Comentario de Juan 2:1 – Exégesis y Hermenéutica de la Biblia

Al tercer día se celebró una boda en Caná de Galilea, y estaba allí la madre de Jesús.

2:1 Al tercer día

— después de llamar a Felipe y Natanael (1:43, 47).

— se hicieron unas bodas (fiesta de bodas, véase Mat 22:2; Mat 22:8) en Caná de Galilea; y estaba allí la madre de Jesús. — Juan no dice que María fue invitada, sino que «estaba allí». Obviamente María era muy amiga (tal vez pariente) de la familia que celebró la boda, porque compartió la responsabilidad de servir a los invitados.

Fuente: Comentario al Nuevo Testamento por Partain

año 30 d.C.

Al tercer día. Jua 1:43.

se hicieron unas bodas. Gén 1:27, Gén 1:28; Gén 2:18-25; Sal 128:1-4; Pro 18:22; Pro 19:14; Pro 31:10-12; Efe 5:30-33; 1Ti 4:1-3; Heb 13:4.

en Caná de Galilea. Jua 4:46; Jua 21:2; Jos 19:28.

Fuente: El Tesoro del Conocimiento Bíblico

Jesús transforma agua en vino, Jua 2:1-11;

salida a Capernaum, Jua 2:12,

y a Jerusalén, Jua 2:13,

donde limpia el templo de compradores y vendedores, Jua 2:14-17.

Jesús anuncia su muerte y resurrección, Jua 2:18-22.

Muchos creen por causa de sus milagros, pero él no se fía de ellos, Jua 2:23-25.

Fuente: El Tesoro del Conocimiento Bíblico

Al tercer día alude al tercer día desde el último que se menciona (Jua 1:43). Caminar desde donde Juan estaba bautizando hasta Caná habría tomado probablemente tres días.

Caná estaba aproximadamente a unos seis km al noroeste de Nazaret. El estilo del texto y estaba allí la madre de Jesús … Y fueron invitados a las bodas Jesús y sus discípulos indica que Jesús y sus discípulos fueron invitados por causa de María. Su prominencia al pedir a Jesús que ayudara cuando se acabó el vino (v. Jua 2:3) puede indicar que ella estaba relacionada con la familia que celebraba la boda.

Fuente: Nuevo Comentario Ilustrado de la Biblia Caribe

Capitulo 2.

Primer milagro de Cristo en las bodas de Caná, 2:1-11.
El milagro de Cristo en las bodas de Caná cierra el ciclo de siete días en que Juan sitúa el comienzo de la obra recreadora de Cristo (Jua 1:3.17), en paralelismo con la obra creadora de los siete días, relatada en el Génesis, y que también fue hecha por el Verbo (Jua 1:1-5).

1 Al tercer día hubo una boda en Caná de Galilea, y estaba allí la Madre de Jesús. 2 Fue invitado también Jesús con sus discípulos a la boda. 3 No tenían vino, porque el vino de la boda se había acabado. La madre de Jesús le dijo: No tienen vino. 4 Díjole Jesús: Mujer, ¿qué nos va a ti y a mí? No es aún llegada mi hora. 5 Dijo la madre a los servidores: Haced lo que El os diga. 6 Había allí seis tinajas de piedra para las purificaciones de los judíos, en cada una de las cuales cabían dos o tres metretas. 7 Díjoles Jesús: Llenad las tinajas de agua. Las llenaron hasta el borde, 8 y El les dijo: Sacad ahora y llevadlo al maestre sala. Se lo llevaron, 9 y luego que el maestresala probó el agua convertida en vino – él no sabía de dónde venía, pero lo sabían los servidores, que habían sacado el agua – , llamó al novio 10 y le dijo: Todos sirven primero el vino bueno, y cuando están ya bebidos, el peor; pero tú has guardado hasta ahora el vino mejor. 11 Este fue el primer milagro que hizo Jesús, en Cana de Galilea, manifestó su gloria y creyeron en El sus discípulos.

“Al tercer día” se celebraban unas bodas en Cana de Galilea. El término de referencia de este “tercer día” parece lo más natural referirlo a la última indicación cronológica que hace el evangelista (v.43): el encuentro de Cristo con Felipe y su “vocación” al apostolado, máxime dentro del explícito esquema cronológico-literario que viene haciendo en los v.29.35.
Sin embargo, como ya antes se indicó 1, la “vocación” de Felipe acaso no sea el mismo día que la “vocación” de Natanael (Jua 1:45), aunque una primera lectura del texto parezca suponerlo. En este caso, el “tercer día” se referiría al último hecho narrado, la “vocación de Natanael,” sea en su conquista por Felipe (Jua 1:45), sea en su venida y trato directo con Cristo (Jua 1:47-50). De hecho, en el esquema literario del evangelista, en que va narrando las escenas vinculadas a una cronología explícita, este “tercer día” se refiere literariamente a la última indicación cronológica (Jua 11:4).
Ni hay inconveniente en que el punto de referencia cronológica fuese este último, ya que tres días son suficientes para ir desde la parte baja del Jordán hasta Cana y Nazaret. Desde Jericó a Beisán, entonces Escitópolis, se puede ir holgadamente en dos días. Y de aquí en uno a Cana y Nazaret. Si Cristo partió de Betania, en Transjordania, y siguió aproximadamente la ruta dicha, habría debido recorrer unos 110 kilómetros en tres días. Lo que supone unos 37 kilómetros diarios.
El emplazamiento de Cana en Galilea, para distinguirla de otra Cana en la tribu de Aser (Jos 19:28), debe de ser la actual Kefr Kenna, que está a unos siete kilómetros al nordeste de Nazaret, en la ruta de Tiberíades-Cafarnaúm. Ya desde el siglo IV hubo aquí una iglesia cristiana y una fuente abundante, de la que hablan los antiguos peregrinos. Y San Jerónimo da de ella una serie de datos 2 que excluyen el otro emplazamiento propuesto, Khirbet Qana, que se encuentra a 14 kilómetros al norte de Nazaret, y sin tradición cristiana que la señale. Los viñedos de Kef Konna dan excelente vino.
Relaciones sociales, de parentesco o amistad, que no se prensan, hacían que María estuviese presente en la boda. María vino, por su parte, probablemente desde Nazaret. La distancia de siete kilómetros que la separaba de Cana pudo hacerla muy bien el mismo día.
La forma “estaba allí la madre de Jesús” supone que María estaba ya en Cana cuando llegó su Hijo. Y la ausencia nominal de José, citado poco antes como padre legal de Jesús (Jua 1:45), hace suponer que a estas horas ya había muerto.
A esta boda también había sido invitado “Jesús con sus discípulos.” Una vez llegado a Cana y sabida su llegada, es cuando, probablemente, recibió la invitación. Es lo que parece más natural viniendo de una larga ausencia de Betania del Jordán. El hacerlos ya “discípulos” debe ser una denominación por anticipación.
El desarrollo de la escena, la forma escueta en que se presenta a María, manifestando a su Hijo la carencia de vino, hace suponer que Jesús había estado ya con su Madre, o que es un esquematismo redaccional.
Pero lo que pudiera extrañar más es el porqué son también invitados con El los discípulos, como dice abiertamente el evangelio, puesto que Cristo no se había presentado aún ante las gentes, ni como taumaturgo ni como Mesías, ya que aquí hará su primer milagro (Jua 2:11). Podría pensarse que, siendo Natanael de Cana (Jua 21:2), y recientemente unido a Cristo (Jua 1:45-50) y en pleno fervor de admiración y dedicación al llamamiento que le hizo, fuese el que mediase para que aquel primer grupo de pocos discípulos, ya sus compañeros, fuesen invitados a la boda, como compañía de Cristo, del que, sin duda, habló elogiosamente. En todo caso, la hospitalidad oriental permite ciertamente iniciativas de este género 4.
Las bodas en Oriente comienzan al oscurecer, con la conducción de la novia a casa del esposo, acompañada de un cortejo de jóvenes, familiares e invitados, a los que fácilmente se viene a sumar, en los villorrios, todo el pueblo, y prolongándose las fiestas varios días (Gen 29:27; Jue 14:10.12.17; Tob 9:12:Tob 8:20 en los LXX; Tob 10:1).
En las bodas de los pueblos, los menesteres de la cocina y del banquete son atendidos por las hermanas y mujeres familiares o amigas. Es lo que aparece aquí en el caso de María. A ellas incumbe atender a todo esto.
El vino es tan esencial en un banquete de bodas en Oriente, que dice el Talmud: “Donde no hay vino, no hay alegría.” 5
Según la Mishna, la duración de las bodas era de siete días si la desposada era virgen, y tres si era viuda 6. Durando las bodas varios días, los invitados se renuevan. Los escritos rabínicos suponen la posibilidad de la llegada de huéspedes inesperados 7.
Es en este marco en el que se va a desenvolver la escena del milagro de Cristo 8.
La boda debe de llevar ya algunos días de fiesta y banquete. Nuevos comensales han ido llegando en afluencia gránele, tanto que las provisiones calculadas del vino van a faltar. Cristo, acompañado de sus discípulos, llega a Cana y es invitado con ellos a la fiesta. Estando El presente, el vino llegó a faltar. Sin esto faltaba a la fiesta algo esencial, y el desdoro iba a caer sobre aquella familia, que el Señor bendecía con su presencia. Una doble lectura crítica del texto en nada cambia el sentido fundamental 9. Probablemente se debe de estar al fin de las fiestas de boda, cuando algún aumento imprevisto hizo crítica la situación. Y éste es el momento de la intervención de María.
Sería muy probable, y es lo que parece sugerir el texto, que María, invitada como amiga de la familia, prestase, conforme a los usos orientales, ayuda en los menesteres de la cocina. Por eso pudo estar informada a tiempo de la situación crítica y antes de que trascendiese a los invitados. Ni el mismo maestresala lo sabía (v.9.10). Y discretamente se lo comunica a su Hijo, diciéndole simplemente: “No tienen vino.”
De suyo, esta frase era una simple advertencia informativa. Pero no está en el espíritu de María ni del relato la sola comunicación informativa. “Todo pasa en una atmósfera de sentimientos delicados; es penetrar en el espíritu del texto comprenderlo así” 10. Todo el contexto hace ver que María espera una intervención especial, sobrenatural, de Jesús. Por eso, la “comunicación” que les hace a los servidores es “mitad orden, mitad consejo” 11, y esto supone un conocimiento muy excepcional en María de su Hijo. Esta escena descorre un velo sobre el misterio de la vida oculta de Nazaret y sobre la “ciencia” de María sobre el misterio de Cristo.
La respuesta de Cristo a su Madre presenta una clásica dificultad exegética. Por eso, para no interrumpir el desarrollo del pasaje, se la estudia al final de la exposición del mismo, e igualmente el sentido que parece más probable de esta intervención de María.
Esta, segura de la intervención de su Hijo, se acerca a los servidores para decirles que hagan lo que El les diga. Esta iniciativa y como orden de María a los servidores se explica aún más fácilmente suponiendo la especial familiaridad de ella con los miembros de aquel hogar.
Aquel hogar debía de ser, aun dentro de un pequeño villorrio, de una cierta posición económica, ya que había en él “seis hidrias de piedra” para las purificaciones rituales de los judíos.
Las “hidrias” de que se servían ordinariamente los judíos palestinos eran de barro cocido; pero las escuelas rabínicas estaban de acuerdo en que las ánforas o jarras de piedra no contraían impureza, por lo que las recomendaban especialmente para contener el agua de estas abluciones 12. Se han encontrado varias de ellas en piedra.
Las hidrias que estaban en esta casa, además de ser de “piedra,” eran de una capacidad grande, ya que en “cada una cabían dos o tres metretas.”
La μετρητής , ο “medida” de que se habla aquí, es la medida ática de los líquidos, y equivaldría al bath hebreo. Y éste venía a equivaler a algo más de 39 litros 13. Por lo que a cada una de estas hidrias le correspondía una capacidad entre 80 y 120 litros. La hidria de piedra que está en el atrio de la iglesia Eudoxia (San Esteban) de Jerusalén tiene una capacidad aproximada de 180 litros. Si se supone que tres de ellas tuviesen una capacidad de dos “metretas,” y las otras, tres, la capacidad total de ellas vendría a ser de unos 600 litros. Cantidad verdaderamente excepcional. Se trataba, pues, de una fiesta de gran volumen; lo que hace pensar en una familia destacada y pudiente.
El milagro se realiza sin aparatosidad. El evangelista mismo lo relata sin comentarios ni adornos. Jesús, en un momento determinado, se dirige a los “servidores” (v.7 y 5), diciéndoles que “llenasen” de agua aquellas ánforas. Y las llenaron “hasta el borde.” El evangelista resaltará bien este detalle de valor apologético. Con ello se iba a probar, a un tiempo, que no había mixtificaciones en el vino, y con ello que no se ¿evaluase el milagro, sino que éste quedase bien constatado 14, y, además, que se demostrase la generosidad de Cristo en la producción de aquel milagro. A Jn también le gusta destacar el concepto de “plenitud.”
El milagro se realizó súbitamente, una vez colmadas de agua las ánforas. Pues, al punto, en el contexto y en el espíritu del relato está, Cristo les mandó “sacar ahora” el contenido de las ánforas y que lo llevasen al “arquitriclinos.”
Este no era lo que se llamaba en los banquetes griegos symposiarja, o en los romanos rex, imperator convivü o arbiter bibendi, γ que era elegido por los convidados al banquete (Eco 39:12) o designado por suerte l5. Su papel está bien descrito por Plutarco 16. Este “arquitriclinos” era un familiar o un siervo que estaba encargado de atender a la buena marcha del banquete. Era más o menos un equivalente a nuestro “maitre.”
Los servidores obedecen la orden cíe Cristo y llevan al maestresala “el agua convertida en vino.” Fácilmente se supone la sorpresa de los servidores. Nada le dicen del milagro. Expresamente lo dice el evangelista. Aguardan su sorpresa, o los contiene el temor reverencial del milagro, incluido en esto el que habían obrado al margen del maestresala.
La sorpresa del maestresala se acusa, destacándose incluso literariamente. Está ignorante del milagro, pero se sorprende, maque ante la solución inesperada, ya que acaso estaba también ignorante de la falta de vino, ante la calidad del mismo. Tanto que llamó al novio, sin duda por ser el dueño del hogar, y se lo advierte en tono de reflexión un poco amarga, ya que él, responsable de la buena marcha del banquete, estaba ignorante de aquella provisión. Todo ello se acusa en la reflexión que además le hace. El vino bueno se sirve al principio, cuando se puede gustar y apreciar su buena calidad, y cuando ya las gentes están “embriagadas” se les ofrece el de peor calidad. Si el beber después de los banquetes se introdujo como costumbre en Palestina por influjo griego, no quiere decir la frase que se esperase la hora de una verdadera embriaguez para servir los vinos de peor calidad, sino que quiere aludir con ello a esa hora en que, ya saciados, no se presta especial atención a un refinamiento más. En todo caso, aquí se había hecho al revés. Y “nunca los orientales son tan quisquillosos como cuando desempeñan ciertos cargos honoríficos,” ha notado con gran exactitud un buen conocedor de las costumbres orientales (William).
De esta manera tan maravillosamente sencilla cuenta el evangelista este milagro de Cristo. Y añadirá: “tal fue el comienzo de los milagros” que hizo Jesús “en Cana de Galilea.” Por el texto sólo no es fácil precisar si este milagro de Cristo fue el primero que hizo en Cana de Galilea o fue absolutamente el primero de su vida pública. Pero, en la perspectiva del evangelista, la penetración del corazón de Natanael y la promesa de que verían nuevas maravillas y la “vocación” de los discípulos que con El ahora , estaban, sin duda son considerados como milagros por lo que se refiere al primero de los hechos en Cana. O acaso, aún mejor, sea el primero de los milagros oficiales que El realiza en su presentación pública de Mesías.
Sin embargo, este milagro tenía un carácter apologético, de credibilidad en El: era un “signo” que hablaba de la grandeza de Cristo, del testimonio que el Padre le hacía de su divinidad y de su misión (Jua 10:38; Jua 14:10; Jua 20:30), y que manifestaba “su gloria” (δόξα ); aquella gloria que le convenía “como a Unigénito del Padre” y que “nosotros” hemos visto” (Jua 1:14; Jua 3:35; Jua 5:22.; Jua 17:1.), y que era la evocación sobre Cristo de la “gloria” de Yahvé en el A.T. En el A.T., y lo mismo en el Nuevo, se asocian las ideas de “gloria” y “poder” de tal manera que la “gloria” se manifiesta precisamente en el “poder.” Y ante esta manifestación del poder sobrenatural que Cristo tenía, sus discípulos “creyeron en El.” Ya creían antes, pues el Bautista se lo señaló como Mesías, y ellos le reconocieron, como Juan relató en el capítulo anterior, y como a tal le siguieron. Pero ahora creyeron más plenamente en El. El milagro encuadraba a Cristo en un halo sobrenatural.
Otro aspecto apologético de este milagro se refiere a la santificación del matrimonio. Los Padres lo han destacado y comentado frecuentemente. Así, v.gr., San Juan Crisóstomo 17. La presencia de Cristo y María en unas bodas, santificándolas con su presencia y rubricándolas con un milagro a favor de sus regocijos, son la prueba palpable de la santidad de la institución matrimonial, la condena de toda tentativa herética sobre la misma y como la “sombra” y preparación de su elevación al orden sacramental (Efe 5:32).

* * *
Las palabras de María a Jesús – “No tienen vino” – , lo mismo que la respuesta de éste a su Madre, tienen especial dificultad exegética.
Al faltar el vino, María se dirige sin más a Jesús y le dice: “No tienen vino.” A lo cual Jesús responde literalmente diciendo: “¿Qué para mí y para ti, mujer? Todavía no vino la hora mía.”
Es abundantísima la bibliografía sobre este tema y muy diversos los intentos de explicación exegética de las mismas frases. De ellas solamente se exponen las que tienen más valor de probabilidad.
1) La respuesta de Cristo es una negativa a la petición de María, por no haber llegado la hora de los milagros. Pero ante la actitud de María, que, o insiste ante su Hijo, lo que sería omitido en el evangelio, o por conocer, como madre, privilegiadamente, el corazón de su Hijo, llena de confianza, sabe que será escuchada, da la orden a los sirvientes de que hagan cuanto su Hijo les diga. Y así, por la petición de María, se adelanta, excepcionalmente, la hora de los milagros de Cristo. Esta es la posición más ordinaria.
Aparte de tener gran representación patrística, entre los modernos la defienden Prat, Lagrange, Ceuppens, F. Truyols, Ricciotti, Lebreton, William, Thibaut, Beel, Lousseau-Collomb y ya antes Maído na do y Toledo 18.
Esta solución no justifica, de hecho, cómo sin haber llegado la “hora” de Cristo, que se alega para no poder intervenir, actúa como si nada significase esa “hora” de gran trascendencia mesiánica, fijada por el Padre e inalterable por ningún otro plan.
2) La respuesta de Cristo diría a María que lo dejase actuar a El solo; que no se inmiscuyese en sus asuntos mesiánicos; que El sólo oía al Padre. Como excusa alega que aún no llegó la “hora” de su pasión. Con ello se indicaría también a María, aunque indirectamente, que cuando llegue esa hora esperada, ella podrá tener una intervención ordinaria y normal con El; tendrá relaciones más directas en el reino mesiánico. El hecho de llamar a su Madre “mujer” es algo deliberado y que conduce a esto 19.
Es gratuito que el título de “mujer” conduzca a demostrar una independencia mesiánica. Aparte que el significado de esta palabra – se verá – es otro. Tampoco la negativa de Cristo exige esta interpretación. Ni la intervención “mediadora” de María con Cristo ha de limitarse hasta la hora de la pasión. Ni explica el que, si Cristo niega su intervención por razón de no haber llegado su “hora,” al punto lo concede. Ni el paralelo con el acto de independencia mesiánica de Cristo niño en el templo es absolutamente cierto 20.
3) Otra interpretación, con matices distintos, es la que mantiene en la primera frase un valor negativo-interrogativo, y a la segunda frase le da un valor interrogativo: “¿Qué hay de oposición entre tú y yo? ¿Es que no llegó mi hora?”
Esta solución ya fue conocida en las antigüedad por Taciano 21, San Gregorio Niceno 22, y entre los modernos por Beel 23, H. Seemann 24, A. Kurfess 2S, Michl 26, Grill 27, Boismard 28, Cortés Quirant 29.
La razón ortográfica que se alega es que los códices griegos no son matizados – puntos, comas, acentos, interrogaciones, etc. – hasta los siglos IV-V d. C. La matización se hacía por el sentido. Pero las frases ambiguas admitían diversas lecturas y, más tarde” diversas puntuaciones (Jua 1:3).
Esta solución, aunque con matices diversos, explica la realización del milagro precisamente porque llegó la “hora” de Cristo.
La primera parte es traducida, parafraseada, de diversas maneras: ¿Por qué me dices esto?” (Michl); “¿No has comprendido? ¿No sabes que ha llegado para mí la hora de manifestar mi gloria?” (Boismard); “¿Qué pasa entre nosotros, Madre mía? ¿Cómo no me pides abiertamente el milagro? Mi hora, la hora de mi pasión (en que esto ya no nos será posible: a ti el pedir y a mí el concedértelo), todavía no ha llegado” (Cortés Quirant).
Dada esta variedad de opiniones, se analizan los diversos elementos componentes de esta frase para ver, dentro del margen que dejen, cuál puede ser la solución más probable.

El Intento de la Petición de María.
¿Cuál es el intento de María al decir a su Hijo “no tienen vino”? Desde luego no sólo informarle, lo que estaría allí fuera de propósito; indudablemente buscaba el remedio. ¿Por qué medios? Algunos autores católicos pensaron que por medios naturales. Pero si María pidiese que actuase por medios naturales, ¿por qué Cristo alega su “hora” para realizar el milagro? Aparte del intento que se percibe en la estructura de este evangelio, María sabía que su Hijo era el Mesías y el Hijo de Dios. Esto es una exigencia mariana. A los criados les previene que hagan cuanto les ordene; no deberán extrañarse de nada ante el modo prodigioso como El actúe. Y hasta no deja de haber una omisión interesante por parte del evangelista después de relatar el milagro: “los discípulos creyeron en El.” Lo que no dirá de María. Esta omisión pudiera ser un detalle y una insinuación evangélica sobre el alto concepto que tenía María de su Hijo. En cambio, en el verso siguiente dirá que bajaron a Cafarnaúm su Madre y sus discípulos. Es la interpretación más tradicional del pasaje, comenzando por San Juan Crisóstomo 30 y San Agustín 31.

¿Cuál es el Significado de la Respuesta de Cristo: “Que a Mi y a Ti”? (Τι Έμοι Χαί Σοι).
Esta frase responde al hebreo ma li walak. En la Escritura, tanto del Antiguo como del Nuevo Testamento, esta expresión tiene dos significados:
1) Oposición, enemistad. – Así se lee: “Mando Jefté mensajeros al rey de los hijos de Ammón, que le dijeran: ¿Que hay entre ti y mí para que hayas venido contra mí a combatir la tierra?” (Jue 11:12; cf. 1Re 17:18; 2Cr 35:21; Mat 8:29; Mar 5:7; Luc 8:28; Mar 1:24; Luc 4:34).
2) Algo que hay entre dos sujetos que no los une o separa. – De hecho, esto último es lo que aparece. Se lee: “¿Qué tendrá ya que ver Efraím con los ídolos?” (Ose 14:9; cf. 2Re 3:13; Jos 22:24).
Esta expresión aparece igualmente en la literatura rabínica con estos dos sentidos 32.
Hoy mismo entre los árabes es frecuente la expresión: Ma li ulak. “¿Qué tengo que ver contigo? no te preocupes.” En árabe la frase Quid mihi et tibi? viene traducida por esta otra de uso corriente: Mata bain anta un ana, que literalmente significa: “¿Qué diferencia hay entre ti y mí?” Y en (siró-caldeo), el lenguaje que hablaron Cristo y sus apóstoles, se dice: Ma bain entée wa ana, exactamente con el mismo significado y traducción. En siríaco, la expresión es similar al hebreo: Ma li wa lekh, traduciéndose del mismo modo. En maltes, lenguaje también de origen semítico, tienen la expresión usual aún hoy día: X’hemm bejnitna, con el significado literal: “¿Qué hay entre ti y mí?” y se usa como expresión de sorpresa al notar algún cambio en la otra persona. Es de advertir que en estas frases, idénticas en el contenido, también el verbo está implícito, como sucede en la frase griega 33.
En el griego profano, éste es el sentido que indica siempre esta frase, a la que suele añadírsele la palabra “común”; es decir: ¿Qué hay de común entre tú y yo? 34
Por último, se puede indicar aquí que de esta frase evangélica se proponían en 1908 doce interpretaciones distintas por católicos 35.
El significado bíblico-rabínico de esta frase indica una oposición o enemistad entre dos personas o agrupaciones, o algo que hay entre dos personas o agrupaciones que les separa entre sí.
Mas también ha de notarse que, en una frase hecha, no se agoten todos sus posibles significados o matices en el uso bíblico-rabínico. Caben otros matices hipotéticos, como se ve en otras lenguas afines.
3) Valoración en esta frase de la expresión “mujer.” – Piensan algunos autores que el usarse para llamar a María “mujer” en lugar de “madre” es porque hay en ello una intención muy especial. “Que la palabra mujer sea, sin más, un epíteto casi normal para dirigirse a su madre, es una hipótesis enteramente gratuita. No se apoya en ningún ejemplo sacado ni de la Biblia ni de los escritos rabínicos. Cuando un judío se dirigía en arameo a su madre, le decía: imma, “madre mía.” Si Jesús dice aquí a su Madre uta’, “mujer,” es que El hace aparentemente abstracción de su condición de hijo.” 36
Una cosa es que el llamar “mujer” a una madre sea “un epíteto casi normal,” lo cual no es verdad que lo sea, y otra cosa muy distinta es que no pueda ser normal en circunstancias extraordinarias el poder llamar “mujer” a la madre.
En primer lugar, el uso de esta palabra en labios de Cristo no indicaría frialdad o despego, sino solemnidad. Así dice a la cananea: “¡Oh mujer!, grande es tu fe” (Mat 15:28). Es algo admitido por los autores que tal apelativo no incluye de suyo frialdad o repulsa 37. Hasta incluso puede ir incluido en este término un matiz de ternura 38. En la literatura griega aparecen con este nombre reinas y princesas. En Hornero se llama así a la reina Helena 39. Lo mismo aparece en Sófocles 40. Así llamó Cesar a Cleopatra41.
Y ya en el mundo oriental extrabíblico se encuentran casos afines. En los textos de Rash Shamra se llama a la diosa Ashirat “St” (mujer) 42.
En Flavio Josefo, al relatarse el encuentro del siervo de Abraham que va a buscar esposa para Isaac, se pone en boca de este siervo mensajero un discurso, en el cual hay una expresión de interés a este propósito:
“Terminada (la cena) él (siervo) habló así a la madre de la joven (Rebeca): Abraham es hijo de Tarej, vuestro consanguíneo, pues Najor es abuelo, ¡Oh mujer! (ώ γυναι ) de tus hijos.” 43
Los textos rabínicos también tienen una sugerencia de interés. En la vigilia del día de la gran expiación, los ancianos hablan así al sumo sacerdote: “¡Oh hombre mío (ishí), sumo sacerdote!” 44
En el mismo Ν . Τ . hay un dato importante. En la parábola de los dos hijos, uno de ellos se dirige a su “padre” llamándole “señor” (Mat 21:30). Este dato puede ser de interés. Si el hijo puede llamar a su padre, en ocasiones, “señor,” igualmente el hijo a su madre “mujer,” si este nombre significa en ciertos casos deferencia y solemnidad.
Y William, tan buen conocedor del Oriente bíblico, ha escrito a este propósito: “Es señal de un trato elevado y, por consiguiente, también algo distanciado, como acontece muchas veces dentro de la vida familiar en Oriente. El oriental puede hablar, en ciertas coyunturas, aun de sí mismo en tercera persona, y lo mismo hace con otros, pues es la forma de expresión empleada en el trato elevado. El oriental dice no sólo a su esposa, sino también en ciertos casos a su misma madre: ja mará!, “¡oh mujer!” 45
El vocablo “mujer,” aplicado por Cristo a su madre, no expresaría, de suyo, más que una forma más deferente y solemne de tratarla. Es sinónimo de madre, pero dicho con más solemnidad.
Pero la interpretación parece ha de ser otra. El razonamiento de esto se hace con motivo de las palabras de Cristo en el Calvario: “Mujer, he ahí a tu hijo” (Jua 19:26-27). De ello se desprende – se verá – que esta palabra “Mujer,” de la sentencia del Calvario, probablemente no es de Cristo. “Nada nos prohíbe negar que Jn ha querido verter por ella el equivalente de las palabras pronunciadas por Jesús” (Michaud). Pero este cambio obedece deliberadamente – es necesario ver antes esta exposición en el Comentario a Jua 19:26-27 – para expresar más directa y claramente, y potencializar así con más precisión el mismo concepto espiritual de Madre universal de los hombres, que en Jn, a primera vista, podría parecer que se refiriese a una maternidad afectiva y personal de María a Juan. Para eso el evangelista evoca, por el “procedimiento de alusión,” en esa palabra “Mujer,” sea a Eva, por “ser madre de todos los vivientes” (Gen 3:20), como la nueva Eva, surgida acaso del primitivo ambiente cristiano paulino, en el que Cristo es el nuevo Adán; sea para evocar directamente el “alumbramiento” espiritual y “doloroso” en el Calvario, de la conocida figura de la “Hija de Sión” (Miq 4:9.10; Isa 66:7-9) en dónde ésta “(Hija) de Sión está de parto.” 46
Si por la palabra mujer, literariamente, se orienta a Génesis, acaso por el “procedimiento de complejidad,” tan en uso en Jn, se aluda también al valor conceptual de “alumbramiento” de un nuevo pueblo (Isa 66:7-9) implicado en varios pasajes de la “Hija de Sión.” Unido a este procedimiento el de “alusión,” probablemente pone en juego los dos conceptos: de “Mujer” – Sión y “Mujer” – Eva para completarse.
Supuesto que éste sea el intento de Jn al usar aquí la palabra “Mujer,” ¿qué valor puede tener aquí a este propósito de las bodas de Cana? Pronto se verá al considerar su aspecto “simbolista” de “superposición de planos.”
4) Sentido de la expresión “aún no ha llegado mi hora.” – La interpretación de esta frase es casi la clave para precisar la primera: el “qué a mí y a ti.”
Los autores suelen adoptar una de dos posiciones: o la “hora” de la muerte, o la “hora” del comienzo de su manifestación mesiánica. Las razones que se invocan a favor de una u otra son las siguientes:
a) Hora de la pasión. – Se basan para esto en que en los pasajes en que Jn habla de la “hora” de Cristo se refiere a la hora de la pasión. Así, v.gr., “nadie le prendió, pues todavía no había llegado su hora” (Jua 7:30; Jua 8:20; Jua 13:1; Jua 7:6.8; Jua 12:27; Jua 16:25; cf. Mar 14:41; Luc 22:14).
En otros pasajes se habla de la “hora” de su glorificación, pero en cuanto está vinculada al paso por su pasión: “Padre, ha llegado la hora; glorifica a tu Hijo” (Jua 17:1; Jua 12:33) 47.
b) Hora de la manifestación de su gloria y ministerio público. – Otra posición interpreta esta “hora” de la “glorificación” de Cristo, teniendo en cuenta tanto el medio ambiente bíblico como las sugerencias de los textos bíblicos (cf. Jua 5:25.28; Jua 4:21.23).
Según la creencia popular, el Mesías debía ser manifestada por “signos” y prodigios. Es a lo que alude San Justino, Mateo (Jua 24:26), Marcos (Jua 13:22) hablando de los pseudomesías, y Josefo, al hablar de éstos (cf. Jua 13:31.32; Jua 12:28).
“Así, la glorificación del Hijo se realiza en un doble plano: en un sentido ya está hecha, en otro sentido aún ha de hacerse. ¿Cómo se realiza esto? Si la glorificación por excelencia es la de la resurrección, no hay que olvidar que ya los milagros son una manifestación de la gloria de Cristo y de la gloria del Padre (Jua 2:11; Jua 4:40). Jesús ha sido ya glorificado por los milagros, pero El será glorificado aún, y perfectamente, por la resurrección. Si, pues, la hora de Cristo es la de la manifestación de su gloria, esta hora puede decirse en dos sentidos complementarios. Existe la hora de la manifestación por los milagros (ya venida) y la hora de la manifestación de la gloria por la resurrección (no venida aún); la hora de la glorificación incoativa y la hora de la glorificación definitiva” 48.

