Comentario de Juan 4:1 – Exégesis y Hermenéutica de la Biblia

Cuando Jesús se enteró de que los fariseos habían oído que Jesús hacía y bautizaba más discípulos que Juan

Ahora Juan explica la razón por la que Jesús salió de Judea para volver a Galilea.

4:1, 2 Cuando, pues, el Señor entendió que los fariseos habían oído decir: Jesús hace y bautiza más discípulos que Juan — compárese 3:26, los discípulos de Juan dijeron, «todos vienen a él (Cristo) «. Por esta causa, como los fariseos habían investigado a Juan (1:19, 24), ahora harían lo mismo con Jesús, pero la hora de Jesús no había llegado y El no estaba listo para la confrontación con ellos, pues todavía tenía mucho trabajo que hacer tanto en Galilea como en Judea.

Fuente: Comentario al Nuevo Testamento por Partain

cuando el Señor. Luc 1:76; Luc 2:11; Luc 19:31, Luc 19:34; Hch 10:36; 1Co 2:8; 1Co 15:47; 2Co 4:5; Stg 2:1; Apo 19:16.

Jesús hacía y bautizaba. Jua 3:22, Jua 3:26.

Fuente: El Tesoro del Conocimiento Bíblico

Jesús habla con una mujer de Samaria, y se revela a ella, Jua 4:1-26.

Sus discípulos se maravillan, Jua 4:27-30.

El les declara su celo por Dios, Jua 4:31-38.

Muchos samaritanos creen en él, Jua 4:39-42.

Jesús sale para Galilea, y sana al oficial del rey enfermo en Capernaum, Jua 4:43-54.

Fuente: El Tesoro del Conocimiento Bíblico

Cuando envía al lector de vuelta a Jua 3:22-36. El éxito de Cristo en hacer más discípulos provocó los celos de los seguidores de Juan y preguntas entre los fariseos. Como Jesús no quería entrar en una controversia sobre el bautismo en esta etapa de su ministerio, dejó Judea para ir a Galilea (v. Jua 4:3).

Fuente: Nuevo Comentario Ilustrado de la Biblia Caribe

Capitulo 4.

Transición introductoria, 4:1-3.
1 Así, pues, que supo el Señor que habían oído los fariseos cómo Jesús hacia más discípulos y bautizaba más que Juan, 2 aunque Jesús mismo no bautizaba, sino sus discípulos, 3 abandonó la Judea y partió de nuevo para Galilea.

San Juan contó en el capítulo anterior cómo Jesucristo, después de su actuación en Jerusalén en los días de la Pascua, abandonó la ciudad, pero sin salirse de la región de Judea; se quedó en un punto de Judea que el evangelista no precisa (Jua 3:22.26). Cristo allí bautizaba, al tiempo que Juan el Bautista ejercía su ministerio en Ainón (Jua 3:23-28). Pero venían más gentes al bautismo de Jesús que al de Juan. Esto levantó el celo amargo de los discípulos del Bautista (Jua 3:25.26). El evangelista precisa aquí un detalle de interés: “No era Jesús mismo el que bautizaba, sino sus discípulos” (v.2). Pensaron algunos autores si estas palabras no podrían ser una glosa. Críticamente no tiene fundamento diplomático 1, siendo, además, estas precisiones muy del estilo del evangelio de Jn (Jua 2:21; Jua 4:11) 2.
Pero esta misión y este ministerio bautismal y misional del grupo apostólico y de Cristo en Judea tuvo un resonante éxito, pues Jesús “hacía más discípulos y bautizaba más que Juan” (v.l). Este movimiento debió de tener bastante volumen, ya que en el comienzo de la vida pública de Cristo se destaca que lo “habían oído los fariseos” (v.l), con lo que debe querer referirse a los dirigentes de Jerusalén, causando precaución y probables medidas contra Cristo.
Pero, cuando éste supo que la noticia de su apostolado y bautismos en Judea había llegado a oídos de los fariseos, “abandonó Judá y partió de nuevo para Galilea” (v.3). Acaso se preveía otra “embajada” inquisitorial farisaico-sanedrítica como al Bautista (Jua 1:19ss).
Supone esto no sólo celos en los fariseos contra Jesús, sino que da a entender que Cristo estaba amenazado de alguna manera por ellos. Este ministerio de Cristo venía a preocuparles, sobre lo que ya habían visto y oído de El en Jerusalén, no mucho antes, con ocasión de su estancia en ella, con motivo de la Pascua, a causa de los milagros que en ella hizo (Jua 2:13ss). Los fariseos, bajo la dominación romana, podían fácilmente servirse del poder de Roma con motivo de movimientos populares, máxime de tendencias mésiánicas, para apoderarse de Cristo. Por eso Cristo, no habiendo llegado su hora, “abandonó Judea y partió de nuevo para Galilea.”
Esta estaba bajo la jurisdicción de Antipas. Celoso de su autoridad, más conocedor de las costumbres judías, enemistado con Pilato (Luc 23:12) y demasiado liberal o indiferente ante los celos ritualistas de los fariseos, venía a ser, sobre todo en los comienzos de la vida pública de Cristo, un príncipe más tolerante. Este deseo de no inmiscuirse en estos asuntos, cuando luego tomen más volumen, le hará apelar a la astucia para que Cristo abandone por las buenas su territorio (Luc 13:31).
Y así, esta salida de Cristo cíe Judea y su vuelta a Galilea, al menos en este contexto literario, es lo que justifica, en su paso por Samaría, el encuentro con la Samaritana.

Conversación de Cristo con la Samaritana,Luc 4:4-45.
1) Introducción a la conversación. 4:4-8

4 Tenía que pasar por Samaría. 5 Llega, pues, a una ciudad de Samaría llamada Sicar, próxima a la heredad que dio Jacob a José, su hijo, 6 donde estaba la fuente de Jacob. Jesús, fatigado del camino, se sentó sin más junto a la fuente; era como la hora de sexta. 7 Llega una mujer de Samaría a sacar agua, y Jesús le dice: Dame de beber, 8 pues los discípulos habían ido a la ciudad a comprar provisiones.

