otro discípulo» corre más que Pedro y llega antes al sepulcro. Pero en lugar de entrar en la cámara sepulcral, se queda fuera; de momento sólo se inclina y ve los lienzos depositados. Aguarda hasta que llega Pedro, que entra primero. Pedro, lógicamente, ve algo más, y descubre no sólo los lienzos sino también el sudario que estaba en un sitio aparte. Aquí se advierte una vez más el peculiar sentido ordenador de Juan: la resurrección de Jesús no provoca ningún caos en el sepulcro vacío. Sólo ahora, cuando ya Pedro ha inspeccionado la tumba vacía, entra también el otro discípulo, que, como se subraya de nuevo, fue el primero en plantarse ante el sepulcro. Y ahora sigue la notable explicación: «Y vio y creyó, pues todavía no habían entendido la Escritura: que él tenía que resucitar de entre los muertos.» Después los discípulos regresan a casa.
Todo esto resulta muy singular. Se barruntan las ideas latentes del autor en todo el relato, pero no acabamos de ver claro qué es lo que piensa realmente. Ante todo se advierte cierta rivalidad entre Pedro y el discípulo amado, claramente manifiesta con la carrera competitiva que acometen. Por lo demás, se trata de una ocurrencia con limitaciones, pues, aunque el discípulo amado es el primero en llegar al sepulcro, y aunque mira curioso y hasta quizá siente el deseo de entrar, deja la precedencia a Pedro. Esto se relaciona evidentemente con el hecho de que también la tradición joánica conoce la aparición a Pedro y no la pasa por alto. El cuarto evangelio no niega la posición especial de Pedro. Pero el interés primordial del narrador parece estar en «el otro discípulo», y es posible rastrear una clara tendencia a poner en primer plano a ese otro discípulo, a otorgarle una importancia que si ciertamente no le coloca por encima de Pedro, tampoco desde luego le va en zaga. Lo que está claro sobre todo es que «el otro discípulo» penetra en la cámara sepulcral, ve lo que había de ver en el sepulcro, y cree. En el fondo no es necesario ningún encuentro con el resucitado; «el otro discípulo» viene a ser, en cierto modo, la réplica del titubeante Tomás, y se cuenta por consiguiente entre los destinatarios de la bienaventuranza de Jesús: «Dichosos los que no vieron y creyeron.» Mientras que sobre Pedro y su reacción no se dice ni una sola palabra. Se puede suponer, sin embargo, que respecto a él no hay que excluir la fe. Ninguno de los dos discípulos necesita de ningún mensajero que les comunique la buena nueva de la resurrección.
Tampoco resulta fácil de entender el versículo 9, que se remite a la Escritura. No se menciona ningún pasaje determinado, aunque Juan suele hablar frecuentemente de la Escritura en casos similares 158 Según parece, Juan piensa en el testimonio de toda la Escritura, cuya prueba bien pronto se unió al testimonio de la resurrección (cf. 1Co 15:3 ss). ¿Qué significa el versículo al decir que ninguno de los dos discípulos había entendido todavía que Jesús «tenía que resucitar»? ¿pensaba Juan que sólo la reconsideración de la Escritura podía esclarecer la fe pascual? ¿O tenemos aquí una idea parecida a la de Lucas, donde el propio resucitado explica la Escritura a los discípulos: «entonces les abrió la mente para que entendieran las Escrituras» (Luc 24:45s; también 24,26s)?
De hecho la reinterpretación de «la Escritura», de todo el Antiguo Testamento, desde la perspectiva de la fe pascual en Cristo, es uno de los fenómenos más importantes de la primitiva teología cristiana. La convicción del cristianismo primitivo de que, con la venida de Jesús, y sobre todo con su muerte y resurrección, se había cumplido la Escritura, condujo a una nueva interpretación cristológica de los Libros Sagrados. La observación del evangelista hay que entenderla sin duda alguna sobre ese trasfondo.
¿Tiene una significación simbólica la historia de la carrera de los dos discípulos al sepulcro vacío? Bultmann piensa que el acento de la narración «debe ponerse más bien en la mutua relación de ambos discípulos, que hacen la carrera hacia el sepulcro, en la que cada uno toma la delantera al otro a su manera. Si Pedro y el discípulo amado son los representantes del cristianismo judío y del cristianismo gentil, el sentido resulta evidente: la primera generación de creyentes consta de judeocristianos, sólo después de ellos llegan a la fe los cristianos de la gentilidad. Pero eso no significa ningún privilegio para aquéllos; de hecho, unos y otros están igual de cerca del resucitado. Más aún, la buena disposición para creer es mayor en los gentiles que entre los judíos. El discípulo amado corre hacia el sepulcro más aprisa que Pedro».
R. Mahoney llega a una conclusión distinta. Según él, no se trata de una oposición entre ambos discípulos, de forma que se establezca un contraste entre las cualidades personales o simbólicas de cada uno. El punto decisivo radica más bien en las distintas actuaciones que ambos discípulos llevan a cabo y que se completan mutuamente: Pedro llega para comprobar los hechos, diríamos que de un modo oficial, mientras que el otro discípulo lo hace para verlos y creer. De acuerdo con esto, lo importante no serán «las personas como tales», sino sobre todo sus funciones.
Es perfectamente imaginable, y respondería asimismo al «pensamiento jurídico» del cuarto evangelista, el que Pedro y el discípulo amado comparezcan aquí según el principio de los dos testigos, que él recuerda en otros pasajes (cf. Deu 19:15 : sólo sobre el fundamento de cuanto afirman dos o tres testigos puede decidirse una causa). Piénsese que una deficiencia esencial de los relatos sinópticos acerca de las mujeres junto al sepulcro vacío, estaba en que, según la concepción judía, las mujeres no eran aptas para dar testimonio, por lo que bien podría ser que Juan hubiera querido sustituir esa historia por otra mejor, con «mayor fuerza probatoria». Pedro y «el otro discípulo», unidos, serían los dos testigos en favor de la tumba vacía; función que no podían asumir ni las mujeres en general, ni María Magdalena sola. Hasta la aparición del ángel podía olvidarse por completo en este caso, aun cuando con ello surgiera una contradicción en el relato. Lo cual no excluye que también entren en juego otros elementos. El contraste entre el discípulo que «ve y cree» sin encontrarse con el resucitado en persona, y Tomás, en quien ocurre todo lo contrario, parece a todas luces intencionado. En el fondo, la fe pascual puede renunciar, según el cuarto evangelista, a las propias apariciones pascuales.
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1572Re 20:2.13.15.18.20.25.28; 2Re 21:7.12.15.16.17.20.21.
158. Cf. 7,38; 13,18; 17,12; 19,24.28.36.37.
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4. EL RESUCITADO SE APARECE A MARÍA MAGDALENA (Jn/20/11-18)
11 Pero María se había quedado fuera, llorando, junto al sepulcro. Y sin dejar de llorar, se inclinó para mirar dentro del sepulcro, 12 y ve dos ángeles vestidos de blanco, sentados donde había estado el cuerpo de Jesús, uno en el lugar de la cabeza y otro en el de los pies. 13 Y le dicen ellos: «Mujer, ¿por qué lloras?» Ella les responde: «Porque se han llevado a mi Señor, y no sé dónde lo han colocado.» 14 Al decir esto, se volvió hacia atrás, y ve a Jesús, que estaba de pie, pero ella no se daba cuenta de que era Jesús. 15 Dícele Jesús: «Mujer, ¿por qué lloras? ¿A quién buscas?» Ella, creyendo que era el hortelano, le dice: «Señor, si tú te lo llevaste, dime dónde lo pusiste y yo lo recogeré.» 16 Dícele Jesús: «¡María!» Ella se vuelve y le dice en hebreo: «¡Rabbuní!» (que significa «Maestro»). 17 Jesús le responde: «Suéltame, pues todavía no he subido al Padre; vete a mis hermanos y diles: «»Voy a subir a mi Padre y a vuestro Padre; a mi Dios y a vuestro Dios»» 18 María Magdalena va entonces a anunciar a los discípulos: «¡He visto al Señor!», y que el le había dicho estas cosas.
El encuentro entre Jesús y María Magdalena puede ser en el fondo una polémica contra la leyenda de que el hortelano, que tenía a su cargo la hacienda en que estaba el sepulcro, hubiera retirado el cadáver de Jesús.
«La historia, tal como Juan la presenta, es la respuesta directa a las acusaciones judías y a las dudas que suscitaban. De ahí proceden sobre todo la figura del hortelano y la sospecha de que hubiera podido hacer desaparecer el cuerpo de Jesús. El hortelano es un personaje dado por la tradición, y la pregunta que como a tal le hace María está, por lo mismo, fuera de lugar. La polémica posterior judía conoce diversos relatos sobre el tema de cómo el cadáver de Jesús había llegado a desaparecer efectivamente. Pero la forma muchísimo más frecuente es la de que «Judas el hortelano», como hombre honrado que era, habría previsto la patraña, por lo que retiró el cadáver. Juan habría recogido hábilmente ese motivo polémico y lo habría interpretado como un «motivo de confusión» (v. 15). Ciertamente que en Juan esa polémica no pasa de ser un motivo secundario; el punto culminante de la narración es el encuentro y reconocimiento, como un verdadero suceso, entre Jesús y María.
María había llegado de nuevo al sepulcro (v. 11), mas como el evangelista no sigue reflexionando sobre esta circunstancia, indica que se trata de un pasaje insertado. Ahora María está fuera, delante del sepulcro, y llora. La razón de su llanto y tristeza es la ausencia total de Jesús, que no sólo ha muerto, sino que tampoco está su cadáver, lo hayan robado o trasladado. Es la tristeza a la que se había aludido en los discursos de despedida: «De verdad os lo aseguro: Vosotros lloraréis y os lamentaréis, pero el mundo se alegrará; vosotros estaréis tristes, pero vuestra tristeza se convertirá en alegría» (16,20). Ese cambio de la tristeza en alegría lo ilustra el relato acerca de María Magdalena.
El cambio incluye, ante todo, de forma muy titubeante, que María se inclina y «mira» al sepulcro entre lágrimas, y que ve allí repentinamente a dos ángeles sentados y vestidos de blanco. Las vestiduras blancas y resplandecientes son el símbolo del mundo celestial. La figura angélica pertenece desde el comienzo a los relatos pascuales de los evangelios (cf. Mar 16:5 ss; Mat 28:2-7; Luc 24:4). En Marcos se trata de un ángel mensajero, que en el cuadro de la historia pascual marciana, tiene una clara función: comunica a las mujeres el mensaje pascual como una noticia del cielo. Que un ángel traiga la buena nueva de la resurrección de Jesús, quiere decir que se trata de un «acontecimiento sobrenatural» que al hombre se le debe descubrir «desde el cielo», y no de un conocimiento que hubiera podido lograrse de un modo natural. El mensaje angélico presenta en Marcos este tenor: «¡Dejad ya vuestro espanto! Buscáis a Jesús, el Nazareno, el crucificado. Ha resucitado, no está aquí; éste es el lugar donde lo pusieron» (Mar 16:6). Mateo ha dramatizado mucho más el suceso: en medio de un gran terremoto llega del cielo el mensajero divino, remueve la piedra del sepulcro y se sienta encima de ella. También anuncia a las mujeres el mensaje pascual, con una fórmula parecida a la de Marcos, con solo pequeños retoques y redondeamientos (Mat 28:2-7). También en el relato pascual lucano tienen su puesto los ángeles; pero en Lucas son ya dos, como luego en el relato de la ascensión de Jesús (Luc 24:4; d. Hec 1:10s). La duplicación podría muy bien deberse a Lucas. También aquí comunican los dos ángeles el mensaje pascual.
Ahora bien, el rasgo más sorprendente de Juan es sin duda el que los ángeles estén ahí como figuras tradicionales, sin que tengan que anunciar ya ningún mensaje. A la fe pascual se llega, según la concepción joánica, sólo a través del encuentro con el resucitado en persona. ¿Qué función conservan, pues, los dos ángeles? Están sentados dentro de la cámara sepulcral, a la cabecera y a los pies. ¿Tienen que custodiar el sepulcro? Esto parece poco lógico. Tal como Juan describe la escena, produce la impresión de un «cuadro piadoso», como después lo ha repetido frecuentemente el arte. Su presencia señala el lugar sagrado, que a su vez actúa como señal de la resurrección de Jesús en el mundo. Al preguntar a María «Mujer, ¿por qué lloras?», preparan ya el encuentro. María Magdalena sólo puede expresar en la respuesta su desamparo y perplejidad: «Porque se han llevado (o han quitado) a mi Señor, y no sé dónde lo han colocado.»
Después de esas palabras María «se vuelve hacia atrás» y mira. Ve entonces a Jesús en pie, pero no le reconoce. En este pasaje queda perfectamente claro hasta qué punto se sirve Juan en los relatos pascuales de un lenguaje simbólico y metafórico, que puede llevar a un plano más profundo. El gesto de volverse designa de un modo gráfico el proceso que aquí tiene lugar: toda la situación queda ahora invertida. El no reconocer a Jesús así como el subsiguiente confundirle con el hortelano muestran la extrañeza que media entre la situación humana normal y el totalmente otro. El mensaje pascual y cuanto late en él no tienen su origen en las circunstancias y esperanzas del mundo, ni aporta tampoco lo que ya se sabe de siempre, sino lo nuevo, escatológico. Tampoco la llamada de Jesús: «Mujer, ¿por qué lloras7 ¿A quién buscas?», desata de momento la confusión de María. Por el contrario, la mujer le tiene por el hortelano, y sospecha que ha sido él quien ha retirado el cadáver. «Señor, si tú te lo llevaste, dime dónde lo pusiste y yo lo recogeré.» También aquí indica el relato joánico hasta qué punto queda fuera de toda posibilidad humana el acontecimiento pascual.