La Conclusión que parece más probable en función de los datos analizados.
1) La “hora” que alega Cristo, diciendo que “aún no llegó,” no puede ser escuetamente, tal como suena, ni la “hora” de la pasión ni la de su “glorificación” en su Epifanía mesiánica. Lo primero podría, en cierto caso, ser una solución. Alegaría Cristo el no haber llegado esa hora, en la que, en el plan del Padre, no podría hacer milagros; por lo que podría hacerlos antes de esa hora. Pero no es, a lo que parece, la “hora” a la que alude el texto (v.11). Y si es, por el contrario, la hora de su Epifanía mesiánica, entonces, si no llegó esa “hora,” ¿cómo a continuación hace el milagro, lo que vale tanto como decir que llegó sin haber llegado?
Ni valdría alegar el que se adelantó esa hora por intercesión de María. Pues esa “hora” tan trascendental y fijada, eternamente, como comienzo del plan redentor, por el Padre, no parece creíble que pueda ser alterada por la intercesión de María, cuya mediación se ve. Habría que suponer ese plan redentor condicionado en sus “horas” trascendentales. Lo que no es creíble.
Por eso, sólo parece justificar esa “hora” a la que alude Cristo para intervenir el que precisamente esa hora haya llegado. Y esto críticamente se logra con suponer, lo que es posible, que la frase de Cristo es una frase interrogativa: “¿Es que no llegó (para intervenir) mi hora?”
2) Con la frase, también interrogativa, aunque aquí por su misma estructura gramatical, “¿qué a mí y a ti?” ¿qué es lo que niega Cristo a María? No puede ser:
a) El que no le importe ni tenga que ver nada con el asunto. Lo cual no es verdad, ni teológica, ni filológicamente, ni por el contexto, pues actúa.
b) El no intervenir, pues interviene; no el no hacer un milagro, pues lo hace.
Alegar que en el texto se omite parte de la conversación y el diálogo entre Cristo y María, en el cual ésta convencería a Cristo de que hiciese el milagro, no sólo es gratuito, sino que también va contra esa “hora” inmutable del plan de Dios antes aludido.
Ha de ser una negativa exigida por la estructura misma de la frase, pero que afirme. ¿Cabe esto en la valoración de esta frase? Seguramente. Esta es una frase elíptica que admite diversidad de matices, conforme al uso, tono o inflexiones de voz, gestos que la acompañan, etc., sin poder darse por cierto el que no tenga otros posibles significados no registrados en los documentos extrabíblicos o bíblicos. De ahí que el matiz que propiamente le corresponda haya que captarlo en el contexto.
Y como aquí Cristo alega el que llegó su “hora” – afirmación que resulta de su forma interrogativo-negativa – , pues hace el milagro, se sigue que no va a negarlo en la primera frase, de la cual la segunda es alegato para justificar la primera. Por tanto, ésta negando ha de afirmar. Tal es la interpretación que varios autores alegan. Expresada en forma interrogativa, ha de querer, fundamentalmente, decir que no hay para intervenir en este asunto ni oposición, discrepancia o negativa entre Cristo y María, para que El no acceda al ruego de su Madre (1Re 17:18), puesto que ya no hay el inconveniente de no haber llegado su “hora.” Precisamente el pasaje alegado de 1 Reyes (1Re 17:18) es una interrogación que supone la negación de una enemistad o desunión entre Elias y la mujer de Sarepta. Niega la desunión para así afirmar un estado de unión.
Lo mismo se ve en 2 Samuel (1Re 19:23), en el que la interrogación de David a los hijos de Sarvia, sus fieles acompañantes, supone negación de discrepancia o desunión con él; lo que es venir, hipotéticamente, a afirmar su unión con él.
Parafraseando estas expresiones, podría decirse:
“No tienen vino; intervén sobre naturalmente.
Sí, lo haré; ¿qué discrepancia u oposición puede haber entre tú y yo?
Precisamente para hacerlo, ¿no llegó ya mi hora? Puedo y debo comenzar ya la manifestación gloriosa de mi vida de Mesías. Sólo que, en este caso, accedo complacido a tu petición, porque con todo ello se cumple el plan del Padre al poner tú la condición para la manifestación de mi “gloria.” 48
Es así como, dentro de las posibilidades científicas, parece esta solución satisfacer tanto a los elementos exegéticos como a la teología.

Valor simbólico de este milagro.
Los autores ven, generalmente, además del sentido real e histórico de este milagro de Cristo, un valor simbólico en él. El conjunto de toda la escena y la excesiva insistencia, a veces casi se diría innecesaria de la palabra “vino” en el relato, y muy especialmente la excelencia de este vino que Cristo dio, lo mismo que el decirse que el buen vino se sirve al principio, pero que aquí fue al revés – el Evangelio después de la Ley – , con la generosa abundancia del mismo, y todo ello encuadrado en el “simbolismo” del evangelio de Jn, hace seriamente pensar en la existencia de un valor también “simbólico” en este relato. Sólo se dividen al interpretar el sentido preciso del valor simbólico de este milagro. Las interpretaciones generalmente propuestas son las siguientes:
a) Simbolismo sacramental. – En la antigüedad la propuso ya San Ireneo 49. En época reciente, Lagrange 50 y O. Cullmann 5I. Cullmann cree que el “simbolismo” de este milagro se refiere a la sangre eucarística. Lagrange escribe: “Este milagro, como la multiplicación de los panes, es probablemente también una orientación hacia la Eucaristía.” 52
En la perspectiva del evangelio de Jn, en el que la Eucaristía tiene un lugar tan destacado, y de la cual el previo milagro de la multiplicación de los panes es, a la par que una realidad histórica, un “símbolo” de la misma, permitiría orientar el “simbolismo” de este milagro hacia un enfoque sacramental. Por lo menos, alusivo al mismo.
En todo caso, parece tener también un valor apologético de posibilidad eucarística, al modo que lo tienen la multiplicación de los panes y la anterior deambulación de Cristo sobre el mar sin sumergirse 53.
b) Simbolismo pneumático. – Braun quiere ver en este “simbolismo” el “régimen del Espíritu,” que no sería donado hasta después de la muerte y glorificación de Cristo. La sustitución del antiguo régimen por el nuevo es el tema de casi toda la sección posterior del evangelio de Jn: el nuevo nacimiento (1Re 3:3-8), la desaparición del Bautista (A.T.) ante uno más grande que él (1Re 3:22-30), la sustitución del agua viva a la del pozo de Jacob (1Re 4:7-15), la instauración de un culto nuevo en el Espíritu (1Re 4:21), lo mismo que el nuevo culto referido al templo de su cuerpo. Al oponerse así los dos regímenes, Jn querría destacar la insuficiencia profunda del A.T.; la Ley estaba desprovista del vino necesario para las bodas mesiánicas. Si Cristo aquí “convierte” el agua en vino, no es para instituir una economía totalmente nueva, sino para “perfeccionar la Ley” 54. Es, por tanto, la contraposición de dos lineas de accion, destacándose el Espíritu que anima a la Ley nueva 55.
c) Simbolismo doctrinal. – Otra interpretación es ver en el vino milagrosamente dado un “símbolo” de la nueva, sobrenatural y generosa doctrina que Cristo trae.
Orígenes ve en el vino un símbolo de la Escritura; viniendo a faltar éste – faltando la Ley y los Profetas – , Cristo da el vino nuevo de su doctrina 56.
Fundamentalmente defendieron, con matices diversos, esta posición: San Cirilo de Alejandría 57, San Efrén 58, Gaudencio de Brescia 59, Severo de Antioquía 60. Modernamente, en parte al menos, defienden esta interpretación: Dodal 61, R. H. Lightfoot 62 y Boismard 63.
Los elementos que llevan a esto, admitido el hecho del “simbolismo” yoánico en esta escena, son los siguientes:
1) El vino aparece en el A.T. como uno de los recursos más frecuentes de las bendiciones de Dios, como premio a los cumplidores de la Ley (Deu 7:13; Deu 32:13.14; Sal 104:15), pero aún más es una de las pinturas características para realzar las bendiciones mesiánicas (Amo 9:14; Ose 2:11; Ose 14:18; Jer 31:12; Isa 62:8, etc.). Sobre todo, dos son, por excelencia, las bendiciones mesiánicas expresadas por esta imagen. Una es la bendición mesiánica de Isaac: “Déte Dios el rocío del cielo. y abundancia de trigo y mosto” (Gen 27:28). Y bendiciendo Jacob a sus hijos, dice: “No faltará de Judá el cetro. hasta que venga aquel cuyo es. Y a él darán obediencia los pueblos.”
Atará a la vid su pollino,
a la vid generosa el hijo de la asna.
Lavará en vino sus vestidos,
y en la sangre de las uvas su ropa.
Brillan por el vino sus ojos (Gen 49:10-12).

Se está, pues, ante una imagen del más clásico abolengo bíblico-mesiánico.
2) La conversión del agua en vino se va a hacer dentro de unas jarras de piedra que estaban allí para las purificaciones de los judíos. Es imagen que va a hablar, a la luz del “símbolo,” de un cambio en algo que caracteriza bien al judaísmo decadente.
3) El vino – mesiánico – va a sustituir y superar al agua de las jarras judaicas – judaísmo – . Era tema muy extendido en el judaísmo después del destierro que el judaísmo estaba “estancado”: no había profetas; la palabra de Dios no se dejaba oír (Lam 2:9; Sal 74:9; 1Ma 4:46; 1Ma 14:41). La Ley había caído en un virtualismo formalista y materialista. De ahí el que en las palabras “No tienen vino” pudiera Jn “simbolizar” esta carencia de autenticidad religiosa y este estancamiento judío.
4) La extrañeza del maestresala de que el vino mejor se guardó para el fin, sería la alusión joannea al N.T. (cf. Luc 5:39).
5) Se va a sustituir con verdadera abundancia, pues tal es la capacidad de las jarras, “llenadas hasta arriba,” conforme a la pintura profética. Y, conforme a la misma, va a ser símbolo de la alegría (Sal 104:15; Jue 9:13; Eco 40:20) mesiánica: el vino que alegraba el convite.
6) La donación de este vino se va a hacer en un banquete. Y este dato orienta bíblicamente a dos elementos de importancia:
a) El banquete de la Sabiduría. – En los Proverbios, el autor pone a la Sabiduría invitando a los hombres a incorporarse a ella bajo la imagen de un banquete: “Venid y comed mi pan y bebed mi vino, que para vosotros he mezclado” (Pro 9:5.2; cf. Isa 55:1.2). Era conocido y clásico en Israel este tema del banquete – pan y vino – con el que la Sabiduría invitaba a que la “asimilasen” los hombres.
“La escena de la vocación de los primeros discípulos está dominada por el tema de la Sabiduría, que invita a los seres humanos a recibir su enseñanza y a meterse en su escuela. Jesús es la Sabiduría que recluta sus discípulos; la Sabiduría que es preciso buscar para encontrarla. Entonces ella conduce a sus discípulos hasta el banquete en donde ella les da el vino de la enseñanza y de la doctrina que conduce a la vida. Si Jn (Isa 1:35ss) supone como fondo textos como Proverbios, ¿qué más natural que interpretar Jua 2:1ss en función de Pro 9:1-57.” 64
Acaso no estén tan lejos las diversas interpretaciones propuestas sobre el valor “simbólico” yoanneo. Si el “simbolismo” lleva a Cristo Maestro, Cristo Sabiduría, ésta no se presenta de un modo exclusivamente teórico, sino en el sentido de Cristo Sabiduría, que es al mismo tiempo Cristo Nueva Economía, por lo que es el instaurador del nuevo Espíritu. Y así, en esta Sabiduría teórico-práctica se encuentra más pleno y más real el “simbolismo” yoanneo de este milagro de Cristo.
b) El desposorio de Yahvé con su pueblo. – Otro de los temas e imágenes tradicionales en Israel era el amor de Yahvé con su pueblo, expresado bajo la imagen de un desposorio. Si Jn ve en este “simbolismo” a Cristo Sabiduría, que cambia la accion vieja , simbolizada en las ”jarras para la purificación de los judíos,” purificando así sus mismas purificaciones, no será nada improbable que esté en la mente de Jn el intentar este simbolismo como un trasfondo del tema y la imagen tradicional de los “desposorios” de Yahvé con su pueblo. Es en una boda donde Cristo-Yahvé asiste, bendiciéndola con su presencia, al tiempo que se simboliza la nueva fase de su “desposorio” mesiánico con Israel. Sin que sea necesario para ello caer en un alegorismo preciso, que destruiría la misma enseñanza que se buscaba, v.gr., el novio no representa a Dios ni sus desposorios con Israel. Es más bien un elemento más, un clisé tradicional, que también puede proyectar su evocación en el conjunto de este “simbolismo” yoanneo.
Si este “simbolismo” es el preferente, y al que parece llevar el cursus del pensamiento del evangelista, acaso no esté tampoco al margen del pensamiento del autor un posible “simbolismo” secundario, pero complementario y orientador hacia la Eucaristía. Como lo está en la multiplicación de los panes del capítulo 6 de su evangelio (Jua 6:48-58) y la amplitud con que es tratada la Eucaristía como “Pan de la vida.” 65
Si éste es el simbolismo yoanneo fundamental, ¿qué parte tiene María, precisamente al sintetizarla complementariamente en su título extraño de llamarla “Mujer” (γύναι )? Si con ella – y se vuelve a remitir al Comentario a Jua 19:26-27 – se pretende evocar “alusivamente” al Génesis – Eva, madre de todos los vivientes – y a la “Hija de Sión” – en el “alumbramiento” doloroso de un nuevo pueblo – , esto tiene aquí su razón de ser en este aspecto “simbolista” de Jn, por razón de la “superposición de planos”: sobre la escena histórica está superpuestamente evocada la. simbólica.
Si el “simbolismo” del agua convertida en vino es el cambio del viejo régimen – A.T. – , y el que lo causa es Cristo, a la hora de la boda todavía no está plenamente establecido: “no tienen (el) vino” mesiánico. Y es María – mediadora – la que, como Madre espiritual de los hombres, pide a Cristo el cambio de obra y que establezca el reino de Dios. Si Cristo tiene ansias de su muerte redentora y está constreñido hasta que llegue, Jn presenta a María para lo mismo con ansias de “alumbramiento” (“Hija de Sión”), para ser Madre espiritual de los vivientes (“nueva Eva”).
Es interesante destacar que Jn, con la palabra “Mujer” aplicada a María en el c.2 (Cana) y en el c.19 (Calvario) establece con ellas una “inclusión semita.” Pues extrañan en boca de Cristo (son de Jn); extraña esta coincidencia en boca de Cristo; extraña que nunca salga en los sinópticos; extraña el que esta palabra sea puesta estratégicamente en dos pasajes estratégicos de su evangelio; y extraña que esté puesto en estos lugares por su conexión “alusiva” a los pasajes citados, que parecen desarrollados con la teología de San Juan. María, pues, en el evangelio de Jn tiene un puesto de excepción y clave. El concepto de la maternidad espiritual de María es de gran importancia para Jn. Por eso, Cana – y con ella María – tienen un “carácter seminal” (Joüon) orientativo a – o hacia – la escena del Calvario. 65.
En esta escena de las bodas de Cana se deja ver también el corazón misericordioso de María y el conocimiento que tenía de la grandeza de su Hijo.

Estancia circunstancial de Cristo en Cafarnaúm,Jua 2:12.
Después de este relato, el evangelista, como punto de transición real o literaria a la escena de la expulsión de los mercaderes del templo, trae una estancia breve de Jesús en Cafarnaúm. La expresión usada: “después de esto,” es una simple fórmula literaria de transición (Jua 11:7.11; Jua 13:7; Jua 19:28).

12 Después de esto bajó a Cafarnaúm El con su Madre, sus hermanos y sus discípulos, y permanecieron allí algunos días.

La lectura crítica del texto es discutida. En diversos códices es omitido “y sus discípulos” 66.
¿A qué va Jesús con este grupo familiar a Cafarnaúm? No lo dice el evangelista; sólo añade que “permanecieron allí algunos días.”
Se sabe por los sinópticos que Jesús se estableció definitivamente en Cafarnaúm, “su ciudad” (Mat 4:13; Mat 9:1; Mat 11:23; Mat 12:46; Mat 17:24-27; Mar 2:1; Mar 3:31; Luc 10:15; Jua 6:17.24.42.59, etc.). A la hora de la misión pública de Cristo convenía dejar Nazaret, que “era un pobre villorrio oculto en el fondo de un valle, lejos de las grandes vías de comunicación y con alrededores relativamente escasos de habitantes” 67, y trasladarse a un lugar céntrico, donde pudiese tener un medio mejor para su actividad y enseñanza pública, lo mismo que por la facilidad de comunicaciones. Entre los pueblos del lago de Genesaret había algunos bien poblados. Tariquea tenía unos 40.000 habitantes y una flotilla pesquera de unas 230 barcas68. Pero las dos ciudades de Galilea, Tiberias y Séforis, eran medio paganas. Cristo elegirá para establecerse Cafarnaúm, que probablemente corresponde al actual Tell-Hum 69, en el litoral, algo al nordeste del lago.
Sin embargo, no debe de ser éste el momento en que se traslada y fija allí su residencia. Mt lo pone después de la prisión del Bautista (Mat 4:13). Los tres sinópticos suponen que estaban establecidos en Cafarnaúm.
Del texto parece deducirse, ya que “permanecen allí unos días,” que sólo “bajan” de Cana a Cafarnaúm probablemente para unirse a alguna caravana que fuese a Jerusalén, pues se dice en el versículo siguiente que “estaba próxima la Pascua” (v.13). El rodeo que hacen en ir hasta Cafarnaúm se explica bien por la costumbre de evitar el pasar por Samaría, a causa de las rivalidades entre judíos y samaritanos, especialmente exacerbados con motivo de las “peregrinaciones.” Josefo dice que muchos galileos hacían estos rodeos por el valle del Jordán 70 por las causas dichas.
A Cafarnaúm vinieron con El “su madre y sus hermanos.” Es lectura sostenida por los códices el que con El vinieron también “sus discípulos.”
Sobre los “hermanos” de Jesús, que se citan en otros pasajes neotestamentarios (Mat 12:46.47; Mat 13:55ss; Mar 3:31.32; Mar 6:3; Luc 8:19.20; Jua 2:12; Jua 7:3.5.10; Jua 20:17; Hec 1:14; 1Co 9:5; Gal 1:19), es problema que se aborda especialmente en otro lugar 71. La razón de usarse este término para designar a parientes de Cristo es debido a que el hebreo solamente tiene la palabra “hermano” (ah) para designar el parentesco. Además, en los evangelios, como se expone en el pasaje de Mt a que se remite, se dan los nombres de la madre de estos “hermanos” de Jesús.
Pero, si en la lectura crítica de este pasaje no figurase la expresión “y sus discípulos,” sino que sólo fuese: bajó “él (Cristo) con su madre y sus hermanos,” entonces, lo mismo que en otro pasaje de Jn, la palabra “hermanos” podría no referirse a los parientes, sino a los “apóstoles.” Así se lee en el mismo Jn: “Jesús dijo. Ve a mis hermanos (los apóstoles) y diles” (Jua 20:17). Aunque aquí el contexto parece sugerir mejor los “parientes.”

Expulsión de los vendedores del templo,Jua 2:13-22 (Mat 21:12-13; Mar 11:15-17; Luc 19:45-46).
Los cuatro evangelistas relatan este hecho. Lc con una alusión rápida; Mt describe algo más; Mc pone algún detalle que los otros omiten (v.16), aunque los tres ponen las palabras de Cristo que indican el sentido de esta purificación. Juan no sólo hace la descripción detallada de la escena, sino que añade dos elementos nuevos; la impresión que causó esto en los discípulos y la interrogación de Cristo por las autoridades judías y la respuesta del mismo.
Tanto en los tres sinópticos como en Jn se ve que la descripción del hecho es la misma. Pero entre esos dos grupos hay una divergencia fundamental de cronología: Jn la situa en la primera Pascua, mientras que los sinópticos la ponen en la última Pascua de Cristo en Jerusalén. ¿Es la misma escena? Y si lo es, ¿quién la sitúa históricamente bien? Es problema que se abordará al final de la exposición exegética de este pasaje.

13 Estaba próxima la Pascua de los judíos, y subió Jesús a Jerusalén. 14 Encontró en el templo a los vendedores de bueyes, de ovejas y de palomas, y a los cambistas sentados; 15 y, haciendo de cuerdas un azote, los arrojó a todos del templo, con las ovejas y los bueyes; derramó el dinero de los cambistas y derribó las mesas; 16 y a los que vendían palomas les dijo: Quitad de aquí todo esto y no hagáis de la casa de mi Padre casa de contratación. 17 Se acordaron sus discípulos que está escrito: “El celo de tu casa me consume.” 18 Los judíos tomaron la palabra y le dijeron: ¿Qué señal das para obrar así? 19 Respondió Jesús y dijo: Destruid este templo y en tres días lo levantaré. 20 Replicaron los judíos: Cuarenta y seis años se han empleado en edificar este templo, ¿y tú vas a levantarlo en tres días? 21 Pero El hablaba del templo de su cuerpo. 22 Cuando resucitó de entre los muertos, se acordaron sus discípulos de que había dicho esto, y creyeron en la Escritura y en la palabra que Jesús había dicho.

Jesús entra en el templo, que es aquí el “atrio de los gentiles,” en contraposición al resto del mismo, como se ve por el comercio en él establecido. Sin embargo, por la proximidad al “santuario,” los rabinos prohibían, más teórica que prácticamente, el utilizar su paso como un atajo o en forma menos decorosa. “No se ha de subir al templo con bastón o llevando sandalias o la bolsa, ni aun el polvo de los pies. No se debe pasar por el templo como por un atajo para ahorrar el camino” 72. Precisamente esto último es un detalle que también conservará Mc (v. 16). Pero, a pesar de estas ideales medidas preventivas de la santidad del templo, ésta no se respetaba, pues se llegaba a verdaderas profanaciones en el recinto sagrado, como lo confirma la escena de Cristo expulsando a los mercaderes.
En la fiesta de la Pascua se había de ofrecer por todo israelita un sacrificio, consistente en un buey o en una oveja, por los ricos, y en una paloma, por los pobres (Lev 5:7; Lev 15:14.29; Lev 17:3, etc.), aparte de los sacrificios que se ofrecían en todo tiempo como votos. Además, todo israelita debía pagar anualmente al templo, llegado a los veinte años (Neh 10:33-35; Mar 17:23.24) 73 medio siclo, pero conforme a la moneda del templo (Exo 30:13), que era en “moneda tiria” (Bonsirven). No se permitía la moneda romana. De ahí la necesidad de cambistas.
Para facilitar a los peregrinos adquirir en Jerusalén las materias de los sacrificios: bueyes, corderos, palomas, lo mismo que las materias que ritualmente acompañaban a éstos: incienso, harina, aceite, etc., así como para procurar a todos, y especialmente a los judíos de la diáspora, el cambio de sus monedas locales por la moneda que regía en el templo, se había permitido por los sacerdotes instalar puestos de venta y cambio en el mismo recinto del templo, en el “atrio de los gentiles.”
El cuadro de abusos a que esto dio lugar era deplorable: balidos de ovejas, mugidos de bueyes, estiércol de animales., disputas, regateos, altercados de vendedores 74.
Los cambistas allí establecidos realizaban frecuentemente sus cambios cobrando una sobrecarga llamada χόλλυβος , que subía del 5 al 10 por 100 75. De aquí llamar χολλυβιστης al mercader de este tráfico.
Con esto, el recinto del templo, el “atrio de los gentiles,” había sido transformado en un mercado, en un gran bazar oriental. Y todo ello con autorización y connivencia de los sacerdotes. Pero los sacerdotes saduceos veían en ello una buena fuente de ingresos 76.
Entrando Jesús en el templo, encontró a “los vendedores de bueyes, de ovejas y de palomas,” con sus ganados, que serían en cada uno de ellos pequeños rebaños, y, en conjunto, todo aquello un pequeño parque de ganado. También encontró allí a los “cambistas sentados.” Tenían delante de ellos sus pequeños puestos, seguramente al estilo de los pequeños puestos de cambio establecidos en las calles, tales como los que aparecen en El Cairo y Jerusalén.
Cristo, al ver aquel espectáculo, hizo de cuerdas un “flagelo.” Sólo Jn es el que transmite este detalle. La palabra griega es traducción de la latina flagellum. Pero aquí no es el terrible instrumento del suplicio de la “flagelación.” Aquí el “flagelo” fue una especie de varios látigos unidos en haz, hecho con cuerdas que se hallasen tiradas por el suelo, de las usadas para sujetar aquellos comercios de ganados, y que le sirviese para ahuyentar a los profanadores. Era, como traduce la Vulgata, aunque no está en el texto griego crítico, un ”quasi flagellum,” que “serviría más como símbolo de autoridad que como estimulante físico” (B. Vawter). Jn describe el aspecto del templo, profanado por estos mercaderes, cuando Jesús entra en él, y cuya descripción minuciosa omitirá luego, al relatar la expulsión, pero momento en el que los sinópticos se fijan más. Los elementos de los cuatro evangelistas se pueden reducir a los siguientes grupos:

a) “Echó a todos (los mercaderes) del templo” (Jn). Los sinópticos acusan este acto repetido o mantenido, dirigiéndose a un lugar y a otro, ordenando que desalojasen el templo (Mc-Lc); o como más gráficamente dice aún Mt: El mismo “expulsó” a todos los comerciantes. Con ellos fueron arrojados “las ovejas y los bueyes” (Jn). Pero también se dirá que fueron expulsados “todos los que vendían y compraban” (Mt-Mc). Debe de querer indicarse con ello que Cristo expulsó todo aquello que, de hecho, venía a ser causa de profanación.
Tanto Mt como Jn ponen que Cristo expulsó a “todos” del recinto del templo. Pero esto tiene un sentido de frase redonda, que ha de valorarse según la naturaleza de las cosas en estos casos.
b) A los “cambistas” (χερματίστης , ν . 14, de χερμα , moneda pequeña = χολλο στης , ν . 15, de χόλλυβος, pequeña moneda, sobrecarga en cambio), no sólo los expulsó del templo, sino que también “les derribó las mesas” (Mt-Mc-Jn) y les “desparramó el dinero” (Jn). Este resaltar Jn que “desparramó el dinero y volcó las mesas” indica bien cómo con su mano tiró las monedas que estaban sobre los pequeños mostradores, y cómo también, al pasar, les volcaba las mesitas de sus puestos.
c) Los evangelistas destacan también la conducta que tuvo con los vendedores de palomas. ¿Tiene esto un significado específico y distinto, de consideración con ellos? ¿Es que acaso vendían a precio justo su mercancía y no profanaban así el templo? En Jn se dice que les mandó que ellos mismos desalojasen el templo; Mt y Mc, en cambio, lo ponen en la misma línea de los cambistas: que derribó los “asientos de los vendedores de palomas” (Mt). Esta divergencia es una variante descriptiva. El sentido de esta escena no está tanto en los abusos comerciales a que se prestaba aquel comercio cuanto en el hecho mismo de haberse establecido aquí estas ventas. Por eso, se concibe muy bien el hecho histórico así: Jesús, en su obra de purificación del templo, no se limita a “desparramar el dinero” de las mesas de los cambistas y a “derribar” éstas, sino que parece lo más natural que fuese derribando mesas y monedas de cambistas, y “asientos – puestos – de vendedores de palomas.”
d) Marcos es el único que destaca otra prohibición que Jesús hacía: “no permitía que nadie llevase objetos por el templo” (Mar 11:16). En el Talmud se prohibía esto 77; antes se citó el texto. Pero no dejaba de ser una prohibición ideal. Cristo quiere imponer la realidad de la veneración a la casa de Dios.