La descripción de la escena está hecha con rasgos precisos y vividos. Se diría que sugiere en el autor a un testigo presencial. Ni sería obstáculo a ello el que, durante la conversación, los discípulos habían ido por provisiones (v.8), ya que en la afirmación rotunda de “los discípulos” cabía muy bien la excepción de uno, Juan, que quedase en compañía de Cristo. En todo caso, Juan lo sabe, porque la Samaritana lo divulgó entre los suyos, y Juan pudo oírlo durante los “dos días” (v.43) que Cristo permaneció allí, o porque en un momento confidencial, como en la cena (Jua 13:24ss), lo supo por el mismo Cristo.
Al abandonar Jesús Juclea para ir a Galilea (έδει ), “convenía” que pasase por Samaría. Probablemente este “convenía” tiene aquí un valor de ventaja geográfica de itinerario; no que se intente destacar, directamente al menos, un motivo providencial para encontrarse con la Samaritana. Josefo utiliza este mismo término para indicar la ruta de los galileos a Jerusalén. Esto indica también que los de Cristo no bautizaban en el valle mismo del Jordán (Jua 3:22), ya que, por razón geográfica, hubiese seguido el mismo valle para llegar a Galilea, sin tener que remontarse para ir luego por Samaría a Galilea.
Samaría era la ruta ordinaria para ir de Galilea a Judea, aunque otros seguían el curso del Jordán.2
En este retorno a Galilea, al atravesar Samaría, “llega a una ciudad (πόλιν ) llamada Sicar, próxima a la heredad que dio Jacob a José, su hijo, donde estaba la fuente de Jacob” (v.5.6) 3.
Desde San Jerónimo 4 se identifica, ordinariamente, la antigua Siquen con Flavia Neápolis. Desde la época de los Seléucidas, la antigua Siquem se traslada al lugar de la actual Naplusa, que está a dos kilómetros de su primitiva situación, al lugar llamado Mabartha, tomando el nombre de Neápolis (Ciudad Nueva), la cual será reconstruida el año 72 d. de C. por Vespasiano con el nombre de Flavia Neápolis. Sin embargo, al emigrar la población de Siquem al lugar de la actual Naplusa, el lugar primitivo no quedó totalmente deshabitado, como se desprende de las excavaciones de 1927. Para San Jerónimo, lo mismo que para los que opinaban así, la razón era que, en su época, Siquem había desaparecido.
Pero ya posteriormente se identificaba Siquem con el villorrio actual de el-Askar, al pie del monte Ebal, hoy el Djebel Eslami-ye 5 Hasta se quería ver en este nombre una reminiscencia fonética.
Mas, por las excavaciones iniciadas en 1927 por E. Sellin, se vino a comprobar que, después de la emigración de la población de Siquem al lugar de la actual Naplusa, quedó un resto de población en el lugar primitivo, y que se identifica hoy, no con el villorrio de el-Askar, que está distante un kilómetro y medio del pozo de Jacob, sino que estaba situada en el tell-Balata, un poco al norte del villorrio actual de Balata, y que se encuentra a unos cinco o seis minutos de camino del pozo de Jacob.
En la época de Cristo parece que se llamaba este lugar Sycora, forma aramaica del evangélico Sicar (Συχάρ ), situado a la entrada de la amplia garganta formada por losados montes: el Garizim (= Djebel et-Tor, 88Im) y el Ebal (= Djeben Eslamiye, 940m) 5.
No deja de extrañar a algunos el que, teniendo este villorrio de Balata, contiguo al tell al que da su nombre, una fuente abundantísima, viniese la Samaritana a buscarlo a unos cinco minutos de distancia, al pozo de Jacob. Inútil discutir este motivo. Acaso fuese por veneración al patriarca, acaso por tener ella allí próxima la casa o un huerto. Y, además de que podría quedar una posible rectificación o precisión arqueológica, podría deberse a que le interesase a Jn simbolista destacar la “fuente de Jacob,” para sugerir que el “pozo” “fuente” de Jacob era lo que “manaba el judaísmo,” para hacer ver en contraste “el agua viva” que Cristo promete a la Samaritana.
El evangelista detalla con absoluta precisión que Sicar estaba “próxima a la heredad que dio Jacob a su hijo José” (Gen 33:19.20; Gen 48:22). José, antes de morir, pidió que, cuando Dios liberase a su pueblo de Egipto, llevasen con ellos sus restos (Gen 50:24-26), lo cual cumplieron los suyos, y sus restos “fueron enterrados en Siquem” (Jos 24:32). Una tradición que llega a Eusebio de Cesárea 7 muestra allí la tumba de José.
El evangelista señala con igual precisión que en esta “heredad” estaba la “fuente de Jacob.” La Escritura recuerda varios pozos excavados por este patriarca (Gen 26:18.32). Una fuente o un pozo en Oriente es un tesoro. Lo mandó excavar el patriarca en su heredad, probablemente para evitar contaminaciones con la población indígena cananea, ya que en las mismas cercanías de su heredad había, por lo menos, tres fuentes abundantes.
En realidad es, como dirá el evangelista, usando indistintamente dos términos, un “pozo” (φρέαρ ; ν .11), que tenía en su fondo una “fuente” (πηγή ; ν .6), que manaba. Además dice que “el pozo es hondo” (v. 11). Su profundidad dio diversas medidas.
A pesar de tener una “fuente,” el agua no aflora a la superficie del “pozo.” Incluso cuando tiene mucha agua, por lo menos hay 10 metros de distancia desde la abertura del pozo hasta la capa del agua. Así se vio en la medición de 1924 8 En la medición de 1933 dio 39 metros de profundidad.
Como los antiguos pozos palestinos, estaba desprovisto de medio de sacar el agua.
En el siglo IV se alzaba ya sobre él una iglesia, que en 385 visitó Santa Paula 9.
“Jesús, fatigado del camino, se sentó, sin más 10, junto a la fuente.” Debe de estar ya muy entrado mayo o junio. Una larga caminata bajo el sol primaveral palestino agota. Se suele caminar con el alba para defenderse del excesivo calor y descansar a esa hora. Jn gusta acusar este aspecto humano de Cristo. La fuente es, en Oriente, lo que condiciona y jalona las jornadas. El pequeño grupo hizo, normalmente, alto junto a la fuente.
Jesús “se sentó” allí. Pero la forma griega επί , con dativo, lo mismo puede significar que estaba sentado “sobre” la margen del pozo que “junto” al pozo 11 (Jua 5:2) El Ρ 66 dice que estaba sentado en el suelo (γγ |).
El evangelista parece acusar un testigo presencial por una precisión histórica que hace: “Era como la hora sexta,” que en la cronología de Jn es sobre el mediodía (Jua 19:14; Jua 4:5; Jua 1:39).
Fue sobre esta hora del mediodía cuando llega al pozo “una mujer de Samaría” (v.7). No de la ciudad de Samaría, antigua capital del reino de Israel, levantada por Omri, pues corresponde a la actual Sebastieh y está a 12 kilómetros de la antigua Siquem; se refiere sólo a la región a la que pertenecía, como dirá luego, que vinieron a ver a Cristo “muchos samaritanos de aquella ciudad” (v.39), que es Sicar (v.5).
La mujer viene “a sacar agua.” Acaso fuese el agua para el servicio del mediodía.
El evangelista justificará poco después que Cristo no tenía con qué sacar agua (v.11), y los discípulos habían ido al poblado próximo “a comprar provisiones” (v.8).
Estaba, pues, a merced de aquella mujer el calmar de su sed. El sentido histórico de la escena es evidente. Pero el evangelista quiere destacar, en la misma narración literaria, un simbolismo maravilloso que late en toda la escena. Es el simbolismo histórico el que se acusa: aquella mujer samaritana aparece en este momento de la escena como la que puede calmar a Cristo la sed del cuerpo. Pero ella ignora que también le calmará El a ella su sed del alma, cuando ella le calme a él su sed de Salvador (v.31).