Sigue ahora la escena del reencuentro (v. 16). Jesús llama a María por su nombre. Y es ahora cuando se da la vuelta propiamente dicha. María se vuelve y dice simplemente «Rabbuní! ¡Maestro!» En esta escena muestra Juan asimismo su sorprendente capacidad para describir con pocas palabras una escena en sus elementos esenciales. Es un cuadro que invita a la reflexión, a la meditación; y uno piensa sin querer en el famoso cuadro de Giotto. Encuentro, reconocimiento, la gran sorpresa con la que ya no se había contado, y muchas cosas más que a uno se le podrían ocurrir. Juan describe el encuentro de modo que vuelven a restablecerse en todo su valor las relaciones de confianza y amor absolutamente personales que se habían dado antes. Más aún, ahora esas relaciones adquieren una consistencia definitiva. Y ciertamente que es el propio resucitado el que restablece las relaciones mediante su tratamiento tan soberano como amistoso. Si nos preguntamos qué tipo de mundo es ése que «se refleja» en esta narración, la respuesta resulta extremadamente difícil. Es un mundo nuevo y distinto, en el que ya no sirven desde luego las leyes y medidas que nos son familiares. Las otras historias pascuales también muestran, por ejemplo, cómo Jesús aparece de repente en medio de sus discípulos, aunque éstos se hubieran aislado por completo del mundo exterior. Pero ese mundo distinto tiene que realizarse, según la concepción joánica, dentro por completo del mundo familiar. Dispone la escena de forma que en modo alguno produce la impresión de un mundo fantástico o fabuloso. Precisamente en el punto culminante de esa narración, en el encuentro entre Jesús y María, la narración adquiere un tono de humanidad tan tierna y casi fascinante, que hasta los ángeles desaparecen de la perspectiva. Ya no se vuelve a hablar de ellos. La llamada de Jesús «¡María!», y la respuesta de ella a Jesús «Rabbuní!» -sólo cabe imaginar esta respuesta como espontánea y rebosante de gozo y sorpresa- adquieren un matiz casi poético-erótico. Como el amado llama a la amada y ésta le responde, así describe Juan este encuentro; y así se comprende perfectamente que María sienta la necesidad de abrazar a Jesús. Que también Juan piense en ello, se desprende del versículo 17, en que Jesús dice de modo explícito: «Noli me tangere. No me entretengas más, suéltame.»
Tocar, abrazar es la forma humana de asegurarse de la realidad. «En el conocimiento sensible tenemos los hombres el criterio de la existencia real. Si Aristóteles da la primacía al sentido del tacto, el hecho ha de considerarse como un logro fenomenológico de primer orden». Abrazar indica además todo el proceso de una toma de contacto humano; la palabra puede entenderse directamente como una metáfora para designar el ancho campo de los contactos humanos. Por su mismo origen la palabra contacto indica, asimismo, una comunicación de tipo más universal. De este modo el abrazar o tocar pertenece a las formas elementales con las que el hombre capta la realidad externa. En tal caso, el giro «no me abraces» o «no me toques» o -de forma positiva- «Suéltame» sólo puede significar que la existencia del Resucitado no ha de comprobarse de esa manera mundana. El encuentro y contacto con Jesús resucitado se realiza en un terreno distinto, a saber: en la fe, por la palabra o «en espíritu». Realmente al resucitado no se le puede retener en este mundo. El objetivo de la sentencia joánica queda aún más claro, si se compara con el relato lucano (Luc 24:36-43). Allí se dice: «Mientras estaban comentando estas cosas, él mismo se presentó en medio de ellos. Aterrados y llenos de miedo, creían ver un espíritu. Pero él les dijo: «¿Por qué estáis turbados y por qué surgen dudas en vuestro corazón? Mirad mis manos y mis pies; soy yo mismo. Palpadme y vedme, porque un espíritu no tiene carne y huesos, como estáis viendo que los tengo yo. No acabando ellos de creer aún de pura alegría y llenos de admiración, les preguntó: ¿Tenéis algo le comer? Ellos le presentaron un trozo de pescado asado. él lo tomó y comió delante de todos. »
En Lucas late una tendencia distinta de la de Juan, pues Jesús dice expresamente que deben palparle. Evidentemente aquí entra en juego un propósito de objetivación apologético. El evangelista Lucas está interesado en poner ante los ojos del modo más plástico posible, y con ayuda de la materialidad, la realidad de Jesús resucitado. Naturalmente que se trata de una composición literaria; Lucas no pretende hacer ninguna afirmación sobre la naturaleza del cuerpo resucitado. Sin duda que a los evangelistas les preocupa sobre todo satisfacer la necesidad humana de una comprobación sensible de la realidad, lo que tiene sin duda una justificación de cara al hombre y su manera de ser. Cierto que esa visión lucana encuentra graves dificultades en nuestra mentalidad actual. Probablemente la exposición joánica apunta de propósito contra tales tendencias materializadoras en la interpretación de los acontecimientos pascuales, como las que se encuentran en el tercer evangelista.
Con el deseo de palpar el hombre conecta frecuentemente la otra tendencia de querer convertir algo en posesión suya, de poder disponer de ello. Ahora bien el resucitado ni puede ni quiere ser abrazado así; mostrando con ello que escapa a cualquier forma de ser manejado por el hombre. Con ello se expresa una experiencia básica pospascual con Jesús y la tradición acerca de él. Pese a todo el saber de que disponemos, no es posible allegarse a Jesús, ni a través de un conocimiento histórico ni de un conocimiento teológico sistemático. Con lo cual no se quiere decir que tal ciencia no tenga valor alguno, pues posibilita unas aproximaciones de distinta índole. Es probable que uno de los efectos más importantes de la fe pascual del Nuevo Testamento sea el de conducir al hombre hasta una última frontera, en la que poco a poco ve con claridad que existe algo de lo que no cabe disponer, para conducirle simplemente al reconocimiento de eso indisponible.
Lo indisponible no se identifica sin más con lo absolutamente desconocido y menos aún con lo irreal. Se puede tener de ello un conocimiento bastante amplio, como en el caso de Jesús. Sólo que ese conocimiento ya no le proporciona al hombre ninguna seguridad; arrebata las seguridades palpables, asegurando en cambio un amplio y abierto espacio de libertad. La línea divisoria entre fe e incredulidad podrá pasar justamente por aquí, en si se reconoce y otorga vigencia a lo indisponible, o en si con todos los medios se le quiere eliminar o dominar. La incredulidad mundana consiste en querer eliminar lo indisponible para el hombre, en pretender negarlo; querer dominarlo a toda costa es precisamente la incredulidad eclesiástica y teológica.
En sus relatos pascuales Juan muestra, quizá mejor que los otros evangelistas, esa indisponibilidad de Jesús por principio. Dicha indisponibilidad, que en ningún caso excluye la proximidad permanente de Jesús en el futuro, se echa de ver en que el Señor sube, retorna al Padre: «Jesús le responde: «Suéltame, pues todavía no he subido al Padre. Vete a mis hermanos y diles: Voy a subir a mi Padre y a vuestro Padre; a mi Dios y a vuestro Dios.»».
La renuncia a la forma de comunicación material y sensible no significa en modo alguno la imposibilidad de comunicarse con Jesús. Precisamente su ida al Padre creará la base para la comunión permanente de la comunidad de discípulos con Jesús, según ha quedado expuesto de múltiples formas en los discursos de despedida. La escena lo recuerda. Juan recoge la imagen, tantas veces utilizada por él, de bajada y subida: como Logos hecho carne, Jesús ha descendido del cielo y, una vez cumplida su obra terrena, retorna de nuevo al Padre. Así describe Juan lo que el lenguaje cristiano tradicional denomina ascensión de Cristo. Y es que en él la pascua, la ascensión y pentecostés constituyen una realidad única. Y por ello también tienen lugar el mismo día. El modelo de la dilatación de los tiempos, según el cual entre la pascua y la ascensión transcurren cuarenta días, y diez días más entre la ascensión y pentecostés, se debe a Lucas. La Iglesia ha recogido en su año litúrgico ese esquema lucano.
María recibe del resucitado el encargo de anunciar a los discípulos, «a mis hermanos», el regreso de Jesús al Padre. Esta expresión, «a mis hermanos», resulta sorprendente; pero en este pasaje describe las nuevas relaciones que Jesús establece con los suyos, por cuanto que ahora los introduce de forma explícita en su propia relación con Dios. «Ya no os llamaré siervos sino amigos» (Jua 15:15). Desde esa base se entiende también el giro «a mi Padre y a vuestro Padre, a mi Dios y a vuestro Dios» no en forma limitativa, sino de franca comunicación: mediante la resurrección de Jesús los discípulos entran ahora a participar definitivamente en las relaciones divinas de Jesús. Por lo mismo, no se trata directamente de que Jesús distinga entre sus relaciones divinas personales, posiblemente ya metafóricas, y las relaciones secundarias, no metafísicas y puramente morales de los discípulos. En el Nuevo Testamento tales categorías metafísicas no son utilizables y falsean el sentido. Sino que para la comunidad de los creyentes no hay distinción alguna entre el Dios y Padre de Jesús y su propio Dios y Padre. La fórmula se entiende desde fórmulas de comunicación parecidas, que aparecen en el Antiguo Testamento: «Tu pueblo es mi pueblo, y tu Dios es mi Dios» (Rut 1:16). Sólo que en Juan se da a la inversa; según su concepto de revelación, el hombre no puede por sí mismo elegir a Dios, sino que es elegido por él, y a través de Jesús.
El alegre mensaje pascual, que María ha de comunicar a los hermanos de Jesús, consiste en la fundación de una nueva comunidad escatológica de Dios mediante el retorno de Jesús al Padre (cf. también 1Jn 1:1-4). Vista así, la escena indica desde qué ángulo hay que entender el cuarto evangelio, que tiene su fundamento en la comunión divina permanente abierta por Jesús con la pascua.
RELATOS DE PASCUA (1Jn 20:19-21, 25)
5. LA APARICIÓN DE JESÚS A LOS DISCÍPULOS (Jn/20/19-23)
19 Cuando llegó la noche de aquel mismo día, el primero de la semana, estando bien cerradas, por medio de los judíos, las puertas del lugar donde se encontraban los discípulos, llegó Jesús, se pone delante y les dice: «Paz a vosotros». 20 Y dicho esto, les mostró tanto las manos como el costado. Y los discípulos se llenaron de alegría al ver al Señor. 21 Entonces les dijo por segunda vez: «Paz a vosotros. Como el Padre me ha enviado, así también os envío yo». 22 Y dicho esto, sopló y les dijo: «Recibid el Espíritu Santo. 23 A quienes vosotros perdonéis los pecados, les quedarán perdonados; a quienes se los retengáis, les quedarán retenidos.»
La aparición pascual de Jesús a los discípulos, que según Juan ocurre el mismo día de pascua, trabaja en forma extremadamente paradójica con la representación de un ser espiritual, que penetra a través de puertas cerradas, y a la vez tan material, que se le puede identificar a la perfección. En este texto hay que partir por completo del plano literario. Cuestiones, como las que antes se mezclaban, acerca de qué substancia sutil era el cuerpo resucitado de Jesús y qué facultades humanas poseía, resultan fantásticas y exceden a todas luces el contenido y alcance de los textos, prescindiendo de que es imposible por completo darles una respuesta adecuada. El evangelista se encontraba ante el problema de tener que hablar de algo totalmente inaprensible, pero de un modo palpable y que pudiera entenderse. Teniendo clara esta idea, la historia resulta transparente. La composición teológico-literaria se mueve aquí con una seguridad sonambulesca a lo largo de la ultima frontera de lo que es posible representar y decir. También la imaginería del lenguaje joánico está montada de tal modo que permite hacer comprensible el contenido ideológico de las imágenes empleadas. La falta de comprensión estaría en no captar ese contenido simbólico y buscar en cambio una explicación realista. Recurrir a las ideas de la investigación simbolista, propia de la psicología profunda, no sólo está permitido en tales textos, sino que además es perfectamente adecuado.
En 16,33b se había dicho: «En el mundo tendréis tribulación (o angustia, cf. com. ad loc.); pero tened buen ánimo: Yo he vencido al mundo.» La historia de pascua recoge ese tema y muestra el temor que en los discípulos había provocado la ausencia de Jesús. «Cuando llegó la noche de aquel mismo día, el primero de la semana, estando bien cerradas, por miedo de los judíos, las puertas del lugar en que se encontraban los discípulos… » Juan no añade ningún otro detalle precisando dónde se hallaban realmente los discípulos; el texto no contiene ninguna indicación topográfica. Lo que interesa al evangelista es mostrar el miedo de los discípulos. Han cerrado las puertas, a fin de que no entre ningún extraño y menos aún ningún enemigo.