Y en esta obra de purificación mediante la expulsión de mercaderes, decía repetidas veces, como está en la psicología de estos hechos, ν que Mc incluso literariamente destaca: “y les enseñaba y decía” que estaba dicho en la Escritura: “Mi casa es casa de oración,” y aún añade: “para todas las gentes.” La forma de Mt: “mi casa será llamada casa de oración,” no tiene otro valor que el de “llamar” en sentido semita, que es de reconocerse por tal. Por eso es totalmente equivalente a la forma en que los transmiten Mc y Lc.
Esta cita de “mi casa es casa de oración” solamente la traen los tres sinópticos, aunque en el relato de Jn, en las palabras con que Cristo se dirige a los mercaderes, todavía se ve una alusión a este pasaje de la Escritura. La cita está tomada de Isaías (Mar 56:7). En ella Isaías anuncia el mesianismo universal.
Debiendo ser esto el templo, “casa de oración,” ellos la han convertido en una “cueva de ladrones.” La expresión está tomada del profeta Jeremías (Mar 7:11). En el profeta no tiene un sentido exclusivo y específico de gentes que roban, aunque en ella se incluye también esto (Jer 7:6.9), cuanto que es expresión genérica sinónima de maldad. Por eso, al ingresar en el templo cargados de maldad, lo transformaban en una cueva de maldad. Pero en boca de Cristo, en este momento, la expresión del profeta cobraba un realismo extraordinario, puesto que aquellos mercaderes debían de ser verdaderos usureros y explotadores del pueblo y de los peregrinos.
El sentido, pues, de esta obra de Cristo es claro: hacer que se dé al templo, lugar santísimo de la morada de Dios, la veneración que le corresponde. Es la purificación de toda profanación en la Casa de Dios.
“Difícilmente se evita (además) la impresión de que con todos esos detalles es el antiguo régimen lo que se arroja afuera.” 77
Pero ¿acaso hay otro intento superpuesto a éste en la mente de Cristo? Algunos autores así lo piensan. La venta de estos mercaderes se refería a la materia de los sacrificios. Pero, con este acto, “Jesús va a echar fuera estos animales y anunciar, con la destrucción del templo, un sacrificio mejor: el de su propia muerte.” 78 No sería improbable esto en el intento de Cristo o en el de Juan, sobre todo teniendo en cuenta el v.19ss.
Jn trae un matiz de gran importancia teológica. Pone en boca de Cristo, al derribar mesas y expulsar mercaderes, las siguientes palabras: “No hagáis de la casa de mi Padre casa de contratación.”
En el A.T. se llamaba al templo la “casa de Dios.” Dios era considerado como Padre de Israel colectivamente. En época más tardía se ve también la relación individual de Dios como Padre (Sab 2:16.18; Sab 5:5; Sab 14:3). Pero era lo menos frecuente. Y la literatura rabínica insiste en que se le invoque como Padre común 79. Mas nunca, aun en la invocación personal, Dios era llamado Padre especialmente de uno. Sin embargo, el Mesías era considerado como Hijo de Dios por antonomasia. El judaísmo, fuera de algunas facciones menores o tardías, no consideró al Mesías como divino 80. Por eso, cuando Cristo proclama en el evangelio de Jn que el templo es la casa de “su Padre,” en un sentido personal y único, no sólo se proclama Mesías, sino también Hijo de Dios ¿A qué judío se le hubiese ocurrido llamar al templo “mi casa” y “la casa de mi Padre” en un sentido personal, excepcional y único? Sólo podría decirlo el Mesías. Pero esta frase, interpretada a la luz del evangelio de Jn, es la proclamación de la divinidad de Cristo81.
Además, estaba en el ambiente que la manifestación del Mesías, para algunas corrientes, sería en el templo 82. A esto responde, en las “tentaciones” de Cristo, el llevarle el demonio al “pináculo del templo” (Mat 4:5-6 par.), lo mismo que, en la multiplicación de los panes, las turbas querían “arrebatarle para hacerle rey” mesías (Jua 6:15), llevándole en caravana a Jerusalén.
Jn es el único que añade que, ante todas estas cosas, los “discípulos” “recordaron” que en los Libros Sagrados estaba escrito: “El celo de tu casa me devorará.”
Estas palabras están tomadas del Sal 69:10. Las solas palabras sugieren en él un celo interior que le consume por la gloria de Dios. Pero el otro hemistiquio del verso habla de un celo que hace caer sobre el salmista dolores y vituperios. Esto orienta preferentemente, no sólo al celo ardiente interior que Cristo ahora tiene, sino también a las consecuencias que de este celo se seguirán un día en Cristo, cayendo sobre él. Como el original pone esto en un tiempo pasado, si Jn toma el futuro “me devorará” de los mejores manuscritos de los LXX, o si lo modifica él, es para indicar bien cuál es el intento de este celo que consumirá a Cristo. Es muy probable que, en el pensamiento del evangelista, este versículo contenga un anuncio de la pasión. Este celo por la casa de Dios, como parte de toda una actuación mesiánico-divina, le acarreará un día la muerte. Además, son muchas las citas de este salmo que se hacen en el Ν . Τ . relacionándolo con la pasión, tanto en Jn (Sal 15:25; Sal 19:28) como en otros escritos neotestamentarios (Hec 1:20; Rom 11:9; Rom 15:3, etc.).
Los “discípulos” se “acordaron” de este pasaje de la Escritura; pero ¿cuándo? ¿Entonces mismo o después de la resurrección? Probablemente después de la resurrección, al pensar en los hechos de su vida. Antes su mentalidad no se acusa preparada para esto. En cambio, es lo que les pasó a propósito semejante, en otras ocasiones, después de la resurrección (Jua 2:22; Jua 20:9; Luc 24:45). Fue después de la resurrección de Cristo, al meditar las enseñanzas y en su vicia, cuando recordaron estas palabras de un salmo mesiánico y cuando vieron la relación mesiánica que había en aquella escena de Cristo, lleno de “celo” por la obra mesiánica, y lo que se decía del “celo” del Mesías en este salmo. Ya había sido la gran iluminación de Pentecostés.

¿Cómo se explica esta expulsión de los mercaderes del templo? Se quiere explicar este gesto de Cristo, imponiéndose a aquellos mercaderes y expulsándolos del templo, por motivos humanos. La turba, explotada y vejada por aquellos comerciantes, se une a un caudillo que aparece de pronto. Máxime si la escena tuvo lugar en la última Pascua, cuando la persona de Cristo era suficientemente conocida. Aunque en la hipótesis de la primera Pascua el prestigio de Cristo hubo de ser muy grande, pues hacía muchos “milagros” y “muchos creyeron en El” (Jua 2:23). Interpretado en forma naturalista, la muchedumbre aplaudiría, y presionaria moral y hasta físicamente a aquellos comerciantes. Sería para ella una hora de revancha.
No se niega la parte que la turba haya podido significar en aquel momento. Pero el texto sagrado vincula la escena a Cristo, que se impone y derriba mesas y monedas de cambistas, asientos de vendedores, y, látigo en mano, amenaza a todos aquellos profanadores del templo. ¿Cómo se explicaría este primer gesto de Cristo imponiéndose a los mercaderes? No sólo la letra del texto, sino el espíritu del mismo, lo relaciona con la autoridad de Cristo. Cuando poco después los dirigentes judíos interrogan a Cristo por esta obra, no aluden a lo que hizo la “turba,” sino a lo que hizo El: ¿Qué señal das para obrar así?” (v. 18).
Si ordinariamente Cristo quería pasar inadvertido, en algunos momentos dejaba irradiar más su majestad, apareciendo entonces su persona avasalladora. Es un caso análogo a la escena que el mismo Jn relata cuando, yendo los ministros del sanedrín a prenderle, al llegar a El se encuentran subyugados, y a los sacerdotes y fariseos, que les preguntan: “¿Por qué no le habéis traído?” responden admirados: “Porque jamás hombre alguno habló como éste” (Jua 7:45.46). Es la misma causa, según la interpretación ordinaria 83, que hace en Getsemaní retroceder y caer en tierra a los que van a prenderle (Jua 18:2-8). Se ha expresado muy bien el motivo de aquel efecto: “Aquella majestuosa y repentina aparición de la Santidad indignada llenó de espanto a todos los presentes.” 84

Los tres sinópticos nada más dicen de esta escena. Es Jn el que narra el final de la misma.
Ante este hecho insólito, “respondieron los judíos.” Responder no supone aquí que se les hubiese preguntado nada por Cristo. Es la transcripción griega del verbo hebreo ‘anah, que lo mismo significa “responder” que “tomar la palabra.” Que es el sentido que aquí tiene por el contexto.
“Los judíos” son en Jn, a causa de la hora de la composición de su evangelio, nombre colectivo por enemigos de Jesús, pero indicando aquí concretamente las autoridades y dirigentes responsables o altos funcionarios levíticos y encargados de la policía del templo (Mat 21:23; Mar 11:18; Luc 19:47; Luc 20:2; Hec 4:1; Hec 5:24-26) 85.
Estos se le acercaron para preguntarle: “¿Qué señal das para obrar así?” Pasada la primera impresión, “llegó esto a oídos de los príncipes de los sacerdotes y de los escribas,” se lee en el contexto de Mc (Hec 11:18), e intervienen las autoridades para exigir responsabilidades de un acto de tal naturaleza realizado en el mismo templo, y que les parecía ser una usurpación de sus poderes y una censura a ellos mismos por la permisión de aquellos comercios en el lugar sagrado. ¿Fue en el mismo día?
En absoluto, el hecho de una purificación del templo no era un acto exclusivamente mesiánico. Pero, como antes se dijo, en el caso concreto de Cristo llevaba un sentido mesiánico-divino. El mismo hecho de intervenir los judíos exigiéndole un “signo” que garantizase esta conducta suya, en lugar de aplicarle la ley por usurpar sus poderes, hace ver que la cuestión está planteada a Cristo por considerar que El se ponía en el plano, hipotético para ellos, de Mesías. Era la réplica hábil que ellos hacían a la invocación que había hecho, para obrar así, del celo por la “casa de mi Padre.”
Los judíos eran muy propensos a pedir como garantía milagros (1Co 1:22; Mat 16:1; Mar 8:11). Y así le piden aquí, como garantía de su actuación en la casa de “su Padre,” un “signo,” un milagro, que en Jn se les llama ordinariamente “signos,” en cuanto lo son de un poder o de una intervención sobrenatural.
Cristo acepta la invitación, acepta dar un “signo.” Fue un acto de condescendencia, de garantía y de misericordia, que en su día podría valorarse. Pero el “signo” no requiere ser claro a la hora que se da, sino a la hora que se cumple (Isa 7:14). Pues “toda profecía es enigma antes de su cumplimiento,” escribe San Ireneo 86.
Por eso les dice: “Destruid este templo y en tres días lo levantaré.”
Naturalmente, estas palabras de Cristo no son una orden de su destrucción. El que tanto celo había demostrado por la veneración del templo no podía mandar destruirlo. Ni los judíos le acusarán aquí de blasfemia. Era una hipótesis concesiva. La forma con que aquí es enunciado esto, “destruid,” puede ser filológicamente equivalente a la forma concesiva: “y si lo destruís” o “destruyeseis” 87. Como Cristo habla de su cuerpo, habla de un futuro.
El término “templo” (ναός ) significa el recinto del “sancta,” y del “sanctasanctórum,” en contraposición al resto del templo (ιερόν ). Los oyentes podían entenderlo de todo el templo. Pero con esta palabra se indica preferentemente el lugar del templo en que moraba la divinidad. Y la divinidad “moraba” en su cuerpo. éste era el “templo” de la divinidad.
A la destrucción de este templo se seguirá lo que Cristo anuncia: “y yo lo levantaré en tres días.”
El verbo usado aquí (έγεφω ) se emplea indistintamente en el sentido material de levantar algo de sus ruinas, reconstruir un edificio (Eco 49:15) 88, o para hablar de la resurrección de un muerto (Mat 10:3; Jua 5:21; 1Co 15:42; Rom 4:24; Hec 3:15; Hec 4:10; Hec 13:30).
“En tres días” no significa “al tercer día,” sino durante tres días 89. La comparación simula un edificio desplomado y que El, como un operario, lo reconstruye en tres días. Pero en la comparación está el intento de su resurrección al tercer día.
Deliberadamente Cristo habla de una manera velada, como lo es toda profecía. Ellos y los mismos discípulos (v.22) lo entendieron del templo de Herodes. Si en los discípulos la incomprensión era por efecto del velo profético y de su falta de preparación (Jua 16:12), en los judíos había además una positiva y mala disposición contra Cristo. El “signo” de su muerte y de su resurrección lo usará Cristo más veces, y también veladamente ante exigencias farisaicas, al aludir a Jonas (Mat 12:38; Mat 16:1; Luc 11:29.30). Estas eran las credenciales con las que Cristo responde a la exigencia de quién le dio el poder de haber actuado así en el templo.
Desfiguradamente, los judíos alegarán esta afirmación de Cristo como blasfemia (Jer 26:4ss) en el proceso de su muerte (Mar 14:58; Mat 26:61) y como sarcasmo de impostura en el Gólgota (Mar 15:29; Mat 27:40), y también aparecerá como acusación en el proceso contra el protomártir San Esteban (Hec 6:14). Señal de que había trascendido la afirmación de Cristo. Aunque originariamente no bien comprendida, fue después desfigurada al correr de boca en boca, añadiéndosele lo que El no había dicho: que él destruiría el templo. Buena prueba de esta mala inteligencia es que los judíos dirigentes no le acusan de blasfemia cuando les da este “signo” en el templo.
Sólo desde un punto de vista crítico la lectura de Jn, frente a la de estos testigos citados, es la más garantizada. No procede de falsos testigos ni aparece recargada de epítetos como ellos (“hecha por manos de hombres”), en contraposición al templo que Cristo levantaría; está más en situación, y no es censurada allí por los judíos como blasfemia 90.
Algunos autores pensaron que, cuando Cristo decía esto, señalase con su mano, como con un índice de interpretación, su cuerpo. La solución es más ingenua que científica. Si así hubiese sido, los discípulos, a la hora de su comprensión, hubiesen dicho que ya entonces El había acusado su verdadero intento con este gesto. Pero sólo dice el evangelista que, a la hora de su comprensión, “sus discípulos se acordaron que había dicho esto” (Jua 2:22).
Sin embargo, en la misma expresión de Cristo había ya un índice que les permitía orientar su inteligencia hacia su intento. Ni El ni ellos – los judíos – podían, en realidad, interpretarlo de la destrucción del templo. El que tanto celo mostraba por la veneración y santidad del mismo no podía pensar en destruirlo. Y prueba de ello es que los dirigentes del templo no le acusan de blasfemia, sino de lo inverosímil que es que una obra que necesitó para realizarse cuarenta y seis años, El pretenda realizarla en tres días. “El exceso mismo de lo inverosímil debió de haberles puesto en guardia contra una interpretación demasiado literal. Acostumbrados al lenguaje figurado, los judíos, más que ningún otro, debían pensar que se trataba de un “enigma.” En este caso se busca la solución, y, mientras se espera encontrarla, se suspende el juicio. Tal fue la actitud de los discípulos. Los judíos prefieren creer el absurdo.” 90

El templo en que sucede esta escena es el templo reconstruido por Herodes el Grande. Herodes comenzó a reconstruirlo el año 18 de su reinado 91, que era el 734-735 de Roma, o sea el 19-20 antes de Cristo. El santuario propiamente dicho (ναός ) se reconstruyó en año y medio, empleándose en su reconstrucción 1.000 sacerdotes, preparados especialmente para esta actividad, ya que sólo ellos podían entrar en el santuario. Los atrios se tardaron en construir, a causa de la nueva amplificación que se hizo en ellos, ocho años. La restauración fundamental del templo se tardó, por tanto, en realizarse nueve años y medio, habiéndose empleado en sus obras unos 18.000 operarios 92. Si las cifras de Josefo no son exageradas. Sin embargo, las obras de retoque y complemento se fueron haciendo sucesivamente. De hecho se terminó la totalidad del mismo pocos años antes de su misma destrucción, bajo el procurador Albinus (62-64 d. C.) 93. De ahí que la expresión de los judíos en este pasaje evangélico, que se han empleado cuarenta y seis años en edificar este templo,” se refiera a que ellos lo consideraban terminado ya en lo esencial. También podría ser un aoristo con sentido de duración.

Power ha propuesto otra interpretación. Hace hincapié en que no se trata de todo el recinto del templo, sino del “santuario.” Y pretende demostrar que el naos o “santuario” se construyó en sólo unos nueve años y medio, terminándose sobre el año 17 d. C. Por lo que cree debe traducirse así esta frase: “Este santuario se levantó hace cuarenta y seis años, y ¡tú pretendes reconstruirlo en tres días!” 94
Si esto gramatical mente es posible, la objeción principal contra esta teoría es que suprime la misma objeción de los judíos, pues ésta está evidentemente en la desproporción de una obra hecha hacía cuarenta y seis años y la misma que se haría en tres días. ,
Este pasaje da una de las fechas más seguras para la cronología de la vida de Cristo. Si se toma como punto de comienzo de las obras del templo el 19-20 a. C., se está ahora en la Pascua del 27-28 d. C. 95.
El evangelista resalta que Cristo había dicho aquella doble profecía de su muerte y resurrección, “del templo de su cuerpo.”
“La espera escatológica del judaísmo aguarda un Mesías que, en lugar del antiguo templo, profanado por el pecado, construirá un santuario nuevo, de magnificencia y esplendor inauditos, destinado a durar para siempre.” 96 Acaso Cristo con su respuesta contraponga su verdadero templo a este otro fastuoso material para la escatología mesiánica.
El anuncio de su resurrección, que es de la restauración definitiva del templo de su cuerpo, podía evocar lo que iba a significar este templo de Cristo en el nuevo culto. “El cuerpo de Cristo resucitado será el centro del culto en espíritu y verdad (Jua 4:21ss), el lugar de la presencia divina (Jua 1:14), el templo espiritual de donde brota el agua viva (Jua 7:37-39). Es uno de los grandes símbolos joanneos (cf. Rev 21:22). Ello se funda sobre una de las palabras más literalmente auténticas de Jesús (Mat 26:61 par. y 12:6).” 97
Cristo resucitado es el verdadero templo, pues en él vive la “plenitud de la divinidad corporalmente” (Col 2:9; cf. Col 1:19; cf. Jua 1:14) y como Mediador absoluto (1Ti 2:5), es, a través de él – sacerdote y víctima – como, necesariamente, se rinde culto a Dios.
El evangelista consigna, como antes indicó análogamente, que los discípulos después de la resurrección se “acordaron” de esto. Al repasar la vida de Cristo a la luz de Pentecostés, penetraron el hondo sentido de aquellas palabras, conforme a la promesa del Señor (Jua 14:26; Jua 16:13), y “creyeron en la Escritura y en la palabra que Jesús había dicho.” El Espíritu Santo les trajo a su consideración los pasajes en que se hablaba de la resurrección, y comprendieron a un tiempo el sentido profetice que tenían, lo mismo que la profecía de la resurrección de Cristo, “templo” de la divinidad, anunciada por El mismo 97.

La Situación Histórica de este relato.
Este relato de Juan, ¿es el mismo que transmiten los sinópticos? Es un tema ya clásico, que dividió, más antes que ahora, a los exegetas.
La opinión hoy más generalizada entre los autores es que la escena es la misma en Jn y en los sinópticos, y que es Jn el que la sitúa, probablemente, en su proyección histórica. Las razones que llevan a esto son las siguientes:
1) La escena, tal como está descrita por Jn y los sinópticos, es la misma. Las pequeñas variantes literarias en la narración, excepto el final completivo de Jn, no rebasan las diferencias de un mismo relato en otros pasajes evangélicos.
2) Pensar que se hubiese repetido esta escena y que los sinópticos la relatasen en la última Pascua y Jn en la primera, no explica la identidad literaria del relato. Y pensar en una referencia única “tipo” no explica la identidad literaria surgida en catequesis y medios kerigmáticos distintos.
3) Se explica bien por qué los sinópticos ponen el relato en la última Pascua. Es porque solamente relatan un viaje de Cristo a Jerusalén. Y esto explica el que lo sitúen en un marco histórico no preciso, pero deseando situarlo en su propio escenario geográfico: Jerusalén el templo.
4) Además, tal como está relatado en los sinópticos, se ve que no está en su contexto propio.
a) En Mt, el contexto en que está situado parece ser un “contexto lógico,” ya que a continuación de la expulsión de los mercaderes se pone una serie de curaciones y aclamaciones mesiánicas a El en el mismo templo (Mat 21:14-17). Esto es increíble después de la expulsión de los mercaderes y del acto inquisitorial al que le someten las autoridades. Por eso, al no tener una conexión histórica con estos versículos, hace ver que puede tener una simple conexión lógica: temas sucedidos en el templo.
b) La situación en que lo ponen Mc (Mat 11:15-19) y Lc (Mat 19:45-46) no exige una necesaria conexión con el contexto en que está incluido, ni, por tanto, exige una necesaria situación histórica. Más aún, Mc lo pone en un contexto distinto del de Mt, y estos dos son distintos del de Lc. Todo ello hace ver que tienen una situación especial, libre. O está por “contexto lógico” o por el intento y sesgo de cada evangelista.
5) Por el contrario, Jn, que narra varias Pascuas, ¿por qué lo sitúa en la primera y no en la última, que también narra ampliamente? Si la sitúa en la primera, teniendo un amplio margen histórico para relatarla en la última, en concreto al narrar la entrada mesiánica del día de Ramos en Jerusalén, no ignorando, con probabilidad, los sinópticos, sea en escritos o en narraciones por vía oral, parece indicar que Jn intenta situar la escena en su propia proyección histórica. Jn suele ser cuidadoso en la cronología.
6) La fecha citada: “Se han empleado cuarenta y seis años para edificar este templo,” lleva al primer año del ministerio de Cristo. Y “si no queremos rechazar estas palabras de los judíos como cálculo del evangelista y una ficción, nos vemos forzados a concluir que se las dijeron a Jesús en los comienzos de su ministerio.” 98

Reacciones ante Jesús en Jerusalén,Mat 2:23-25.
Esta pequeña anecdota tiene por finalidad servir de introducción a la conversación con Nicodemo. Es un cuadro de conjunto sobre muchas actitudes que había sobre Cristo en Jerusalén: se le admiraba, pero no se le entregaban completamente.

23 Al tiempo en que estuvo en Jerusalén por la fiesta de la Pascua, creyeron muchos en su nombre viendo los milagros que hacía; 24 pero Jesús no se confiaba a ellos, porque los conocía a todos, 25 y no tenía necesidad de que nadie diese testimonio del hombre, pues El conocía lo que en el hombre había.

La referencia histórica de estos compendiados sucesos que va a hacer el evangelista la vincula “al tiempo en que Cristo estuvo en Jerusalén, en la Pascua.” Se refiere seguramente a la primera Pascua que Cristo pasó en Jerusalén. Es a la ida a la Ciudad Santa, que describió después de las bodas de Cana (Jua 2:12.13).
La construcción de la frase exige alguna precisión. Dice así: al tiempo que Cristo estuvo en Jerusalén “en la Pascua, en la fiesta.” Si sólo se tuviese en cuenta la gramática, habría que suponer que todos los milagros que Cristo hizo y las conversaciones obtenidas habrían sido precisamente en el mismo día de “la fiesta de la Pascua.” Pero a esto han de notarse dos cosas:
a) La palabra “la fiesta,” aludiendo a fiestas de “peregrinación,” lo mismo puede significar el día mismo de la fiesta (Jua 7:8.11) que los días de la octava (Jua 7:14; Col 2:16). Por tanto, la sola palabra no decide. Ha de tenerse en cuenta el contexto.
b) Tanto por la palabra usada para indicar su obra milagrosa – “los milagros que hacía” – , cuanto por la naturaleza de las cosas, se refiere a los días que estuvo en Jerusalén con motivo de la Pascua: sean los de la octava, sea el período que se extendió hasta su partida. Si no es que hay una agrupación implícita de otros.
Fue, pues, un período jerosolimitano, en el que Cristo hizo “milagros,” “signos” que manifestaban su poder y su grandeza.
Esto hizo que “muchos” viniesen a “creer en su nombre.” Conforme al uso semítico, “nombre” está por persona. La fe de estos judíos, ¿a qué se refiere? ¿A su fe en Cristo Mesías o a su fe en Cristo como Hijo de Dios? Al comienzo de su ministerio, no puede interpretarse esto de su filiación divina. Basta ver el progreso de revelación paulatina que Cristo tiene con sus discípulos en los sinópticos, para ver que aquí deba referirse sólo a su mesianismo. En Jn “creer en su nombre” se refiere, en otras ocasiones, a la filiación divina (Jua 1:12; Jua 3:18). Jn usa aquí una interpretación posterior, con la que expresa el tema de su evangelio.
El proceso de su revelación mesiánica fue lento, como se ve en los sinópticos. A veces, sospecha (Mat 12:23), otras, es creencia fruto de entusiasmo (Jua 6:14-15), pero con reservas (Jua 7:40ss; cf. Jua 7:3-5).
Pero, a pesar de profesar estos judíos su fe en Cristo, El no se “fiaba” de ellos, no se “confiaba.”
La razón la da el evangelista: “porque los conocía a todos, y no tenía necesidad de que nadie diese testimonio del hombre, pues él conocía lo que en el hombre había.”
Es la penetración divina de Jesús en los corazones, y que tantas veces aparece resaltada en Jn (Jua 1:49.50; Jua 4:19; Jua 6:61-64, etc.). En el A.T. sólo se dice esto de Dios; sólo Dios sondea los corazones (1Sa 16:7; 1Re 8:39; Jer 17:9.10; Sal 32:15, etc.) En el Talmud se dice que sólo Dios conoce los pensamientos de los corazones (cf. Hec 1:24).
¿A qué se debía esta inconsistencia en ellos, lo que hacía en Cristo que no se les “confiase” plenamente? Los milagros les deslumbraban y les hablaban como “signos” del poder y dignidad mesiánica de Cristo, pero en ellos quedaba un fondo, una reserva frente a Cristo. Probablemente, más que defecto en la fe, era defecto en la entrega plena a Cristo. Acaso pensaban seguirlo, al modo de un discípulo a los célebres maestros Hillel o Shammaí; pero no pensaban entregarse plenamente a El, con lo que importaba esto en el orden moral y religioso (Jua 3:16.18.21; Jua 6:28.30). “Desde este primer contacto con las multitudes de Jerusalén, véseles ya cuales aparecerán siempre en Juan: impresionables, rápidamente conquistados por los milagros de Jesús, pero superficiales y precariamente adheridos.” 100
Esta anecdota de Jn y la siguiente escena de Nicodemo, ¿están bien situadas cronológicamente? La razón de plantearse este problema de cronología literaria es que Jn dice que Cristo hizo “milagros” en esta primera Pascua en Jerusalén, y luego añade que en Cana de Galilea cura al hijo de un funcionario real, y escribe: “Este fue el segundo milagro que hizo Jesús viniendo de Judea a Galilea” (Jua 4:54). También se alegaría el que la doctrina sobre el Hijo del hombre “levantado” se pone más tarde (Jua 12:21ss). Y, por último, que antiguas sinopsis (Taciano y Codex Fuldensis) colocan la entrevista con Nicodemo después de la última entrada en Jerusalén.
Sin embargo, estas razones no son definitivas. En primer lugar es el mismo Jn el que dice expresamente que la entrevista con Nicodemo fue mucho antes de la última Pascua. Ciertamente antes de la fiesta de los Tabernáculos, que cita (Jua 7:50). El intento, pues, de Jn de situarlo pronto es claro.
Que la doctrina de la “elevación” del Hijo del hombre se ponga también más adelante, no es obstáculo. Puede ser doctrina repetida en varias ocasiones, o adelantada en el capítulo de Nicodemo, o retrasada luego.
Por último, “la disposición de las perícopas en Taciano y en el Codex Fuldensis, que depende de Taciano, es con frecuencia arbitraria y no nos puede dar indicación alguna cronológica.” 101
Por eso, si Jn sitúa explícitamente la conversación con Nicodemo (Jua 7:50) y ese cuadro de “milagros” hechos en Jerusalén en la primera Pascua, que le sirve de introducción histórica, y con el que tiene una conexión cronológica, y luego dice, con ocasión de la curación del hijo de un funcionario real, que éste fue “el segundo milagro que hizo Jesús viniendo de Judea a Galilea,” hace ver esto que el intento del evangelista no es crear oposición histórica entre estos hechos, sino que han de tener otra intención en él.
Pero, sobre todo, Jn dice que fue el “segundo milagro,” mas precisando que “viniendo de Judea a Galilea.” No se toma por cómputo inicial los hechos en Jerusalén, sino los que hizo después de salir de Judea, entrando en Galilea. Como una prueba acaso de benevolencia a su región. Acaso el ”primero” por relación a éste no se registró.