La conversación sobre “el agua viva,” 4:9-15.
9 Dícele la mujer samaritana: ¿Cómo tú, siendo judío, me pides de beber a mí, mujer samaritana? Porque no se tratan judíos y samaritanos. 10 Respondió Jesús y dijo: ¡Si conocieras el don de Dios y quién es el que te dice: Dame de beber, tú le pedirías a El, y El te daría a tí agua viva! 11 Ella le dijo: Señor, no tienes con qué sacar el agua y el pozo es hondo; ¿de dónde, pues, te viene esa agua viva? 12 ¿Acaso eres tú más grande que nuestro padre Jacob, que nos dio este pozo, y de él bebió él mismo, sus hijos y sus rebaños? 13 Respondió Jesús y le dijo: Quien bebe de esta agua volverá a tener sed; 14 pero el que beba del agua que yo le diere no tendrá jamás sed; que el agua que yo le dé se hará en él una fuente que salte hasta la vida eterna. 15 Di jóle la mujer: Señor, dame de esa agua para que no sienta más sed ni tenga que venir aquí a sacarla.

A la llegada de esta mujer de Samaría, que venía a sacar agua de un pozo, Cristo, verdaderamente sediento de sed física, le pide a aquella mujer que le saque, pues El no tenía con qué (v. 11), un poco de agua del pozo para beber. Es algo que a nadie se niega. Lo contrario se tenía por culpa (Job 22:7). Por eso, el tono de extrañeza que va a usar con él la Samaritana, indica más la sorpresa de dirigirse un judío a un samaritano que no la actitud caprichosa racial y hostil, de negarse a socorrerle. Por lo que añade el evangelista para sus lectores de la gentilidad: “porque no se tratan judíos y samaritanos” (v.96) 12.
La enemistad entre judíos y samaritanos era feroz. Después de la deportación de los samaritanos por Sargón en 721, se trajeron a Samaría numerosas tribus babilónicas para repoblarla (2Re 17:30-33). Esto dio lugar a mixtificaciones raciales y sincretistas en lo religioso (2 Re, l.c.). Por eso, a la vuelta del destierro, los judíos no permitieron la colaboración de los samaritanos para la reconstrucción del templo (Esd 4:1ss). En 400 se levantó sobre el Garizím un templo cismático a Yahvé 13. Esto llenó la medida del odio judío contra los samaritanos. Y aunque en 129 a. C. fue destruido por Juan Hircano, los samaritanos consideraron siempre este monte como sagrado y sobre él celebraron sus festividades. Hasta en el Eclesiástico aparece reflejada la historia de este odio (Eco 50:27.28), lo mismo que en el Talmud. Los judíos llegaron en ocasiones a negar a los samaritanos vino y alimento para no contraer impureza legal u. Pero, en cambio, admitían determinado comercio más o menos normal con los mismos 15; lo que explica el que los discípulos hubiesen ido “a la ciudad a comprar provisiones” (v.8).
Es en este ambiente de hostilidad y desprecio en el que hay que valorar la frase de esta mujer samaritana, lo mismo que toda la escena de bondad y enseñanza salvadora que Cristo tiene con ella.
¿Cómo conoce ella, sin más, que es judío? Por el tipo del vestido, o por la pronunciación, ya que los galileos pronunciaban distinto que los judíos y samaritanos (Jue 12:5ss; Mat 26:71) 16, o por algún otro motivo que no se registra. Pero Jesús, que no venía tanto a pedir como a dar, va al objetivo de su misión salvadora, diciéndole:

a) “Si conocieras el don (την δωρεάν ) de Dios
b) y quién es el que te dice: Dame de beber,
c) tú le pedirías a él [de beber],
d) y él te daría a ti agua viva” (v.10).