El lenguaje del relato denota miedo y cerrazón, así como la superación de todo ello por el resucitado. En el plano de ese simbolismo linguístico se puede formular: aunque el miedo y la cerrazón todavía sean tan grandes, el resucitado tiene la capacidad de penetrar a través de las puertas cerradas. De este modo explica Juan la resurrección y en cierto aspecto también la identidad entre Jesús y el Paráclito. El resucitado en persona es ya el «otro Paráclito», posee la naturaleza de una realidad espiritual, que caracteriza su nueva presencia en la comunidad de discípulos. Así es como el resucitado llega una y otra vez a un mundo cerrado para convertirlo con su acción en un mundo abierto. La aparición del resucitado a los discípulos se debe a la libre iniciativa del propio resucitado. Con ello se dice también, desde luego, que desde el lado humano no hay posibilidad alguna de asegurarse frente a esa «aparición de Jesús». Aquí se habla del miedo de los discípulos a los judíos. Pero también se piensa en el miedo y cerrazón frente a una posible «aparición de Jesús», frente a su vitalidad en el presente de la Iglesia y del mundo. Esto se advierte en que la pregunta acerca de lo que Jesús quiso es justamente para la Iglesia una pregunta a menudo crítica e incómoda, al tocar en lo más vivo de las evidencias establecidas.
Mas, prescindiendo del posible fundamento del miedo y la cerrazón, en la libertad soberana y sin trabas del resucitado, del Jesús vivo, entra el que repentinamente aparezca en medio de los suyos y les ofrezca el saludo pascual de paz: «Paz a vosotros.» La paz es simple y llanamente el don del resucitado. En esa paz está comprendida la gran reconciliación que abarca al mundo entero, y que Jesús ha operado con su muerte «para la vida del mundo». La paz del resucitado es una realización del crucificado; es decir, que sólo ha sido posible por sus padecimientos y su muerte. Es la paz que brota del sacrificio de Jesús, de su compromiso en el más fatídico de todos los conflictos. Este conflicto mortífero en grado sumo recibe en la Biblia la designación «pecado»; con ello se indica la cerrazón aislante y segregadora del hombre tanto frente a su fundamento existencial como frente a sus semejantes. Por ello, la victoria pascual de Jesús sobre el mundo apunta, desde su ser más íntimo, a una suprema superación del conflicto de los conflictos. Si el resultado habla de paz, es que la reconciliación está con ello lograda (activamente).
En este contexto también es importante para Juan la identificación. El resucitado es el mismo que murió en la cruz, y viceversa. Por eso les muestra las manos y el costado. Las heridas de Jesús se convierten en sus señas de identidad. El Cristo resucitado y glorificado no ha borrado de su personalidad la historia terrena de los padecimientos. Está marcado por ella de una vez para siempre, de tal modo que ya no pueden separarse el resucitado y el crucificado. La fe pascual cristiana no es, pues, una exaltación ilusoria sobre los padecimientos del mundo. Pero en medio de los padecimientos incomprensibles y absurdos del mundo, esa fe mantiene la esperanza de superar tales penalidades. Esa conexión indisoluble de cruz y resurrección está expresada de manera convincente en el cuadro que traza Juan. La idea está artísticamente recogida en el altar de Isenheim de Matthias Grunewald.
Ahora la tristeza de los discípulos también se convierte en alegría. Alegría es el sentimiento básico de la realidad pascual. «Y los discípulos se llenaron de alegría al ver al Señor.» Con la aparición de Jesús enlaza también Juan el acto fundacional de la Iglesia, que es la misión de los discípulos por parte del resucitado. Jesús repite su saludo de paz, y ello para dejar claro que la subsiguiente misión de los discípulos tiene lugar sobre el fundamento de esa realidad pascual como paz y reconciliación. La misión tiene como fin transmitir al mundo entero la paz lograda por Jesús.
«Como el Padre me ha enviado, así también os envío yo»; tal es en el lenguaje joánico la fundación y misión de la comunidad de discípulos de Jesús, la Iglesia. Los discípulos aparecen como representantes de la Iglesia universal, y en modo alguno representan un grupo peculiar jerárquico, al que se hubiera otorgado unos poderes especiales. Juan no sabe nada en su relato de una jerarquía oficial ni de unas facultades especiales. La misión equivale a una autorización, a una colación de plenos poderes. Detrás está la concepción jurídica judía acerca de la misión: «El enviado de un hombre es como él mismo.» Eso quiere decir que el enviado representa a quien le envía, que está por completo a su servicio y que, por consiguiente, tiene también al mismo tiempo la autoridad de quien le envía, cuyo honor comparte.
Ahora bien, según el cuarto evangelio, Jesús es simple y llanamente el enviado y revelador de Dios. Si ahora delega su propia misión, quiere decir que surge la comunidad de los discípulos para proseguir la misión y, por ende, la autoridad de Jesús en el mundo. Mas no cabe una representación válida de Jesús, si no se adopta su camino, su actitud básica de reconciliación, de renuncia al poder y dominio, tal como nos lo han mostrado el lavatorio de pies y, en conexión con él, todo el relato de la pasión. Por este motivo, la misión no puede entenderse en modo alguno, según Juan, como una colación formal y canónica de plenos poderes eclesiásticos, pues ello significaría una limitación abusiva y caprichosa. La autoridad cristiana más bien tiene siempre un criterio objetivo, pues se encuentra por completo bajo la exigencia del ejemplo de Jesús, del lavatorio de pies. Es decir, está bajo la exigencia del servicio de Jesús. Y ese servicio es un servicio de amor, de paz y de reconciliación.
Sigue luego, como una dotación ligada al envío, la colación del Espíritu: «Y dicho esto, sopló y les dijo: Recibid el Espíritu Santo» (v. 22). El resucitado comunica a la comunidad de sus discípulos el Espíritu Santo. También aquí vuelve a jugar su papel el simbolismo. El soplo o aliento recuerda Gen 2:7 : «Entonces Yahveh Dios formó al hombre del polvo de la tierra, insufló en sus narices aliento de vida, y el hombre fue ser viviente.» La comunicación del espíritu es comunicación de la nueva vida, la creación del hombre nuevo. Juan compendia así, en una simple imagen, aquello sobre lo que ha versado su evangelio del principio al fin: que Jesús es para el hombre el dador de vida escatológico. La transmisión de poderes está destinada a la colación de la vida.
La transmisión de la vida se describe con el concepto tradicional del cristianismo primitivo: el perdón de los pecados: «A quienes perdonéis los pecados les quedarán perdonados; a quienes se los retengáis, les quedarán retenidos» (v. 23). El perdón de los pecados constituye hoy un concepto bastante erosionado que a muchos no les dice nada. Originariamente indicaba la gran purificación de la vida, el nuevo comienzo, la nueva oportunidad, con que se cerraba definitivamente el pasado sin que se tuviera en cuenta para nada. Pero no en un sentido mágico, sino de modo que la comunidad de discípulos ponía como fundamento de toda su acción, de su testimonio y de su vida, la reconciliación operada por Jesús.
La alternativa «perdonar y retener» recuerda la formulación llamada del poder de las llaves, el «atar y desatar» (Mat 18:18; Mat 16:19). Pero en esta formulación alternante laten sin duda unas condiciones sociológicas, que apuntan a la práctica de la comunidad. La comunidad cristiana había empezado bastante pronto a formular ciertas condiciones de ingreso y expulsión para sus miembros, legalizándolas mediante la autoridad de Jesús. Existe, pues, una tensión palpable entre la oferta de reconciliación universal por parte de Jesús y la práctica de la Iglesia. Se trata de un problema sociológico, de un procedimiento que debe enjuiciarse conforme a la intención originaria de Jesús. Esa intención de Jesús consiste sin duda en la «amnistía general» divina, en el ofrecimiento universal de reconciliación y de vida.
La Iglesia, que por su parte también está sujeta a condicionamientos mundanos y que, por lo mismo, tampoco está absolutamente libre de intereses de grupo y de dominio, debe por ello enfrentarse de continuo y en forma crítica con la intención originaria de Jesús. El peligro de la colación alternante de poderes, del «perdonar y retener», del «atar y desatar», está en que -como tantas veces ha ocurrido en la historia- se imponga la concepción de la Iglesia oficial, según la cual puede disponer a su arbitrio de la reconciliación.
Así, pues, los plenos poderes para perdonar los pecados se prometen a la Iglesia en su totalidad, de tal forma que los miembros todos de la Iglesia participan de ellos. Juan ha calificado el perdón de los pecados como un aspecto decisivo de la realidad pascual, del «nuevo punto de partida». Ese es su mensaje de pascua: Dios ha operado por medio de Jesús la gran reconciliación, la gran paz del mundo; para ello importa presentar esa paz como la nueva oportunidad de vida y ofrecerla a todo el mundo. Y para eso está la comunidad de discípulos.
Contradice la universalidad de ese ofrecimiento de paz el hacer derivar de ahí facultades jerárquicas, reservar determinados pecados, establecer negocios de indulgencias, aunque sean «negocios espirituales», y cosas similares. Nada se dice tampoco acerca de las formas externas con que se otorga el perdón de los pecados. Tales formas carecen por completo de importancia absoluta. Han cambiado frecuentemente en el curso de la historia y seguirán cambiando. El peligro más grave ha estado siempre en que las normas eclesiásticas oficiales de la «institución penitencial» manipulasen y coartasen de manera intolerable la ofrenda universal de reconciliación, que, por añadidura, se transformó en un procedimiento de dominio social intraeclesiástico.
En el fondo todo creyente, que se sabe afectado por el poder de la nueva vida escatológica, tiene la facultad de perdonar los pecados, en la vida diaria del mundo y frente a todos los hombres. El perdón de los pecados, organizado por la Iglesia oficial, se justifica en cierto modo por las necesidades y estructuras de la comunidad y también, desde luego, porque la comunidad en su conjunto tiene que dar testimonio del perdón de los pecados ante el mundo entero. Ahora bien, ese testimonio nunca se da en un marco fuera de la historia, sino siempre en un entorno determinado, concreto e histórico, debiendo también tener en cuenta esas condiciones ambientales y sociales. Lo peligroso es en todo caso cuando esas circunstancias ambientales oscurecen y sofocan el testimonio de la reconciliación libre e incondicional y, con elIo, también el testimonio de la intención de Jesús. Este es, por ejemplo, el caso, cuando la Iglesia oficial opera con «privilegios» y «gracias particulares», que teológicamente no existen en absoluto. O cuando, mediante un falso desplazamiento de intereses, se llega a sobrevalorar las obras piadosas, como ocurrió a finales de la edad media, antes de la reforma, falseando así, de raíz, la actitud fundamental de la penitencia.
También hoy se trata, por consiguiente, del volver a expresar de un modo nuevo y convincente el ofrecimiento incondicional de reconciliación en nuestras circunstancias modernas. Las nuevas formas del ejercicio penitencial han experimentado un cierto progreso, como complemento de la confesión privada tradicional. El elemento social de la reconciliación se ve hoy más claramente que en épocas pasadas. Tampoco hay nada fundamental que objetar contra el desmantelamiento de una privilegiada facultad de perdonar. Asimismo hay que valorar de un modo positivo el que los grupos de base cristianos redescubran posibilidades que durante largo tiempo les ha escatimado y hasta denegado el derecho canónico. Lo decisivo sigue siendo que la reconciliación por Cristo la realicen y hagan creíble, de un modo convincente, grupos cristianos y, quizás un día, también la gran Iglesia y su cima jerárquica, de cara a la sociedad.
6. LA DUDA DE TOMAS (Jn/20/24-29)
24 Pero Tomás, uno de los doce, llamado el Mellizo, no estaba con ellos cuando vino Jesús. 25 Los otros discípulos le decían: «Hemos visto al Señor.» Pero él les respondió: «Si no veo en sus manos la señal de los clavos, y meto mi dedo en el lugar de los clavos, y meto mi mano en su costado, no creeré.» 26 Ocho días después, estaban otra vez sus discípulos dentro, y Tomás con ellos. Estando bien cerradas las puertas, llega Jesús, se pone delante y les dice: «Paz a vosotros.» 27 Luego dice a Tomás: «Trae aquí tu dedo y mira mis manos; trae tu mano y métela en mi costado. Y no seas incrédulo, sino creyente.» 28 Tomás le respondió: «¡Señor mío y Dios mío!» 29 Dícele Jesús: «¿Porque me has visto has creído? ¡Bienaventurados los que no vieron y creyeron!»
En este texto no se trata en primer término del «incrédulo» Tomás, que como tal se ha convertido en una figura perenne; quienes interesan son los destinatarios del Evangelio de Juan, aquellos cristianos que ni tuvieron un contacto directo con el Jesús terreno ni tampoco con los primeros discípulos y apóstoles, y a los que tampoco se les apareció el resucitado. En un sentido amplio pertenecen a ese número de destinatarios todos los cristianos de las generaciones subsiguientes que se encuentran en la misma situación. Para todos ellos vale en conclusión la bienaventuranza que constituye la cumbre del relato: «¡Bienaventurados los que no vieron y creyeron!»