1 Comentario A Jua 1:43. – 2 Epist. 108:1: Mal 22:889; Epist. 46:12: Mal 22:491. – 3 Por Kefr Kenna, Cf. Le Camus, En Dict. Bib., Art. Cana T.2:110ss; Lagrange, évang. S. St. Jean (1927) P.55-56; Prat, Jesus-Christ (1947) I P.180; Perrella, / Luoghi Santi (1936) P. 119-127. Para Khirbet Qana, Cf. Thomson, The Land And The Book P.425ss; Abel, Geographie De La Palestine (1938) Ii P.412-413. – 4 Para La Descripción Ambiental De Una Boda En Oriente, F, M. Wllliam, Das Leben Jesu., Vers. Esp. (1940) P.118-119. – 5 Pesahím 109a; Cf. Sal 103:15. – 6 Ketuboth I 1. – 7 Strack-B., Kommentar. Ii P.387ss. – 8 Sobre Las Costumbres Orientales Y Palestinas Sobre Las Bodas, Para La Edad Antigua, Cf. Kostleitner, Archaeologia Bíblica (1917) P.560ss; Fonck, Die Parabeln P.411-414.575-579; Kraus, Talmudische Archaologie (1911) Ii P.36ss; Strack-B., Kommentar. I P.505-517; Wllliam, Das Uben Jesu., Vers. Esp. (1940) P.L 17-123.’ Para Las Costumbres Judías Posteriores, Cf. J. Neil, Everyday Life In The Holy Land (1911) P.223-260. – 9 Nestlé, Jv. T. Graece Et Latine (1928) En El Ap. Crít. A Jua 2:3. – 10 Lagrange, évang. S. St. Jean (1927) P.57. – 11 Braun, évang. S. St. Jean (1946) P.328. – 12 Strack-B., Kommentar. Ii P.406ss. – 13 Josefo, Antíq. Viii 2:9; Barrois. En Rev. Bib. (1931) 200ss Y 212ss. – 14 San Juan Crisóstomo, In Lo. Hom. 20. – 15 Hor., Odae I 4:18. – 16 Quaestiones Convivíales I – 17 Mg 59:129 . – 18 Cortés Quirant, Las Bodas De Cana: Marianum Ü958) 158-í61, – 19 Braun, La Mere De Jesús Dans Voeuvre De Saint Jean: Rev. Thom. (1950) 446-463; (1951) 5-68; La Mere Des Fideles (1953) P.49-74; Hoskyns,La Vie De Mane, Mere De Jesús (1938) P.255ss; Cullmann,L” Sacrements Dans L’évangilejohannique. (1951) P.37; Leal, La Hora De Jesús, La Hora De Su Madre: Est. Ecl. (1952) 147-168; Gachter, María Im Erdenleben P.180; Mana Im Kana: Zeitschrift Für Katholische Theologie (1931) P.351-402. Ya Antes Lo Había Defendido San Agustín; Cf. In Loannis Evange-Lium Tractatus 8: Mal 35:1455; Y Newman, A Letter Addressed To The Rev. E. B. Pusey, D. D. From: Certain Difficulties Felt By Anglicans In Catholic Teaching (1896) Ii 72; A. Feui-Llet, L’heure De Jesús Et Le Signe De Cana: Ephem. Theol. Lov. (1960) 5-22; V. Anza-Lone, Gesü E María Alie Nozze Di Cana: Div. Thom. Pía. (1962) 65-80. – 20 Bover, Vida De N. S. Jesu-Cnsto (1956) P.261; Cf. Ceroke, Theological Studies (1956) Sobre La Interpretación De Mat 12:48-50; Lev 11:27-28; Lev 8:20-21, En Que Cristo Sólo Indica La Superioridad Espiritual Sobre Los Lazos Familiares, Pero No La Exclusión Real De Su Madre En El Período Previo A Su Pasión. – 21 Preuschen-Pott, Tatians Diatessaron Ans Dem Arabischen Übersetzt (1926) P.76. – 22 Mg 44:1308d Y 18. – 23 Collect. Brug. (1932) P.425ss. – 24 Aufgehellte Bibelstellen: Benediknische Monatschrift (1952) Heft 5-6 – 25 Zujohn. 2:4: Zeit ν. Τ. Wissen. (1952-1953) 257. – 26 Bemerkungen Zu Jo. 2:4: Biblica (1955) 492-509. – 27 Jesús Auf Der Horchzeit Zu Kana: Bibel Und Liturgie (1952-1953) 333-336. 18 Rev. Bib. (1954) 259; Du Bapteme A Cana (1956) P. 156-158. – 29 Las Bodas De Cana: Marianum (1958) 179-182. – 30 Mg 59:129. – 31 Ml 35:1455. – 32 Strack-B., Kommentar. Ii P.401. – 33 Cortés Quirant, O.C., P.178-179: Dominican Studies (1954) P. 106-107. – 34 Kühner-Gerth, Grarnmatik Der Grieschen Sprache Ii 1 P.417. – 35 Meyenberg, Homiutische Und Katechetische Studien. Erganzungwerk (1908) I P.553ss. – 36 Braun, La Mere Des Fideles (1953) P.50. – 37 Barret, The Cospel According To St. John (1955) H.L. – 38 Westcott, The Cospel According To St. John (1919) H.L. – 39 Odisea XIX 107.165.221; Cf. Ilíada Iii 204. – 40 Oedip. Tyr. 655. – 41 Dión Casio, Hist. Rom. Li 12:5. – 42 Ditlef Nielsen, Ras Shamra Mythologie Und Biblische (1936) P.32 N.L; P.90. – 43 Antiq. I 16, – 44 Texto Citado Por E. Zolli En Mi Encuentro Con Cristo (1948) P.217. – 45 William, Das Leben Jesu Im Laude Und Volke Israel, Vers. Esp. (1940) P.121. – 46 G. Roschini, La Vita Di María (1946) P.319-320. – 47 Sobre Defensores Recientes De Esta Posición Y Bibliografía, Cf. cortés Qui-Rant, A.C., P.170. – 48 Boismard, Du Baptéme A Cana (1956) P.153; Cf. P.149-154. – 48 Pfo Xii, Per Chrisü Matrem (A.A.S. [1948] P.536-537); Vat. Ii, L. G. N.58. – 49 Adv. Haer. Iii 16:7. – 50 évang. S. Sí. Jean (1927) P.60. – 51 Les Sacrements Dans Vévangik Johannique (1951) H.L. – 52 O.C., P.60. – 53 Comentario A Jua 6:1-21 Introd. – 54 Mat 5:17; S. Thom, Comm. In Evang. Lo. C.2 Lect. 1 H.L. – 55 Braun, La Mere Des Fidéles (1953) P.69-71; Macgregor, The Cospel Ofjohn (1948) P.55. – 56 Orígenes, In Lo. 10:31; In Cant. Can 1:2. – 57 In Lo. 2,Lss: Mg 73:229. – 58 Commentaire De L’evangile Concordant, éd. Leloir (1954) P.46 Tract. VIII (C.S.E.L.) LXVIII P.65ss72ss. Hom. (P.O.) XXVI P.389 – 428. Interpretaron Of The Fourth Cospel (1953) P.298. – 62 The Cospel Message Of Marck P.73. – 63 Du Bapteme A Cana (1956) P. 140-143. – 64 Boismard, Du Bapteme A Cana (1956) P.141. – 65 A Rivera, Nota Sobre El Simbolismo Del Milagro De Cana En La Interpretación Patrística: Estudios Marianos (1953) P.68ss. – 65 M. De Tuya, La Virgen En La Biblia, En Enciclopedia Mariana Posconciliar (1976). – 66 Nestlé,. Τ . Graece Et Latine (1928) Ap. Crít. A Jua 2:12. – 67 A. F. Truyols, Vida De Jesucristo (1948) P.141. – 68 Josefo, De Bello Iud. Ii 21:4.8. – 69 Sobre La Topografía De Cafarnaúm, Cf. B. Méistermann, Capharnaum Et Beth-Saide (París 1921); G. Ürfali, Capharnaum Et Ses Ruines (París 1922); Abel, Capharnaum En D.B.S. I 1045-46; W. Ewing, En Hasting’s Dictionary 350ss; Bpver, S. 1. Datos Evangélicos Sobre La Identificación De Cafarnaúm: Estudios Eclesiásticos (1925) 214-217; A. E. Mader, En Bíblica (1932) 295-297, Y En Journal Of Pal. Or. Soc. (1933) 218-220. – 70 Vita 52. – 71 Comentario A Mat 13:55-56. – 72 Berakoth 9:5; Cf. Strack-B., Kommentar. Ii P.27. Biblia Comentada 5b – 73 Josefo, Antiq. Xviii 19:1. – 74 William, Das Leben Jesu Im Lande Und., Vers. Esp. (1940) P.124-125. – 75 Edersheim, The Life Of Jesús T.L P.368-372. – 76 Strack-B., Kommentar. I P.853; II P.570; Bonsinver, Textes Rabbiniques. (1955) N.834; Edersheim, The Life Of Jesús T.L P.368-372. En Las Obras Citadas Pueden Verse Noticas Sobre Las Extorsiones Que Hacían Las Grandes Familias Sacerdotales A Las Gentes En Materia De Negocios. – 77 Berakoth 9:5; Cf. Strack-B., Kommentar. Ii P.27. – 77 H. Van Den Bussche, El Ev. S. S. Jn (1972) P.189. – 78 Mollat, L’evang. S. St. Jean, En La Samte Bible De Jérusalem (1953) P.77 Nota C. – 79 Bonsirven, // Giudaismo Palestine.Se Al Tempo Di G. C. (1950) P.25-26. – 80 Bonsirven, Le ¡Udaisme. (1934) I P.370-376. – 81 Braun, évang. S. St. Jean (1956) P.331; Cí. Heb 3:2-6. – 82 Levi Rabba 9:6; Cant. Rabb 4:16; Deut. Rabba 1:17; Targum Jer. Gen, 35:21; Pesiq. Rabba 162a; Cf. Bonsirven, Le Judaisme Palestinien. (1934) I P.406-407. – 83 Comentario A Jua 18:2-8. – 84 Filliox, Vie De .S. J.-Ch. Vers. Esp. (1942) Ii P.152. – 85 Josefo, De Bello Iud. II 17:2; Cf. comentario A Jua 1:19-24. – 86 Mg 7:1052. – 87 Abel, Grammaire Du Grec Btbliqíie (1927) § 60a P.273. – 88 Para El Griego Clásico, Cf. Bailly, Dict. Grec-Francaise Ed.Ii P.566.328 – 89 Abel, Grammaire Du Grec Biblique (1927) § 47h P.213. – 90 Burkitt, En Journ. Of Theol. Studies (1924) P.386; Dobschütz, En Zeitsch. Für Die Neut. Wissenschaft (1929) P.169. – 90 Braljn, Evang. S. Sí. Jean P.332. – 91 Josefo, Antiq. Xv 11:1. – 92 Josefo, Antiq. Xv 14. – 93 Josefo, Antiq. Xv 9:7. – 94 Power, En Bíblica (1928) 258-277. – 95 Sobre La Fecha Del Año 15 De Tiberio, En Que Cristo Comienza Su Ministerio Público, Cf. Ceuppens, Theol. Bib. Iv P. 140-143. – 96 A. Wikenhalser, Ev S. Jn. (1972) P.125. – 97 Mollat, Uévang. – 97 L.-Dufolr, Le Signe Du Temple Selon St Jean: Rev. Scienc. Relig. (1951) 155- – 98. St. Jean, En La Sainte Bible De Jérwalem (1953) P.78 Nota C. 175. – 99 Cadoux, En “Journal Oí Theol. Studies” (1919) P.314. – 99 Sanh. 37b; Strack-B., Ii P.412. – 100 Lebreton, La Vie Et L’emeignement., Vers. Esp. (1942) P.89. – 101 Lebreton, La vie et renseigtiement.t. esp. (1942) I p.90 ίκ Scien. Relig. (1929) 336 n.8.

Fuente: Biblia Comentada

Al tercer día. Esta frase hace referencia al último suceso relatado, es decir, el llamamiento de Felipe y Natanael (Jua 1:43). bodas. En Palestina la celebración de bodas podía extenderse hasta una semana. La responsabilidad financiera le correspondía al novio (vv. Jua 2:9-10). El hecho de no tener más vino para ofrecer a sus invitados habría sido una afrenta para el novio y lo expondría a un litigio por parte de los familiares de la novia.

Fuente: Biblia de Estudio MacArthur

2:1 Al tercer día — después de llamar a Felipe y Natanael (1:43, 47).
— se hicieron unas bodas (fiesta de bodas, véase Mat 22:2; Mat 22:8) en Caná de Galilea; y estaba allí la madre de Jesús. — Juan no dice que María fue invitada, sino que «estaba allí». Obviamente María era muy amiga (tal vez pariente) de la familia que celebró la boda, porque compartió la responsabilidad de servir a los invitados.

Fuente: Notas Reeves-Partain

LA NUEVA EUFORIA

Juan 2:1-11

Dos días después había una boda en Caná de Galilea; la madre de Jesús estaba allí, y estaban invitados Jesús y Sus discípulos.
Cuando se les acabó el vino, la madre de Jesús Le dijo:

-Se han quedado sin vino.

-Señora, déjame resolverlo a Mi manera. Todavía no ha llegado mi momento le contestó Jesús. Seguidamente, Su madre les dijo a los criados:

-Haced lo que os diga Jesús.

Había allí colocadas seis tinajas de piedra (que se necesitaban para los ritos de purificación de los judíos), en cada una de las cuales cabían unos cien litros. Jesús les dijo a los criados:

-Llenad las tinajas de agua.
Y las llenaron hasta el borde. Luego les dijo:

Ahora sacad algo y llevádselo al maestro de ceremonias.. Y así lo hicieron.
Cuando el maestro de ceremonias probó el agua que se había vuelto vino, (cosa que él no sabía, pero sí los que habían sacado el agua), llamó al novio y le dijo:
Lo que se hace siempre es ofrecerles a los invitados el buen vino primero; y, cuando ya han bebido bastante, se les sirve un vino inferior. ¡Pero tú has reservado el buen vino hasta ahora!
Jesús hizo la primera de Su señales en Caná de Galilea, y manifestó Su gloria; y Sus discípulos creyeron en Él.

La misma riqueza de detalles del Cuarto Evangelio les presenta un problema a los que lo quieren estudiar o explicar.

Siempre hay dos cosas: la historia clara y sencilla que cualquiera puede entender y contar, y una riqueza de sentido profundo para el que quiera investigar y desentrañar y entender más. Hay tanto en un pasaje como éste que vamos a tomarnos tres días para estudiarlo. Primero lo miraremos sencillamente para situarlo en su entorno y darle vida. Luego miraremos algunas de las cosas que nos dice de Jesús y Su obra. Y por último, consideraremos la verdad permanente que Juan está tratando de decirnos.

Caná de Galilea se llamaba así para distinguirla de otra Caná que había en Celesiria. Era una aldea que estaba cerca de Nazaret. Jerónimo, que estuvo en Palestina, dice que se la veía desde Nazaret. En Caná había una fiesta de boda en la que se encontraba María, que parece que tenía alguna responsabilidad. Tal vez tenía algo que ver con los preparativos, porque se preocupó cuando se dio cuenta de que faltaba el vino; y tenía suficiente autoridad para decirles a los criados que hicieran lo que les dijera Jesús. Algunos de los evangelios posteriores que no se incluyeron en el Nuevo Testamento añaden ciertos detalles a esta historia. Uno de los evangelios coptos nos dice que María era la hermana de la madre del novio. Hay un antiguo compendio de introducciones a los libros del Nuevo Testamento que se llama Los prefacios monárquicos, que nos cuenta que el novio era nada menos que el mismo Juan, y su madre Salomé, la hermana de María. No sabemos si estos detalles extra serán ciertos o no, pero la historia se nos cuenta tan gráficamente que no podemos dudar que procede de un testigo presencial.

No se menciona a José, como tampoco en los otros evangelios después de las historias de la Navidad. La explicación más probable es que para entonces ya habría muerto. Parece que murió bastante pronto, y que la razón por la que Jesús pasó dieciocho largos años en Nazaret fue que tenía que hacerse cargo de mantener a su madre y familia. Sólo cuando Sus hermanos y hermanas más jóvenes se pudieron valer por sí mismos, Jesús salió del hogar familiar.
La escena nos presenta una fiesta de boda en una aldea. En Palestina, una boda era una ocasión especialísima. La ley judía especificaba que la boda de una virgen se debía celebrar en miércoles. Este es un detalle interesante, porque nos da una fecha desde la que podemos contar hacia atrás; si esta boda tuvo lugar el miércoles, tiene que haber sido sábado cuando Jesús se encontró por primera vez con Andrés y Juan, que se quedaron con Él todo el día. La fiesta de bodas duraba mucho más de un día. La ceremonia en sí tenía lugar por la tarde, después de una fiesta. Después de la ceremonia se acompañaba a la pareja a su nuevo hogar. Para entonces ya había oscurecido, y la comitiva iba por las calles de la aldea a la luz de antorchas llameantes y con un dosel bajo el que iba la pareja. Los llevaban por un camino intencionadamente más largo para que hubiera más personas que tuvieran oportunidad de felicitarlos. Pero la nueva pareja no se iba para la luna de miel; se quedaban en casa, y recibían visitas toda la semana. Llevaban coronas y se vestían con su ropa de bodas. Los trataban como a un rey y a una reina, hasta dándoles ese tratamiento, y su palabra era ley. En un tiempo en que en la vida había mucha pobreza y un trabajo muy duro, esa semana de fiestas y alegría era algo especialísimo.
Jesús participaba encantado de una ocasión alegre como esa. Pero algo estuvo a punto de estropearla, se les acabó el vino. Se ha sugerido que a lo mejor una de las causas fue la venida de Jesús; porque no vino solo, sino con cuatro discípulos, y tal vez se incorporaron cuando ya se habían hecho todos los preparativos sin contar con ellos. Cinco personas más en la fiesta de una familia humilde pueden causar problemas.
En una fiesta judía el vino era esencial. «Sin vino -decían los rabinos- no puede haber alegría.» No es que la gente se emborrachara; la borrachera se miraba muy mal, y no era frecuente, porque se mezclaban dos partes de vino con tres de agua. En cualquier tiempo habría sido un problema que faltaran las provisiones, porque la hospitalidad es un sagrado deber en Oriente; pero era una desgracia mayor, y hasta una humillación terrible para los novios, el que faltara el vino en su boda.
Eso explica el que María acudiera a Jesús para decirle lo que pasaba. La traducción de la respuesta de Jesús en la versión Reina-Valera hace que suene muy descortés -«¿Qué tengo yo contigo, mujer?»(1909). «¿Qué tienes conmigo, mujer?» (1960). Esa es una traducción literal de las palabras; pero no nos permite adivinar el tono.

La frase: «¿Qué tengo yo que ver contigo?» era muy corriente en un tono conversacional. Si se decía brusca y airadamente indicaba desacuerdo o reproche; pero cuando se decía amablemente quería decir que no se había entendido bien. Aquí quiere decir: «No te preocupes; tú no entiendes muy bien lo que pasa; déjamelo a Mí, que lo resolveré a Mi manera.» Jesús le estaba diciendo a María sencillamente que lo dejara en Sus manos, que Él ya sabía lo que tenía que hacer.
La palabra Mujer (guynai) también puede despistarnos. Nos parece muy ruda y abrupta. Pero es la misma palabra que usó Jesús en la Cruz dirigiéndose a María al confiársela a Su Discípulo amado (Jn 19:26 ). Homero la usa como el tratamiento que le da Ulises a su muy amada esposa Penélope. El emperador Augusto la usaba como un título al dirigirse a Cleopatra, la famosa reina egipcia. Lejos de ser una manera ruda y descortés de dirigirse a una mujer, era un título de respeto. No tenemos en castellano una expresión que corresponda exactamente; la palabra señora expresa por lo menos la cortesía que se supone en el tono.

Lo dijera como fuera, María no lo tomó como «¡Déjame en paz!», sino todo lo contrario; así es que fue a los criados y les dijo que hicieran lo que Jesús les dijera. A la entrada había seis grandes tinajas para el agua. La palabra que la versión ReinaValera traduce por cántaros (metrétés) equivale a unos cuarenta litros, y se nos dice que en cada tinaja cabrían dos o tres cántaros, es decir, alrededor de cien litros.

Juan está escribiendo su evangelio para los griegos, así es que les explica que estas tinajas se tenían para guardar el agua que se usaba en los ritos de purificación de los judíos. El agua se necesitaba para dos cosas. La primera, para lavarse los pies al entrar en la casa. Las carreteras y las calles no estaban pavimentadas en la mayor parte de los casos. El calzado más corriente eran las sandalias, que no eran más que unas suelas que se sujetaban a los pies con unas correas. En un día seco se traerían los pies llenos de polvo, y en uno húmedo, de barro; así es que se necesitaba agua para limpiarlos. En segundo lugar, se necesitaba para lavarse las manos. Los judíos estrictos se las lavaban antes de la comida y entre platos. Primero se ponía la mano con los dedos hacia arriba, y se echaba el agua de forma que resbalara hasta la muñeca; y luego se ponían los dedos hacia abajo para que el agua resbalara desde la muñeca hasta la punta de los dedos. Esto se hacía con cada mano por separado, y luego se limpiaba la palma restregándolas con el otro puño. La ley ceremonial judía insistía en que esto había que hacerlo no sólo al principio de la comida sino también entre platos. Si no se hacía, se tenían las manos técnicamente inmundas. Era para esos lavatorios de manos y de pies para lo que se tenían las tinajas a la entrada de la casa.

Jesús dijo que llenaran las tinajas hasta el borde. Juan da ese detalle para que se sepa que allí no se metió más que agua. Y luego les dijo que sacaran algo y se lo llevaran al arjitriklinos, al maestro de ceremonias. En los banquetes Romanos había un personaje al que llamaban arbiter bibendi, el encargado de la bebida. A veces era uno de los invitados el que actuaba de maestro de ceremonias en una boda judía, pero nuestro equivalente del arjitriklinos sería el padrino. Entonces estaba a cargo de la colocación de los invitados y de la organización de la fiesta en general. Cuando probó el agua que se había vuelto vino se quedó alucinado. Llamó al novio -lo corriente era que fueran los padres del novio los que corrieran con los gastos- y le dijo en un tono de broma que Juan nos transmite con gracia: «¡Oye, tú! Lo corriente es que se sirva primero el buen vino, y después, cuando la gente ya ha bebido bastante y no está en condiciones de distinguir de calidades, se le sirve algo inferior; ¡pero tú te tenías guardado el mejor hasta ahora!»

Así es que fue en la boda de unos pueblerinos de Galilea donde Jesús manifestó Su gloria; y fue en aquella ocasión cuando Sus discípulos captaron otro detalle que les hizo darse cuenta de quién era su Maestro.

LA NUEVA EUFORIA

Juan 2:1-11 (continuación)

Tomamos nota de tres cosas en esta señal maravillosa que realizó Jesús.
(i) Tomamos nota de cuándo sucedió: en una fiesta de bodas. Jesús estaba en su ambiente. No era ningún austero aguafiestas. ¡Todo lo contrario, como vemos aquí! Le encantaba participar de la alegría y el regocijo de una boda, y ayudar en los problemas que se presentaran.

Hay algunas personas «religiosas» que difunden una atmósfera lúgubre por donde van. Miran con suspicacia todo lo que sea alegría y felicidad. Para ellos la religión es cosa de sotanas, de Salmodias y de caras largas. Dijo de Alice Freeman Palmer uno de sus estudiantes: «¡Me hacía sentirme como si estuviera dándome un baño de sol!» (Y eso en Escocia…). Así era Jesús. C. H. Spurgeon tiene algunos consejos sabios, aunque cáusticos, en su libro Charlas a mis estudiantes: «El tono sepulcral puede que le vaya bien al de la funeraria; pero a los lazaros no los hacen salir de la tumba los gemidos espectrales.» «Conozco a hermanos que desde la coronilla hasta la planta de los pies son tan ministeriales en facha, tono, modales, cuello y botas que no les queda ni una partícula de humanidad visible… A algunos parece que les han enroscado una corbata blanca alrededor del alma, como un pingajo almidonado que les estrangula toda su hombría.» «Un individuo drenado totalmente de simpatía sería mejor que se dedicara a los oficios funerarios de enterrar a los muertos, porque jamás conseguirá hacerles mella a los vivos.» «Recomiendo jovialidad a todos los que quieran ganar almas; no frivolidad ni espuma, sino un espíritu sociable y feliz. Se cogen más moscas con miel que con vinagre, y conduce más almas al Cielo el que lleva el Cielo en la cara que el que lleva el Tártaro en sus gestos y aspecto.»

Jesús nunca consideraba que fuera un crimen ser feliz. ¿Por qué lo han de considerar sus seguidores?
(ii) Tomamos nota de dónde sucedió: en un humilde hogar de una aldea de Galilea. Este milagro no se realizó en el escenario de una gran ocasión ni en presencia de grandes multitudes, sino en un hogar. A. H. N. Green Armytage, en su libro Retrato de san Lucas, dice que a Lucas le encantaba presentar a Jesús en ambientes sencillos, hogareños y de gente humilde. En una frase gráfica dice que el evangelio de Lucas » domestica a Dios», es decir, Le introduce en el círculo del hogar y en las cosas más corrientes de la vida. Su intervención en Caná de Galilea nos muestra lo que Jesús pensaba del hogar. Como dice la versión Reina-Valera, » manifestó Su gloria» -es decir, se presentó tal corno era-, y esa manifestación tuvo lugar en un sencillo hogar de pueblo.

Hay una extraña paradoja en la actitud de mucha gente hacia el lugar que llaman hogar. Admitirían sin reservas que «no hay sitio bajo el Cielo más dulce que el hogar;» y, sin embargo, al mismo tiempo tendrían que reconocer que es allí donde reclaman el derecho a portarse peor, con menos cortesía, con mal genio y más egoísmo; mucho peor que en cualquier otro sitio o entre extraños. Muchos de nosotros tratamos a nuestros seres queridos de una forma que no osaríamos emplear con meros conocidos o compañeros ocasionales. A menudo son los extraños los que nos ven en nuestra mejor actitud, y los nuestros en nuestra peor. Deberíamos recordar siempre que fue en un hogar humilde donde Jesús manifestó Su gloria. Para Él el hogar era el sitio en el que había que portarse de la mejor manera posible.
(iii) Tomamos nota de por qué sucedió. Ya hemos visto que la hospitalidad era siempre un deber sagrado en Oriente. Habría hecho que a aquella familia se le cayera la cara de vergüenza el que faltara el vino en la boda. Fue para salvar a una humilde familia galilea para lo que Jesús desplegó Su poder. Lo hizo movido por la simpatía, la amabilidad y la comprensión hacia la gente sencilla.
Casi todos estamos dispuestos a echar el resto en una gran ocasión; pero sólo Jesús es capaz de hacer una cosa tan bonita en una ocasión tan sencilla e íntima como aquella. Hay una especie de malicia humana natural que más bien se alegra de las desgracias de los demás y que se complace en contarlas después mientras se toman unas cañas. Pero Jesús, el Señor de toda la vida, el Rey de la gloria, empleó su poder para salvar de la humillación a una sencilla pareja de novios de una aldea de Galilea. Es precisamente con gestos sencillos de comprensión y amabilidad como este como podemos demostrar que pertenecemos a Jesucristo y somos Sus seguidores.
Además, esta historia nos revela dos cosas hermosas sobre la fe que María tenía en Jesús.
(i) Instintivamente María acudía a Jesús cuando surgían problemas. Conocía a su Hijo. Él estuvo en el hogar familiar hasta los treinta años, y todo ese tiempo Jesús y María compartieron la vida. Hay una antigua leyenda que nos cuenta algo de cuando Jesús era un niño pequeño en el hogar de Nazaret. Nos dice que en aquellos días, cuando la gente estaba cansada o preocupada o disgustada, decía: «Vamos a ver al niño de María.» E iban, y veían a Jesús, y se les disipaban los problemas. Todavía sigue siendo verdad que los que conocen íntimamente a Jesús acuden a Él cuando se encuentran en algún apuro… y Él nunca les falla.
(ii) Aun cuando María no sabía lo que Jesús iba a hacer, aun cuando parecía que no le había hecho caso, todavía María creía tanto en Él que se dirigió a los servidores y les dijo que hicieran lo que Jesús les dijera. María tenía la fe que puede confiar aun cuando no entiende. No sabía lo que iba a hacer Jesús, pero estaba segura de que lo que hiciera sería lo mejor. En todas nuestras vidas hay momentos en los que no sabemos por dónde tirar. En todas nuestras vidas suceden cosas que no comprendemos y a las que no vemos ningún sentido. ¡Felices y las personas que, en tales casos, siguen confiando, aunque no puedan entender!

Además, esta historia nos dice algo de Jesús. Respondiendo a María dijo: «Todavía no ha llegado mi momento.». En el evangelio aparece varias veces esta referencia a Su hora. En Jn 7:6; Jn 7:8 , se refiere a Su manifestación como Mesías. Jn 12:23 y 17:1; en Mt 26:18 y 45, y en Mr 14:41 ,,i es la hora de Su crucifixión y muerte. A lo largo de toda su vida Jesús sabía que había venido al mundo para una tarea y con un propósito determinados. Veía Su vida, no en función de Sus deseos, sino en relación con la voluntad de Dios. No veía Su vida en el marco del incesante fluir del tiempo, sino en el de la permanente y definitiva eternidad. La vida de Jesús iba transcurriendo segura hacia el momento para el que Él sabía que había venido al mundo.

Aunque en casi nada nos podemos comparar con Jesús, en esto sí, no fue Él el único que vino a este mundo para cumplir el propósito de Dios. Como decía Unamuno: «Todos somos un sueño y una idea de Dios.» Cada uno de nosotros debemos pensar, no en términos de nuestros propios deseos y gustos sino en la misión para la que estamos en el mundo.

LA NUEVA EUFORIA

Juan 2:1-11 (conclusión)

Ahora hemos de pensar en la verdad profunda y permanente que Juan está tratando de enseñarnos con esta historia.
Recordemos que Juan estaba escribiendo desde un doble trasfondo. Era judío, y estaba escribiendo también para los judíos; pero su gran objetivo era escribir la historia de Jesús de tal manera que pudiera llegar también a los griegos.
Vamos a considerarla antes de nada desde el punto de vista judío. Debemos recordar siempre que detrás de las sencillas historias de Juan hay un significado profundo que sólo pueden descubrir los que tienen ojos para ver. En todo su evangelio Juan no escribió nunca ningún detalle superfluo o innecesario. Todo tiene un significado y todo señala más allá.
Había seis tinajas de piedra y a la orden de Jesús, el agua que contenían se volvió vino. Para los judíos, el siete es el número completo y perfecto, y el seis es incompleto e imperfecto. Las seis tinajas de piedra representan a la Ley judía, incompleta e imperfecta. Jesús vino a acabar con las imperfecciones de la Ley y a poner en su lugar el vino nuevo del Evangelio de Su gracia. Jesús cambió la imperfección de la Ley por la perfección de la gracia.

Hay otra cosa que debemos notar en conexión con esta. Había seis tinajas de agua en cada una de las cuales cabían unos cien litros. Jesús convirtió el agua en vino. Eso haría que hubiera unos seiscientos litros de vino, más que suficiente para acabar felizmente las bodas y las demás bodas. Aunque sabemos lo que son estas fiestas en los pueblos del Mediterráneo, nos damos cuenta de que Juan no pretendía que nos quedáramos en el sentido literal exclusivamente. Lo que sí quería decirnos es que, cuando la gracia de Jesús viene a nuestra vida, hay bastante y de sobra para todo. No hay necesidad en el mundo que pueda agotar la gracia de Cristo; hay una gloriosa superabundancia de gracia para todas las necesidades humanas de todos los tiempos.
Juan nos está diciendo que las imperfecciones se han convertido en perfección en Jesús, y que la gracia se ha vuelto ilimitada, suficiente y más que suficiente para todas las necesidades.
Vamos a considerar esta historia ahora desde el punto de vista griego. Resulta que los griegos tenían historias exteriormente parecidas. Dionysos era el dios del vino de los griegos. Pausanias fue un griego que escribió una historia de su país y de sus antiguas ceremonias. En su descripción de Elis describe una vieja ceremonia y creencia: «Entre el mercado y el Menius hay un teatro antiguo y un santuario de Dionysos; la imagen la hizo Praxiteles. No hay dios que sea más reverenciado por los eleanos que Dionysos, y dicen que asiste a todo festival de la Thyia. El lugar en el que se celebra el festival llamado la Thyia está como a una milla de la ciudad. Se lleva al edificio tres cacharros vacíos, y los sacerdotes los depositan,, allí en presencia de los ciudadanos y de los forasteros que estén a la sazón en el país. En las puertas de los edificios, todos los que quieran hacerlo ponen sus sellos. Al día siguiente tienen libertad para mirar los sellos y, al entrar en el edificio, se encuentran los cacharros llenos de vino. Yo no he estado nunca en el tiempo del festival, pero la gente más respetable de Elis, y los forasteros, juran que los Hechos se produjeron como he dicho.»
Así que los griegos también tenían sus historias de milagros; y es como si Juan les dijera: ««Vosotros tenéis vuestras historias y leyendas de vuestros dioses. No son más que mitos, y sabéis muy bien que no son verdad. Pero Jesús ha venido a hacer lo que vosotros estabais soñando que vuestros dioses podían hacer. Jesús ha venido a hacer realidad todos nuestros anhelos y sueños.»
A los judíos, Juan les decía: «Jesús ha venido a cambiar la imperfección de la Ley por la perfección de la gracia.» Y a los griegos: «Jesús ha venido real y verdaderamente para hacer lo que vosotros sólo podíais soñar que vuestros dioses hicieran.»
Ahora podemos ver lo que Juan está tratando de enseñarnos. Todos los pasajes del Cuarto Evangelio nos cuentan, no simplemente algo que Jesús hizo una vez y nunca más, sino algo que hace todavía y hoy. Y lo que Juan quiere que veamos aquí no es que Jesús cambió el agua de unas tinajas en vino una vez; lo que quiere es que veamos que siempre que Jesús viene a la vida de una persona trae una nueva calidad de vida que es como cambiar el agua en vino. Sin Jesús la vida es un fracaso y una desilusión, y con Jesús es interesante, emocionante y satisfactoria.
Cuando sir Wilfred Grenfell estaba pidiendo voluntarios para ir a su trabajo en Labrador dijo que no podía prometerles mucho dinero, pero sí que se lo pasarían estupendamente. Eso es lo que Jesús nos promete. Recordad que Juan estaba escribiendo setenta años después de la Cruz. Se había pasado setenta años pensando, recordando y meditando, hasta que comprendió el sentido y el significado que no había percibido antes. Cuando Juan contó esta historia se estaba acordando de cómo es la vida con Jesús y dijo: «Dondequiera que iba Jesús y siempre que venía a la vida era como si el agua se cambiara en vino». Esta historia de Juan nos dice a nosotros: «Si quieres el nuevo optimismo, hazte seguidor de Jesucristo y vendrá un cambio a tu vida como cuando el agua se vuelve vino.»