El “don de Dios” aquí es el don expresado por el “agua viva,” como se ve por el “paralelismo sinónimo” de los hemistiquios a) y d). Y no el don de encontrarse aquí con Cristo, el Mesías, como algunos proponen; aparte que se repetirá en el v.6.
El “agua viva,” como imagen, es el agua de la fuente, en contraposición a las aguas estancadas o quietas de cisternas o pantanos (Jer 2:13). Es agua con nacimiento, con dinamismo: con “vida.” Muy pronto dirá Cristo el valor del dinamismo de esta agua (v.14).
Pero el esquematismo literario de aquella escena acusa más rápida y fuertemente los contrastes. Ante esta manifestación de Cristo, los papeles se cambian, y el que pide, pide también ser pedido; y el que suplica agua, ofrece a su vez “agua viva.” La mujer aquella, demasiado humana, recibe un primer golpe de sorpresa. Se acusa literariamente en que una samaritana llega a llamar “señor” a un judío. La mujer, que, naturalmente, no sabe a qué se refiere con esta afirmación – estos diálogos con incomprensión provocadores de respuesta son muy propios de Jn (Jer 3:4.9; Jer 11:11-13) – , no niega el encontrarse ante algo que, porque ella no lo alcance, no sea verdad. Acaso piensa en algún tipo de agua mágica, misteriosa, o en un procedimiento, milagroso o mágico, con que poder sacar de aquel pozo “profundo” el “agua viva” de la “fuente,” que mana en su fondo. Por eso le dice, extrañada, que, siendo el pozo hondo y no teniendo él aparejo para sacarla, “¿de dónde, pues, tienes tú el agua viva?” Pero, no obstante esto, algo queda en ella que le deja presentir cosa insólita. “¿Acaso eres tú más grande que nuestro padre Jacob, que nos dio este pozo, y de él bebió él mismo, sus hijos y rebaños?” Esta contraposición con Jacob dice bien de aquel algo de misterioso presentimiento que ve en aquel excepcional judío.
Los samaritanos tenían a gran orgullo proclamarse descendientes de Jacob; era como su justificación de la mixtificación racial y del cisma religioso. Por eso gustaban recordar que Samaría había sido escenario de la vida de los patriarcas (Gen 12:6; Gen 33:18; Gen 35:4; Gen 37:12; Gen 48:22; Jos 24:25.32; Jue 9:6). Es por lo que la Samaritana habló de “nuestro padre Jacob” (v.12). Se consideraban sus descendientes a través de las tribus josefitas de Efraím y Manases.
Pero Cristo no le responde directamente a su objeción, cuestión que no interesaba. En su enseñanza hará ver que El es superior al poder de los patriarcas. Porque:

“Quien bebe de este agua
volverá a tener sed;
pero el que bebe del agua que yo le diere,
no tendrá jamás sed,
sino que, por el contrario, el agua que yo le de
se hará en él fuente (πητη ) de agua (ύδατος ),
que está saltando (αλλομενου ) hasta la vida eterna” (v.13.14).

¿Qué quiere expresar Cristo por esta imagen del “agua viva” que se hace “fuente” en el que la bebe, y que el agua que mana esa “fuente” salta o llega hasta la “vida eterna”? En el A.T., el agua de fuente, el “agua viva,” simbolizaba varias cosas:

1) La religión yahvista (Jer 2:13; Jer 17:13).
2) La vida espiritual que Dios dispensa (Eze 47:1ss; Sal 36:9.10; Rev 7:17; Rev 22:17).
3) Las gracias que Yahvé concede (Isa 12:3; Isa 49:10; Isa 55:1).
4) La Ley como fuente de la vida (Eco 15:1-3; Zac 14:8). En la literatura rabínica se utili/a esta metáfora para hablar de la Ley 17.
5) La Sabiduría como fuente de vicia (Pro 13:14; Eco 15:13; Eco 24:20).
6) En un pasaje del evangelio de Jn significa el don del Espíritu Santo (Jua 7:37-39; cf. Hec 8:19.20).
A la vista de este esquema se pueden destacar algunas referencias. Cristo, con la imagen, no se refiere a:
1) La religión yahvista, pues trae El su enseñanaza.
2) A la vieja Ley, que caduca (Jua 1:17).
3) A la Sabiduría en lo que tiene de concepción del A. 1. Quedan dos conceptos, representados por esta metáfora, en el A.T., que se pueden reducir a uno. Son los números 2 y 3 del esquema primero: la vida espiritual, que Dios dispensa (2), y las gracias de todo tipo dispensadas por Dios y Cristo-Dios (3). éstos conceptos son los que más orientan la interpretación de este pasaje.
A esto lleva el uso que hace Jn de esta metáfora – “ríos de agua viva correrán de su seno” – a propósito del Espíritu Santo, que “habían de recibir los que creyeran en” Cristo (Jua 7:37-39). Es la donación gracia-Espíritu Santo: El mismo como “morador” (Jua 14:17). Y, con ello, toda su acción: santificadora, iluminadora y carismática en los creyentes. ¿Cuándo? Se piensa en el bautismo. El concepto de “agua” aquí usado sugiere que pueda ser el Espíritu Santo en el bautismo; comunicación que ya había sido dada oficialmente (Jua 7:37-39). Y acaso esta narración, aparte de su valor histórico, refleje un fondo de catequesis bautismal: una síntesis de alguna haggadah bautismal.
En el Apocalipsis, bajo esta imagen, se dice: “Y el que tenga sed venga, y el que quiera tome gratis el agua de la vida” (Rev 22:17; Rev 7:17).
Este concepto de vida sobrenatural es presentado por Jn en su primera epístola bajo los conceptos de “simiente” (1Jn 3:9) y de “vida” (1Jn 5:12).
En esta enseñanza que Cristo hace a la Samaritana, la caracteriza de la siguiente manera:
Es “agua viva,” con lo que se acusa dinamismo, vitalidad.
Es “fuente,” que es principio de actividad, aquí sobrenatural, vital.
Llega “hasta la vida eterna,” termino sobrenatural.
Estas tres características se incluyen interpretando esta enseñanza de la vida de la gracia como don del Espíritu Santo.
El concilio de Trento utiliza esta frase del evangelio de Jn hablando del mentó de las buenas obras por la gracia 18.
Cristo se presenta aquí como el dispensador de la gracia, del don del Espíritu Santo. Sólo Yahvé enviaba, dispensaba, el Espíritu Santo. Cristo está, por tanto, identificándose con Dios (Joe 3:1; Tit 3:6).
La Samaritana, al llegar a este punto, debe de tomar todo aquello como una cosa quimérica. Ni lo comprende, ni le interesa interrogar más sobre ello, ni sabía seguir por aquel camino. Y, menos hábilmente que Nicodemo (Jua 3:4), lo entiende en su sentido material, y, con un tono irónico, le pide que le dé de esa agua prodigiosa para que no tenga sed ni tenga necesidad de volver a sacarla de este pozo que les dio Jacob.
Aquella mujer estaba derramando aquella “agua viva” que le estaba ofreciendo el que tenía sed de salvarla. Pero un golpe certero a su conciencia la haría comprender mejor quién era el que le hablaba y qué es lo que quería decirle.