Ya desde los primeros versículos de su proclama pascual Juan ha dejado ver claramente que, según su concepción, la fe pascual en el Señor Jesucristo viviente no necesita en absoluto de las apariciones pascuales. El discípulo amado sólo tuvo necesidad de inspeccionar la tumba vacía para llegar a la fe: «Vio y creyó.» Posiblemente, y respecto de la fe, Juan ha considerado las apariciones pascuales de modo parecido a los milagros: «Si no véis señales y milagros, no creéis» (4,48b). Para él las «señales y milagros» son más bien una concesión a la debilidad humana. Pueden incluso llegar a ser algo peligroso para quienes se detienen en los efectos sensacionalistas de los milagros sin captar su carácter simbólico, a través del cual el hombre debe llegar en definitiva a la fe en Jesús. Pero, en el fondo, a la fe se llega sólo «por la palabra» de la predicación de Jesús. Y eso cuenta también para la fe pascual, que en último término no está referida a las apariciones. Realmente no hay que maravillarse de que en el ámbito de la fe en la resurrección de Jesús se hable también de dudas. Lo sorprendente hubiera sido que no las suscitara de ningún género. Los evangelistas hablan bajo formas distintas de dudas acerca de la fe pascual. Así se dice en Mateo: «Y cuando lo vieron, lo adoraron, aunque algunos quedaron indecisos» (Mat 28:17). Y Lucas observa la postura de los discípulos frente al relato de las mujeres: «Pero les parecieron estas palabras como un delirio; por eso no les daban crédito» (Luc 24:11). También en el discurso de Pablo en el Areópago, referido en los Hechos de los apóstoles (Hec 17:22-34), la fe pascual se convierte para los oyentes en el punto crítico y finalmente en el pretexto para rechazar la predicación cristiana: «Al oír resurrección de los muertos unos se reían, y otros dijeron «Te oiremos hablar de esto en otra ocasión»» (Act. 17-32). Aunque estas observaciones no pretendan una historicidad exacta, hay que admitir, sin embargo, que la duda acerca de la fe pascual se dio desde el comienzo en el cristianismo primitivo. Positivamente así lo demuestra el gran capítulo de la resurrección (c. 15) de la primera carta a los Corintios, en que Pablo ha debido enfrentarse, si no directamente con la duda sobre la fe pascual, sí con graves equívocos. Y de hecho esa duda se ha dado siempre a lo largo de la historia del cristianismo, bien sea sobre la idea de la resurrección de los muertos en general, bien sobre la resurrección de Jesús en particular, bien, finalmente, al hacer hincapié en las contradicciones de los relatos pascuales.
Es justamente en este caso donde hay que considerar de un modo diferenciado el problema de la duda. Pues, la fe en una resurrección de los muertos, de acuerdo con la experiencia humana universal, constituye una paradoja, que suscita directamente la oposición y que conduce por necesidad a prejuicios y equívocos. Pero difícilmente se pueden desacreditar esos prejuicios y dudas calificándolos de dudas y menos aún de dudas contra la fe. Si se quiere entender y aceptar el lenguaje simbólico acerca de la resurrección de los muertos y de la resurrección de Jesús en su verdadero sentido religioso, será siempre necesario articular en forma precisa los equívocos y prejuicios para comprenderlos y poder así afrontarlos. Si la muerte es la negación más rotunda de la vida humana y del sentido de la vida, que nosotros conocemos, entonces la fe pascual es la negación más categórica de esa negación y la afirmación más absoluta del sentido de la vida. La fe cristiana ve esa afirmación respaldada por Dios y por Jesús resucitado. «Pero Dios es fiador de que nuestra palabra dirigida a vosotros no es «sí» y «no». Porque el Hijo de Dios, Cristo Jesús, proclamado entre vosotros por nosotros, por mí, por Silvano y por Timoteo, no fue «sí» y «no», sino que en él se realizó el «sí». Pues todas las promesas de Dios en él se hicieron «sí». Por eso también, cuando damos gloria a Dios, decimos por medio de él nuestro «amén»» (2Co 1:18-20). Vista así, en la fe pascual no se trata sólo del problema espacial de si la resurrección de Jesús ha tenido efecto, sí o no; se trata más bien del conjunto de la figura de Jesús, de si se acerca a nosotros de manera convincente, y en qué medida, como el revelador de Dios.
Se trata también, al menos en la visión neotestamentaria, de la idea de Dios. Aquí justamente no se concibe a Dios en abstracto, como el ser inmutable y eterno que reposa en sí mismo, sino como el Dios que actúa y obra infinitamente interesado por la salvación del hombre. Jesús de Nazaret es el testigo del Dios que ama al hombre. En ese sentido la fe pascual es de capital importancia para la comprensión cristiana de la fe, y ello porque la figura del propio Jesús, y desde luego en su exigencia de hoy, es también capital para una interpretación de la fe cristiana. No se trata, para repetirlo una vez más, de una fórmula dogmática, sino de un sentido vivo y espiritual al que la fórmula apunta. Se trata del espíritu vivo de Jesús de Nazaret en nuestro presente. Vista así, la misma duda acerca de la fe pascual puede representar un primer paso en el camino de aproximación al sentido de esa fe pascual. Y para muchos probablemente es un paso necesario, porque la interpretación formalista de la pascua, que es la interpretación eclesiástica, a menudo, lejos de aclarar, oscurece el verdadero sentido de la fe pascual. Con frecuencia sólo la duda conduce a una confrontación intensiva con la causa, en torno a la cual barrena, acerca a la misma y penetra profundamente en ella. Si la pascua coincide con la experiencia del indisponible, como antes hemos dicho, entonces la duda está ciertamente motivada por el deseo de una prueba y apoyo más fuerte, que después se supera desde luego por lo contrario, en cuanto que se aprenda a renunciar a la prueba y apoyo palpable y abandonarse a la fe, cuyo testigo es Jesús de Nazaret. Este es también el camino que Tomás recorre en la historia presente.
Tomás, conocido como «el Mellizo» aparece frecuentemente en el Evangelio de Juan (cf. 11,16b; 14,5; 21,2). Su nombre lo conoce la tradición 164. No puede decirse con seguridad a qué se debe el peculiar interés del cuarto evangelio por este personaje. Tal vez preexistieron tradiciones particulares; quizás incluso nos hallamos en el atrio de la leyenda de Tomás. Por lo que a nuestra narración se refiere esto no tiene importancia ciertamente. Pues cuanto esta historia tiene que decir, está por completo dentro de ella misma. Tomás no interesa aquí como personaje histórico, sino como tipo de una determinada conducta, según lo atestigua el conjunto de la narración. Aquí hace el papel de antagonista, que pone en duda la resurrección de Jesús y que al final, mediante su encuentro con el resucitado llega a la confesión de fe en el Señor viviente.
La figura de Tomás viene introducida con ocasión de no haber estado presente en la primera aparición pascual de Jesús a los discípulos. No vivió personalmente el tema decisivo, sino que los otros discípulos le comunicaron la «extraña noticia». Tenemos, pues, aquí una situación típica: Tomás no fue testigo presencial, sino que el mensaje pascual se lo comunicaron otros. Se trata, por tanto, de una situación típica o ejemplar, porque es la situación de la predicación cristiana desde los días de los apóstoles. Los discípulos proclaman «¡Hemos visto al Señor!» Tomás exige una prueba directa para «poder creer en la resurrección de Jesús», y además con carácter maximalista, a saber, la prueba de ver y además tocar: «Si no veo en mis manos la señal de los clavos, y meto mi dedo en el lugar de los clavos, y meto mi mano en su costado, no lo creeré» (v. 25). Tomás insiste en una verificación y desde luego concreta y palpable, que en la exposición joánica se acerca ya bastante al carácter de una prueba experimental científica.
TOMAS/H-MODERNO: En este pasaje apremia la pregunta de si la presente historia con sus distintos elementos no ha desempeñado un papel decisivo en el desarrollo de la conciencia moderna. Ahí está la duda, que más tarde se convertirá en la «duda metódica» (Descartes); ahí late además el deseo de una comprobación empírica. ¿No aparece, por así decirlo, este Tomás como el primer cartesiano antes de Descartes, como un hombre abiertamente moderno? Tomás encarna una determinada actitud fundamental junto con una precisa comprensión de la realidad; le preocupa el poseer una certeza palpable y efectiva del resucitado.
El desarrollo de la historia no sucede desde luego como a menudo suele exponerlo una exégesis distraída. Pues, bien analizado, resulta que Tomás no recibe la seguridad palpable por él deseada.
Ocho días más tarde los discípulos están reunidos de nuevo, y esta vez también Tomás se halla presente (v. 26). Ante todo sorprende la regularidad: el primer día de la semana, es decir el domingo, se ha convertido ya en el día en que se reúne de modo habitual la comunidad cristiana; ese día tiene lugar la celebración litúrgica comunitaria. El evangelista transpone la práctica dominante en su tiempo a la primera época pospascual. En el pasaje que comentamos cabe advertir además que, según la concepción joánica, la presencia de Cristo resucitado puede experimentarse en la liturgia sagrada de la comunidad.
Tenemos también aquí el mismo proceso que observamos en la primera aparición pascual: Jesús vuelve a penetrar estando las puertas cerradas y dice: «¡Paz a vosotros!» Tal vez se trata del saludo de paz habitual también entre los cristianos de las comunidades joánicas y con el que se abría el acto de culto (cf. el saludo equivalente: «El Señor esté con vosotros»). Y sigue ahora la invitación del resucitado: «Trae aquí tu dedo y mira mis manos; trae tu mano y métela en mi costado. Y no seas incrédulo, sino creyente» (v. 27). El escéptico que empieza alardeando de algo y expresa un deseo o exigencia, de cuyo cumplimiento no está persuadido realmente, y al que se le toma la palabra, es un motivo que aparece con frecuencia en la literatura. Juan caracteriza así una situación radical en que hay que decidirse. Tomás ha de rendirse ante la evidencia, como él mismo había anunciado. Del mismo modo al lector hay que exponerle de forma eficaz que el resucitado podía muy bien aportar en cualquier momento una prueba real, si así lo quisiera o fuera movido a ello por una curiosidad indiscreta.
Entra además en la estructura del relato el que no llegue a término la realización del deseo de Tomás: como a los otros discípulos, le basta por completo el ver a Jesús. No llega a tocar a Jesús. Por lo que tampoco adquiere Tomás una certeza mayor que los demás compañeros. Basta, pues, con que Tomás haya sido emplazado. El evangelista ha renunciado con razón a la exposición detallada del cumplimiento. No era necesario en absoluto. De ahí que la invitación de Jesús a Tomás no sea ya la de que le toque, sino más bien la de: «No seas incrédulo, sino creyente.» Lo que está en juego no es la palpación sino la fe. Coincide así esta historia con el primer relato de la aparición de Jesús a María Magdalena. La fe es una renuncia a tocar, en cuanto que equivale a aceptar la no disponibilidad del resucitado. La reacción de Tomás consiste, por tanto, en llegar a la fe, y con ello a la confesión creyente: «¡Señor mío y Dios mío!» (v. 28).
Esta confesión de fe se encuentra muy de propósito junto a la (primera) conclusión del Evangelio de Juan y, por lo mismo, al final del camino que el evangelista ha hecho recorrer a sus oyentes y lectores. En el encuentro con el resucitado queda perfectamente claro quien es ese Jesús en realidad. Por esa razón la fórmula confesional joánica recoge los dos predicados más nobles y soberanos de Jesús que aparecen en todo el Nuevo Testamento, a saber, el calificativo de Dios y el título de Kyrios, Señor. Ambos atributos laten a lo largo de todo el cuarto evangelio y así hay que verlo por cuanto que Jesús en persona es el revelador de Dios y el donador de la vida eterna, que está por completo al lado de Dios. Mas tampoco aquí se le identifica completamente a Jesús con Dios. En todo caso la similitud esencial de Jesús con Dios (Padre) está formulada al igual que ya la formuló el Prólogo: «Al principio ya existía la Palabra, y la Palabra estaba junto a Dios, y la Palabra era Dios» (1,1). Ambas afirmaciones, la relativa a la divinidad de la Palabra y la alusiva a la divinidad del resucitado, hay que verlas en su mutua relación (cf. también 17,5). El resucitado ha entrado en la gloria divina de la que había venido. Es Cristo glorificado, al que circunda la aureola divina. Y resulta muy significativo que sea el «escéptico vencido» quien formula la suprema confesión de Cristo, alcanzando así una cima que ya no podrá ser superada.
El evangelio de Juan se cierra del modo más congruente con una bienaventuranza sobre los que creen: «Dícele Jesús: » ¿Porque me has visto has creído? ¡Bienaventurados los que no vieron y creyeron!»»
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164. Cf. Mat 10:3; Mar 3:18; Luc 6:15; Hec 1:13.
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7. PRIMERA CONCLUSIÓN DEL EVANGELIO (Jn/20/30-31)
30 Otras muchas señales les hizo además Jesús en presencia de sus discípulos, que no están escritas en este libro. 31 Estas se han escrito para que creáis que Jesús es el Mesías, el Hijo de Dios, y para que, creyendo, tengáis vida en su nombre.