Fuente: Comentario al Nuevo Testamento

CAPÍTULO 2

LAS BODAS DE CANA (Jn/02/01-12)

Con la narración de las bodas de Caná empieza el relato joánico del ministerio de Jesús. Hay que ver en estrecha conexión tanto esa narración como la siguiente sobre la primera aparición de Jesús en Jerusalén con la purificación del templo (2,13-22). Y es que ambos relatos tienen un carácter programático, por cuanto uno y otro ponen bajo una luz deslumbrante la importancia de Jesús en el sentido joánico, y no mediante discursos sino con dos acciones cargadas de simbolismo. En ambos casos se trata de relatos o escenas, en las que todo cuanto tienen que decir aparece en su alcance simbólico A ello se suma el hecho de que el narrador subraya intencionadamente esa importancia, bien mediante la frase final 2,11, bien mediante el discurso 2,18-22.

Las bodas de Caná abren al mismo tiempo el ciclo de los «relatos de milagros», o más exactamente «relatos de señales». Esas bodas son el comienzo de las señales; si la historia de curación de 4.46-54 -que según Jn también ocurre en Caná- se relata como la «segunda señal», no por ello hay que concluir en una «fuente de señales» escrita, puesto que la numeración se puede deber perfectamente al propio evangelista, sobre todo cuando éste propende con frecuencia a una «señalización» esquemática (por ejemplo, en el relato de la pasión, aunque también en 1,19-51). Además la numeración no continúa. En conjunto son siete los relatos de milagros o señales: 1) las bodas de Caná (2,1-11), 2) la curación del hijo de un funcionario (4,46-54); 3) la curación del tullido de la piscina de Betzatá (5,1-9); 4) la alimentación milagrosa (6,1-15); 5) el paseo por las aguas del lago (6,16-21); 6) la curación del ciego de nacimiento (9,141); 7) la resurrección de Lázaro (11,1-44). Si hay que dar al número siete una significación simbólica o no es algo que se puede pasar por alto o darle una respuesta negativa, pues parece que la multiplicación milagrosa de los panes y el deambular sobre las aguas (6,1-21) hay que verlo en estrecha conexión, lo que se sugiere asimismo por la historia de la tradición (cf. Mar 6:32-44.45-52). Sorprende además que con los relatos de milagros o señales joánicos, prescindiendo de los dos primeros, siempre van unidos largos discursos de revelación o polémicos, que por lo general tienden a proyectar la mayor luz posible sobre el significado de la señal respectiva. Se tiene la impresión de que los discursos de revelación, anexos a los milagros o señales, se han desarrollado en conexión más o menos directa con éstos; o, más exactamente, que se trata de homilías de tipo midráshico sobre los relatos de señales; por tanto, de prédicas como las que se pronunciaban en la liturgia cristiana. Sobre todo ello volveremos más adelante. Por lo que al género literario se refiere, tenemos aquí -según la visión certera de Bultmann- «una típica historia de milagros; los v. 1-2 proporcionan la exposición, los v. 3-5 presentan la preparación del milagro, que estilísticamente relatan en forma que suscite tensión; los v. 6-8 refieren el milagro en sí, aunque en un estilo indirecto silenciando el proceso milagroso propiamente dicho; los v. 9-10 constituyen la conclusión que, por su estilo, pone de relieve la paradoja del milagro».

Jn ha tomado la narración -«que por lo demás, forma algo así como un bloque errático dentro de nuestro evangelio», mostrando unas peculiaridades estilísticas relativamente poco joánicas de su tradición particular, aunque reelaborándola con trazos típicos suyos con vistas a su empleo en la predicación. Aquí el pretender una distinción precisa entre redacción y tradición parece de escasa utilidad, toda vez que el relato tal como se encuentra ahora presenta una estructura consecuente y bien pensada. Lo mejor será interpretarlo en un plano sincrónico. Se indica el lugar, en que discurre la historia, como «Caná de Galilea» (cf. también 4,46), que es también el lugar de origen de Natanael (21,2). Se trata de Khirbet-Kana, sito 14 Km al norte de Nazaret. «Sólo en este pasaje se ha conservado el nombre de Caná en la Galilea propiamente dicha, y el constante determinativo tes Galilaias por el que se distingue del Caná sirio, prueba que en Galilea sólo había un poblado con tal nombre, que según la opinión común correspondía a Khirbet-Kana». El lugar lo menciona también Flavio Josefo y desempeña también un papel de cierta importancia en la guerra judía (66-70 d.C.). Dado que Jn nombra tres veces Caná, cabe suponer que para la tradición joánica a ese lugar iban vinculadas algunas tradiciones locales particulares. Si, como sospecha Lagrange, la invitación a la boda del lugar se la hizo Natanael a Jesús, es posible que esa tradición local esté en la base del relato. En cualquier caso, garantiza el hecho de que Caná haya existido (y todavía hoy existe), pero no garantiza, en modo alguno, la facticidad histórica de la subsiguiente historia milagrosa, como veremos después. Lo que interesa en primer término a esa historia es una teología narrativa.

1 Al tercer día, se celebró una boda en Caná de Galilea, y la madre de Jesús estaba allí. 2 También fueron invitados a la boda Jesús y sus discípulos. 3 Y como llegó a faltar vino, la madre de Jesús le dice a éste: No tienen vino. 4 Pero Jesús le responde: ¿Qué nos va a mí y a ti, mujer? Todavía no ha llegado mi hora. 5 Dice su madre a los sirvientes: Haced lo que él os diga.

6 Había allí seis tinajas de piedra dispuestas para las purificaciones de los judíos, con capacidad, cada una, de dos o tres medidas. 7 Díceles Jesús: Llenad estas tinajas de agua. Y las llenaron hasta arriba. 8 Entonces les manda: Sacad ahora y llevadlo al mayordomo. Así lo hicieron. 9 Cuando el mayordomo probó el agua convertida en vino, sin saber él de dónde procedía, aunque sí lo sabían los sirvientes que habían sacado el agua, llama al esposo 10 y le dice: Todos sirven al principio el vino bueno; y cuando ya la gente está bebida, el más flojo. Pero tú has guardado el mejor vino hasta ahora. 11 Esta es la primera de las señales que Jesús realizó en Caná de Galilea. Así manifestó su gloria, y sus discípulos creyeron en él.

12 Después de esto, bajó a Cafarnaúm él, con su madre, los hermanos y sus discípulos; pero no se quedaron allí muchos días.

La indicación «al tercer día» enlaza la nueva escena con lo que precede, al tiempo que constituye la introducción al inmediato relato milagroso, que hay que considerar como una unidad autónoma y que tiene muchas semejanzas con las perícopas sinópticas de milagros. El suceso que iba a ocurrir ese día era, según se nos dice, una boda en Caná de Galilea. Como en todas las culturas humanas, también en Israel y en el judaísmo las bodas constituyen uno de los grandes festejos. A la boda precede normalmente el noviazgo, que según la costumbre judeo-veterotestamentaria representaba una promesa en firme de matrimonio, que se hacía con un período de antelación mayor o menor a la boda. «Con el noviazgo la unión de un hombre y una mujer para el matrimonio era en la estimación judía perfecta bajo todos los aspectos. De ahí que a la novia prometida se la llame «mujer» del varón». Algún tiempo después de la promesa matrimonial el novio invitaba a la novia a que abandonara su casa paterna para trasladarse a la casa del novio. Véase, por ejemplo, la bella canción nupcial del Sal 45 en que se dice: «Escucha, hija, atiende y apresta tus oídos: olvida tu nación y tu familia si se prendare el rey de tu hermosura ya que él es tu señor, póstrate ante él» (Sal 45:11s). La auténtica fiesta nupcial, que se celebraba con toda pompa y con el mayor boato, era la conducción de la novia a casa del novio. Las bodas se prolongaban por lo general ocho días, tiempo en el que llegaban de continuo nuevos invitados mientras otros se marchaban. La reunión nupcial no era una asamblea cerrada: además de los parientes y amigos de la nueva pareja, la fiesta estaba abierta para cuantos querían participar en la celebración. Para ello no se escatimaba en la comida ni en la bebida. Y por supuesto que en las bodas, como en cualquier festejo, no podía faltar el vino.

Cuando se dice que la madre de Jesús -cuyo nombre no se menciona en la historia- estaba entre los participantes en la fiesta y que también Jesús había sido invitado con sus discípulos, se están haciendo unas indicaciones necesarias para la comprensión del relato, aunque sin decir nada concreto sobre las relaciones de Jesús y su madre con los anfitriones. Formaban parte de los asistentes a la fiesta; eso es lo que importa. Y durante la celebración del festejo surge un gran contratiempo: el vino se termina amenazando con poner fin a la euforia y jolgorio. El hecho se narra brevemente y casi a modo de inciso. Pero allí está la madre de Jesús, que advierte la circunstancia y que inmediatamente llama la atención de su hijo sobre tal contratiempo: «¡No tienen vino!» La indicación de la madre de Jesús sirve en el curso de la narración para preparar el milagro. Si la madre de Jesús advierte el hecho y llama la atención de su hijo sobre el mismo, hay que suponer que espera ayuda de su hijo Jesús. La respuesta de éste a su madre es negativa y muy ruda: «¿Qué nos va a mí y a ti, mujer?» ¿Por qué tienes que meterte en mis asuntos? El tratamiento de «mujer» o «señora» dado a la propia madre resultaba incluso en tiempo de Jesús muy inhabitual, frío y distanciado cuando no hiriente. Subraya en cualquier caso la distancia entre Jesús y su madre, y de ningún modo la intimidad cercana y cordial. Distancia que aún pone más de relieve la afirmación siguiente, y que ha de entenderse como el motivo explicativo: «Todavía no ha llegado mi hora.» ¿Qué quiere decir esa frase singular? La hora de Jesús, en su pleno sentido, es para Jn la «hora de la glorificación», la hora de la pasión y resurrección de Jesús.

De ahí que algunos expositores pretendan ver también aquí una alusión anticipada a esa hora singular de la salvación. Lo cual no va por completo descaminado, porque tal expresión permite escuchar una asociación lingüística en esa dirección. No obstante lo cual la expresión hay que interpretarla también desde el contexto inmediato. Se trata ante todo de que el tiempo de Jesús, su hora, es radicalmente distinto del tiempo de los hombres o del tiempo del cosmos; Jesús no está «dirigido desde fuera» sino «desde dentro». Lo que ha de hacer u omitir en el fondo no se lo puede decir ningún hombre, ni siquiera su propia madre. La hora de Jesús depende más bien de la voluntad del Padre y de su propio albedrío que se orienta por esa voluntad del Padre. Sólo Jesús sabe cuándo es realmente tiempo de algo. Si, pese a todo, la madre de Jesús recomienda a los criados «Haced cuanto él os diga», es que, al parecer, no ha entendido la negativa de Jesús como algo definitivo, sino que sigue contando con una posibilidad de que Jesús intervenga en plan de ayuda. Sin duda que la expresión vuelve a ser polivalente, aunque en último término lo que importa es hacer cuanto Jesús dice. El giro pasa por alto la situación concreta y se dirige al lector por cuanto que le dice cuál ha de ser su conducta respecto de Jesús. Hasta ahí la situación sigue abierta por completo.

Es a partir del v. 6 cuando el relato toma una dirección concreta hacia el milagro. Se refiere que en la casa nupcial había seis tinajas de piedra para el agua, de una capacidad notable, toda vez que cabían en cada una de dos a tres medidas (metretas dice el texto griego; la capacidad de cada una era de aproximadamente 40 litros, exactamente 39,39 litros; las 2/3 medidas hacían alrededor de 1 hectólitro, lo que daba en conjunto unos 600 litros). Estos datos de las medidas de capacidad indican la gran abundancia, que es importante para el inminente milagro. Las tinajas estaban dispuestas para las prescripciones de purificación del ritual judío (1). Y las tinajas de piedra se recomendaban sobre todo porque así no contraían ninguna impureza ritual.

Jesús ordena a los sirvientes que llenen las tinajas de agua; ellos se atienen a la recomendación de la madre de Jesús y hacen lo que éste les dice. Las tinajas quedaron llenas hasta los bordes. Y la orden siguiente de Jesús suena así: «Sacad ahora y llevadlo al mayordomo.» Las versiones antiguas traducen habitualmente en este pasaje la palabra griega arkhitriklinos por «maestresala». Se entiende por tal la persona -entre griegos y romanos generalmente un esclavo- que corría con la responsabilidad suprema del desarrollo ordenado del festín, al que correspondía asimismo cuidarse del vino. Implícitamente se da a entender que ahora el milagro ya está hecho, sin que se describa en sí mismo el proceso milagroso; lo único que se puede describir es el resultado. Cuando el maestresala o mayordomo prueba la bebida que le ofrecen, el milagro ya ha ocurrido. Lo que saborea es el agua convertida en vino; y se encuentra ante un enigma completo; ya que no sabe de dónde ha salido el vino nuevo, cosa que sólo los sirvientes sabían. ¡Lo curioso es que no se les pregunta sobre el particular y que nada digan! Corresponde, pues, al narrador fundamentalmente explicar en lo posible el misterio que rodea la procedencia del vino.

En su comentario al pasaje Schnackenburg apunta con razón al hecho de que el «de dónde» tiene un sentido con trasfondo, «constantemente se trata en el Evangelio según Juan de la cuestión sobre «de dónde» viene el don de Jesús (4,11) y «de dónde» viene él mismo (7,27s; 8,14; 9, 29s). Con el origen se insinúa también la índole (celestial y divina) del don, o bien lo que éste indica simbólicamente…». Para el mayordomo el enigma persiste a lo largo de todo el episodio; y ello constituye el supuesto de lo que sigue En efecto, llama al novio y le dirige estas palabras: «Todos sirven al principio el vino nuevo; y cuando ya la gente está bebida, el más flojo. Pero tú has guardado el mejor vino hasta ahora» (v. 10). Lo que aquí proclama el mayordomo no es la regla escalonada, conocida desde antiguo, ni tampoco es seguro que las palabras hayan de tomarse como una observación humorística; lo que su frase expresa es su asombro por algo total y absolutamente desusado. El sentido es éste: normalmente se acostumbra a ofrecer a los invitados a bodas el vino bueno cuando todavía están sobrios y cuerdos, porque aún conservan el buen paladar para saborear y alegrarse con el vino generoso. Para el que está bebido ese buen vino es como tirado; por eso a medida que el tiempo avanza se pasa a un vino peor. Mas lo que él saborea ahora va en contra de tal uso y también contra las expectativas del propio mayordomo, quien se admira de que después de agotado el vino, quede todavía algo tan singularmente sabroso. El novio había reservado lo mejor para el final. Y así termina la primera historia milagrosa.

El v. 11 es una observación complementaria del evangelista y tiene una función explicativa. Dice, primero, que el milagro del vino en Caná fue «la primera de las señales»; es decir, que fue la primera «señal» o signo. Segundo, que con tal signo Jesús «manifestó su gloria», con lo que se indica algo de la importancia de la señal, pues tiene algo que ver con la revelación de la gloria de Jesús. Tercero, se menciona el efecto del signo: «Y sus discípulos creyeron en él.» Esta observación final apunta a la cuestión de la que ahora hemos de ocuparnos más ampliamente: ¿Cuál es el sentido de esta historia?

a) La concepción joánica de los milagros: el milagro como «señal». El concepto o categoría con que Jn califica el milagro del vino en Caná se denomina «señal» o signo, semeion en griego. En Caná realizó Jesús «la primera de las señales» (2,11a). Es evidente que con ello se insinúa una peculiar inteligencia teológica de las historias de milagros: hay que entenderlos como «señales». En cambio la idea de que los sinópticos tienen de los milagros se expresa habitualmente por la palabra dynamis = muestra de poder, acto poderoso (cf., por ejemplo, Mar 6:2.5.14; Mar 9:39; Mat 11:20.21.23; Mat 13:5S). «La singularidad del uso joánico de semeion está en que aquí la palabra… ha venido a asumir la función de designar en exclusiva determinados procesos milagrosos, función que en el Nuevo Testamento, y especialmente en los sinópticos desempeña dynamis». El concepto semeion (señal) pertenece al particular lenguaje técnico de la teología del evangelio y del círculo joánicos (cf. 2,11.18.21; 3,2; 4,48.54; 6,2.14.26.30; 7,31; 9,16; 10,41; 11,47; 12,18.37; 20,30). Mas, dado que precisamente en los relatos milagrosos Jn depende de tradiciones más antiguas, que en parte aparecen como fuentes entrecruzadas de la tradición sinóptica, se puede captar perfectamente bien la teología joánica tanto en la elaboración de esas tradiciones por Jn como en su interpretación cual señales.

La palabra griega semeion tiene originariamente el simple significado de «señal, nota, indicio», sin ningún especial contenido teológico; por consiguiente en principio no connota la significación de milagro. Las señales tienen una función indicativa, tienen algo que significar, quieren llamar la atención y transmitir un determinado conocimiento. Para el hombre, como ser dotado de lenguaje, es necesario y típico poner señales y poder desarrollar sistemas de signos en el sentido más amplio; en definitiva todos los sistemas humanos de señales se fundan en la capacidad lingüística del hombre: sin lenguaje no hay signos. Tales signos están «en lugar de algo» a lo que apuntan y sólo resultan comprensibles en un contexto más amplio, en un «conjunto referencial».

En la Biblia griega de los setenta (LXX) semeion es la traducción de la palabra hebrea ‘ot, traducción interesante en extremo para la semántica teológica de semeion. El término ‘ot aparece en el AT dentro de contextos diferentes. La función más importante del signo es indicar algo. «’Ot, señal, es una cosa, un proceso, un acontecimiento, por el que se puede conocer, aprender, recordar o ver la credibilidad de algo. Esta definición, dada por H. Gunkel (Génesis 150), subraya atinadamente el carácter funcional del signo. Pues lo importante para su significado no es el objeto de la señal sino su función, no su ejecución sino su comunicación. Los objetos de las señales son tan abigarrados como el mundo en que acontecen». Así hay señales en la creación, como las luminarias del firmamento, el sol, la luna y las estrellas, de las que se dice «que separen el día de la noche y que sirvan de señales para estaciones, días y años», o, lo que es lo mismo, sirven para el establecimiento del calendario de las fiestas litúrgicas (Gen 1:14-19). Y está el arco iris que, tras el diluvio universal, Dios pone en las nubes como signo de paz, de reconciliación y de la alianza que establece con Noé (Gen 9:12-17).

Asimismo hay señales en la historia; y aquí hemos de mencionar en primer término los diversos signos vinculados a la salida de Israel del país de Egipto, y sobre todo las plagas y los distintos signos milagros del tiempo del éxodo: «Yahveh hizo en Egipto, a nuestros propios ojos, señales y prodigios, grandiosos y terribles, contra el faraón y contra toda su casa. Y nos sacó de Egipto para hacernos entrar en posesión de la tierra, que con juramento había prometido a nuestros padres» (Deu 6:22s). Es curioso, efectivamente, que el concepto de señal aparezca con frecuencia especial en el libro del éxodo, y sobre todo en los capítulos 4-13, que tratan el acontecimiento de la salida (Cf. Exo 3:12 :Exo 4:8.9.17.28.30:Exo 7:3.9:Exo 8:23; Exo 10:1. 2; Exo 11:9 10; Exo 12:13; Exo 13:9.16; Exo 31:13.17). Singularmente importantes son las señales que Moisés hubo de realizar en presencia del pueblo y del faraón a fin de legitimar la misión divina que se le había confiado de sacar a Israel del país egipcio (cf. Ex 4). «Y es que el propósito de la señal no es aterrar a quienes la contemplan, sino transmitir un conocimiento o mover a una forma de conducta. Cuando Moisés obra señales por orden de Dios (Exo 3:12; Exo 4:8.9.28.30), tales señales contribuyen a su legitimación personal, no para asombrar a los israelitas». Asimismo las señales cumplidas por Dios en Egipto sirven en definitiva para conducir al faraón y a sus gentes «al conocimiento de que yo soy Yahveh» (cf. Exo 7:3 y v. 5) o «a fin de que sepas que yo, Yahveh, estoy en medio de la tierra (com. a Exo 8:19, cf. v. 18)». «La conexión entre conocimiento y señal es tan estrecha que -en el contexto de la aserción cognoscitiva- conocer equivale a «dejarse proporcionar la certeza de una cosa mediante una señal»».

Así pues, con las señales del éxodo se trata, ante todo, de demostrar que Moisés es realmente el libertador enviado y autorizado por Dios; para e]lo el signo es la señal de reconocimiento, que debe obrar en conocimiento y la conducta correspondiente. Pero, en definitiva, de lo que se trata es del reconocimiento del propio Yahveh, que con esas señales se muestra como el Dios que actúa en la historia y que se hace presente con su actuación. Quiere esto decir que ya en el AT se encuentra la señal como signo de fe, que debe conducir al reconocimiento del emisario divino, de Moisés, y, por medio de él, al reconocimiento del propio Yahveh y de la fe en él. Según Deu 11:3 (cf. 11, 1-9) las señales del éxodo de Egipto y de la conquista de la tierra prometida son un motivo capital para «amar a Yahveh, tu Dios, y obedecer sus mandamientos». De todo ello saca Helfmeyer esta conclusión: «No es el signo como tal el que puede motivar la fe; lo determinante es más bien la palabra que se convierte en signo. Esa palabra dice la fe en quién o en qué ha de motivar la señal. De conformidad con ello no hay ninguna revelación en señal que no vaya acompañada de la correspondiente revelación de palabras que la interpreta».

Por el contrario las acciones simbólicas (= acciones con señales) de los profetas apuntan en otra dirección. Van estrechamente unidas a la predicación profética y contribuyen a la dramatización del mensaje, a su exposición demostrativa y señalizadora, a su actualización concreta. «Al igual que la palabra tampoco la acción profética no es una mera referencia al acontecimiento inminente, sino el anuncio eficaz y cargado de realidad. Es una predicación operativa por cuanto produce la acción de Dios que debe cumplirse». Esta definición de Fohrer encaja abiertamente mejor con la concepción sinóptica del milagro que no con la joánica. La idea que Jn tiene del signo parece estar más cerca de la concepción del Pentateuco, y especialmente del libro del éxodo, que de la acción simbólica de los profetas.

A este respecto también hay que tener en cuenta la función de Moisés, como recientemente ha expuesto con gran acierto J.A. Buhner, al presentar la importancia de Moisés como shali’akh (= enviado, mensajero) de Dios en los testimonios rabínicos. También las señales adecuadas contaban para la legitimación de Moisés y de Aarón, como un apoyo divino de los mensajeros en el cumplimiento de su misión. Con la referencia a Moisés se abre un nuevo aspecto lleno de significación, a saber: la expectativa judía de que en el tiempo final, por mediación del «profeta escatológico como Moisés», es decir, por el Mesías, se renovarán las maravillas del éxodo. Así, por ejemplo, se esperaba al final de los tiempos la renovación del milagro del maná por obra del Mesías: «Rabí Berekía (hacia 340) ha dicho en nombre del rabí Yizkhak (hacia 300): como el primer libertador (es decir, Moisés), así el libertador último (= el Mesías)… Como el primer libertador hizo descender el maná, Exo 16:4 : Voy a haceros llover pan del cielo; así también el libertador último hará bajar el maná del cielo, cf. Sal 72:16 : Habrá pan de trigo sobre la tierra (así el Midrash)».

Que esa expectación era extraordinariamente viva en tiempo de Jesús y del cristianismo primitivo, sobre todo antes y durante la guerra judía, nos lo certifica Flavio Josefo en un texto interesante. Refiere, en efecto, la crisis creciente antes de la sublevación de los judíos, la aparición de terroristas como los sicarios, y continúa: «se formó además otra banda de hombres indignos, cuyas manos estaban limpias, pero cuya mente era no menos impía que la de los asesinos a sueldo, los cuales trajeron la destrucción de la felicidad de la ciudad. Eran, en efecto, espíritus exaltados y embaucadores, que, so pretexto de inspiración divina, provocaban el malestar y la insurrección y con su palabra ponían a la multitud en una exaltación demoníaca. Finalmente condujeron al pueblo hasta el desierto porque allí Dios quería mostrarles las señales milagrosas, que anuncian la libertad».

Las «señales de la libertad» (Semeia tes eleutherias) a las que se refiere, o mejor aún, los «signos de la liberación» son las señales o milagros del éxodo; de ahí también la marcha al desierto que querían organizar esos profetas mesiánicos que Josefa sólo puede calificar como espíritus exaltados y embaucadores. Parece que la tradición joánica y el cuarto Evangelio hubieron de enfrentarse a su manera a tales manifestaciones y problemas.

Somos del parecer que la teología joánica del signo debe entenderse desde ese trasfondo judío. Resulta interesante que, sobre esta temática, hasta ahora no se hayan encontrado paralelos convincentes en la literatura gnóstica. Rengstorf subraya, por lo demás con razón, que semeion (señal) en el lenguaje joánico ha de entenderse como una interpretación teológica. Es decir, que la concepción de los milagros de Jesús como «señales» es algo típico de la tradición joánica, que expresa también así su peculiar idea de Jesús. Según esa concepción, Jesús es el profeta y mesías escatológico, siendo, por tanto, el contratipo de Moisés que con sus obras milagrosas realiza los signos mesiánicos del tiempo último. Así al menos según el postulado de la teología de las señales.

De todos modos aquí se plantea un problema: el problema de la divergencia entre la expectación judía de las señales en relación con el Mesías y la tradición de los milagros de Jesús, sin que sea posible reducir ambas concepciones a un común denominador. El cuarto Evangelio asume sin embargo el peso probatorio sobre la base de la convicción cristiana de que Jesús es el Mesías. Porque para la fe cristiana del círculo joánico Jesús es el Mesías, también los milagros que se nos han transmitido acerca de él han de entenderse también como las señales del tiempo de la salvación mesiánica que se abre con Jesús. En ese sentido la confesión cristiana: Jesús es el Mesías prometido constituye el auténtico fundamento para la teología joánica de los signos. Sin embargo esa teología significativa no es un complemento posterior de la tradición joánica de los milagros, como piensa Richter, sino que la inteligencia mesiánica de las señales se dejaba ya sentir en la recepción y reinterpretación de la tradición milagrosa joánica. Los relatos milagrosos los ha transformado Jn, incluso formalmente, en «relatos señales», de tal modo que la teología significativa se encuentra en el cuarto Evangelio en una doble forma: primera, en los «relatos señales» y, segunda, en la teología significativa profundamente meditada. Esas señales tienen también en Jn una función especial, que interesa sobre todo y que es una función de referencia y reconocimiento. La función indicativa queda subrayada por el hecho de que los relatos joánicos de milagros refuerzan el carácter de lo milagroso más allá de la tradición culminando en lo demostrativo. En las bodas de Caná, Jesús crea una auténtica bodega de vino (2,6s). En el caso del hijo del funcionario el clímax se alcanza por cuanto que, en la curación a distancia, se agranda notablemente esa distancia al tiempo que se acentúa la simultaneidad de la palabra de Jesús y del resultado de la curación (4,43-54). El enfermo de la piscina de Betzetá, al que Jesús sana, lleva ya treinta y ocho años de enfermedad y su curación estaba descartada de hecho (5,1-9). También en el milagro de los panes -que recoge y evoca directamente la expectación mesiánica- se destaca la enorme abundancia, ya que con las sobras se llenan doce canastos (6,1-15). En la curación del ciego se dice explícitamente que era ciego de nacimiento sin culpa suya (9,1-7). Pero el milagro máximo y más demostrativo es la resurrección de Lázaro (11,1-44), que dentro de la serie joánica de milagros ocupa enfáticamente el último puesto y que, según Jn, tiene como consecuencia directa la condena a muerte de Jesús por parte del sanedrín (11,45-53). En otras palabras: los milagros de Jesús se presentan intencionadamente como grandes milagros y como «señales», sobre los que no se puede pasar por alto sólo con que se tengan ojos en la cara. La tradición joánica afirma con toda exactitud: no pueden pasar inadvertidos en modo alguno; si de hecho ocurrió lo contrario, ello se debió a una ceguera, y desde luego intencionada.

También el objetivo de las señales está perfectamente claro: deben llevar a la fe en Jesús y en su misión divina (2,11.23; 4,48; 6,2). Las señales dan a conocer abiertamente a Jesús, de modo que es preciso enfrentarse con él y su pretensión, y formularse de continuo esta pregunta: ¿Es este Jesús el Mesías o es un pecador? En ningún caso puede dejarse de tomar una posición (7,31; 9,16; 11,47). En sentido positivo se expresa Nicodemo cuando dice: «Rabí, nosotros lo sabemos: tú has venido de parte de Dios en calidad de maestro, porque nadie puede hacer esas señales que tú haces, si Dios no está con él» (3,2). En Jn se trata, por tanto, de que en el ministerio mesiánico de Jesús se ve a Dios actuando, por lo que hay que creer en Jesús. De no hacerlo así, las señales se convierten en acusación y castigo de la incredulidad (12,37), de modo parecido a lo que en tiempos pasados ocurrió en Egipto.

Y además las «señales» tienen en Jn una clara e inequívoca relación cristológica y un carácter simbólico. Y eso es precisamente lo que más las diferencia de los relatos milagrosos de los sinópticos. Deben dejar traslucir la gloria de Jesús, por completo en el sentido que ésta tiene en el prólogo (1,14: «nosotros vimos su gloria»), como la gloria del Logos encarnado, del Mesías, Hijo del hombre y revelador de Dios. El motivo de la revelación de la gloria no es en ningún caso algo apendicular, sino que pertenece ya a la configuración joánica de los relatos milagrosos, como lo demuestra la exaltación de lo milagroso. Sin embargo Jn utiliza de manera especial el sentido metafórico de los relatos de milagros tradicionales a fin de reelaborar también intencionadamente su contenido simbólico. Ciertos rasgos particulares, que les son propios, se acentúan ahora de propósito, lo cual llega hasta la elección de las palabras; como es bien sabido, Jn prefiere vocablos polivalentes y abiertos, alusiones, la sugerencia más que el concepto preciso. Lo que a menudo crea dificultades a la exégesis, favorece la configuración. Así el milagro de los panes apunta al «verdadero pan de vida», que es Jesús. La curación del ciego alude a Jesús como «la luz del mundo». La resurrección de Lázaro desarrolla simbólicamente en una teología narrativa la aseveración «Yo soy la resurrección y la vida». Aquí se pone de manifiesto el contenido simbolista y revelador que de cara a la cristología tienen las señales a través de los discursos de revelación que no deben separarse de esas mismas señales. Muestran, en efecto, que Jesús es el salvador escatológico y el donador de vida eterna. Como signos de revelación cristológica los relatos joánicos de mi]agros proclaman la unidad intrínseca de donante y don. No se puede discutir que en éste pasaje las afirmaciones joánicas van más allá de los supuestos veterotestamentarios y judíos.