Cristo se revela como Mesías,Jua 4:16-26.
16 El le dijo: Vete, llama a tu marido y ven acá. l7 Respondió la mujer y le dijo: No tengo marido. Díjole Jesús: Bien dices “No tengo marido”; 18 porque cinco tuviste, y el que ahora tienes no es tu marido; en esto has dicho la verdad. 19 Díjole la mujer: Señor, veo que eres profeta. 20 Nuestros padres adoraron en este monte, y vosotros decís que es Jerusalén el sitio donde hay que adorar. 21 Jesús le dijo: Créeme, mujer, que es llegada la hora en que ni en este monte ni en Jerusalén adoraréis al Padre. 22 Vosotros adoráis lo que no conocéis, nosotros adoramos lo que conocemos, porque la salud viene de los judíos; 23 pero ya llega la hora, y es ésta, cuando los verdaderos adoradores adorarán al Padre en espíritu y en verdad, pues tales son los adoradores que el Padre busca. 24 Dios es espíritu, y los que le adoran han de adorarle en espíritu y en verdad. 25 Díjole la mujer: Yo sé que el Mesías, el que se llama Cristo, está para venir y que, cuando venga, nos hará saber todas las cosas. 26 Díjole Jesús: Soy yo, el que contigo habla.

“Vete, llama a tu marido y ven acá.” No le costó nada a aquella mujer disimular su situación irregular, diciéndole que no tenía marido. Pero aquel judío leía en lo más profundo del alma. Y la pregunta no iba sin intención estratégica. No es que la hubiese mandado ir por su marido, que para nada le interesaba el que lo trajese a su presencia; ni trataba Cristo de afrentar a la que venía a salvar. Era evocarle aquel “marido” al juicio de su conciencia, pues ante él iba a escuchar muy en breve la condena de su vida irregular. Su respuesta: “No tengo marido,” era tan verdadera como podía ser hábil, y era ambigua. Porque podría ser que no lo tuviese por celibato, por viudez o por repudio.
Pero el que así le mandó llamar a su “marido,” le puso delante, como testimonio de su penetración sobrenatural, la vida irregular que llevaba. Porque había tenido cinco, y el que ahora estaba con ella no era su marido legítimo 19. ¿Lo habían sido los otros? La contraposición que parecería establecerse entre este “marido” y los otros, como se verá, no es de gran fuerza. Aunque podrían algunos haber muerto y otros haberla repudiado, resulta poco verosímil, conforme al ambiente, el que una mujer se hubiese desposado, sucesiva y legítimamente, con cinco maridos 20.
Pero al penetrar toda esta serie minuciosa de maridos, legítimos o ilegítimos, lleva a la Samaritana a ver en Cristo, lo que él buscaba, un hombre de Dios: “Señor, veo que eres profeta” (προφήτης ). No dice “el Profeta esperado” (Jua 1:21.25; Jua 6:14), y que para el vulgo venía a ser sinónimo del Mesías, pero sí un “profeta de Dios,” puesto que sondea su corazón. Mas, al llegar a este punto, la mujer aprovecha aquella oportunidad, o para plantearle una cuestión religiosa que afectaba a samaritanos y judíos, o para desviar hábilmente el rumbo que tomaba aquella conversación enojosa (v.29).
Y ante su templo cismático, sus ruinas y su culto, le plantea el problema de la legitimidad de este templo samaritano. ¿Poiqué iba a quedar centralizado sólo en Jerusalén? Y pretende justificarlo. “Nuestros padres,” que son los patriarcas, moraron en Samaría, y aquí adoraron a Dios y le erigieron altares (Gen 12:7; Gen 33:20). Y Moisés mismo había ordenado que se levantase, al ingreso de Israel en la tierra prometida, un “altar a Yahvé” (Deu 27:5-7). Pero los samaritanos habían cambiado en su Pentateuco el nombre, poniendo, en lugar del monte Ebal, el Garizim; lo mismo que, en vez de poner el monte Moriah, lugar donde Abraham ofreció el sacrificio de su hijo Isaac (Gen 22:2), identificándolo luego una tradición con el emplazamiento del templo de Jerusalén, los samaritanos leían Moreh, con lo que venían a identificar este emplazamiento con la montaña que dominaba a Si-quem (Gen 12:6).
Con todas estas interpolaciones y con toda esta litúrgica ascendencia patriarcal, la Samaritana hablaba orgullosamente de “nuestros padres,” queriendo justificar así la legitimidad de su culto aquí y contraponiéndolo al centralismo cultual jerosolomitano. Así constaba en la Escritura (1Re 9:3; Crón 6:6; 7:12; Sal 77:68, etc.). Pero, como los samaritanos rechazaban todos los libros del A.T., excepto el Pentateuco, basaban su argumentación y su exigencia frente al centralizado culto de Jerusalén en la historia de los patriarcas. ¿Qué podría oponerse a lo que hicieron “nuestros padres”? Y “nuestros padres adoraron en este monte.” Desde el pozo donde tiene lugar la escena, la Samaritana señalaría, de seguro, el monte Garizim, que estaba enfrente de ellos. ¿Qué podría objetar a esto un “profeta”?
Cristo a nada de esto había de responder. Porque era El precisamente el profeta en el que se cumplían las profecías, iba a dar su enseñanza terminante. Y, puesto que la Samaritana recurre a El como a profeta, la invita a “creer” en su palabra. Llega la “hora,” y es ésta – la hora mesiánica que El inagura – , en la que no se adorará a Dios, al Padre, con la exclusividad local de Jerusalén o de este monte. ¿Por qué?
En un pequeño paréntesis previo (v.22) advierte que la dogmática judía es la verdadera, y no la samaritana. Estos “adoran lo que no conocen.” Los samaritanos, al no aceptar como fuente de revelación nada más que el Pentateuco y rechazar el resto de los libros santos, mutilaban e interrumpían la revelación. Los samaritanos negaban incluso una creencia tan fundamental como es la resurrección de los muertos 21. En cambio, los judíos “adoramos lo que conocemos, porque la salud viene de los judíos.” A ellos fueron hechas las promesas proféticas; ellos tenían la revelación en el canon de las Escrituras; tenían el legítimo templo y el culto, y de ellos saldría el Mesías (Rom 9:4-5; cf. 3:1ss). Era el hondo sentido del salmo: Notus in ludaea Deus, “Dios es conocido en Tuda” (Sal 76:2).