Como indica esta advertencia, el evangelio de Juan terminaba en este pasaje. El autor vuelve a compendiar el sentido y objeto de su escrito sobre Jesús. Y empieza de una forma delimitadora: «Otras muchas señales hizo además Jesús en presencia de sus discípulos, que no están escritas en este libro» (v. 30). Suscita así en los lectores la impresión de una tradición desbordante acerca de Jesús, que él no ha podido agotar en absoluto. Su evangelio sólo refiere una pequeña selección de «señales» (=relatos de milagros). Hasta qué punto sea esto realmente exacto con relación al material no utilizado, es algo que ya no podemos enjuiciar con certeza. Pero, si comparamos con los sinópticos, y en particular con el evangelio de Marcos, podremos ver que efectivamente los relatos milagrosos son menos en el cuarto evangelio. Vista, sin embargo, en su conjunto no parece que la tradición milagrosa sobre Jesús fuera en efecto demasiado amplia ni que contuviera muchos más testimonios de los que han llegado hasta nosotros.
Un incremento de las historias de milagros puede observarse desde luego en la literatura apócrifa del siglo II sobre los evangelios. Pero esas nuevas historias milagrosas se interesan por el milagro como un acontecimiento sensacionalista y mágico; persiguen un propósito distinto del que alienta en los relatos de los sinópticos y de Juan; en los apócrifos el motivo de la fe no desempeña papel alguno. Juan, que se encuentra entre los sinópticos y la literatura apócrifa, persigue ante todo un objetivo teológico cuando habla de las «señales»; el simple milagro como tal no le interesa nunca.
Ese propósito teológico reaparece una vez más: «Estas se han escrito para que creáis que Jesús es el Mesías, el Hijo de Dios, y para que, creyendo, tengáis vida en su nombre» (v. 31 ). Es una afirmación que vale para todo el Evangelio de Juan. Se piensa en el testimonio de fe. Mediante este escrito el lector debe ser conducido a la fe en Jesús, y esto de tal modo que en Jesús reconozca al «Mesías, el Hijo de Dios», y pueda así tener parte en la salvación escatológica. Este es también en efecto, el compendio más resumido de la teología joánica. Si quisiéramos explicar en todo su alcance cada concepto de esta observación final, tendríamos que remitirnos al Evangelio entero. El lector, que se ha dejado conducir hasta el presente pasaje, sabe muy bien lo que esa observación final quiere decir.
Fuente: El Nuevo Testamento y su Mensaje
SEGUNDA PARTE
El ministerio público de Jesús: Dios muestra su majestad esplendorosa a la comunidad creyente (Jua 13:1-38; Jua 14:1-31; Jua 15:1-27; Jua 16:1-33; Jua 17:1-26; Jua 18:1-40; Jua 19:1-42; Jua 20:1-31)
Fuente: Comentario para Exégesis y Traducción
Análisis de discurso
Jesús vuelve a vivir
La crítica bíblica en general acepta que el Evangelio de Juan termina en su redacción original en el cap. Jua 20:1-31. Este capítulo presenta una síntesis apretada de los últimos acontecimientos de Jesús en la tierra como la tercera sección de la segunda parte del evangelio, donde Jesús mismo muestra lo maravilloso que es el Padre para el mundo. Todo este capítulo se enfoca primeramente en los eventos en torno a Jesús resucitado. Al mismo tiempo los relatos de Jesús que ha vuelto a la vida se centran en el testimonio de la tumba vacía, reafirmados por la aparición de Jesús a sus discípulos. Juan teje con habilidad estos dos aspectos y los presenta de manera balanceada en dos escenas (vv. Jua 20:1-18 y Jua 20:19-29).
La primera escena se da en el huerto, afuera de la ciudad, alrededor de la tumba vacía y se puede dividir en dos actos: 1) la visita a la tumba vacía (vv. Jua 20:1-10) y 2) la aparición de Jesús a María Magdalena (vv. Jua 20:11-18). En estos versículos los personajes importantes son María Magdalena, Pedro y el otro discípulo. La segunda escena se da en la ciudad, en el lugar donde los discípulos están escondidos con las puertas cerradas. Esta escena se divide también en dos actos: 1) Jesús aparece a los discípulos estando Tomás ausente (vv. Jua 20:19-23) y 2) Jesús aparece a los discípulos estando Tomás presente (vv. Jua 20:24-29). Ambas escenas comienzan estableciendo el lugar y el tiempo (vv. Jua 20:1-2 y Jua 20:19). Los últimos dos versículos sirven como una conclusión a todo lo que se entiende como el evangelio de Juan. En resumen, el capítulo se puede organizar como sigue:
1. En la mañana de la Pascua (Jua 20:1-18)
a. Pedro y el otro discípulo corren a la tumba (vv. Jua 20:1-11)
b. María Magdalena se encuentra con Jesús (vv. Jua 20:11-18)
2. En la noche de la Pascua (Jua 20:19-31)
a. Jesús aparece a los discípulos estando Tomás ausente (vv. Jua 20:19-23)
b. Jesús aparece a los discípulos estando Tomás presente (vv. Jua 20:24-29)
c. Conclusión (vv. Jua 20:30-31)
Fuente: Comentario para Exégesis y Traducción
1. En la mañana de la Pascua (Jua 20:1-18)
Fuente: Comentario para Exégesis y Traducción
a. Pedro y el otro discípulo corren a la tumba (vv. Jua 20:1-10)
TÍTULO: La tendencia es señalar el sepulcro vacío: El sepulcro vacío (DHH, LPD, BI), El sepulcro hallado vacío (BJ). La RV95 interpreta con La resurrección. Creemos que nuestra propuesta es más fiel al texto y a la teología de este evangelio: María Magdalena, primera testiga de la tumba vacía.
Análisis textual y morfosintáctico
Fuente: Comentario para Exégesis y Traducción
El primer día de la semana es la mejor traducción, aunque en el texto original aparece literalmente “sábados”, pero el plural se refiere a “semana” y no “al otro primer día después de los sábados”. Muchas versiones modernas traducen directamente “el primer día de la semana” como “el domingo”. El primer día de la semana es el domingo, “cuando aún era muy de mañana”, “cuando aún estaba oscuro”, “muy a la madrugada del primer día de la semana” o “muy temprano en la mañana del día domingo”. Esta frase puede incluir cualquier hora entre las 3 y las 6 de la mañana. Una traducción simplemente con “el primer día de la semana”, dando por entendido que es el domingo, puede ser confusa en contextos donde se acepta el lunes como el primer día de la semana. Por eso es mejor identificar ese “primer día” específicamente con el “domingo”: «El domingo muy temprano, cuando todavía estaba oscuro» (TLA), «El domingo por la mañana, muy temprano, antes de salir el sol» (BA), «al salir el sol» (BI).
María Magdalena fue de mañana, siendo aún oscuro, al sepulcro, y vio quitada la piedra del sepulcro, “María Magdalena fue al lugar donde estaba la tumba y vio que alguien había quitado la piedra que cubría la entrada del sepulcro”. Aquí habrá que especificar para culturas donde las tumbas no son hechas como cuevas en la ladera de la montaña, como en la Palestina de tiempos de Jesús. Tal vez aclara la imagen el traducir con una frase como “la piedra que tapaba la entrada a la tumba”. Habrá que evitar que se entienda que la piedra es como una gran puerta, clarificando, por ejemplo: “la piedra que cerraba el hueco que conducía a la tumba”, “la piedra que cerraba la cueva donde estaba la tumba” o “la piedra que impedía el paso para bajar donde pusieron el cuerpo de Jesús”.
Fuente: Comentario para Exégesis y Traducción
— el primer día de la semana: Es decir, el día que los cristianos muy pronto designarían con la expresión “día del Señor”, aunque dentro del NT sólo en Hch 20:7 y Apo 1:10 encontramos huellas de tal uso. Ver nota a Mat 28:1.
— quitada la piedra: Ver nota a Jua 11:38.
Fuente: Traducción Interconfesional HispanoAmericana
Mat 28:1 y par.
Fuente: Traducción Interconfesional HispanoAmericana
La tumba vacía. Juan es claramente selectivo en cuanto a los episodios de la resurrección que relata. Intenta ilustrar algunas de las lecciones espirituales aprendidas del evento. No es fácil combinar los varios sucesos relatados por los cuatro evangelistas, ya que Juan relata que María Mag dalena estaba sola en la tumba (1), mientras que Mat. y Mar. incluyen a otras mujeres. Sin embargo, todos concuerdan en que María Magdalena estaba allí. Puede ser que las demás hubieran dejado a María en la tumba. Lo que le interesa a Juan es su encuentro con Pedro y el discípulo amado y sus conclusiones sobre la tumba vacía. Esto prepara el camino para la aparición de Jesús a María. Al usar el plural (2), María estaba incluyendo a las otras mujeres que habían ido con ella. Todas habían llegado a la misma conclusión: que alguien había robado el cuerpo. Por el otro lado, ella podía estar expresando lo que suponía que sería la opinión de Pedro y Juan. El autor da un toque vívido a la historia cuando recuerda que el otro discípulo superó a Pedro en la carrera, pero no entró en la tumba (3-5). Si ese discípulo era Juan, tenemos aquí un de talle de un testigo ocular. Presumiblemente Juan corrió más rápido por ser más joven. Ambos discípulos “vieron” los lienzos pero en gr. se usan verbos diferentes para cada caso. El más fuerte, que im plica intensidad en la mirada es aplicado a Pedro, aunque sólo en el caso de Juan se dice que luego llegó la fe (8).
Juan nota especialmente la posición precisa de las ropas en la tumba. La prenda funeraria aislada que se usaba para la cabeza sugiere que Jesús salió de los lienzos sin desenvolverlos. Juan quizá tenía en mente el contraste con la salida de Lázaro de la tumba todavía envuelto en los lienzos. La afirmación de que el otro discípulo vio y creyó (8) se de be interpretar contra el trasfondo de la fe más profunda que siguió a la aparición de Jesús a sus discípulos. Era el amanecer de una fe que iba a crecer. El comentario en el v. 9 es característico de este Evangelio. La referencia puede ser a todo el AT o a un pasaje en particular (Sal. 16:10 u Ose. 6:2 se han sugerido). Sólo más tarde los cristianos primitivos apreciaron la importancia del cumplimiento de la Escritura en la misión de Jesús.