Indudablemente que también pertenece a la exposición joánica de los milagros como señales el singular claroscuro, lo impreciso y ambivalente, que comporta asimismo una devaluación crítica del milagro y de la fe milagrera. Por una parte, los milagros constituyen otras tantas demostraciones grandes y vigorosas, que, en modo alguno, pueden pasar inadvertidas, que provocan la adhesión de muchas gentes a Jesús. Por otra parte, sin embargo, nunca se sabe con certeza la hondura que alcanza la fe en Jesús de quienes creen en los milagros. Como quiera que sea, es curioso que incluso según Jn no se llega a la fe en Jesús pese a la multitud de las señales milagrosas. El cuarto Evangelio es el único que habla claramente de una deserción de las multitudes respecto de Jesús (6,60-66).

Son precisamente los signos los que ponen al hombre ante la decisión de fe, en la que no se trata de creer o no creer en los milagros, sino de querer creer o no en Jesús. En cuanto señales los milagros constituyen unas indicaciones; pero justamente como tales conservan una categoría subordinada; la fe recta puede darse muy bien sin ellos. Quien desea asistir como testigo presencial y directo a un milagro está fallando justa y precisamente en la significación de la señal, en su carácter de referencia indicativa: «Como no veáis señales y prodigios, nunca jamás creeréis» (4,48); también les dice: «De verdad os aseguro que me andáis buscando, no porque habéis visto señales, sino porque habéis comido pan hasta saciaros» (6,26). De ese modo, las señales contienen un «tropiezo» en el doble sentido de la palabra: como impulso y estímulo para creer en Jesús, o como tropezón que lleva a escandalizarse de Jesús y que conduce a la incredulidad. La dirección que cada cual toma es asunto exclusivo de su libertad y, por ende, de su fe.

c) Resumen. La significación del milagro del vino en Caná debería haber quedado clara de algún modo. Jn ha colocado intencionadamente esa señal al principio, porque de hecho podría ejercer la función de una importante escena de apertura de la revelación de Jesús. Lo que con esa señal trae Jesús es nada menos que el comienzo de la época mesiánica de salvación. Es esa época un tiempo de plenitud divina; así el signo de Caná puede entenderse como una ilustración del enunciado «De su plenitud todos nosotros hemos recibido: gracia por gracia». La conversión del agua en vino designa el tránsito del tiempo viejo al tiempo nuevo, el comienzo de la nueva realidad escatológica. En ese aspecto están también justificadas las explicaciones que ven en las seis tinajas de agua, dispuestas para los lavatorios rituales judíos, el viejo tiempo de la ley que fue dada por mediación de Moisés, y que ha sido suplantado por el tiempo nuevo de «gracia y verdad», que irrumpe y se abre con la llegada de Jesús.

La relación cristológica, que no se ha de ver estrecha en demasía, consiste en que mediante esa señal Jesús se da a conocer como el portador de la salud y a cuya presencia va ligada dicha salvación. Por el don se echa de ver quién y qué tal es el donante. El v. 10b, con el que originariamente terminaba el relato, destaca en forma clara el elemento escatológico: «Pero tú has guardado el mejor vino hasta ahora.» Ese «hasta ahora» señala el comienzo de la era de salvación. El v. 11, por el contrario hay que entenderlo como interpretación del evangelista, enmarcando la historia milagrosa dentro de su teología cristológica de los signos, aunque no deja de estar en una cierta tensión con el mismo relato. Como ocurre las más de las veces en la interpretación teórica de unas narraciones, cuando la historia ha de llevarse a un concepto, la tesis sólo recoge una parte del relato en cuestión, y en cierto aspecto lo reduce demasiado. ése es también nuestro caso. La interpretación entiende la señal como «signo revelador de la gloria divina de Jesús». Es interesante que a estas señales no siga todavía ningún discurso de revelación y que no se llegue a una decisión crítica. El efecto es más bien positivo por completo: «Y sus discípulos creyeron en él.» Aparece así al principio el propósito kerigmático de presentar la importancia soteriológica de Jesús y el comienzo de la era de salvación con una limpieza sin sombras y en la pura alegría de una consumación perfecta. Comparándolo con los otros relatos de señales, en el milagro del vino de Caná brilla un sol claro y jubiloso. Por lo que toca a la función de la madre de Jesús, la historia no gira primordialmente en torno a ella. Se la introduce sin duda para motivar la presencia de Jesús y de sus discípulos: allí estaban también los hermanos de Jesús, como sabemos por el v. 12. Advierte a Jesús del aprieto en que se encontraba aquella gente y aconseja amistosamente a los servidores de la mesa que hagan lo que les diga Jesús. Y establece así en la historia las conexiones, sin que recaiga sobre las mismas un peso mayor. Por el contrario, la respuesta de Jesús pone fuertemente de relieve la distancia entre él y su madre; su conducta no viene determinada por el hombre, sino que está sujeta a una instancia interior. Es un distanciamiento similar al que refleja el episodio de «Jesús a los doce años en el templo» cuando dice a sus padres: «¿Por qué me buscabais? ¿No sabíais que tenía que estar en la casa de mi Padre?» (Luc 2:49). Ambos pasajes quieren decir que Jesús pertenece por completo al mundo de Dios.

El v. 12 da la noticia de que Jesús «bajó a Cafarnaúm, con su madre, los hermanos y sus discípulos» y que permanecieron allí algunos días. Bajo esa noticia late también la tradición, conocida también por otras fuentes, de que durante su actividad en Galilea Jesús tuvo su «cuartel general» en Cafarnaúm, ciudad situada en la orilla noroccidental del lago. Nuestro texto da la impresión de que los parientes de Jesús, su madre y sus hermanos, formaban entre sus seguidores, lo que según el propio Jn (Luc 7:1-9) resulta muy problemático. La noticia -redaccional- nos permite más bien entrever las grandes lagunas, la falta de informaciones fidedignas de Jn sobre el ministerio de Jesús en Galilea con las que nos debemos contentar.

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1. Sobre el lavatorio ritual de las manos en la comida y las prescripciones de pureza legal entre los judíos, cf. Mar 7:1-5 y par. Mat 15:1-2 : el enjugarse las manos antes de la comida, es un uso que sin duda se remonta a la tradición de los letrados en la Escritura, pero que muy pronto se afianzó como algo propio y, como sucede a menudo con tales ritos, adquirió una significación muy especial. Una sentencia rabínica (de ha. 300 d.C.) afirma: «EI que come pan sin haberse lavado las manos es como el que cohabita con una ramera».

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Meditación

Novum genus potentiae!

Aquae rubescunt hydriae

vinumque iussa fundere

mundavit unda originem.

Un nuevo milagro de su poder: las cántaras de agua se arrebolan y al mandato de arrojar vino el agua cambia su naturaleza. C Sedulio 209

«Nosotros llamamos para que él nos abra y nos dé a beber del vino invisible, y él nos ha convertido en vino, nos ha hecho sabrosos (sabios), pues tenemos el sabor de su fe los que antes éramos insípidos (ignorantes)» (·Agustín-SAN, In Job 8:3).

Según la interpretación que hemos propuesto, Jn coloca al principio la señal del milagro del vino en las bodas de Caná, a fin de demostrar el comienzo del tiempo de salvación que se abre con la llegada de Jesús. Con Jesús ha llegado al hombre la salvación de Dios, salvación que se presenta con abundancia inagotable. Con esa imagen grandiosa Jn nos dice en qué consiste según su concepción lo nuevo y peculiar del cristianismo. Con ello expresa exactamente la esencia del cristianismo. Ocurre así que en Jn las bodas de Caná representan el mismo acontecimiento que Mar 1:15 expresa con estas palabras: «Se ha cumplido el tiempo; el reino de Dios está cerca; convertíos y creed al evangelio.» Si nos atenemos al testimonio de los evangelios y de las cartas de Pablo, el cristianismo se entiende desde el comienzo, a partir del propio Jesús, como la «religión del cumplimiento», de la plenitud. Lo que eso significa realmente pueden expresarlo las imágenes y la historia mucho mejor que unos conceptos rígidos. Y eso es lo que aportan precisamente las «señales» y las «acciones simbólicas» en forma mucho más directa y adecuada. La celebración de bodas, la fiesta de los esponsales, la alegría, los cantos, los banquetes y las danzas nupciales se entienden como fiesta del amor y de la vida que se prolonga, como fiesta de la familia y de la sociedad, cual fiesta cósmica que abraza el cielo y la tierra. Al menos entre los pueblos y culturas de la antigüedad difícilmente puede encontrarse una imagen para expresar del modo más intenso y extático la suprema alegría del vivir, la felicidad y el placer de la existencia como la fiesta nupcial. Cierto que la religión bíblica, el AT, es contraria a los cultos orgiásticos de los baales y a su divinización de la sexualidad y la fecundidad; pero afirma sin reservas y toma muy en serio su importancia humana, como se ve sobre todo en el Cantar de los Cantares. Incluso ha encontrado en ese campo un símbolo de las relaciones entre Yahveh e Israel. Enlazando con el Cantar de los Cantares algunos teólogos cristianos han visto en la imagen de las bodas la encarnación como unión de la naturaleza divina con la humana y como culminación de la alianza amorosa de Dios con toda la humanidad. Desde tal tradición escribe todavía E. Przywara: «Visto así, en el milagro de las bodas de Caná de Galilea se compendia todo el prodigio nupcial del reino de Dios: las nupcias como forma intimísima de la singular unidad de divinidad y humanidad en Cristo (según Agustín); nupcias como misterio fundamental entre Cristo, cual segundo Adán, y María cual segunda Eva (Agustín, Serm. 195,3 y 192,2.3); nupcias como forma fundamental de la nueva alianza a partir de Juan Bautista (Jua 3:29) hasta el sentido último de esa misma alianza ( Rev 19:7-9 ss); nupcias como misterio entre Dios y el mundo en Cristo en el misterio de la suprema conversión nupcial que es la eucarística; nupcias, finalmente, también como forma básica de la unidad de Dios y del mundo en Cristo en general, que empieza en la señal de las bodas de Caná y se consuma en el ser de toda boda humana como misterio entre Cristo y la Iglesia (Efe 5:29-32)».

«Festivo es, pues, un tiempo que se toma para proporcionar al sentimiento la plena expresión. Contiene un elemento de afán de prodigalidad, de vida superior, que no admite más aclaraciones. Acepta la experiencia. Trae alegría, lo que explica por lo demás, por qué deseamos a la gente mucha suerte en las fiestas y por qué se considera logrado un convite cuando ha sido del agrado de todos. La fiesta, como todo lo que hacemos por sí mismo, nos procura una breve pausa y aliento en el engranaje de lo cotidiano; un cambio sin el que la vida sería insoportable» (·COX-H).

En el calendario festivo del año eclesiástico las bodas de Caná constituyen un aspecto esencial de la fiesta de la manifestación del Señor (o epifanía), el 6 de enero. «Celebramos la festividad marcada por tres milagros. Hoy la estrella condujo a los sabios hasta el pesebre; hoy en las bodas el agua se convirtió en vino; hoy quiso Cristo ser bautizado en el Jordán para salvarnos, aleluya» (antífona del magnificat), La epifanía es la fiesta helenístico-cristiana más antigua de tradición no judía que nosotros conocemos, y debe «su origen sin duda a la acomodación a las fiestas paganas existentes, como las celebraciones del día natal del dios Eón, el mito solar, y también debido a la relación con la fiesta de Dioniso». En el campo helenístico pronto pudo establecerse también una relación entre el milagro del vino de Caná y el dios del vino, Dioniso. Inmediatamente después se estableció ya una relación entre Cristo y Dioniso, y los intentos de Holderlin por reunir a Dioniso, Heracles y Cristo tendrían una significación más profunda de lo que muchas veces se ha supuesto. A partir de ahí también se proyecta una luz peculiar sobre la figura de un F. Nietzsche y sus visiones. ¿No existe quizá entre el Crucificado y Dioniso la alternativa radical que Nietzsche afirmó? Lo que se vive en Dioniso es la plenitud beoda de una existencia que se derrama y transciende en una embriaguez extática. El anhelo que ahí late se vería colmado cuando el hombre se perdiera en la plenitud del amor divino, para reencontrarse en el Dios del amor en la exuberancia extática de una alegría infinita.

Por lo demás resulta instructivo cómo ya en el cristianismo primitivo aflora un miedo a lo extático, que intenta racionalizar y sublimar la intensidad elemental del sentimiento de fe y de salvación; lo cual puede advertirse precisamente en la interpretación de las bodas de Caná. «El hecho de que el Logos en las bodas haya convertido el agua en vino, no es porque quisiera permitir emborracharse, sino que ha vivificado el sentir humano equiparable al agua, al hombre convertido desde Adán en autor de la ley y hasta al cosmos entero lo ha inundado con la sangre de la vid, por cuanto ofreció la bebida de la verdad, la mezcla de la ley antigua y del Logos nuevo para cumplir la preanunciada era de la felicidad divina» (Clemente de Alejandría).

Plenitud de la salvación, ofrecida como don milagroso del amor divino, que el hombre sólo puede recibir agradecido; pero también como fuente de juventud a la que el hombre puede siempre volver desde todos los fallos y errores de su vida, a fin de renovarse en amor inusual; todo lo cual está contenido en la imagen de las bodas de Caná. Tampoco, según Jn, es el cristianismo, ni una anquilosada religión legal, ni una oscura fe dogmática, sino el anuncio al hombre del amor inagotable de Dios, la revelación del Dios de la alegría y de la vida, que también despierta al hombre a la plenitud de la vida.

LA PURIFICACIÓN DEL TEMPLO (2,13-25)

III. LA PRIMERA PRESENTACIÓN DE JESÚS EN JERUSALéN.

También está concebido de forma programática el siguiente relato de la primera actuación de Jesús en Jerusalén, en el cual ocupa el centro la historia de la purificación del templo. Se toca aquí un tema fundamental en el Evangelio según Juan: la revelación escatológica de Jesús significa el final del viejo culto del templo. Se prepara ya aquí la respuesta a la pregunta de la samaritana: ¿Dónde hay que adorar a Dios: en el monte Garizim o en el templo de Jerusalén? «Créeme, mujer; llega la hora en que ni en este monte ni en Jerusalén adoraréis al Padre… Llega la hora, y es el momento actual, en que los verdaderos adoradores adorarán al Padre en espíritu y en verdad; porque ésos son, precisamente, los adoradores que el Padre desea» (cf. 4,20-24). El enfrentamiento con la piedad judía del templo se prolonga a lo largo de todo el Evangelio, alcanzando su punto culminante en los capítulos 7-10. Con ello la tradición joánica recogía un problema básico, que mereció una reflexión y discusión profunda en la primitiva situación cristiana, a saber: el problema del nuevo lugar de la presencia de Dios, del lugar del culto escatológico.

Con ello enlaza también el problema de la verdadera comunidad, así como la cuestión de quiénes poseen realmente la revelación verdadera, ¿los cristianos o los judíos? A partir de la destrucción objetiva del templo de Jerusalén el año 70 d.C. Ia Iglesia primitiva tuvo un argumento contundente a favor de su propia concepción (1). La ruina del templo significaba para ella la confirmación positiva de que con Jesús había llegado al final del culto tradicional en dicho templo. Sin que se pueda sin más achacar a mala disposición esa manera de pensar, toda vez que es típica de la concepción de la historia que tienen el AT y el judaísmo, y en ella hicieron hincapié los judeocristianos. La tradición joánica (a una con la carta a los Hebreos) hace valer dicha concepción. Para ello se reclama a las tradiciones de Jesús, y en este caso con cierta razón. De hecho, Jesús había ejercido la crítica del templo; su doctrina era una crítica radical al ordenamiento de la salvación establecido por el culto saduceo. La importancia del templo de Jerusalén como sistema salvífico central del antiguo culto judío se infravalora hoy en buena medida, sobre todo porque ese sistema terminó históricamente con el hundimiento del templo de Jerusalén. En realidad hasta su destrucción el templo fue para Jerusalén una gran empresa religiosa, económica y política, que según la concepción cúltica dominante debía garantizar la salud pública a todo Israel; por lo que un ataque a tal institución era de hecho un ataque al ordenamiento religioso-político vigente. Y realmente bien pudiera haber ocurrido lo que O. Cullmann sospecha, a saber: que los helenistas del círculo de Esteban (Act c. 5-7) fueran los primeros en comprender la importancia de la crítica de Jesús al templo en su alcance fundamental, y que la tradición joánica hubiera asumido esa concepción convirtiéndola en pieza clave de su idea del cristianismo. Su tesis básica sería ésta: con su revelación y, sobre todo, con su propia persona Jesús ha traído el final del sistema cúltico del templo.

División. El texto consta de tres unidades, de las que las dos primeras están unidas íntimamente: 1. La acción simbólica (= con valor de signo) de la purificación del templo (v. 13-17); 2. Petición de un signo y significación de la acción simbólica; (v. 18-22). A lo cual se suma 3. Afirmación sobre el especial conocimiento que Jesús tiene del hombre, que conduce ya al diálogo con Nicodemo en el c. 3, aunque también cabe verla como una observación general, que Jn ha introducido oportunamente en este pasaje.

En el caso presente tenemos textos sinópticos paralelos, primero, de la purificación del templo (Mar 11:15-17 y par. Mat 21:12-13; Luc 19:45-46) y, después, con la solicitud de la señal, la pregunta acerca de la autoridad de Jesús (Mar 11:27-33 y par. Mat 21:23-27; Luc 20:1-8), así como el peculiar logion sobre el templo ( Mar 14:57-58; Mat 26:60b-61; Hec 6:14). La confrontación con los sinópticos proporciona la posibilidad de comprender mejor la reelaboración joánica de la perícopa recibida por tradición. Y todo ello con la importantísima diferencia de que la purificación del templo, según los sinópticos, ocurrió durante la última estancia de Jesús en Jerusalén, según Mc un día después de la entrada triunfal; según Mt, inmediatamente después de ésta, mientras que Jn la sitúa al comienzo del ministerio de Jesús.

La discusión de si hubo dos purificaciones del templo una al comienzo de la actividad pública de Jesús y otra al final, o de cuál de las dos es más verosímil, la situación que presentan los sinópticos o la de Jn, es algo que hoy puede darse por concluido. Históricamente resulta más probable la situación sinóptica. Por consideraciones literario-teológicas, Jn ha colocado la purificación del templo al comienzo por el efecto que pretende: ya desde el principio el lector tiene que enterarse del punto decisivo del enfrentamiento (cf. un procedimiento similar en Lucas cuando adelanta programáticamente el relato de la presentación de Jesús en Nazaret -Mc 6,14- convirtiéndola en una escena de apertura altamente impresionante: Luc 4:16-30).

1. LA ACCIÓN SlMBÓLICA DE LA PURIFICACIÓN DEL TEMPLO (Jn/02/13-17)

13 Estaba ya cercana la pascua de los judíos, y Jesús subió a Jerusalén. 14 Y encontró en el templo a los que vendían bueyes, y ovejas, y palomas, y a los cambistas sentados junto a sus mesas. 15 Y haciendo un látigo de cuerdas, los arrojó a todos del templo con las ovejas y los bueyes; desparramó las monedas a los cambistas y les volcó las mesas; 16 y a los que vendían palomas les dijo: Quitad esto de aquí; no hagáis de la casa de mi Padre una casa de comercio. 17 Sus discípulos se acordaron de que está escrito: El celo de tu casa me devorará (Sal 69:9).

La historia de la purificación del templo transmite una acción simbólica de Jesús. He aquí cómo la describe Marcos: «Llegan a Jerusalén. Y entrando en el templo, comenzó a expulsar a los que vendían y compraban en él: también volcó las mesas de los cambistas y los puestos de los vendedores de palomas; y no dejaba a nadie transportar objeto alguno a través del templo. Y les enseñaba diciéndoles: ¿Acaso no está escrito: Mi casa ha de ser casa de oración para todos los pueblos? (Isa 56:7). Pero vosotros la tenéis convertida en guarida de ladrones» (Jer 7:11).

Al entender Jn la purificación del templo en un sentido radical, su interpretación no hace sino acercarse más que la tradición de Mc al significado originario de la narración. Según Jn, Jesús sube por primera vez a Jerusalén con motivo de la fiesta de pascua, siguiendo la costumbre judía. La fórmula «la pascua de los judíos» da a entender ya la distancia de Jn respecto del judaísmo y de sus ritos cúlticos. Entre tanto los cristianos ya celebraban muy probablemente su propia pascua. Como quiera que sea, no se puede ignorar que, según el v. 13, Jesús aparece como un varón observante de la ley que sigue el uso judío, aunque sólo sea para ponerlo en tela de juicio. «En 2,13 comienza el calendario festivo joánico, que registra tres fiestas pascuales: la pascua presinóptica (2,13-23), la pascua de la multiplicación de los panes (6,4), la pascua de la muerte (11,55; 12,i). No parece indicado querer ver otra pascua en la fiesta innominada de 5,1». Es posible que el cuarto Evangelio establezca una conexión entre la fiesta de la pascua judía y la purificación del templo, porque aquí hay ya una alusión clara a la pasión de Jesús (cf. Ia explicación de los v. 18-22), con la que en definitiva desaparece el culto veterotestamentario del templo. Pero no hay duda de que lo verdaderamente importante es la acción que Jesús realiza al presentarse por primera vez en Jerusalén; acción descrita de inmediato. Jesús encuentra «en el templo» -y naturalmente que hemos de pensar en el gran atrio del templo herodiano, cf. supra- «a los que vendían bueyes y ovejas y palomas», enumeración con la que Jn señala con toda exactitud las diferentes categorías de animales que se sacrificaban como víctimas en el templo. Se menciona asimismo a los cambistas. En el v. 15, Jesús pasa a la acción, descrita en Jn de forma más dramática que en Mc. Forma un látigo con cuerdas para sacudir a los mercaderes y expulsa a «todos», hombres y ganados, fuera del atrio del templo. Derrama las bolsas de monedas de Ios cambistas y vuelca las mesas, armando un verdadero tumulto. A los tratantes en palomas, a los que aquí se menciona por motivo de variedad y que naturalmente representan a todos, les dice Jesús: «Quitad eso de aquí; no hagáis de la casa de mi Padre una casa de comercio» (v. 16). Según Jn, Jesús habla aquí de la «casa de mi Padre», aunque con ello no proclama la relación especial de Jesús con Dios como Padre suyo, sino que expresa el motivo interno del interés de Jesús por el templo. El templo era el lugar de la presencia divina. Más tarde dirá Jesús que la presencia de Dios va ligada a su propia persona; será él mismo quien ocupará el lugar del templo. Es innegable que con la expulsión del templo de todos los animales destinados al sacrificio Jn no pretende anatematizar sólo la desafortunada mezcla de negocios y religión, sino que muestra además como inminente el fin de toda la empresa sacrificial y cúltica.

También Jn aduce en este contexto (v. 17) una cita veterotestamentaria; son en concreto los discípulos a los que la purificación del templo les recuerda el pasaje del Sal 69:10 : «El celo de tu casa me devorará.» El texto presenta unas ligeras variantes respecto de LXX y del TM, pues en los mismos ese celo es la causa de la necesidad que padece el piadoso orante: «El celo de tu casa me devora (= me ha devorado ya).» En la tradición joánica el cambio textual ha sido intencionado, en el sentido de que el celo de Jesús por la casa del Padre terminará devorándolo por completo; es el mismo celo que llevará a Jesús hasta la muerte. Ahí resuena el motivo que en definitiva, según Jn, provoca el enfrentamiento de Jesús con «los judíos». Así pues, la tradición joánica entiende el compromiso de Jesús como un compromiso radical por la causa de Dios, por la casa del Padre, que no puede equipararse con ningún templo terreno. Y ahí radica también el que Dios no se complazca, en modo alguno, en los sacrificios tal como se le ofrecen en el templo, sino que espera del hombre algo muy diferente. La purificación del templo hay que verla a la luz de la tradición de crítica al culto que hacen los profetas del AT (cf. también Heb 10:1-10).

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1. Aquí hay que referirse al «apocalipsis sinóptico» de Mar 13:1-2, (Cf. Mat 24:1-28; Lc 21.5-24), bajo el cual posiblemente se esconde un vaticinio de Jesús sobre el fin del templo.

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2. PETICIÓN DE UNA SEÑAL Y EXPLICACIÓN DE LAS ACCIONES SIMBÓLICAS (Jn/02/18-22)

18 Los judíos, entonces, le dijeron: ¿Qué señaI nos muestras para poder tú hacer esto? 19 Jesús les contestó, diciéndoles: Destruid este templo y en tres días lo levantaré. 20 Y respondieron los judíos: Cuarenta y seis años duró la construcción de este templo, ¿y tú lo vas a levantar en tres días? 21 Pero él hablaba del templo de su cuerpo. 22 Luego, cuando Jesús fue resucitado de entre los muertos, se acordaron los discípulos de que había dicho esto, y creyeron en la Escritura y en la palabra que Jesús les había dicho.

En este texto aparecen por primera vez «los judíos» como los auténticos antagonistas y oponentes de Jesús. Toman la acción simbólica de la purificación del templo como pretexto para pedir una señal: «¿Qué señal nos muestras para poder tú hacer esto?» (v. 18). Tales peticiones de señales por parte judía, y en especial por parte de los fariseos, formuladas a Jesús aparecen frecuentemente en los evangelios (cf. Mar 8:11-13 y par. Mat 16:1-4; Luc 11:16; la palabra sobre la señal de Jonás Luc 11:29-32; Mat 12:38-42, así como Jua 6:30); en cada caso se trata de una prueba especial con la que Jesús debe refrendar su misión. Y ése es también aquí el sentido de la petición de un signo: Jesús tiene que aducir una prueba justificativa de su actuación sorprendente y provocadora. Sin embargo la petición de un signo en los v. 18 ss podría estar más bien cercana a la tradición de Mar 11:27-33, en que también a propósito de la purificación del templo se le formula a Jesús la pregunta acerca de su autoridad, y ello por parte de los pontífices, los escribas y los ancianos. Parece plausible que con motivo de la acción profética de Jesús en la purificación del templo, pudiera saltar la pregunta acerca de los poderes y la justificación de tal conducta. Como quiera que sea, las peticiones de señales en los sinópticos discurren siempre de tal forma que Jesús se niega regularmente a realizar la señal en el sentido que se espera de él. Semejante petición de una señal tiene un trasfondo preciso en el judaísmo de aquel tiempo. Se fundamenta en la prescripción legal de probar la credibilidad y buena fe, es decir, la fidelidad a Yahveh de cualquiera que se presenta como profeta o taumaturgo (cf. Deu 13:2-6). Que tales prescripciones fueran de la máxima actualidad en tiempos de Jesús lo demuestra el volumen de Qumrán sobre el templo, publicado recientemente, en que cita por entero el texto deuteronómico. La petición de una señal pregunta, pues, en definitiva por la autorización que tenga Jesús para obrar así. La legitimación profética es siempre en la Biblia una legitimación por parte de Dios.

En Jn -a diferencia de lo que ocurre en los sinópticos- Jesús accede a la petición de un signo (v. 19), aunque con una respuesta metafórica y ambigua: «Destruid este templo y en tres días lo levantaré.» La palabra griega que está detrás de ese «levantaré» es el verbo griego egeirein, elegido precisamente en razón de su polivalencia, y que también se emplea en el sentido de despertar, que a los oyentes o lectores cristianos les recordaba de inmediato la resurrección de Jesús. Como metáfora el «logion del templo» presenta algunos enigmas. Ante todo tenemos importantes paralelos sinópticos. Así, por ejemplo, en el interrogatorio de Jesús por parte del gran consejo se presentan, según Marcos, unos testigos, los cuales afirman: «Nosotros le hemos oído decir: Yo destruiré este templo, hecho por manos humanas, y en tres días construiré otro, no hecho por manos humanas» (Mar 14:58s). Prescindiendo del marco en el que ahora está la palabra, está claro que aquí se contrapone al templo terreno hecho por manos humanas», un templo celestial, «no hecho por manos humanas» y que debe sustituir al santuario terreno. La sentencia se inserta en el marco de la expectación escatológica judía que, para la época del Mesías, aguardaba también una renovación gloriosa del templo. Pero la sentencia es mucho más radical, puesto que el nuevo templo escatológico aparece como una realidad puramente trascendente y divina, edificado por Dios mismo. «El nuevo templo, no hecho por manos humanas, es el templo mesiánico del tiempo final». Comprobamos ante todo que el logion, aducido por Jn como una palabra auténtica de Jesús, lo pone Mc en boca de «falsos testigos». Pero también puede concebirse como palabra auténtica de Jesús, y ello es mucho más verosímil que lo contrario. «Aun cuando su tenor literal ya no pueda reconstruirse exactamente, la múltiple tradición y las numerosas transformaciones del logion hacen muy probable que frente al templo de Jerusalén Jesús haya adoptado una posición crítica que se prolonga hasta el futuro».

Mateo trae asimismo la palabra en el interrogatorio, aunque debilitando notablemente su contenido, toda vez que hace decir a Jesús: «Yo puedo destruir el templo de Dios, y en tres días reconstruirlo» (Mat 26:61). En Lucas la frase se encuentra entre las acusaciones que los judíos hacen contra Esteban: «Le hemos oído decir que ese Jesús de Nazaret destruirá este lugar y cambiará las costumbres que nos transmitió Moisés» (Hec 6:14). Aquí vuelve a subrayarse el tono crítico de la frase contra el templo. La historia de la tradición de la palabra nos aclara: primero, que el logion tiene muchísimas posibilidades de proceder del Jesús histórico, pues responde a su concepción radical del reino de Dios: la llegada del reino de Dios significa también el final del templo terrestre de Jerusalén; segundo, la palabra pudo haber desempeñado un papel importante en el proceso contra Jesús ante el gran consejo; tercero, la palabra resultaba sumamente incómoda a un grupo de la comunidad primitiva, probablemente a los judeocristianos moderados, a los «hebreos» de Act 6, porque dificultaba su situación en el marco del judaísmo; cuarto, para los helenistas, y en conexión con ellos, para la tradición joánica, la sentencia era de importancia extraordinaria. Ellos han afirmado su sentido crítico frente al culto y al templo, habiendo sacado las consecuencias lógicas para la práctica y para la teología. Es aquí donde la comunidad cristiana empezó a trazar su propio perfil y a separarse de la comunidad cúltica judía. Y así, sobre el trasfondo de esa palabra late el radicalismo escatológico del propio Jesús.