Pero, aunque Dios es conocido en Judá, ya termina el exclusivismo y centralismo de su culto. Para la hora mesiánica, Malaquías había vaticinado un sacrificio universal (Mal 1:11). Es la hora del mejor culto, porque es la hora de las más auténticas disposiciones en los “adoradores.” Es la hora en que hay que adorar al Padre “en espíritu y en verdad.” La necesidad de un culto espiritual aparece en los profetas (Isa 1:11-20; Isa 29:13; Joe 2:13; Amo 5:21-26; Miq 6:6-8; etc.) Esto hace ver que el sentido de las palabras de Cristo es más profundo.
Y la razón es que “Dios es espíritu.” No se trata de una definición metafísica griega sobre la esencia de Dios, aunque la supone. Seguramente hay que poner la expresión en función de otros pasajes de Jn: v.gr., “Dios es luz” (1Jn 1:5) o “Dios es amor” (Jua 4:8), en cuanto expresa que ilumina al hombre en la verdad, o en cuanto su acción nace del amor e impulsa el amor al hombre. En esta línea, “Dios es espíritu” en cuanto infunde en el hombre el Espíritu (Rom 8:26). Por eso, por “ser espíritu,” en el sentido joánnico dicho, es por lo que hay que “adorarlo en espíritu y en verdad.” ¿Cuál es el sentido de esta frase?
El espíritu que hace nacer a la vida divina (Jua 3:5) será el principio de este nuevo culto. Así, éste será movido y hecho “en Espíritu,” al ser movido por el Espíritu Santo. Y “en verdad,” porque es el único que responde a la plena revelación que Dios hace de sí mismo – el Padre – en Cristo (1Jn 4:6; 3Jn 1:3). Así sería: los verdaderos adoradores son los que rinden culto al Padre creyendo la revelación de Cristo y movidos por el Espíritu Santo. En Jn, la verdad (άληθεία ) es frecuentemente la verdad de Cristo.
Y a estos “adoradores en este culto así rendido a Dios es a los que busca el Padre” (v.23). Es la especial providencia de Dios en los días mesiánicos. No es este adorar a Dios “en espíritu y en verdad” un simple querer o un simple deseo humano. El verbo usado aquí, “buscar” (ζητεί ), probablemente expresa más que un simple deseo; puede suponer una actitud, un esfuerzo por llegar a su propósito (Jua 7:18). Lo que estaría en plena consonancia con otros pasajes de Jn en los que destaca que estas iniciativas en el orden de la salud vienen siempre de Dios. Pues “nadie puede venir a mí si el Padre. no lo trae” (Jua 6:44; Jua 15:16; 1Jn 4:10).
Algunos autores pretendieron basarse en este pasaje (v.23.24) para querer probar que Cristo condenaba el culto externo. Pero ya, en primer lugar, no puede ponerse a Cristo en contradicción con su misma enseñanza. Cristo no vino a “abrogar la Ley, sino a perfeccionarla” (Mat 5:17). Menos aún vino a abrogar la ley natural, y el culto externo es una exigencia de la ley natural en la naturaleza racional del ser humano. Y no abroga el culto y los ritos externos el que enseña la absoluta necesidad del bautismo de agua (Jua 3:5), el que promete el sacramento de la Eucaristía (Jua 6:8ss), el que enseña a orar con la oración del “Padrenuestro” (Mat 6:9ss) y el que instituye el sacrificio eucarístico (Mat 26:26ss par.) y la confesión sacramental (Jua 20:22ss). Al proclamar aquí la necesidad de adorar al Padre “en espíritu y en verdad,” no hace más que considerar el culto desde un punto de vista: el de la autenticidad íntima y verdadera creencia del mismo. Pero destacar este aspecto no es excluir el otro. Cuando Dios por el profeta dice que está harto de los sacrificios que le ofrecen, no quiere negar tampoco el culto externo, sino acusar lo que debe ser la religiosidad auténtica, de la que el sacrificio es el símbolo (Isa 1:11-17). Para Juan, a la hora de esta redacción, no debe de serle ajeno el ya difundido culto eclesial.
La enseñanza de Cristo sobre la religiosidad verdadera y descentralizada debió de conmover a aquella mujer. Pero era algo tan trascendental, que ella se remite al Mesías, que “está para venir”; El dirá a qué han de atenerse.
Los samaritanos esperaban al Mesías bajo el nombre de el Ha-Ta’eb (¿el que vuelve? ¿el que convierte? ¿el que restablece? ¿el que consuela?). Josefo tiene datos que vienen a confirmar esto 22. Y San Justino, nacido sobre el año 100 en Flavia Neápolis, dice: “Los judíos y los samaritanos. siempre están esperando al Cristo (Mesías).” 23 La forma de presente en que la Samaritana lo dice: “Sabemos que el Mesías. viene,” lo mismo podría indicar el simple hecho de venir que la proximidad de su llegada; lo que aquí acaso sea lo más probable (Jua 4:23; Jua 5:25), sobre todo si se tienen en cuenta el ambiente de excitación mesiánica que existía en esta época entre los judíos. Escribiendo San Juan para un público no judío, precisará en las palabras de la Samaritana que ese Mesías esperado es el que “se llama Cristo” (v.25).
Para los samaritanos, el Ta’eb tendría una misión religiosa, como se ve en el texto; pero lo consideraban también con una misión de profeta, príncipe temporal y conquistador24. Con su venida todo se pondría en claro entre judíos y samaritanos, pues a unos y a otros (έμΐν ) “nos hará saber todas las cosas.”
Lo qué no sospechaba la Samaritana es que hubiese venido ya el Mesías, ni que estuviese ya enseñando “todas las cosas” que ellos esperaban saber. Y solemne y abiertamente Cristo se proclama el Mesías ante aquella mujer samaritana: “Yo soy, el que contigo habla” (v.26).
Es notable, y la objeción es clásica, que Cristo en los sinópticos, cuando le aclaman Mesías, les manda callar, e incluso lo preceptúa (Mar 8:30 par.), y El mismo lo evita (Jua 6:15), y, en cambio, aquí El mismo se proclama el Mesías. Se pensó que fuese una excepción, como a la cananea (Mat 15:21ss par.), a pesar de tener su ministerio inmediato en Israel; aparte que en Samaría no había el ambiente tan superexcitado de mesianismo como en Judea, que se tenía una idea mucho más vaga sobre el Ta’eb, y que Cristo sólo va a estar aquí “dos días” (v.40) 25. Sin embargo, la mujer no dice en el pueblo que le dijo ser el Mesías, sino que lo pregunta ella al pueblo. ¿Podrá haber aquí una explicitación complementaria de Jn? En todo caso, esta redacción: “Yo soy” (v.26) sugiere en Jn frecuentemente, por la evocación de Yahvé, la divinidad de Cristo, como se nota en otros países. Lo que lleva aquí a una probable explicitación doble de Jn.