Fuente: Nuevo Comentario Bíblico Siglo Veintiuno
20.1 Otras mujeres fueron a la tumba junto con María Magdalena. Los otros Evangelios dan sus nombres. Si desea más información sobre María Magdalena, véase su perfil en el capítulo 19.20.1 No se quitó la piedra de la entrada de la tumba para permitir que Jesús saliera. Pudo hacerlo con facilidad sin que la movieran. Se puso a un lado para que otros entraran y vieran que Jesús ya no estaba.20.1ss Las personas que oyen hablar de la resurrección por primera vez necesitan tiempo para comprender esta maravillosa historia. Como en el caso de María y los discípulos, pudieran pasar por cuatro etapas de fe. (1) Al principio pueden pensar que todo es una fabricación, imposible de creer (20.2). (2) Como Pedro, puede que analicen los hechos y aun así permanezcan perplejos en cuanto a lo sucedido (20.6). (3) Solo cuando tienen un encuentro personal con Jesús pueden aceptar la realidad de la resurrección (20.16). (4) Luego, al encomendarse a El y dedicarle sus vidas para servirle, empiezan a comprender toda la realidad de su presencia en ellos (20.28).20.7 La mortaja quedó como si el cuerpo la hubiera atravesado. El sudario con la forma de la cabeza estaba enrollado aparte. La piedra del sepulcro estaba quitada y se encontraba a una buena distancia de los lienzos que habían envuelto el cuerpo del Señor. No era posible robar el cuerpo de Jesús y dejar los lienzos como si estos estuvieran todavía envolviéndolo.20.9 Como prueba mayor de que los discípulos no inventaron esta historia, vemos que Pedro y Juan se sorprendieron de que Jesús no estuviera en la tumba. Cuando Juan vio los lienzos que parecían un capullo vacío del cual Jesús emergió, creyó que el Señor había resucitado. No fue sino hasta que vieron la tumba vacía que recordaron lo que las Escrituras y Jesús habían dicho: ¡El moriría, pero también resucitaría!20.9 La resurrección de Jesús es la clave de la fe cristiana. ¿Por qué? (1) Tal como lo dijo, se levantó de la muerte. Por lo tanto, podemos tener la seguridad de que cumplirá todo lo prometido. (2) La resurrección corporal de Jesús muestra que el Cristo viviente, no un falso profeta ni un impostor, es el soberano del reino eterno de Dios. (3) Podemos estar seguros de nuestra resurrección porque El resucitó. La muerte no es el final: hay una vida futura. (4) El poder divino que devolvió a la vida a Jesús está ahora al alcance para dar vida a nuestra muerte espiritual. (5) La resurrección es la base del testimonio de la Iglesia al mundo.20.17 María no quería perder a Jesús otra vez. Aun no había entendido la resurrección. Tal vez pensó que se trataba de su Segunda Venida (14.3). Pero Jesús no había querido que la tumba lo detuviera. Si no hubiera ascendido a los cielos, el Espíritu Santo no hubiera venido. Tanto Jesús como María tenían una misión importante que cumplir.20.18 Al principio, María no reconoció a Jesús. El dolor la tenía ciega. No lo reconoció porque no lo esperaba. Luego El la llamó por su nombre y de inmediato lo reconoció. Imagínese el amor que emanó de su corazón cuando oyó a su Salvador pronunciar su nombre. Jesús está muy cerca de usted y lo llama por su nombre. ¿Puede, como María, responderle llamándole Maestro?20.18 María no tuvo un encuentro con Jesús resucitado hasta que descubrió la tumba vacía. Reaccionó con alegría y obediencia dando la noticia a los discípulos. No podemos tener un verdadero encuentro con Cristo mientras no descubramos que vive, que su tumba está vacía. ¿Está tan gozoso con estas buenas nuevas que se lo quiere decir a otros?20.21 Jesús otra vez se identifica con su Padre. Declaró a sus discípulos con qué autoridad llevaba a cabo su obra. Encomendó entonces la tarea a sus discípulos para que difundieran las buenas nuevas de salvación alrededor del mundo. Cuando Dios le encargue hacer cualquier tarea, recuerde: (1) su autoridad viene de Dios, y (2) Jesús nos ha mostrado con palabras y hechos cómo llevar a cabo la tarea que le ha encomendado. Como el Padre envió a Jesús, Jesús envía a sus seguidores… y a usted.20.22 Esto puede haber sido una experiencia especial de los discípulos con el Espíritu Santo, un adelanto de lo que todos los creyentes experimentarían desde el Pentecostés (Hechos 2) y por siempre. Para hacer la obra de Dios necesitamos la dirección y el poder del Espíritu Santo. Fallaremos si tratamos de hacer el trabajo con nuestras fuerzas.20.22 El soplo de Dios da vida. Dios creó al hombre, pero este no tuvo vida hasta que El le sopló aliento de vida (Gen 2:7). Aquel primer soplo hizo que el hombre fuera diferente a los demás seres creados. Aquí, mediante el soplo de Jesús, Dios imparte vida eterna y espiritual. Con esta inspiración vino el poder para hacer la voluntad de Dios en la tierra.20.23 Jesús detalla la misión de los discípulos: predicar las buenas nuevas de Jesús de modo que los pecados de la gente pudieran perdonarse. Los discípulos no tenían el poder para perdonar pecados (solo Dios puede perdonarlos, pero Jesús les dio el privilegio de decir a los nuevos creyentes que sus pecados fueron perdonados por aceptar el mensaje de Jesús (véanse las notas a Mat 16:19 y 18.18). Todos los creyentes tienen este mismo privilegio. Podemos anunciar el perdón de pecados cuando con certeza hemos encontrado el arrepentimiento y la fe.20.24-29 ¿Ha deseado alguna vez ver a Jesús en la actualidad, tocarlo y escuchar sus palabras? ¿Hay momentos en los que quiere estar cerca de El y su consejo? Tomás quería la presencia física de Jesús, pero el plan de Dios es más sabio. A El no lo limita un solo cuerpo físico, quiere estar con usted siempre. Aunque El está con usted en la persona del Espíritu Santo, también puede hablarle y hallar sus palabras en las páginas de la Biblia. El puede ser tan real para usted como lo fue para Tomás.20.25-28 Jesús no fue duro con Tomás a pesar de sus dudas. A pesar de su escepticismo, Tomás seguía siendo fiel a los hermanos en la fe y a Jesús mismo. Algunos necesitan dudar antes de creer. Si la duda motiva preguntas y estas provocan respuestas y se aceptan las respuestas, la duda ha cumplido una labor positiva. En cambio, cuando la duda se convierte en terquedad y esta se vuelve crónica, la duda daña la fe. Cuando dude, no se detenga allí. Deje que la duda profundice su fe a medida que busca la respuesta.20.27 El cuerpo resucitado de Jesús fue una clase única de cuerpo físico. No era del mismo tipo de carne y sangre que Lázaro tuvo cuando volvió a la vida. El cuerpo de Jesús ya no estaba sujeto a las mismas leyes de la naturaleza como lo estuvo antes de su muerte. Pudo aparecer en una habitación cerrada, a pesar de que no era un fantasma ni una aparición; lo pudieron tocar y pudo comer. La resurrección de Jesús fue literal y física. No se trataba de un espíritu incorpóreo.20.29 Algunas personas piensan que creerían en Jesús si vieran un milagro o una señal categórica. Pero Jesús dice que son dichosos los que creen sin ver. Tenemos todas las pruebas que necesitamos en las palabras de la Biblia y en el testimonio de los creyentes. Una aparición física no haría a Jesús más real de lo que ahora es.20.30, 31 Para comprender la vida y misión de Jesús con mayor amplitud, todo lo que tenemos que hacer es estudiar los Evangelios. Juan nos dice que en su Evangelio hay solo algunas de los muchas señales que hizo Jesús en la tierra. Pero lo que está escrito es todo lo que nos hace falta saber para creer que Jesús es el Cristo, el Hijo de Dios, por medio del cual recibimos vida eterna.
Fuente: Comentarios de la Biblia del Diario Vivir
REFERENCIAS CRUZADAS
a 1076 Lev 23:11; 1Co 15:20
b 1077 Mat 28:1; Mar 16:1; Luc 24:1
Fuente: Traducción del Nuevo Mundo
Véanse coments. en Mt 28:1. Juan decide no mencionar a la otra María que Mateo menciona.
Fuente: La Biblia de las Américas
1 (1) El primer día de la semana, o el día después del sábado, significa un nuevo comienzo, una nueva era. En Lev_23:10-11 , Lev_23:15 , se ofrecía al Señor una gavilla de las primicias de la cosecha como ofrenda mecida el día después del sábado. La gavilla de las primicias era un tipo de Cristo como las primicias en resurrección ( 1Co_15:20 , 1Co_15:23). Cristo resucitó precisamente el día después del sábado. Con Su muerte todo-inclusiva El puso fin a la vieja creación, que se había completado en seis días, después de lo cual vino el día de sábado. En Su resurrección El hizo germinar la nueva creación con la vida divina. Por lo tanto, el día de Su resurrección fue el comienzo de una nueva semana, una nueva era. El día de Su resurrección fue designado por Dios ( Sal_118:24), fue profetizado como «hoy» en Sal_2:7 , fue predicho por El mismo como el tercer día ( Mat_16:21 ; Jua_2:19 , Jua_2:22), y más tarde fue llamado por los primeros cristianos «el día del Señor» ( Rev_1:10). Ese día Cristo nació en resurrección como Hijo primogénito de Dios ( Hch_13:33 ; Heb_1:5) y como el Primogénito de los muertos para ser la Cabeza del Cuerpo, la iglesia ( Col_1:18).
1 (2) La resurrección del Señor había sido lograda; sin embargo, para descubrirla los discípulos debían buscar al Señor en amor. De este modo María la magdalena la descubrió, y recibió la manifestación fresca del Señor y la revelación del resultado de Su resurrección: Su Padre es el Padre de los que creen en El, y los que creen en El son Sus hermanos (v.17; véanse la notas 17 (2) y 17 (3)). Pedro y Juan solamente supieron acerca del descubrimiento; María obtuvo la experiencia. Los hermanos estuvieron! satisfechos con tener fe en el hecho de la resurrección del Señor, pero una hermana fue más allá y buscó la persona misma, el Señor resucitado, es decir, procuró experimentar personalmente al Señor. El Señor siempre estuvo allí, pero sólo se manifestó en el v.16.
Fuente: Comentario Del Nuevo Testamento Versión Recobro
El orden de las apariciones de Cristo después de Su resurrección parece ser como sigue:
(1) A María Magdalena y las otras mujeres (Mat 28:8-10; Mar 16:9-10; Jua 20:11-18);
(2) a Pedro, probablemente por la tarde (Luc 24:34; 1Co 15:5);
(3) a los discípulos camino de Emaús, hacia el anochecer (Luc 24:13-32; Mar 16:12);
(4) a los discípulos, excepto Tomás, en el aposento alto (Luc 24:36-43; Jua 20:19-25);
(5) a los discípulos, incluyendo a Tomás, al domingo siguiente por la noche (Mar 16:14; Jua 20:26-29);
(6) a siete discípulos junto al mar de Galilea (Jua 21:1-24);
(7) a los apóstoles y a más de 500 hermanos y a Jacobo el hermano medio de Jesús (1Co 15:6-7); y
(8) a los que fueron testigos de Su ascensión (Mat 28:18-20; Mar 16:19; Luc 24:44-53; Hch 1:3-12).
Fuente: Biblia de Estudio Anotada por Ryrie
229 (C) JESÚS ES RESUCITADO (20,1-29). Los cuatro evangelios dan fe de que las mujeres que fueron a visitar el sepulcro de Jesús lo encontraron vacío (cf Mc 16,1-8). Mt 29,9-10 añade la aparición del Señor a las mujeres. Aunque la tradición de la aparición del Señor a los discípulos es muy antigua (1 Cor 15,3b-5), los relatos de las apariciones son tan divergentes que resulta difícil establecer la antigüedad relativa de cada uno de ellos. Jn 20,1-29 incluye tres tipos de tradición: (1) el sepulcro está vacío (w. 1-2.11-13); (2) Pedro confirma que el sepulcro está vacío (w. 3-10; cf. Lc 24,12.24); (3) Cristo se aparece a los discípulos (w. 14-18.19-23.24-28 [?]). Las abundantes incoherencias narrativas indican que el evangelista ha utilizado y modificado distintas fuentes (véase F. Neirynck, ATS 30 [1984] 161-87). En 20,1 María Magdalena llega sola al sepulcro y sin embargo utiliza en el v. 2 el pl. («nosotras») propio de los relatos en que son varias las mujeres que van al sepulcro. En el v. 11, María regresa al sepulcro y se asoma a su interior, al parecer por vez primera aun cuando en el v. 2 había declarado ya que el cuerpo del Señor había sido robado. Tal como sucede en los relatos sinópticos, María ve ángeles en el sepulcro (v. 12), pero éstos no le anuncian el mensaje pascual. Tras describir que María se hallaba cara a cara con Jesús (w. 14-15), el texto nos informa de que se volvió hacia él (v. 16). Cuando Pedro y el Discípulo Amado se asomaron al sepulcro (w. 6-7), vieron las vendas de lino pero no vieron a los ángeles. Parece que el evangelista incorporó al Discípulo Amado a la tradición acerca de Pedro que va a comprobar la noticia del sepulcro vacío (véase R. Mahoney, Two Disciples at theTomb [Berna 1974]). El segundo dativo («contárselo a…») del v. 2 introduce en el relato al Discípulo Amado y fue probablemente añadido al relato previo. El v. 3 empieza «Pedro salió» y a continuación añade la referencia al Discípulo Amado y pasa a utilizar el vb. en pl. «se dirigieron». La descripción del interior del sepulcro se presenta por duplicado (w. 5 y 6). La fe que se atribuye al Discípulo Amado en el v. 8 no se correlaciona con su actuación. El v. 9 afirma en pl. que «aún no habían entendido».
La aparición de Jesús a Tomás en Jn 20,24-29 no tiene paralelo, aunque el tema de la prueba física que demuestra que el Resucitado es idéntico al Crucificado aparece en Lc 24,39-43. Juan quizás haya derivado la escena de Tomás de esa tradición.
230 (A) EL SEPULCRO VACÍO (20,1-10). Los evangelios sinópticos presentan una versión muy elaborada de la visita de las mujeres al sepulcro (lo encuentran abierto, el cuerpo de Jesús ha desaparecido, reciben el kerigma pascual y un mensaje para los discípulos), y describen brevemente (Mc 16,l-8a par.; Lc 4,12-24) la visita al sepulcro de Pedro y/o algunos discípulos para comprobar la noticia. Juan, en cambio, describe muy brevemente el descubrimiento por parte de María y se extiende en la visita de comprobación que llevan a cabo Pedro y el Discípulo Amado. La escena joánica que se corresponde a la de los sinópticos no es la primera visita de María al sepulcro sino la segunda, durante la cual se le aparece el Señor resucitado (vv. 11-18). Este segundo episodio contiene algunos detalles propios de los relatos sinópticos: las figuras angélicas y el mensaje para los discípulos. De acuerdo con el cuarto evangelio, sin embargo, ni el sepulcro vacío ni las apariciones son capaces de transmitir el significado pleno de la Pascua. La misión de Jesús se completa solamente con su retorno al Padre y a la gloria que tenía «antes de la creación del mundo» (20,17; 3,13; 6,51; 7,33; 12,2-3; 14,4.28; 16,5.17.28; 17,13) . El Espíritu adviene tras la glorificación de Jesús (7,39; 16,7).