El v. 20 aporta el primer «equívoco joánico», cuando los judíos dicen: «Cuarenta y seis años duró la construcción de este templo» -aludiendo evidentemente al templo herodiano, cuya reedificación se había iniciado el año XVIII del reinado de Herodes, es decir, el año 20-19 a.C.-, «¿y tú lo vas a levantar en tres días?» Esa cifra de 46 años nos conduce al año 26-27 d.C. (cf. Luc 3:1s); de hecho la terminación efectiva de las obras en su conjunto no llegó hasta la época del procurador Albino (62-64 d.C.); de modo que la indicación del tiempo contiene una referencia a las concepciones cronológicas del círculo joánico, que si en líneas generales son correctas, nunca sin embargo son precisas. El sentido de la frase es claro: «los judíos» toman la metáfora al pie de la letra y por ello la entienden erróneamente. Era simplemente absurdo pensar que se podía rematar en tres días una construcción como la del templo. Los equívocos joánicos son un recurso literario que a menudo se encuentra en textos religiosos helenísticos y que Jn ha conocido. En buena medida tiene su lugar propio dentro de la instrucción religiosa, y también en Jn sirve habitualmente para una interpretación más exacta de las comparaciones y metáforas. Su función didáctica es innegable. También aquí el equívoco da pie para explicar el verdadero sentido de la metáfora: Jesús había hablado «del templo de su cuerpo», es decir, que con esa palabra se refería a sí mismo, y desde luego que como el nuevo templo escatológico. Aquí no hay por qué pensar en la imagen paulina del cuerpo de Cristo (1Co 12:12-30; Rom 12:4-8), pues ésta debería tener un trasfondo completamente distinto, como es el de la cena del Señor. Tampoco hacen al caso los textos de Col y Ef. Mucho más cerca del tema estaría la afirmación del Apocalipsis joánico con su descripción de la Jerusalén celestial, en que se dice: «No vi santuario en ella, porque su santuario es el Señor, Dios todopoderoso, y el Cordero» (Rev 21:22). Así pues, el sentido de la imagen en Jn es éste: Jesús en persona es el nuevo templo, el lugar de la presencia de Dios. Y lo es ciertamente como crucificado, resucitado y glorificado.

Sigue luego en el v. 22 una noticia importante para la comprensión joánica de Jesús, y por ende también para la hermenéutica joánica, tal como se manifiesta más detalladamente en los «discursos de despedida». Según el dato, la metáfora resultó en principio enigmática e incomprensible también para los discípulos; sólo cuando Jesús fue resucitado de entre los muertos, se recordaron de este logion singular sobre la destrucción y reconstrucción del templo. En otras palabras, sólo después de pascua entendieron realmente la palabra de que Jesús es el nuevo templo. Así pues, la fe pascual en el Jesús glorificado proporcionó de primeras a la comunidad la verdadera y completa comprensión de Jesús, hasta el punto de que tampoco en el evangelio de Jn, Jesús no es nunca el simple Jesús histórico, sino el celestial y glorificado, «el Jesús histórico y el Cristo de la fe» a la vez. Semejante recuerdo de Jesús, que aquí es recuerdo y comprensión de una palabra suya altamente significativa, tuvo en los discípulos un efecto adecuado: creyeron en la Escritura y en la palabra de Jesús. Hay en este pasaje una coordinación singular: la Sagrada Escritura, el Antiguo Testamento, y la palabra de Jesús forman un todo; se confirman y refrendan mutuamente y motivan al hombre para que crea en Jesús. Mediante esa fe la historia de la purificación del templo alcanza, con su auténtica interpretación, su verdadero objetivo.

3. SINGULAR CONOCIMIENTO QUE JESÚS TIENE DEL HOMBRE (Jn/02/23-25)

23 Mientras estaba en Jerusalén, durante la fiesta de la pascua, muchos creyeron en su nombre, viendo las señales que realizaba. 24 Pero Jesús no se confiaba a ellos, porque él conocía a todos 25 y no tenía necesidad de que le atestiguaran nada de nadie; porque él sabía lo que hay en el interior de cada uno.

El texto de Jua 2:23-25 presenta una gran semejanza con los relatos compendio de los sinópticos (por ej., Mar 1:39; Mar 3:7-8), y ha de ponerse sin duda alguna en la cuenta de la redacción joánica. Al mismo tiempo dice algo sobre la inteligencia de Jesús en dicha tradición, al subrayar la gran distancia que media entre Jesús y sus oyentes. Ciertamente que también en la tradición sinóptica hay ejemplos al respecto (cf. Mar 9:19), pero la aserción joánica ahonda más. Como motivo de este texto podríamos suponer el deseo de situar en los comienzos más remotos, en el propio Jesús, el desarrollo del enfrentamiento crítico entre la comunidad de Jesús y la comunidad judía. Ya en el primer encuentro de Jesús con «los judíos» en Jerusalén se llega a una relación firme y duradera entre ambos. Esa relación se mantuvo más bien en una distancia notable, y Jesús lo supo exactamente. El v. 23 empieza por establecer de una manera global que con motivo de la presencia de Jesús en Jerusalén para la fiesta de pascua «muchos creyeron en su nombre, viendo las señales que realizaba». Tales aserciones de índole general responden al estilo de los relatos compendio, que resumen, de manera general, la actividad de Jesús y que contienen, de ordinario, una proclama con éxito. De ahí que, por cuanto se refiere a las «señales», debamos preguntarnos acerca de peculiaridades más precisas. En todo caso las «señales» siempre han operado lo que podían operar, a saber: que muchos creyeran en su nombre y, por ende, encontrasen las posibilidades de «llegar a ser hijos de Dios» (cf. 1,12). Se unieron, pues, a Jesús. No se dice, sin embargo, la hondura de ese compromiso; pero la reserva que Jesús mantiene hace suponer que esa fe todavía no había resistido la prueba de fuego. Se asegura, en efecto, que frente a dicha fe de muchos Jesús mantenía una evidente reserva; lo que en el texto griego se expresa de manera aún más gráfica mediante el diferente empleo del mismo verbo pisteuein para indicar el comportamiento de muchos y la conducta de Jesús. Al «muchos creyeron en su nombre» se contrapone el «pero Jesús no se confiaba a ellos». Lo contrario de esto, que Jesús se confía a los suyos, es lo que reflejan los «discursos de despedida» dirigidos a los creyentes. La situación sigue aquí conscientemente abierta. La razón nos la proporcionan los v. 24b-25: Jesús los conocía a todos y no tenía ninguna necesidad de ningún testimonio externo sobre ninguna persona. Es un rasgo que ya hemos encontrado con sentido positivo a propósito de la historia de Natanael (1,44-50). La reserva de Jesús radica en su peculiar conocimiento. El revelador de Dios conoce al hombre por dentro y por fuera, de modo que no necesita del testimonio ajeno. Ese conocimiento insobornable del hombre, que penetra hasta sus profundidades, así como la correspondiente capacidad de juicio que Jesús tiene, caracterizan al Mesías lleno del Espíritu (cf. /Is/11/03 en que se afirma del Mesías: «No juzgará por la apariencia de los ojos ni argüirá por lo que se oye de oídas»), como portador de la sabiduría y del juicio divinos.

La afirmación final «porque él sabía lo que hay en el interior de cada uno» (v. 25b) abre un amplio campo a la imaginación. Se trata de algún modo de la problemática del hombre, que Jesús conoce perfectamente y que, en razón del contexto, hay que entender aquí como el problema de la capacidad creyente del hombre. Creer y confiar exigen una cierta decisión y firmeza, sin que sean posibles el ánimo veleidoso, la pusilanimidad ni el miedo, la falta de confianza ni la lealtad a medias. Lo que Jesús conoce a las claras es precisamente que el hombre es un ser eminentemente inseguro, problemático y mutable, que depende de múltiples influencias internas y exteriores, todo lo cual se deja sentir justo sobre su capacidad para creer. No se trata, pues, de una omnisciencia divina de Jesús, sino de su mirada penetrante con la que abarca la problemática de la fe como el problema central del hombre.

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Meditación

La fundamental importancia teológica que tiene la historia de la purificación del templo y su significado en la concepción general de la visión joánica de Jesús, difícilmente pueden sobreestimarse. Al ocuparnos de las formas joánicas de exposición logramos una visión cada vez más profunda de los motivos que impulsan al cuarto Evangelio: con lo que, a su vez, resulta cada vez más claro lo poco que contribuyen al esclarecimiento de los textos joánicos ni la simple consideración histórica ni la pura consideración sistemático-teológica. El enfrentamiento acerca de la importancia de Jesús alcanza su punto de máxima actualidad dentro de la situación de la comunidad joánica, que se encuentra en un enfrentamiento cada vez más intenso con el judaísmo. Esa comunidad intenta explicar y justificar su teología y su práctica por el hecho de que se pregunta por Jesús y por él se orienta. Con ello consigue para sí misma una situación existencial tan convincente como segura. La visión, que nosotros logramos en este pasaje, nos muestra nada menos que el nacimiento de una nueva religión cristiana que entretanto se ha independizado del judaísmo, el nacimiento de una nueva comunidad de fe y de culto. ¿Cómo se ha llegado al establecimiento de esa nueva comunidad? El presente relato nos da una respuesta clara: porque Jesús de Nazaret se presentó en Jerusalén con pleno poder profético y declaró contrario a Dios y superado todo el culto del templo con sus ofrendas y sacrificios. Eso es lo que ha pretendido mostrar con su purificación del templo y con el logion pronunciado a propósito del mismo, cuyo verdadero significado sólo se entendió desde luego después de los acontecimientos pascuales. El tema aquí iniciado se prolonga a lo largo de todo el Evangelio según Juan.

Afrontemos con mayor exactitud todavía esta visión de las cosas, de primeras tan inhabitual y en cierto modo tan sorprendente. Ella proporciona -aunque tal vez esto pudiera esgrimirse en contrario- a la interpretación joánica un peso aparentemente mayor del que cabría atribuirle de acuerdo con la versión sinóptica. Cuanto más se la estudia, tenemos la impresión de que sólo la versión joánica ha comprendido en todo su alcance la verdadera importancia del asunto. Es esa visión la que descubre el auténtico conflicto de Jesús con «los judíos» y el judaísmo en el conflicto con el templo como institución religiosa, y por ende también con la jerarquía del templo. Según la exposición joánica los verdaderos enemigos de Jesús no son tanto los fariseos y su piedad legal, cuanto el templo con su culto sacrificial y su concepción ritualista de la salvación. Y es en este pasaje donde se desarrolla el verdadero conflicto. Para una comprensión más clara del tema sería necesario exponer la importancia del templo en el mundo coetáneo de las creencias judías de una forma más precisa y vasta de la que aquí nos es posible. Pero baste saber que el templo, no sólo como edificio sino como institución y como gran empresa religiosa, económica y política, lo veían como absolutamente necesario para la salvación cuantos pertenecían a esa empresa, desde los simples servidores o cantores del templo hasta la cima más alta de esa jerarquía, que era el pontífice. El mantenimiento ininterrumpido y absolutamente correcto del ritual diario garantizaba como tal la salvación de todo Israel. Ese es el supuesto ideológico fundamental sobre el que descansaba el templo como institución.

Dicha concepción, y la ideología correlativa, no la compartió Jesús; tampoco según los sin6pticos. En el mundo mental de Jesús el templo no tiene ningún papel importante en lo que podemos deducir de los evangelios. Frente a la tendencia que querría hacer de Jesús un judío observante y defensor de la piedad cúltica en el sentido que la expresión tenía por aquel tiempo, se acerca más a la verdad la opinión que ve en él al heredero y defensor más importante de la crítica de los profetas contra el culto.

La crítica profética al culto tiene una larga tradición y se ha reflejado en numerosos testimonios. La idea fundamental que alienta en esa crítica a los sacrificios suena así: la obediencia a Dios y a su voluntad revelada en la tora es mejor que todos los sacrificios. En el pasado se ha minimizado esa tradición de crítica al culto: se trataría simplemente de una crítica al culto sacrificial entendido de un modo unilateral y mágico; los profetas habrían combatido simplemente los abusos de la bacanal desbocada que tenía lugar en los santuarios centrales, en que se sacrificaban miles de reses y se celebraban fiestas orgiásticas. Pero las fórmulas de Amós (/Am/05/21-27) y de Jeremías (/Jr/07/21-28) no dejan ninguna duda al respecto de que dicha crítica apunta al culto de los sacrificios como tal. Ambos profetas parten del hecho de que cuando Israel marchaba por el desierto Yahveh nada había dicho acerca de los sacrificios sangrientos ni de los banquetes sacrificiales. En Jeremías se encuentra la expresión, de resonancias grotescas, de que los sacrificantes deberían aumentar sus ofrendas y comerse toda la carne de las ofrendas y sacrificios, con lo que al menos sacarían algún provecho, pues que Yahveh no obtiene de todo ello la menor utilidad (Jer 7:21). Esa tradición de crítica al culto se deja sentir también después del destierro, como lo prueban algunos Salmos ( Sal 40:7-9; 50; 51). Dentro del judaísmo helenístico enlaza con el espiritualismo griego, preparando así una concepción espiritual de los sacrificios, frecuente sobre todo en Filón (1).

Cierto que en el ámbito palestino postexílico se impone una tendencia restauradora, debida a la reconstrucción del templo y al establecimiento de la teocracia del templo. Pero en la primitiva tradición cristiana no es sólo Jn el que ve a Jesús en esa línea de crítica al culto, sino también y sobre todo la carta a los Hebreos, la cual en un pasaje importante recoge literalmente esa crítica al culto refiriéndola a Jesús, por cuanto que cierra el resumen de sus reflexiones sobre Jesús como víctima y pontífice escatológico, sirviéndose para ello de la cita de Sal 40:7-9 (Heb 10:5-10).

En algunos profetas forma parte de la crítica al culto la crítica, no sin riesgos, al templo, como la que encontramos por primera vez en Miqueas (cuya actividad se desarrolló por los años 725-700 a.C.):

«Escuchad también esto, jefes de la casa de Jacob, gobernantes de la casa de Israel, vosotros que detestáis la justicia, que torcéis toda equidad, que edificáis Sión con sangre y Jerusalén con crímenes… Y se apoyan en Yahveh diciendo: ¿No está Yahveh entre nosotros? ¡No nos sucederá nada malo! Justamente por vuestra culpa, Sión será arada como un campo, Jerusalén reducida a un montón de ruinas y el monte del templo a un cerro silvestre» (Miq 3:9-10.11b-12).

Cuando el profeta Jeremías pronuncia su gran discurso sobre el templo y anuncia la destrucción del mismo (Jer 7:1-15), el asunto se torna en un peligro directo para su vida; el recuerdo del vaticinio de Miqueas fue lo que le salvó de la muerte (cf. Jer 26:1-19.20-24). Aun cuando entre los discípulos del Deuteroisaías y del Tritoisaías alientan evidentes tendencias de crítica al culto, no pudieron imponerse contra la restauración. A diferencia de lo que hiciera Jesús, la crítica de la comunidad de Qumrán contra el culto y el templo no es radical, pues no se dirige contra el culto del templo en sí, sino sólo contra su presente falta de legitimidad. Se esperaba que para el tiempo final se restablecería el culto puro y pacífico del templo. También los fariseos, que desde luego atribuían el máximo valor a la piedad legal, se mostraban en el fondo positivos frente al templo y su culto. La conducta de Jesús no tenía realmente ejemplo.

La comunidad postpascual fue haciéndose cada vez más consciente de esa singularidad, mientras que al principio se había mantenido firmemente unida a la piedad del templo. Sólo los «helenistas» (cf. Act 6) empezaron por comprender que esa piedad del templo en el fondo ya no podía conciliarse con la confesión y reconocimiento de la persona, la doctrina y la práctica de Jesús de Nazaret. La confesión de Jesús reclamaba otra forma de liturgia: el servicio de Dios «en espíritu y en verdad», sin culto sacrificial y sin una institución jerárquica. El centro de esa liturgia es Jesucristo glorificado. Frente a tales concepciones el posterior desarrollo eclesiástico y teológico representa a todas luces un retroceso. «Pero yo creo, además, que Jesús mediante sus discursos nos procuró una señal de significado aún más profundo a fin de que pudiéramos reconocer que todo ello aconteció como un misterio, a saber: para que en este templo ya no ofreciesen los sacerdotes víctimas visibles como servicio de Dios, y la ley ya no pudiera mantenerse. Al menos no al modo que querían los judíos carnales. En efecto, después que fueron arrojados los bueyes y ovejas y después que mandó retirar de allí las palomas, ya no se deberían sacrificar en adelante ni bueyes, ni ovejas, ni palomas según el uso de los judíos. Y, por supuesto, que deberían derramarse las monedas que llevasen el troquel de un dinero terreno y no el de Dios, pues la legislación según la letra que mata, honrosa en apariencia, tenía que disolverse y derramarse frente al pueblo mediante la venida de Jesús a golpes de látigo. Por ello pasó el ministerio de los judíos a los gentiles que creyeron en Dios y en Cristo (Hec 1:20), y el reino de Dios les fue arrebatado a aquéllos y entregado a los gentiles que llevan sus frutos» (·Orígenes, Evang. s. Jn).

A propósito del conocimiento humano de Jesús hemos de indicar una vez más que no se trata de una omnisciencia abstracta de Jesús -en la forma en que la discutía la dogmática antigua- sino del conocimiento peculiar del Jesús Mesías, conocimiento de carácter carismático y pneumático, sobre su cometido específico. Justamente cuando aceptamos que ese saber no se refiere a todas las cosas posibles, que no ha de entenderse en forma milagrosa, sino que más bien se refiere a las relaciones del hombre con Dios y a su capacidad de fe, justamente entonces es cuando la interpretación joánica cobra un sentido útil. Jesús ve al hombre en ese aspecto especial de si es un creyente, o de si «no se procura» esa fe y, en definitiva, permanece en la incredulidad. Al hablar de fe (FE/QUE-ES), sin embargo, no se ha de entender la fe dogmática, sino aquellos cambios y procesos vitales que alcanzan a las últimas profundidades del corazón humano y que conducen al hombre a una nueva vida cargada de sentido. Mediante la fe Jesús conduce a los hombres hasta sí mismo y los pone en una nueva relación con el prójimo, Dios y el mundo. Quizá Jesús consideró el templo como institución con una visión tan crítica, porque en el fondo la piedad cúltica y ritualista como «religión» y «ley» no permitía a la fe desarrollarse. Tal piedad prometía una seguridad absoluta de salvación, pretendiendo acallar en el hombre sus miedos ancestrales. Pero no estaba en condiciones de despertar en el hombre una fe viva.

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1. «Amigo mío, en los sacrificios -y así querría decírtelo- Dios no tiene complacencia aIguna, porque él mismo puede prepararse hecatombes; puesto que todo le pertenece y todo lo posee, no necesita de nada; sólo se alegra en el sentimiento piadoso = en los hombres que llevan una vida pía…» ·FILON

Fuente: El Nuevo Testamento y su Mensaje

PRIMERA PARTE

El ministerio público de Jesús: Dios muestra su majestad esplendorosa al mundo (Jua 1:19-51; Jua 2:1-25; Jua 3:1-36; Jua 4:1-54; Jua 5:1-47; Jua 6:1-71; Jua 7:1-53; Jua 8:1-59; Jua 9:1-41; Jua 10:1-42; Jua 11:1-57; Jua 12:1-50)

Fuente: Comentario para Exégesis y Traducción

Análisis de discurso

De Caná a Jerusalén

Los caps. Jua 2:1-25; Jua 3:1-36; Jua 4:1-54; Jua 5:1-47; Jua 6:1-71; Jua 7:1-53; Jua 8:1-59; Jua 9:1-41; Jua 10:1-42; Jua 11:1-57; Jua 12:1-50 muestran una serie de siete milagros o señales que Jesús realiza durante su ministerio público. Por medio de ellos muestra la gloria de Dios al mundo. Esta sección, que comienza con la señal de la boda en Caná de Galilea, es conocida por los comentaristas como “el libro de las señales”.

Los 25 versículos del cap. Jua 2:1-25 se organizan en tres temas: (1) El milagro en Caná de Galilea, Jua 2:1-12. (2) La expulsión de los mercaderes del templo, Jua 2:13-22. (3) La reacción y las señales en Jerusalén, Jua 2:23-25.

Fuente: Comentario para Exégesis y Traducción

1. La boda en Caná (Jua 2:1-12)

El relato de la boda de Caná, cuando Jesús convierte el agua en vino como la primera señal, es en sí un texto organizado como una unidad completa. Está conectado con los eventos anteriores por una frase temporal: Al tercer día (Jua 2:1), y al final conecta con los eventos que siguen por medio de otra frase temporal, “después de esto” que lo enlaza con la expulsión de los mercaderes del templo en Jerusalén.

El relato se puede analizar en los elementos que lo conforman de esta manera:

a. Circunstancias de la señal (vv. Jua 2:1-2)

(1). Tiempo –dos días más tarde

(2). Ocasión –una boda en Caná

b. Necesidad del milagro (vv. Jua 2:3-5)

(1). Escasez de vino

(2). Presencia de la madre

c. El vino nuevo y mejor (vv. Jua 2:6-10)

(1). Las tinajas vacías

(2). El encargado del banquete

(3). El mejor vino

d. Interpretación de los hechos (vv. Jua 2:11-12)

(1). Manifestación de su gloria

(2). Bajó a Capernaún

TÍTULO: La mayoría de las versiones hacen referencia a la boda: Las bodas de Caná (RV60), Las bodas en Caná de Galilea (RV95), Boda en Caná (NBE). La BA especifica el carácter de signo del milagro: Primer signo: una boda en Caná. La TLA opta por anunciar el milagro a narrarse: Jesús convierte el agua en vino. Pudiera intentarse una síntesis de los diversos elementos: Primera señal: conversión de agua en vino en una boda.

Análisis textual y morfosintáctico

Fuente: Comentario para Exégesis y Traducción

a. Circunstancias de la señal (vv. Jua 2:1-2)

El título de esta señal quizás exija cierta explicación para que no se confunda boda con matrimonio. El énfasis está en el hecho de que se celebra una fiesta. En toda cultura las bodas o ceremonias nupciales siempre son ocasión para alegría, celebración y festividad. La fiesta se celebra en un pueblo llamado Caná, y Jesús y sus discípulos son invitados a esta celebración.

Fuente: Comentario para Exégesis y Traducción

Al tercer día o «Tres días más tarde» (TLA) es una referencia cronológica que parece aludir al día del diálogo de Jesús con Natanael.

El pueblo de Caná en Galilea quedaba a unos 15 kilómetros de Nazaret, y solo se menciona en el Evangelio de Juan (cf. Jua 2:1, Jua 2:11; Jua 4:46; Jua 21:2); era el pueblo de Natanael. Como Caná se localizaba en Galilea, se registra, también, que el ministerio de Jesús se inicia en esta “tierra de gentiles”.

La madre de Jesús es mencionada varias veces en este libro, pero nunca por nombre (cf. Jua 2:1, Jua 2:12; Jua 6:42; Jua 19:25).

Fuente: Comentario para Exégesis y Traducción

— Caná de Galilea: Pequeña localidad situada a unos 10 kilómetros al noreste de Nazaret. Se la menciona también en Jua 2:11; Jua 4:46; Jua 21:2.

Fuente: Traducción Interconfesional HispanoAmericana

Revelación por medio de una señal

En este Evangelio hay un cierto número de señales y la transformación del agua en vino es la primera. La mayoría de las señales mencionadas por Juan lleva a un discurso sobre un tema relacionado. Estas señales son claramente una parte integral de la estructura del Evangelio. Como resultado de la primera, Juan menciona especialmente que la gloria de Cristo fue vista y esto señala el camino para una comprensión del resto. Debe notarse que tanto esta señal como la siguiente (4:54) fueron realizadas en Caná de Galilea. Esta población estaba a unos tres días de camino desde donde Juan bautizaba. La referencia en el v. 1 al tercer día es significativa porque junto con las demás referencias a días en el cap. 1 es posible ver el milagro en Caná como algo que ocurrió al final de un período de siete días. Quizá Juan está pensando en los hechos de la primera semana del ministerio de Jesús.

En la conversación entre Jesús y su madre (3, 4) debe recordarse que María vio el hecho de que se agotara la provisión de vino como un motivo serio de vergüenza para los dueños de la casa, mientras que Jesús se concentró en su principal misión, que aquí se indica en el término hora, o sea su tiempo. El tema de la “hora” de Jesús corre a lo largo de todo el Evangelio, culminando en la historia de la pasión (cf. 7:30; 8:20; 12:23, 27; 13:1; 17:1). La forma en que Jesús habló a su madre puede parecer extraña, pero su intención fue claramente la de corregir cualquier malentendido de que él pudiera recibir órdenes de cualquiera que no fuera el Padre (cf. 5:30; 8:29). La conexión entre la observación de María y el comentario de Jesús probablemente se encuentra en el concepto de que Jesús estaba mirando más allá del casamiento mismo y hacia la venidera fiesta mesiánica. Jesús también distinguió entre el concepto humano de tiempo y el de Dios. Las palabras sugieren una comprensión de la crisis y el clímax que se acercaban. La intención es que, desde el primer momento, los lectores tengan un atisbo de esto aunque debían esperar hasta más adelante para captar todo su significado.

La descripción de las seis tinajas de piedra para agua en el v. 6 como usadas en los ritos de los judíos para la purificación, sugiere que se quiere representar algún significado simbólico más bien que lit. para demostrar la superioridad del cristianismo sobre el judaísmo, caso en el que el agua representa la Torah y el vino el evangelio. Pero es mejor ver el episodio como un tema de una boda doméstica con implicaciones de significado simbólico. Puede haber alguna alusión al hecho de que Jesús proveerá abundantemente para la fiesta mesiánica, pero no dejó de resolver las necesidades inmediatas del novio. La capacidad de las tinajas era de más de 450 litros. No se aclara si fue cambiada en vino toda el agua o sólo la que había sido extraída para la fiesta. El encargado del banquete puede haber sido uno de los invitados que había sido designado para actuar como maestro de ceremonias, pero que habría sido la responsabilidad del novio de proveer el vino y la comida. Esto puede explicar por qué él no sabía el origen del vino (9). La costumbre general era servir primero el mejor vino. El texto sugiere que esta costumbre era debido a que algunos de los invitados podían embriagarse un tanto y no reconocerían el vino de menor calidad. Pero en este relato el punto principal parece ser la superioridad del vino que proveyó Jesús como precursor de lo que será provisto en la fiesta mesiánica. El episodio se concluye subrayando el hecho de que éste era el principio de señales (11). Nótese que Juan usa la palabra señales, mientras que los Evangelios sinópticos prefieren hablar de maravillas y obras poderosas. Una señal siempre apunta hacia alguna verdad más profunda que la trasciende. El comentario de que esta señal fue para que Jesús revelara su gloria sugiere que los seguidores de Jesús vieron en las señales más que los observadores en general, y los cristianos no han sido lerdos en ver el contraste entre el agua insípida de la vieja vida y la riqueza de la nueva vida en Cristo. Se necesita fe para discernir la gloria.