Conversación de Cristo con sus discípulos: el Cuerpo místico del apostolado,Mat 4:27-38.
27 En esto llegaron los discípulos y se maravillaban de que hablase con una mujer; nadie, sin embargo, le dijo: ¿Qué deseas? ¿O qué hablas con ella? 28 Dejó, pues, su cántaro la mujer, se fue a la ciudad y dijo a los hombres: 29 Venid a ver a un hombre que me ha dicho todo cuanto he hecho. ¿No será el Mesías? 30 Salieron los de la ciudad y vinieron a El. 31 Entretanto, los discípulos le rogaban diciendo: Rabí, come. 32 Díjoles El: Yo tengo una comida que vosotros no sabéis. 33 Los discípulos se decían unos a otros: ¿Acaso alguien le ha traído de comer? 34 Jesús les dijo: Mi alimento es hacer la voluntad del que me envió y acabar su obra, 3S ¿No decís vosotros: Aún cuatro meses y llegará la mies? Pues bien, yo os digo: Alzad vuestros ojos y mirad los campos, que ya están amarillos para la siega. 36 El que siega recibe su salario y recoge el fruto para la vida eterna, para que se alegren juntamente el sembrador y el segador. 37 Porque en esto es verdadero el proverbio, que uno es el que siembra y otro el que siega. 38 Yo os envío a segar lo que no trabajasteis; otros lo trabajaron y vosotros os aprovecháis de su trabajo.

Al llegar a este punto de la conversación, regresaron los discípulos de comprar provisiones de la ciudad, probablemente Sicar. Al encontrarse con que Cristo “hablaba con una mujer,” se “maravillaban.” En las costumbres judías rabínicas era un tema muy repetido la prohibición de hablar en público un hombre con una mujer. En la Mishna se prohibe a la mujer. “estar hilando en la calle, hablar en público con un hombre.” 26
A esta extrañeza profunda, nacida de costumbres y exageraciones rabínicas, se sobrepuso en los discípulos la majestad de Cristo. Nadie se atrevió a preguntarle: “¿Qué buscas?” ni “¿Qué hablas con ella?” suponiendo que necesitara alguna cosa.
La llegada de los discípulos señala la ausencia de la Samaritana. Al encontrarse ante un grupo de personas extrañas y ante hechos más extraños todavía, con el alma fuertemente conmocionada, “dejó su cántaro” y fue, corriendo sin duda, a su villorrio, como exige su estado conmocional, y lo comprueba el pequeño detalle de dejar allí mismo “su cántaro,” y dijo a las gentes de su pueblo que viniesen a ver a un hombre que le había dicho todo lo que había hecho en su vida de matrimonios irregulares: “¿No será el Mesías?” La conmoción que debió llevar la Samaritana fue tal, que, a pesar de su vida irregular, logró convencer a los suyos (v.39), y vinieron a ver a Cristo (v.30).
En el intervalo de la partida de la Samaritana y la llegada de los samaritanos de Sicar, el evangelista presenta una conversación de Cristo con sus discípulos. Estos, que estaban guardando un profundo respeto ante Cristo, intervienen para rogarle reiteradamente que comiese.
Este intervenir ellos para que coma supone en El una fuerte emoción, como lo confirmará el resto del relato. Cuando pidió agua para beber, es que tenía sed verdadera, pues se sentó “fatigado.” Pero ahora, cuando el cansancio debe ser reparado por la comida, ante la invitación instante de los discípulos, les dice que no necesita aquel ofrecimiento que le hacen, pues “tengo una comida que vosotros no sabéis.” El evangelista consigna la reacción ingenua de los discípulos, en la misma línea psicológica de los sinópticos, que lo creyeron, y se preguntaban entre sí si alguien le había traído de comer.
Al murmullo de esta inquietud de los discípulos, Cristo les dice en qué consiste esa comida: “Mi alimento es hacer la voluntad del que me envió y acabar su obra.”
El alma humana de Cristo tenía todas las rectas emociones humanas. Una emoción profunda fácilmente amortigua la necesidad del alimento corporal. Esto es lo que, probablemente, sucede aquí a Cristo. Su misión es salvar almas. El contacto misionero dé Cristo con esta alma produjo tal emoción en la suya, que ésta repercutiendo en su organismo, amortigua la necesidad de restaurar su “fatiga” por el alimento corporal. En otras ocasiones narra el Evangelio cómo la atención a cumplir su misión no le dejaba ni tiempo para atender a su comida (Mar 3:20). La misión de Cristo, y en cuya ocupación se sumerge su alma, “es hacer la voluntad del que me envió y acabar su obra.” Es la “voluntad” salvífica de los hombres (Jua 3:17; Jua 6:39ss) y la “obra” que el Padre confió al Hijo (Jua 17:4). Este final va a llevar a Cristo a exponer una doctrina maravillosa sobre la unidad de la obra apostólica y sobre la función de los apóstoles misioneros. Es la doctrina del Cuerpo místico en el apostolado.
El texto con que empieza a explicar esta doctrina, y que ha sido diversamente interpretado, dice así:
v.35a “¿No decís vosotros:
Aún cuatro meses y llegará la mies?
b. Pues bien, yo os digo:
“Alzad vuestros ojos y mirad los campos, que están blancos para la siega.”