231 1. María Magdalena: Es uno de los personajes presentes al pie de la cruz en 19,25. Es la primera en ser nombrada entre las mujeres que visitan el sepulcro en los relatos sinópticos (p.ej., Mc 16,1; Mt 28,1; Lc 24,10). El pl. del v. 2 sugiere que la fuente de Juan se refería originalmente a un grupo de mujeres y no solamente a María Magdalena. El evangelista probablemente modificó el episodio para adaptarlo a una tradición preexistente acerca de una aparición del Señor resucitado a María Magdalena, mientras todavía era de noche: La referencia a la aurora proviene de la tradición. La referencia a la noche aparece solamente en este evangelio y forma parte del simbolismo de la luz que le es propio. Juan no alude a la unción del cuerpo de Jesús como motivo de la visita al sepulcro, porque en la escena del entierro ha descrito ya la unción (cf. Mc 16,1; Lc 24,1) . Algunos exegetas consideran que este breve pasaje refleja la tradición más temprana con relación al sepulcro vacío: la piedra ha sido rodada, pero no aparece ningún ángel ni en este episodio ni en el de la visita de Pedro. Los discípulos no comprenderán el significado de este episodio hasta que no se les aparezca el Señor resucitado. 2. se han llevado del sepulcro al Señor: María expresa por tres veces su preocupación por la desaparición del cuerpo de Jesús (w. 2.13.15). Mientras que en la fuente de Juan este hecho debió de estar destinado a dejar claro que los discípulos no habían robado el sepulcro (cf. Mt 28,13-15), en Juan puede que forme parte de un plan para hacer sospechar que «los judíos» sí lo han hecho. En la escena del entierro se menciona que el cuerpo fue confiado a «los judíos» (19,31). El «miedo a los judíos» aparece en la escena del entierro (19,38) y más adelante en relación con los discípulos que se esconden (20,19.26). no sabemos dónde lo han puesto: La expresión remite a las controversias de la vida pública (7,11.22; 8,14.28.42) y a los discursos de despedida (13,33; 14,1-5; 16,5) : ni «los judíos» ni los discípulos sabían «adonde» se dirigía Jesús. El evangelio nos ha ofrecido ya dos respuestas: Jesús retorna al Padre (13,1-3; 14,12.28; 17,21-26) y «habitará en» sus discípulos (14,3.18.20.23.28). Algunos exegetas han identificado un tema mosaico en estos versículos, basándose en el hecho de que nadie sabe «dónde» está enterrado Moisés (Dt 34,10) . Son la respuesta a las objeciones en relación a Jesús-profeta mosaico. Jesús «permanece para siempre» (p.ej., Jn 12,34; véase P. Minear, Int 30 [1976] 125-39).
232 3. Pedro y el otro discípulo: Aunque el evangelista es quien ha añadido al relato el personaje del Discípulo Amado, es posible que una de las versiones tradicionales describiera la visita al sepulcro de un grupo no especificado de discípulos. Durante la cena, el Discípulo Amado ocupó el lugar más próximo a Jesús (13,25); ahora su amor ejemplar por Jesús lo impulsa a ser el primero en llegar al sepulcro (v. 4). 5. pero no entró: Retrasando la entrada del Discípulo Amado el evangelista consigue que la fe que éste demuestra cuando finalmente entra y ve se convierta en el punto culminante del episodio. 7. el paño… no estaba con las vendas: La distribución del paño y las vendas indica que el cuerpo no ha sido robado. 9. la Escritura: El episodio original probablemente concluía con la perplejidad de los discípulos. Aquí, de acuerdo con el credo de 1 Cor 15,4, la resurrección de Jesús se considera el cumplimiento de la Escritura, pero no se aporta ninguna cita del AT. Hasta que la glorificación de Jesús no sea completa, los discípulos no estarán en disposición de «recordar» y comprender la plena significación de lo que ha ocurrido (p.ej., 14,25-26; 16,12-15). El Discípulo Amado presenta una fe modélica, capaz de percibir al instante la verdad de la resurrección (también 21,7). Es el anti-tipo del personaje de Tomás, que se dejará invadir por la duda (20,24-29).
233 (b) El Señor se aparece a María Magdalena (20,11-18). La presencia de los ángeles en el sepulcro (v. 12) y la misión de anunciar la resurrección a los discípulos (v. 17) forman parte del material tradicional sobre el sepulcro vacío. En Mt 28,9-10, el Señor resucitado se aparece a las mujeres en su camino de regreso y les repite el mensaje de los ángeles, y las mujeres se prosternan y se abrazan a sus pies en un gesto de adoración (v. 9). En Juan, Jesús prohíbe a María Magdalena un gesto similar alegando que no ha completado todavía su retorno al Padre (v. 17). Este versículo es el único que, al igual que Mt 28,10, denomina «hermanos» a los discípulos. Juan nos ofrece su versión de un relato tradicional sobre la aparición de Cristo Resucitado a María Magdalena, quizás acompañada de las otras mujeres, cerca del sepulcro. La formulación joánica del mensaje pascual deja claro que el retorno del que habla Jesús no es su reencuentro con los discípulos. Su retorno (14,18-19; 16,22) es su exaltación al lugar que le corresponde junto al Padre (p.ej., 3,13; 6,62) . 11-16. La doble escena con los ángeles y con Jesús permite al evangelista enfatizar que el cuerpo de Jesús no ha sido robado, mientras que la prohibición a María Magdalena nos advierte que el cuerpo de Jesús no constituye el núcleo de la fe pascual. 17. subo: Juan considera que la crucifixión, resurrección, exaltación y retorno a la gloria celestial de Jesús forman un suceso único (12,32-33). No debemos considerar la resurrección de Jesús como si Jesús hubiera retornado a la vida primero y a continuación ascendido al cielo. Por la resurrección, Jesús ha pasado a formar parte de una realidad completamente distinta. A la pregunta de cómo se manifestará Jesús a sus discípulos y no al mundo, Jn 14,22-23 responde apelando al amor y a la presencia íntima del Padre y el Hijo en los discípulos. En el mensaje que Jesús envía a sus discípulos se utiliza el lenguaje peculiar joánico según el cual los discípulos se han convertido en «los hijos de Dios» (1,12). 18. he visto al Señor: El anuncio de María Magdalena, por el contrario, utiliza el lenguaje tradicional sobre la resurrección.
No menciona los conceptos centrales de los discursos de despedida ni hace referencia a la dinámica de ascenso/retorno propia del cuarto evangelio.
234 (C) EL SEÑOR SE APARECE A LOS DISCÍPULOS (20,19-23). El evangelista se sirve del relato tradicional sobre la aparición de Jesús a los discípulos en Jerusalén para mostrar que las promesas acerca del retorno de Jesús se están cumpliendo en «la hora» de su exaltación/glorificación (cf. Lc 24,36-43.47-48). 19. miedo de los judíos: El evangelista ha añadido esta frase a la introducción del episodio. La súbita aparición de Jesús en medio de sus discípulos reunidos y el saludo de «Paz» son ambos elementos tradicionales (cf, Lc 24,36, si aceptamos la versión ampliada que incluye el saludo de «paz»), 20. les mostró: La demostración de que el Resucitado es verdaderamente el Crucificado forma también parte de la tradición (p.ej., Lc 24,39). En el contexto de la narrativa joánica, esta demostración sirve de respuesta a la pregunta «¿Dónde se lo han llevado?». «Ellos» (¿= los judíos?) no se han llevado el cuerpo de Jesús a ninguna parte. Pertenece a la gloria celestial del Jesús exaltado. El gozo que sienten los discípulos significa el cumplimiento de las promesas de una alegría renovada (14,19; 16,16-24). 21. paz: También un don prometido (14,27). La misión que Jesús encomienda a los discípulos aparece en otros relatos de resurrección (p.ej., Lc 24,47-48; Mt 28,19-20a). En Juan se describe como el «envío» de los discípulos (que ahora representan a Cristo) al mundo (p.ej., Jn 13,16.20; 17,18) . 22-23. Recibid el Espíritu Santo. A quienes les perdonéis los pecados…: Esta afirmación parece derivar de la fuente del evangelista, puesto que utiliza una expresión («perdón de los pecados») que no es propia del cuarto evangelio. En Juan, el Espíritu expresa la presencia íntima de Dios (14,17) y fluye del Cristo exaltado para dar la vida eterna (7,39). Lc 24,47-49, en cambio, sí relaciona el envío de los discípulos como «testimonios» y el anuncio del perdón con el Espíritu que les será dado en Pentecostés. 1 Jn parece demostrar, sin embargo, que la expresión «el perdón de los pecados» formaba parte de la tradición joánica (p.ej., 1,9; 2,19); y a pesar de ello, a lo largo del cuarto evangelio aparece solamente un «pecado»: la falta de fe (8,24; 9,41). La doble fórmula es paralela a la de Mt 18,18; 16,19 («lo que atéis en la tierra…»). Puesto que Juan utiliza el término «discípulos» sin más especificación, es de suponer que la misión se encomienda a la comunidad creyente como un todo, y no a «los Doce» ni a ningún otro grupo en particular. El «poder» de perdonar probablemente se expresa en el don del Espíritu que será concedido a todos los que creerán gracias a la «misión» de los discípulos y que se unirán a la comunidad, y no (como en Mt 18,19) en relación a un cristiano que ha pecado.
235 (d) El Señor se aparece a Tomás (20,24-29). Mientras que Lc 24,41-43, ante la falta de fe, se extiende en demostrar la identidad física entre Jesús y el crucificado, Juan compone un episodio independiente: la aparición de Jesús a Tomás (→ Pensamiento del NT, 81:128). El v. 25 remite al v. 20 y el v. 26 es una paráfrasis del v. 19. Los restantes elementos que componen la escena son típicamente joánicos: (a) la exortación a convertirse en creyente (v. 27); (b) la confesión de Tomás, «Señor mío y Dios mío» (v. 28); (c) la bendición de los futuros creyentes (v. 29). La confesión de Tomás es la culminación de la cristología del cuarto evangelio, ya que aclama a Jesús crucificado/exaltado como «Señor y Dios» (cf. otras aclamaciones en el evangelio 1,49; 4,42; 6,69; 9,37-38; 11,27; 16,30). Tomás es reprendido por exigir un signo antes de decidirse a creer (v. 25; cf. 4,48). Debería tener suficiente con la palabra de los creyentes (p.ej., 17,20). 29. dichosos los que…: La bendición final insiste en el hecho de que la fe de los cristianos que han creído sin haber visto no se diferencia en nada de la fe de los primeros discípulos. La fe de todos ellos se fundamenta en la presencia del Señor mediada por el Espíritu.
236 (D) CONCLUSIÓN: EL PROPÓSITO DEL EVANGELIO (20,30-31). Estos versículos son similares a la conclusión en Jn 21,24-25 y 1 Jn 5,13. Al parecer, constituyeron la conclusión final del evangelio en su primera versión, antes de que le fuera añadido el cap. 21. 30. muchos más signos: Este versículo caracteriza el contenido del evangelio como «signos». Por ello, algunos consideran que se trata de la conclusión original de la colección de milagros usada por el evangelista como fuente. En este contexto, la resurrección de Jesús debe interpretarse como el «signo» definitivo de su relación con el Padre, aunque el evangelista parece limitar la palabra «signo» a los milagros que vehiculan la revelación de Jesús al mundo en la primera parte del evangelio (p.ej., 12,37). El v. 31 resume el propósito del evangelio: suscitar la fe en Jesús como Mesías e Hijo de Dios, fuente de vida eterna (p.ej., 3,15-16.36).
237 (IV) EPÍLOGO: EL SEÑOR SE APARECE EN GALILEA (21,1-25). Este capítulo aúna elementos diversos procedentes de tradiciones independientes: una aparición del Señor resucitado junto al lago de Tiberíades (cf. Mt 28,16-18; → Geografía bíblica, 73:60-61), una pesca milagrosa (cf. Lc 5,1-11), una comida (cf. Lc 24,30-31.41-43), la misión encomendada a Pedro (cf. Lc 5,10b; Mt 16,18), la predicción del martirio de Pedro y el destino del Discípulo Amado (cf. Mt 10,23; 16,28; Mc 9,1;
13,30). El elemento unificador es la figura de Pedro. Las distintas escenas tienen como objetivo describir la relación de Pedro con Jesús como testimonio directo de la resurrección, como misionero, como pastor de las ovejas y como mártir, y también se ocupan de su relación con el Discípulo Amado. Aunque el autor Jn 21 presupone las escenas del cap. 20 (p.ej., w. 1.14; así como la referencia a Tomás como Didymos en v. 2, cf. 2, cf. 20,24), el lector del evangelio tiene la impresión de que el cap. 20 cumple de forma satisfactoria su función conclusiva y no esperaría una continuación. El punto de mira decididamente eclesial del cap. 21, especialmente su interés en destacar que a Jesús resucitado se le reconoce en una comida compartida y que Pedro ha sido designado por Jesús como el pastor de sus ovejas, ha conducido a la conclusión de que este capítulo es el resultado final de una reedición del evangelio llevada a cabo en el contexto de la crisis comunitaria que reflejan las epístolas joánicas. Probablemente representa un compromiso entre los cristianos joánicos que consideraban que Jesús había confiado a «los suyos» al Discípulo Amado (19,26-27), y las otras iglesias, que reconocían la autoridad de Pedro (R. E. Brown, Community 161-62; H. Thyen, «Entwicklungen innerhalb der johanneischen Theologie und Kieche im Spiegel Joh 21», L’Evangile de Jean [ed. M. de Jonge, BETL 44 Gembloux 1977] 259-99). Los w. 24-25 representan la conclusión final.
Fuente: Nuevo Comentario Biblico San Jeronimo
Estos cinco versículos son notablemente interesantes, por cuanto en ellos se introduce á un personaje antes desconocido, y otro cuyo nombre es familiar en dondequiera que se lee la Biblia, y por cuanto describen el funeral más importante que jamás haya tenido lugar en el mundo.