Fuente: Nuevo Comentario Bíblico Siglo Veintiuno

2.1, 2 Jesús tenía como misión salvar al mundo, la más grande misión en la historia de la humanidad. A pesar de esto empleó tiempo para asistir a una boda y participar en las festividades. Quizás nos sintamos tentados a pensar que no debiéramos ocupar tiempo de nuestro trabajo «importante» en asuntos sociales. Pero a lo mejor esas actividades sociales pueden ser parte de nuestra misión. Jesús dio importancia a estas festividades nupciales porque asistían personas y El vino para estar con ellas. A menudo nuestra misión puede llevarse a cabo en momentos agradables de celebración con otros. Incluya a Jesús lo mismo en sus momentos de placer que en su tiempo de trabajo.2.1-3 Las bodas en los días de Jesús eran fiestas de una semana de duración. Los banquetes se preparaban para muchos invitados y la semana se la pasaban celebrando la nueva vida de la pareja. Muchas veces se invitaba a todo el pueblo y la gente iba, ya que se consideraba un insulto rehusar la invitación a una boda. Para atender a tanta gente, se necesitaba una planificación cuidadosa. Era una vergüenza que se acabara el vino, pues rompía las leyes tácitas de la hospitalidad. Jesús quiso resolver un verdadero problema.2.4 María tal vez no pedía que Jesús hiciera un milagro, sino que le ayudara a resolver este problema tan importante hallando un poco de vino. La tradición dice que José, esposo de María, ya había fallecido, de modo que acudió a su hijo para que le ayudara a salir del problema. La respuesta de Jesús a María no es fácil de entender y quizás ese es el punto. A lo mejor María no logró entender lo que Jesús pensaba hacer, pero confió en lo que El haría. Los que creen en Jesús y se hallen en situaciones que no entienden deben seguir confiando en que El hará lo que es mejor.2.5 María se sometió a la forma de actuar de Jesús. Reconoció que El era más que su hijo humano: era el Hijo de Dios. Cuando presentamos a Cristo nuestros problemas, quizás pensamos que sabemos cómo El los resolverá. Pero El quizás tenga un plan diferente. Como María, debemos someternos y permitirle que resuelva los problemas a su manera.2.6 Las seis tinajas de piedra casi siempre se usaban para el lavado ceremonial. Su capacidad era de setenta y cinco a ciento diez litros. De acuerdo a las leyes ceremoniales judías, la gente se ensuciaba, en forma simbólica, al entrar en contacto con diferentes objetos cada día. Antes de comer, derramaban agua sobre sus manos para limpiarse de cualquier influencia perniciosa relacionada con lo que tocaban.2.10 La gente siempre anda en busca de emociones y sentido en todo menos en Dios. Quizás temen que Dios sea aburrido, muerto. Así como el vino que Jesús hizo era el mejor, también la vida en El es mejor que la nuestra. ¿Por qué esperar hasta que se agote todo para acudir a Dios? ¿Por qué reservar lo mejor para el final?2.11 Cuando los discípulos vieron los milagros de Jesús, creyeron. El milagro demostró su poder sobrenatural. La forma de realizarlo reveló la manera en que cumpliría su ministerio: ayudando a otros, relacionándose con autoridades y estando en contacto con la gente.2.11 Los milagros no son simples actos sobrehumanos, sino actos que demuestran el poder de Dios. Casi cada milagro que Jesús hizo fue una renovación de la criatura caída: restaurar la vista, hacer que el paralítico camine, rescatar la vida de la muerte. Crea en Cristo, no porque es un superhombre sino porque es Dios que continúa con su creación, aun en los que somos pobres, débiles, cojos, huérfanos, ciegos, sordos, o con alguna otra necesidad desesperante de restauración.2.12 Capernaum se convirtió en sede de su ministerio en Galilea. Localizada en una importante ruta comercial, era una ciudad importante en la región que contaba con una guarnición romana y un puesto aduanero. En Capernaum, Mateo recibió el llamado a ser un discípulo (Mat 9:9). En esta ciudad vivieron también muchos otros discípulos (Mat 4:13-19) y un oficial del rey (Mat 4:46). Tuvo al menos una sinagoga principal. A pesar de que Jesús hizo de esta ciudad su base de operaciones en Galilea, la atacó por su gente incrédula (Mat 11:23; Luk 10:15).2.13 La Pascua se celebraba todos los años en el templo de Jerusalén. Cada judío debía hacer un peregrinaje a Jerusalén durante esta época (Deu 16:16). Era una fiesta que duraba una semana (la Pascua se realizaba un día y la Fiesta de los Panes sin Levadura duraba el resto de la semana). Toda la semana conmemoraba la liberación de los judíos de la esclavitud de Egipto (Exo 12:1-13).2.13 Jerusalén fue sede política y religiosa de Palestina y el lugar donde se esperaba que el Mesías apareciera. Allí se encontraba el templo y muchas familias judías de todo el mundo viajaban a Jerusalén durante las fiestas importantes. El templo se construyó en un lugar majestuoso, un monte desde donde se dominaba la ciudad. Salomón construyó el primer templo casi en ese mismo lugar, unos mil años antes (949 a.C.), pero los babilonios lo destruyeron (2 Reyes 25). El templo se reconstruyó en 515 a.C. y Herodes el Grande lo engrandeció y remodeló.2.14 El templo era un lugar muy concurrido durante la Pascua con miles de visitantes de todas partes. Los líderes religiosos permitían que se congestionara mucho más al dejar entrar a los cambistas y mercaderes para establecer sus puestos en el atrio de los gentiles. Aceptaron esta práctica como una manera de ayudar a los adoradores y una forma de obtener dinero para el mantenimiento del templo. Pero los líderes religiosos parecían no dar importancia al hecho de que el atrio de los gentiles estaba lleno de mercaderes y los extranjeros tenían dificultad para adorar. Y el motivo principal de visitar el templo era la adoración. ¡Con razón Jesús se puso molesto!2.14 Los impuestos del templo tenían que pagarse con moneda local, de manera que los extranjeros tenían que cambiar su dinero con los cambistas, los que a menudo eran deshonestos e imponían tarifas altas. A la gente también se le demandaba ofrecer sacrificios por el pecado. Debido a los viajes tan largos, muchos no llevaban sus animales. Muchas veces, los animales que llevaban se los rechazaban por imperfectos. Los vendedores de animales tenían un negocio floreciente en el patio del templo. El precio de los animales para el sacrificio en el templo era más alto que en cualquier otro lugar. Jesús se molestó por la deshonestidad y voracidad practicada por cambistas y mercaderes. No debían trabajar en el templo mismo. Su presencia denigraba el templo, el lugar de adoración a Dios.2.14ss Juan narra la primera limpieza del templo. La segunda limpieza, ocurrida al final del ministerio de Jesús cerca de tres años más tarde, se relata en Mat 21:12-17; Mar 11:12-19; Luk 19:45-48.2.14-16 Usaban mal el templo al convertirlo en un mercado. Olvidaban, o no les importaba, que la casa de Dios es un lugar de adoración, no un mercado para obtener ganancias. Nuestra actitud hacia la iglesia es errada si la vemos solo como un medio para establecer relaciones personales o para ventajas comerciales. Procure que su asistencia a la iglesia sea solo para adorar a Dios.2.15, 16 Era obvio que Jesús estaba molesto con los mercaderes que explotaban a quienes iban a la casa de Dios para adorar. Hay una diferencia entre la ira sin control y la ira santa; sin embargo, a ambas se les llama ira. Debemos tener mucho cuidado en cómo usamos la poderosa emoción de la ira. Es bueno sentirla ante injusticia y pecado, pero es malo sentirla por asuntos personales triviales.2.15, 16 Jesús hizo un látigo y echó fuera a los cambistas. ¿Debemos usar la violencia contra los que obran mal? A algunas autoridades se les permite, pero no a todos. Por ejemplo, la autorización para usar armas y reprimir a la gente la tiene la policía, no el público en general. La facultad de encarcelar la tienen los jueces, no los ciudadanos. Jesús tenía la autoridad de Dios para aquello, algo que no se nos ha otorgado a nosotros. Mientras procuramos vivir como Cristo, nunca debiéramos apropiarnos de su autoridad donde no se nos ha dado.2.17 Jesús interpretó la maldad en el templo como un insulto a Dios y fue enérgico. La ira santa en contra del pecado y la falta de respeto a Dios le consumía.VISITA SAMARIA : Jesús fue a Jerusalén para la Pascua, limpió el templo y habló con un líder religioso llamado Nicodemo acerca de la vida eterna. Luego dejó Jerusalén y viajó por Judea. En su camino a Galilea, visitó Sicar y otras villas en Samaria. A diferencia de muchos judíos de su tiempo, no intentó esquivar la región de Samaria.2.19, 20 Los judíos interpretaron que Jesús se refería al templo del cual expulsó a los mercaderes y cambistas. Aquel era el templo de Zorobabel construido unos quinientos años antes y que Herodes comenzó a remodelar, haciéndolo más espacioso y mucho más hermoso. Aunque habían transcurridos unos cuarenta y seis años desde iniciada la remodelación (20 a.C.), todavía no se había concluido el trabajo, por lo que las palabras de Jesús de que podría destruirse y reedificarse en tres días fueron desconcertantes.2.21, 22 Jesús no hablaba del templo hecho de piedras, sino de su cuerpo. Sus oyentes no podían darse cuenta, pero Jesús es más grande que el templo (Mat 12:6). Sus palabras cobraron significado en los discípulos luego de la resurrección. Aquel Cristo cumplió a la perfección lo predicho y eso fue una prueba contundente de que era Dios.2.23-25 El Hijo de Dios conoce todo lo relacionado con la naturaleza humana. Estaba al tanto de la verdad expresada en Jer 17:9 : «Engañoso es el corazón más que todas las cosas, y perverso; ¿quién lo conocerá?» Nadie es capaz de conocer a fondo la maldad. Jesús discernía y conocía que la fe de algunos seguidores era superficial. Algunos de los mismos que proclamaron creer en Jesús, más tarde gritarían: «Crucifícalo». Es fácil creer cuando todo es emocionante y todos creen en la misma forma. Pero la fe firme permanece cuando no es popular seguir a Cristo.

Fuente: Comentarios de la Biblia del Diario Vivir

REFERENCIAS CRUZADAS

a 82 Jua 4:46; Jua 21:2

b 83 Luc 2:51

Fuente: Traducción del Nuevo Mundo

Al tercer día. El tercer día después de llamar a Felipe (vers. 43).

Caná. Esta aldea estaba situada a unos 15 km al norte de Nazaret.

Fuente: La Biblia de las Américas

1 (1) El día de la resurrección ( 1Co_15:4).

1 (2) El matrimonio implica la continuación de la vida humana y la boda (la fiesta) indica el placer y el disfrute de la vida humana.

1 (3) Cana significa caña, y las cañas representan personas débiles y frágiles ( Isa_42:3 a, Mat_12:20 a; 11:7).

1 (4) Galilea era un lugar menospreciado ( Jua_7:52).

Fuente: Comentario Del Nuevo Testamento Versión Recobro

40 (b) Caná: los discípulos contemplan su gloria (2,1-12). El primer milagro del evan­gelio se describe como el primero de los «sig­nos» de Jesús. En el signo, los discípulos reco­nocen la gloria de Jesús que les conduce a creer en él (v. 11). Aunque algunos lectores pueden haber identificado aquí una referencia a Dioniso, parece ser que el evangelista se ins­piró en una fuente más antigua, probablemen­te de origen palestino. Aparecen dos temas que nos remiten de forma directa al contexto «judío»: (a) Jesús debe «sustituir» el agua de los rituales de purificación de las tinajas «va­cías»; (b) la imagen del vino como componen­te del banquete mesiánico (Is 54,4-8; 62,4-5). Ambos temas aparecen en la tradición sinópti­ca, sin relación con ningún milagro (p.ej., Mc 2,19.22 incluye una afirmación sobre el «vino nuevo»; 7,1-7). El vino abundante es a menu­do imagen de restauración o del eschaton (cf. Am 9,13; Os 2,24; Jl 4,18; Is 29,17; Jr 31,5; Hen [et] 10,19; ApBar [gr] 29,5). Se ha sugerido que este milagro debería considerarse una varian­te de los milagros sobre «dar alimento» en el ciclo Elías-Eliseo (panes, 2 Re 4,42-44; aceite, 1 Re 17,1-16; 2 Re 4,1-7).
41 Sean cuales fueren sus orígenes, el evangelio incorpora este relato por su valor simbólico con relación a Jesús. El milagro en sí se menciona solamente de manera circuns­tancial (v. 9) y no se convierte en ningún mo­mento en una demostración pública del poder de Jesús. Con excepción del v. 4, que se refiere a la «hora» de Jesús, el relato no utiliza el len­guaje joánico. Además, el milagro se describe como «el principio» en el v. 11 (antes de ir a Judea) y en Jn 4,54 se nos informa de que la curación del hijo del funcionario fue el «se­gundo signo que hizo Jesús al volver de Judea a Galilea». Quizás la numeración inusual de estos dos «signos» proceda de la fuente usada por el evangelista (→ Teología joánica, 83:55-57). Además del v. 4, el evangelista añadió también la expresión temporal del v. 1 que da continuidad a la secuencia iniciada en 1,35, los comentarios explicativos acerca del uso de las tinajas (v. 6b) y acerca de la ignorancia del maestresala que no sabía «de dónde procedía el vino», y la conclusión, al menos la identificación del lugar y del milagro como una manifestación de la «gloria» de Jesús (v. 11; – Teología joánica, 83:25). La versión original del milagro debió de incluir alguna referencia a la fe que el milagro originó, quizás como ma­nifestación del «poder» de Jesús, pero proba­blemente no se refería a su «gloria». 1. Caná: → Arqueología bíblica, 74:146. 4. ¿qué relación tiene este asunto conmigo?: Tanto la petición de María en el v. 3 como la respuesta de Jesús son ambiguas. El v. 5 sugiere que la madre de Jesús (en este evangelio no se la llama nunca por su nombre) cree en Jesús al principio de su misión (Caná) y al final (al pie de la cruz, 19,25). El evangelista pudo haber añadi­do la explicación de que «la hora» de Jesús (es­to es, su crucifixión/glorificación) no había lle­gado aún, a fin de resolver la ambigüedad que percibió en su fuente. La expresión «qué nos importa a ti y a mí, mujer» podría traducir el hebr. má-li wdlák, que implica rechazo o como mínimo indiferencia (p.ej., Jue 11,12; 1 Re 17,18; 2 Re 3,13; Os 14,8). La persistencia tras el aparente rechazo se repite en el segundo mi­lagro de Caná (4,47-50). Sirve para recordar al lector que no es ningún acto humano, sino so­lamente la voluntad de Dios, quien guía el mi­nisterio de Jesús.

42 (c) Judea: la expulsión de los merca­deres del Templo (2,13-25). El cuarto evange­lio difiere de los sinópticos al situar este epi­sodio al inicio del ministerio de Jesús en lugar de hacer de él la causa de la hostilidad oficial que precipita la pasión (p.ej., Mc 11,15-19 par.). Aquí, la autoridad de Jesús para actuar como lo hace es cuestionada inmediatamente, mientras que en los sinópticos pasa algún tiempo entre el incidente y la confrontación (Mc 11,27-28). La acusación de que Jesús pre­dijo la destrucción del Templo aparece en los sinópticos como parte del falso testimonio en su contra (Mc 14,58); Juan reinterpreta esta tradición para poder aplicarla a la resurrec­ción de Jesús. Las críticas al Templo introdu­cen en Juan la afirmación acerca de los «ver­daderos adoradores» de 4,21. El ataque frontal al Templo representa una motivación más plausible para el arresto de Jesús que la resu­rrección de Lázaro.
43 (i) Signo de la resurrección (2,13-22). El evangelista parece haber cambiado de lugar el episodio del Templo a fin de convertir el epi­sodio de Lázaro en causa inmediata de la muerte de Jesús. La ausencia de paralelos ver­bales extensos entre Juan y los sinópticos su­giere que Juan tuvo acceso a una tradición independiente: menciona «bueyes y ovejas» junto a las palomas; Jesús hace un látigo de cuerdas y echa a los vendedores de bueyes y ovejas y a los cambistas, y luego se dirige a los vendedores de palomas (en los sinópticos vuel­ca también sus mesas). A diferencia de los si­nópticos, la justificación de Jesús no es una cita de la Escritura (cf. Is 56,7; Jr 7,11) sino una afirmación directa del Señor. 17. sus discípu­los recordaron las palabras de la Escritura: «Re­cordar» es un tecnicismo en Juan que expresa el proceso mediante el cual la comunidad postpascual llegó a comprender que Jesús era la plenitud de las Escrituras. Se cita el AT, Sal 69,10, aunque el evangelista cambia el presen­te del salmo en futuro, probablemente antici­pando la amarga hostilidad que tendrá lugar entre Jesús y «los judíos» (5,16,18).
44 18-20. La demanda de «un signo» apa­rece durante el ministerio público tanto en Juan (6,30) como en los sinópticos (Mc 8,11-12; Mt 12,38-39; 16,11; Lc 11,16.29-30). Aquí la petición aparece con relación al cuestionamiento de la autoridad de Jesús (también Mc 11,27-33). La respuesta de Jesús se formula co­mo una «revelación enigmática», incomprensi­ble en el contexto en que se produce. Se crea un malentendido típico de Juan, al asumir las autoridades que Jesús amenaza con destruir el magnífico Templo que Herodes había empeza­do a construir ca. 20 a.C. (→ Historia, 75:158) y que no se terminó de forma definitiva hasta poco antes de la Insurrección Judía (ca. AD 62; cf. Flavio Josefo, Ant. 15.11.1 § 380). En su sen­tido literal, la afirmación de Jesús es absurda. 21-22. El evangelista clarifica para el lector el significado simbólico de la afirmación de Je­sús: el nuevo Templo será el cuerpo resucitado de Jesús. Los MmM se refieren a la comunidad como el verdadero «templo» del Espíritu de Dios (p.ej., 1QS 5,5-6; 8,7-10; 1QH 6,25-28; 4QpPsa 2,16). Esta imagen aparece también en Pablo (p.ej., 1 Cor 6,19-20). Una referencia a la resurrección muy diferente se halla en Mt 12,38-40, el signo del profeta Jonás. Sin em­bargo, el evangelista no considera a la comuni­dad como el nuevo Templo sino a Jesús. Éste es el esquema dominante en la simbología del evangelio. Hemos visto ya que Jesús es «la luz». Solamente en una ocasión hallamos el término democratizador «hijos de la luz» apli­cado a la comunidad (12,36). Para Juan, Jesús es la realidad de todos los grandes símbolos re­ligiosos de Israel. El v. 22 establece un nuevo paralelo entre la palabra de Jesús y la Escritu­ra. Jn 20,9 afirmará en relación a la comuni­dad prepascual que hasta entonces no habían entendido «la Escritura, según la cual Jesús te­nía que resucitar de entre los muertos».
45 (ii) Comentario: el rechazo de la fe (2,23-25). El evangelista ha introducido estos ver­sículos a modo de puente que nos conduce a la escena de Nicodemo en el siguiente capítulo. Se ha sugerido que la reserva con que se valo­ra la fe basada en los milagros, aquí llamados «signos», es una advertencia contra el tipo de fe derivada de la «fuente de los milagros». (Es probable que la «fuente de los milagros» per­diera su relevancia para la comunidad joánica cuando ésta tuvo que enfrentarse a la persecu­ción.) Encontramos una crítica similar a la fe basada en los milagros en 6,14-15, donde la multitud reacciona al milagro de la multiplica­ción de los panes con el intento de proclamar rey a Jesús. El diálogo que sigue revela la in­madurez de esta fe (véase Z. Hodges, BSac 135 [1978] 139-52; F. J. Moloney, Salesianum 40 [1978] 817-43). 25. él sabía muy bien lo que hay en el hombre: El conocimiento de lo que está escondido en el corazón humano es uno de los atributos de Dios (cf. 1QS 1,7; 4,25). Jesús ha demostrado ya poseer este atributo divino en su interacción con Simón y Natanael (1,42.47).
46 (d) Nicodemo: el nuevo nacimiento y la vida eterna (3,1-36). El evangelista inter­viene en esta sección con una exposición en dos partes del kerigma joánico (vv. 16-21.31-36). A causa de su paralelismo (continuidad temática) con los vv. 31-32, algunos exegetas consideran que la primera parte se inicia en el v. 13. Sin embargo, los w. 13-15 pueden consi­derarse también la «conclusión» del episodio de Nicodemo. Especifican las «cosas celestia­les» que deben «ser vistas» y desplazan el rela­to al plano cristológico. Este esquema, parale­lo a 1,50-51, es el resultado de una estrategia de redacción destinada a reelaborar las narra­tivas a fin de mostrar la necesidad de la cris­tología de Jesús como «el Hijo único». Si el diálogo con Nicodemo concluye en el v. 12, la pregunta final es una condena implícita de su incapacidad para comprender la verdad. Jn 5,47 concluye de esta misma manera el diálo­go con los oponentes judíos de Jesús (véase J. H. Neyrey, Nov T 23 [1981] 115-27).
47 Las estrategias de redacción de este pasaje suscitan preguntas acerca de la teología sacramental del evangelista. Jn 1,12 asocia la fe en Jesús con la capacidad de convertirse en «hijos de Dios» (M. Vellanickal, The Divine Sonship of Christians [AnBib 72, Roma 1977]). El nacimiento «de lo alto» en Jn 3,3 puede también referirse a la fe como don divino. Las explicaciones acerca de lo que es necesario pa­ra la salvación siguen este mismo esquema. Es necesario creer en el Hijo del hombre crucifi­cado/exaltado para poder tener vida (M. Pamment, JTS 36 [1985] 56-66). Jn 3,6-8 se refiere al Espíritu como el origen del nacimiento «de lo alto». En consecuencia, la única prueba tex­tual a favor de una alusión al bautismo en este pasaje se encuentra en «si no nace del agua y del Espíritu» (v. 5) y en la secuencia entre el episodio de Nicodemo y la siguiente sección narrativa (w. 22-30). Si esta secuencia no se viera interrumpida por los vv. 13-21, la alusión al bautismo sería clara. También la omisión de los w. 31-36 restauraría la continuidad narra­tiva del tema del bautismo: en 4,1, la preo­cupación de los fariseos por la actividad bau­tismal de Jn (1,25) se ve superada por su preocupación por Jesús que «bautizaba inclu­so más que Juan». Aunque se argumenta en ocasiones que el v. 5 fue añadido por un re­dactor final a fin de justificar prácticas eclesiales posteriores, nuestro argumento va en di­rección contraria. Juan modifica lo que en un principio fue una secuencia de narraciones acerca del bautismo, el Espíritu y la purifica­ción, destinadas a contrastar las prácticas cris­tianas con las judías, a fin de anunciar al ini­cio de su evangelio la interdependencia entre cristología y soteriología (R. Fortna, Int 27 [1973] 31-47). La fe en el que ha bajado del cielo y a él ha vuelto por la exaltación de la cruz es la clave de la salvación.

Fuente: Nuevo Comentario Biblico San Jeronimo

En estos versículos se describe un milagro que siempre debiera ser de importancia especial para todo verdadero cristiano; fue el primero que Jesús obró cuando estuvo en la tierra. Como todos los que S. Juan registró, se encuentra referido como minuciosidad; y contiene muchas y muy importantes lecciones espirituales.
Nos enseña, primeramente, cuan honroso es a los ojos de Cristo el estado conyugal. Casi el primer acto de Jesús, después de aparecer en público, fue concurrir a unas bodas.
El matrimonio no es un sacramento, como lo afirma la iglesia de Roma. Es simplemente un estado ordenado por Dios para beneficio del hombre. Empero no debemos tratar de él con ligereza o considerarlo con menosprecio, habiendo sido instituido, como lo fue, cuando el hombre era inocente, y significando, como significa, la unión mística de Cristo y la iglesia.
Allí donde se tiene un poco de vínculo conyugal, la sociedad se desmoraliza y la causa de la religión pierde terreno. Los que desprecian el matrimonio no tienen el espíritu de Jesucristo. Aquel que enalteció el matrimonio y lo sancionó y honró con su presencia, cuando obró su primer milagro, no cambia jamás de parecer. «Honorable,» dice el Espíritu Santo por conducto de S. Pablo, «es en todo el matrimonio.» Heb. 13.4 Sin embargo, relativamente a este punto hay una verdad que no debe perderse de vista. El matrimonio es un acto que afecta tan seriamente la felicidad temporal y espiritual de dos almas inmortales, que es preciso no realizarlo atropellada, ligera o caprichosamente y sin debida deliberación. Para que conduzca a la verdadera felicidad es necesario ejercerlo reverente, discreta, acertadamente, y en el temor del Señor. La presencia y la bendición de Cristo son indispensables para la felicidad de un enlace.
En estos versículos se nos enseña, además, que hay épocas en que es lícito divertirse y regocijarse. Nuestro Señor mismo sancionó con su presencia una fiesta nupcial. No rehusó ser contado en el número de los convidados que concurrieron a Caná de Galilea.
La verdadera religión no debe jamás dar origen a la melancolía. Por el contrario ha de tender a fomentar la felicidad y la alegría en el seno de la familia humana. El cristiano que se aísla completamente de la sociedad de sus semejantes, y pone siempre una cara tan triste como si estuviera concurriendo a un funeral, perjudica la causa del Evangelio. El contento y la afabilidad son cualidades que honran al creyente. Ser jovial y estar dispuesto a tomar parte en toda diversión inocente, son prendas de una valor inestimable, pues contribuyen en mucho a vencer las preocupaciones, a allanar obstáculos y a prepara el camino para presentar a Cristo y el Evangelio.
Este asunto es, sin duda, delicado de suyo, pues no es fácil trazar la línea divisoria de lo que es lícito y de lo que no lo es, de lo que es bueno y lo que es malo.
Difícil a la verdad es ser alegre y prudente al mismo tiempo. El bueno humor degenera a menudo en ligereza, y la frecuente concurrencia a banquetes, festines y tertulias debilita la fuerza espiritual. Sobre este particular, más que sobre ningún otro, los discípulos de Jesucristo tienen que estar alerta para no caer en tentación. Cada uno debe examinar hasta que punto alcanzan sus propias fuerzas y obrar en armonía con sus facultades. Un creyente puede concurrir sin riesgo alguno donde otro estaría expuesto a extraviarse. ¡Dichoso el que puede hacer uso de la libertad sin abusar! Puede, es cierto, establecerse una regla que nos evitará muchas desazones: cuidemos, al concurrir a cualquiera convite, de ir animados del mismo espíritu que animó a nuestro Maestro en iguales circunstancias, y guardémonos de asistir a un lugar a donde él no hubiera consentido asistir.
En estos versículos se deja comprender, por último, el poder infinito de Jesucristo. Ese poder fue manifestado en el milagro de convertir el agua en vino para festejar a los convidados.
La manera como el milagro fue ejecutado merece particular atención. No hubo acto o signo externo que lo precediera o acompañara. Jesús no tocó las vasijas que contenían el agua. Ni tampoco, según lo refiere el evangelista, mandó el agua que cambiase sus calidades u oró a su Padre celestial. Solamente quiso y fue hecho. La Biblia no nos enseña que ningún profeta o apóstol obrase milagros de este modo.
Dichosos los que, como los discípulos, creen en Aquel que hizo ese milagro. Algún día habrá una fiesta nupcial más espléndida que la de Caná en la que el Redentor mismo será el esposo, y el conjunto de creyentes la esposa. Bienaventurados serán en ese día los que fueren llamados a la cena de las bodas del Cordero. Hechos 19.9

Fuente: Los Evangelios Explicados

Primer milagro que hizo el Señor convirtiendo el agua en vino en las bodas de Caná, a las que fue convidado. Pasa a Cafarnaúm, y de aquí a Jerusalén, donde echó del templo a los que traficaban en él. Le piden los judíos un milagro, y les anuncia el de su Resurrección bajo de una parábola que no entienden. Obra varios milagros por los cuales muchos se convierten.

1 a. Después de haber llegado a aquella tierra (1,29.43).

b. Estaba esta en la tribu de Zabulón al Norte del Tabor a tres leguas de distancia; y la distingue así de otra Caná de los sidonios, que pertenecía a la tribu de Aser (Jos 19,28).

3 c. O porque había mucha gente, o porque celebrándose las bodas por espacio de ocho días, habían pasado ya algunos.

4 d. Como estaba para hacer una obra que era propia de Dios, parece da muestra de desconocer a la madre que le había engendrado, según la carne; para que por aquí entendiesen todos que además de aquello que se descubría en su exterior, había en él otra cosa que no parecía, y a la que debía extenderse la fe de sus discípulos. La prueba de esta verdad, esto es, del ser divino que se ocultaba en Jesucristo, debía ser la prodigiosa conversión del agua en vino.

e. El momento decretado por mi Padre, para comenzar yo a probar mi misión con milagros. Esto lo pudo decir, porque aun no había llegado a noticia de los convidados la falta que había del vino, lo que era necesario para que quedasen convencidos del milagro y del poder divino con que lo hacía. San Juan Crisóstomo. Otros lo explican de este otro modo: Aun no es llegada mi hora, la de mi muerte: tiempo hay bastante para hacer conocer con maravillas de mi divino poder el ministerio de que me ha encargado mi Padre; sin embargo condescendió con los deseos de su madre, haciendo un milagro, por no hacerla pasar por la confusión de haberlo pedido inútilmente.

5 f. Esto prueba la grande fe de la Virgen. No se dio por ofendida, ni se acobardó por la respuesta del Hijo; antes bien, llena de una justa y humilde confianza, cuando parecía que no quedaba lugar para tenerla, habló y dio órdenes, como que estaba cierta y asegurada del milagro que al parecer le había sido negado. El primer milagro que hizo Jesucristo, fue por la intercesión de María, para que por aquí entendiésemos que pues el eterno Padre quiso que por ella recibiésemos a su mismo Hijo unigénito, en quien nos dio todas las cosas, quería también que por su mediación nos viniesen de él todas las gracias.

6 g. O tinajuelas de agua, que estaban destinadas para las purificaciones, esto es, para lavarse las manos, y aun para las vasijas que servían al convite. Mateo, XV, 2; Marc. VII, 4. No sin misterio advierte el Evangelista que las seis hidrias, o tinajillas o cántaros estaban allí para llenarlas de agua, para purificarse o lavarse los convidados las manos, según las ceremonias y costumbre de los judíos, a fin de quitar a los circunstantes, y más a los incrédulos de los tiempos venideros, toda ocasión de tergiversar esta maravilla de Jesucristo. Porque si se hubiera servido de tinajas en que antes hubiera habido vino, querrían decir que con las heces o madre anterior se había convertido el agua en vino. Y por lo mismo en la Vulgata está bien conservada la palabra griega hudríai, cuya etimología es húdor, aqua, como destinada para tener agua. Y sin duda con el mismo fin de que los circunstantes vieran más claramente el milagro, advierte el Evangelista en el v. 7, que llenaron las hidrias de agua usque ad summum, hasta arriba.

h. La metreta, o cántaro era una medida ática, que corresponde al cado de los hebreos; mayor que la ánfora romana, y pesaba como unas cincuenta y seis libras; y por consiguiente cada hidria contenía por lo menos de cinco a siete arrobas.

8 i. Architriclinus quiere decir princeps trium lectorum; porque los antiguos usaban de tres lechos en sus convites, uno para el amo, otro para el ama, y el tercero para el que convidaban, o para el huésped. Era aquel a cuyo cargo estaba el gobierno y disposición de la fiesta o banquete. Se llamaba también rex aut princeps convivii.

10 j. MS. É pues que fueron beudos. En frase hebrea inebriari no es propiamente embriagarse, sino beber bien.

k. La costumbre en semejantes festines era servir al principio el mejor vino; y como no sabía de dónde había venido aquel tan excelente, se le quejó de que contra la costumbre recibida en los banquetes le había reservado para la postre.

11 l. MS. Este fué él compezamiento de los miraglos de Jesú en Caná de Galilea.

m. Esto es; su divinidad y el absoluto poder que tenía sobre todas las criaturas.

n. Se arraigaron más en la fe del Mesías, viendo un milagro tan estupendo obrado por él.

12 o. Los hebreos llamaban hermanos a todos los parientes.

14 p. En uno de los patios del templo, que probablemente se cree fue el que se llamaba de los gentiles (véase Mt 21,12).

16 q. MS. De Merchandia.

18 r. Mt 26,61; 27,40; Mc 14,58. Esto es; que tienes autoridad para hacer esto, como el Cristo o el Mesías.

19 s. El imperativo solvite, destruid, derribad, está puesto por el futuro solvetis, destruiréis. Los judíos creyeron que hablaba del templo material que había en Jerusalén; pero el Señor les dio a entender que destruirían, haciéndole morir, el templo místico de su cuerpo, y que resucitaría al tercero día.

20 t. El primer templo fue fabricado por Salomón en el espacio de siete años. El segundo, que es del que hablan los judíos, fue construido por Zorobabel en cuarenta y seis años no continuos, sino contados desde que se dio principio a su fábrica, hasta que se concluyó. Otros entienden esto de la reparación que emprendió Herodes, y todavía continuaba; pues contando desde el año diez y nueve del reino de Herodes hasta el quince del de Tiberio, en que Jesucristo empezó a predicar, se hallan efectivamente cuarenta y seis años: particularidad que confirma el testimonio del Evangelista.

24 u. No se fiaba de ellos, ni les confiaba como a verdaderos discípulos suyos los secretos y misterios de su reino; porque conocía cuán débil era su fe, fundada solamente sobre el haber visto sus milagros, y que en lo sucesivo le abandonarían, levantándose y volviéndose contra él.

25 v. Porque siendo el Criador, conocía mejor su obra, que la obra puede conocerse a sí misma. San Agust.

Fuente: Notas Bíblicas

[4] La hora de romper Su voto Nazareo.

[5] Nótese cómo María estaba totalmente sujeta a YHWH en El, y no saco el rango carnal.

[6] Como Moshiaj Hijo de Josef, el recolector de los exiliados de Israel, era necesario que Su trabajo empezara en los territorios del norte de los exiliados de la Casa de Israel como se ve aquí.

[7] Los cambiadores de dinero estaban permitidos según la Torah en Deu 14:24-26. Los que no se les permitía hacer era operar deshonestamente, y en los días cuando el trabajo era prohibido por la Torah.

[1] Arameo Peshitta.

[2] Su cuerpo físico, así como la Nación de Israel, que sería revivido, o levantado al tercer día, o el principio del tercer milenio después de la primera venida de Yahshua según Ose 6:2.

[3] Ose 6:2, Sal 16:10.

[4] Fe en el verdadero Nombre es esencial según la palabra.

[5] El conocía los corazones de todo Israel tantos buenos como malos.

Fuente: Escrituras del Nombre Verdadero

[6] En estas tinajas se mantenía el agua para las purificaciones rituales o abluciones; cada cántara equivalía aproximadamente a 40 litros.[11] Juan narra sólo siete milagros de Jesús en su Evangelio y los llama signos, pues cada uno de ellos expresa una forma de revelación de Jesús. EnCaná, la abundancia del vino en que se convierte el agua de las tinajas significa que ha llegado la mejor y definitiva etapa de la salvación.[17] Es la primera acción de Jesús al llegar al templo. Sal 69 (68), 10.[22] Sal 3, 6; 47 (46), 9.[24] Conocía la debilidad e inconstancia de su fe.

Fuente: Notas Torres Amat

* Literalmente “el tercer día” (por cálculos inclusivos).

Fuente: Versión Biblia Libre del NuevoTestamento

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