En primer lugar se nos enseña, que hay en el mundo algunos cristianos verdaderos de los cuales se tiene muy poco conocimiento. La historia de José de Arimatea nos manifiesta esto de una manera muy clara. No se le nombra siquiera en ninguna otra parte del Nuevo Testamento, ni sabe la iglesia nada de su vida antes ó después de aquel momento supremo; y sin embargo ese hombre es el que acude á tributar honores á Jesucristo cuando sus mismos apóstoles lo han abandonado y han huido. Lo estima y siente gusto en servirle, no porque le haya visto hacer milagro alguno, sino porque le profesa un amor espontáneo y desinteresado; y no vacila en confesar su adhesión hacia él, á la hora misma en que los judíos y los romanos lo han condenado como malhechor y le han dado la muerte. ¡El hombre que así obra ha de tener á la verdad una fe firme! Es de desearse y de creerse que en todos los siglos ha habido cristianos que, á semejanza de José, han sido discípulos secretos, ignorados de la iglesia y del mundo, pero bien conocidos de Dios. Aun en los tiempos de Elías había siete mil Israelitas que no habían doblado la rodilla ante Baal, aunque el desalentado profeta no lo sabía. Acaso el día de hoy en los suburbios de las grandes ciudades ó en los parajes aislados del campo hay creyentes que no hacen ruido en el mundo y que sin embargo aman á Jesucristo y son amados de él. Las enfermedades, ó la pobreza, ó los deberes diarios de algún oficio laborioso les impiden aparecer en público, y por eso viven y mueren ignorados de casi todos. Y, sin embargo, en el último día se revelará ante un mundo estupefacto, que algunas de esas personas honraron á Jesucristo tanto como cualesquiera otras, y que sus nombres fueron inscritos en el cielo. De aquí se sigue que son circunstancias especiales que descubren á los cristianos de especiales dotes, y que los que hacen mayor ostentación en la iglesia no siempre resultan ser los más leales discípulos del Salvador.
En estos versículos se nos enseña, en segundo lugar, que hay algunos discípulos que se conducen mejor hacia el fin que hacia el principio de su vida cristiana.
La historia de Nicodemo nos lo demuestra claramente. El único que se atreviera á ayudar á José en la santa obra de dar sepultura al cuerpo de nuestro Señor fue un hombre que acudió á Jesús de noche y era en aquel entonces un ignorante investigador de la verdad. Más tarde ese mismo Nicodemo se portó con algo más de valor, é hizo en el concilio de los fariseos la siguiente pregunta: «¿Juzga nuestra ley á hombre alguno, si primero no oyere de él, y entendiere lo que ha hecho?» Joh 7:51. Y aun más tarde, según el presente pasaje, se presentó á cuidar del cuerpo de nuestro Señor, y no se avergonzó de tomar parte activa en dar al despreciado Nazareno una sepultura honrosa. ¡Qué contraste tan grande entre el hombre que penetró tímidamente en la habitación de nuestro Señor para hacer una pregunta, y el que trajo cien libras de mirra y áloes para embalsamar su cuerpo! Y, no obstante, ¡era el mismo, Nicodemo! Y todo ese cambio se efectuó en el corto espacio de tres años.
Bueno será que tengamos esto presente cuando tratemos de juzgar de la religiosidad de nuestros prójimos. Es menester que no tildemos á los demás de impíos é irreligiosos porque no puedan percibir toda la verdad de un golpe. El Espíritu Santo siempre guía á los creyentes á un punto desde el cual puedan percibir las mismas verdades fundamentales y desde donde encaminarse derechamente al cielo: en esto la uniformidad es invariable. Empero, no siempre hace pasar al cristiano por unas mismas pruebas ó con la misma rapidez: en esto sus operaciones son diversas. El que diga que la conversión es inútil y que una persona no convertida puede ser salva, está muy engañado; pero también lo está el que diga que ninguno so ha convertido á menos que se haga un cristiano consumado en un solo día. La vida de un infante es tan real y verdadera como la de un adulto: la diferencia es solo de grado. ¿Por qué despreciar el día de «los principios»? Zec 4:10. El mismo cristiano que empieza con una visita nocturna es tal vez el que después se presenta con intrepidez y confiesa á la plena luz del día su fe en el Salvador.
Fuente: Los Evangelios Explicados
día uno de la semana… Lit. el uno de los sábados → Jua 20:19; Mat 28:1 nota.
Fuente: Biblia Textual IV Edición
R868 Los verbos en presente ἔρχεται, βλέπει y τρέχει que aparecen en los vv. 1 y sigs., según parece, todos indican la emoción de María.
T187 El uso de μιᾷ en vez de primero parece que es resultado de la influencia semítica (comp. H439).
Fuente: Ayuda gramatical para el Estudio del Nuevo Testamento Griego
Lit. el (día) uno de los sábados g 20.19; Mat 28:1 nota.
20.1 y ve la piedra quitada, del sepulcro. Y no: y ve quitada la piedra del sepulcro.
Fuente: La Biblia Textual III Edición
María Magdalena va la primera al sepulcro, y después Pedro y Juan. Mientras la Magdalena llora junto al sepulcro, ve dos ángeles; y finalmente reconoce a Jesús, que aparece también a sus discípulos, que estaban encerrados, y les muestra las manos y el costado. Tomás se hallaba a la sazón ausente, y no cree lo que le dicen sus compañeros. El Señor les aparece otra vez, estando con ellos Tomás, que convencido le confiesa por su Señor y por su Dios.
1 a. Nombra una por todas las demás (véase Mc 16,1-2).
4 b. Como más joven y más robusto.
5 c. Arrimados a un lado.
8 d. Quedaron persuadidos que era cierto lo que la Magdalena les había dicho; esto es, que se habían llevado el cuerpo del Señor. Y así aunque Jesucristo les había dicho diversas veces que resucitaría al tercero día después de su muerte, no le entendieron, estando acostumbrados a oírle decir un gran número de parábolas, e imaginándose que lo que decía de su Resurrección, podía también significar figuradamente otra cosa. San Agustín.
14 e. Ocupada la Magdalena del pensamiento de que se habían llevado el cuerpo de Jesús, aunque le ve y tiene delante de sí, no le conoce. Distraída su alma y arrebatada, no recibe las impresiones que por medio de los sentidos debía hacer en ella el objeto mismo que con tanta ansia buscaba.
15 f. El que cultivaba y guardaba el huerto, donde estaba el sepulcro del Señor.
g. ¿Dónde lo pusiste? éste es; a Jesús. Porque los que aman ardientemente, creen que todos no piensan en otra cosa, sino en aquello que ellos aman. El lenguaje que aquí usa la Magdalena, solamente respira ternura, inocencia y sencillez; y la naturaleza se ve aquí pintada con sus propios, más vivos y nativos colores; lo que sirve para acreditar la sinceridad e integridad de la narración.
16 h. La solicitud con que estaba, había hecho que se volviese otra vez hacia los ángeles, aun antes de acabar de decir aquellas palabras; y así cuando se oyó llamar por su nombre, y conoció que quien la llamaba era el mismo que ella buscaba, tuvo que volverse otra vez hacia el Señor; y queriendo llena de afecto arrojarse a sus pies para abrazárselos, no se lo permitió, dándole a entender que no quería que le tocase ya corporalmente, ni que le reconociese con los sentidos de la carne, sino que se reservase para tocarle luego que subiese a su Padre, de un modo más perfecto; esto es, gozando de su presencia en el cielo. San León.
17 i. No me toques. No te detengas, ni pierdas el tiempo en tocarme, porque todavía no he subido a mi Padre. Aún me detendré aquí cuarenta días; mas ahora ve, corre, busca a mis hermanos, etc.
j. Así los llama, a causa de su santa humanidad, declarando que su Padre era también el Padre de ellos, y su Dios el Dios de ellos, por la unión y enlace, que el mérito de su muerte y de su preciosa sangre había hecho entre la cabeza, que era el mismo Señor, y los miembros de su cuerpo místico, que eran sus discípulos y son todos los fieles.
k. De aquí a poco subiré.
18 l. El Griego: eórake, que había visto.
19 m. Entrando el Señor de este modo a puertas cerradas, quiso dar a entender a sus discípulos que su cuerpo gozaba de las cualidades y dotes que convienen a un cuerpo glorificado (Mc 16,14; Lc 24,36).
21 n. Para el mismo fin de la salvación de los hombres, y con cierta participación de la misma autoridad para gobernar la Iglesia; con las mismas condiciones de predicar con la palabra y con el ejemplo, y de estar dispuestos a sufrirlo todo por la doctrina que predicasen; y últimamente con la promesa de la recompensa correspondiente a sus fatigas, en el cielo. Estas palabras y las siguientes son encaminadas en persona de los Apóstoles a todos los que debían sucederles en su ministerio por medio de una ordenación legítima.
22 o. Este soplo es símbolo del Espíritu Santo que les comunicó, para que tuviesen la potestad de absolver y de ligar, instituyendo el sacramento de la Penitencia, y después, el día de Pentecostés, se les comunicó con mayor plenitud, y también a toda la Iglesia, Conc. Trident. ses. XIV, cap. 1.
23 p. Dios perdonará los pecados a aquellos a quienes vosotros se los perdonareis por medio de la absolución, después que os los hubiesen confesado, y que vosotros os hubiereis asegurado de la sinceridad de su conversión.
q. O bien negándoles la absolución, si perseveran en la voluntad de pecar; o dilatándosela, cuando dudareis si se han convertido sinceramente.
24 r. Voz griega que explica la hebrea Tomás (véase 11,16). El colegio apostólico en su institución fue compuesto de doce personas, y así continuó llamándose los doce, aunque faltase uno, que fue el que vendió y entregó al Señor. Al modo que se dicen los veinte y cuatro de Sevilla, aunque falten algunos por muerte o por otros accidentes.
25 s. El Griego: tón túpon, la señal, la cicatriz.
26 t. De donde se ve que no vivían siempre juntos, sino que cada uno tenía su habitación y ocupaciones particulares; y que en ciertos días y horas se juntaban para orar, y para otros ejercicios de piedad.
27 u. Repite el Señor las mismas palabras de Tomás, para dar a entender que nada se le ocultaba.
v. MS. Descreyente.
29 w. Estos son todos aquellos que después de la Ascensión de Jesucristo han creído la verdad de la Resurrección con la misma certeza que si lo hubieran visto todo con sus ojos, y tocado con sus manos. Aquí el positivo beati está puesto por el comparativo, como si dijera: Aunque Tomás es dichoso por haber últimamente creído, serán más dichosos los que sin haberme visto creerán en mí; porque no será la necesidad y evidencia, sino la fe, la que los obligue a confesarme y reconocerme. Sin embargo de esto, Tomás en esta ocasión hace un acto heroico de fe, porque viendo y palpando la humanidad del Señor, confiesa y publica su divinidad, que no ve, y admirado exclama: ¡Oh Señor mío, Dios mío! ¡Oh qué grande y poderoso sois! pues tenéis poder para salir vivo del sepulcro, y esto no puede ser sino obra de un poder divino. La incredulidad de Tomás contribuye para desterrar la de nuestros corazones.
Fuente: Notas Bíblicas
[1] Mia ton sabbaton en el Griego. Las palabras “primero” y “día” no aparecen en el Griego. En uno de los Shabbats semanales cerca de ocultarse el sol, durante la temporada del conteo del omer.
[2] Porque él era un sacerdote y no podía contaminarse con los muertos. Ésta es la razón Juan el Amado era bien conocido por el Sumo Sacerdote de Israel.
[3] Sólo después de que Pedro se contaminó, Juan no se contaminó, ya que el contacto con los muertos había sido ya hecho.
[4] Isa 53:10-11 y Sal 16:10.
[5] El no había ascendido a ofrecer su sangre en el Lugar Santísimo en los cielos, y por tanto no podía estar ceremonialmente contaminado por su carne pecadora.
[6] Nótese que Yahshua mismo tiene un Eloah, y aún después de de Su ascensión en el cielo, El tiene al Padre como Su Eloah, como es visto a través del Libro de Revelaciones (Apocalipsis). A pesar del enfoque que uno tome, uno es siempre dejado con la verdad eterna de YHWH el Más Grande y YHWH el Más Pequeño, siendo uno por toda la eternidad.
[1] Uno debe ser muy cuidadoso aquí para comprender ésto a luz de toda la Escritura, incluyendo la amonestación de Yahshua a Israel para perdonarles a todos los hombres 70 veces 7. Esta declaración puede ser comprendida sólo en términos del evangelismo y el compartir Las Buenas Nuevas (felices noticias) de la vida eterna en Moshiaj. Cuando nosotros proclamamos al tiempo que somos enviados por YHWH, y los hombres responden a las Buenas Nuevas de Moshiaj, esa persona ha sido perdonada por nosotros personalmente, en el sentido que nosotros somos los que estamos repartiendo el mensaje. Asimismo, cuando nosotros no entregamos el mensaje de El Único a través del cual el hombre puede ser salvo, nosotros no permitimos que el perdón fluya a través de nosotros. De modo que en esencia, no les perdonamos a otros sus pecados. Esta declaración se trata completamente de entregar el mensaje, y no del establecimiento de una jerarquía religiosa que tiene poder de mandar a gente a una segunda muerte.
[2] Generaciones futuras.
[9] Sal 16 (15), 9-10.
* Es decir, domingo.
Fuente: Escrituras del Nombre Verdadero
Fuente: Notas Torres Amat
Fuente: Versión Biblia Libre del NuevoTestamento