Los autores suelen dividirse en tres posiciones al interpretar esta frase.
1) Para algunos, los menos (Durand, Renie), los dos hemistiquios del versículo tienen un valor alegórico, espiritual.
2) Para los más, siguiendo a Orígenes 27, San Cirilo A., San Juan Crisóstomo, San Agustín y muchos de los modernos, consideran que la primera parte del verso (a) tiene un valor real; faltan cuatro meses para la siega, se está en la época de la siembra. La segunda parte del verso (b), el campo que blanquea, lo toman en un sentido metafórico: es la mies espiritual de los samaritanos, que, al avanzar por la llanura hacia Cristo (v.30), éste podía mostrar a los discípulos aquella mies espiritual, apta ya para ingresarla en el reino de Dios.
3) Otros muchos, sobre todo modernos, consideran la primera parte del versículo (a) como un proverbio, sin que tenga relación exacta con el momento en que es dicha, y la segunda parte la interpretan en sentido propio: la mies de los campos que blanquea ya por su madurez.
La primera parte del versículo (a) tiene todo el aspecto de un proverbio. La manera de enunciarlo no es: “No me decís vosotros,” “No acabáis de decirme,” sino: “¿No decís vosotros?” como algo usual y proverbial entre ellos. El calendario agrícola de Gezer del siglo X (a.C.), pone, en efecto, cuatro meses como cosa normal entre la siembra y la siega 28. Muy poco después (v.37) les cita explícitamente la enseñanza de un “proverbio” (¿ λόγος ) que está calcado en el contenido de este primero (v.35). El uso por Cristo de proverbios es atestiguado por los sinópticos (Mat 13:57; Luc 4:23; Luc 9:60.62).
En el segundo hemistiquio (a) les manda alzar los ojos y que “vean” los campos ya “blancos,” maduros para la siega. El verbo “ved” aquí usado se dice, preferentemente, de una visión sensible. Y los campos “blancos,” para la siega, no indica ninguna alegoría; en España la mies, en su madurez, cobra un color dorado; pero en Palestina, por efecto de la sequía y del excesivo calor, las cosechas tienen un color blanco -plateado.
Esta interpretación realística del segundo hemistiquio está de pleno acuerdo con la pedagogía de Cristo, como se ve en esta misma conversación con la Samaritana: gusta elevarse en su enseñanza de los fenómenos de la naturaleza a enseñanzas religiosas.
Esto supuesto, ¿en qué sentido se interpreta este versículo? Parece que así:
El primer hemistiquio (a) es como un tema-puente, que enlaza el pensamiento anterior de Cristo: “Mi alimento es hacer la voluntad del que me envió y acabar su obra,” e ilumina luego la doctrina del Cuerpo místico del apostolado.
El segundo hemistiquio (b) viene a ser un ejemplo concreto en que se hace ver, materialmente, la doctrina del proverbio, y que de la conjunción de ambos se sacará la doctrina del Cuerpo místico en el apostolado.
Entre la siembra y la siega han de pasar cuatro meses. Antes de esto, la mies no madura; y antes hace falta sembrarla. Sembrador y segador son necesarios para obtenerla. Si los campos de la llanura de Mahné, que les muestra, ya están “blancos” y maduros “para la siega,” que no olviden que otros los sembraron y cultivaron antes. En esto es verdadero el “proverbio”: “que uno es el que siembra y otro el que siega.”
Esto mismo sucede en la siembra y cosecha del apostolado, y a cuya enseñanza les lleva partiendo del proverbio e imagen que tienen delante. “Yo os envío 29 a segar lo que no trabajasteis; otros lo trabajaron, y vosotros os aprovecháis de su trabajo.” ¿Quién preparó este trabajo del que han de aprovecharse los apóstoles? Eran Moisés, la Ley, los Profetas, toda la vida religiosa del A.T. los que habían preparado el campo “sembrado” – lo que ellos ahora iban a recoger, “segar” – . Recoger, que era también “sembrar” la buena nueva, pero ya preparado el campo para ella por toda la anterior preparación paleotestamentaria.
Por eso, esta obra de apostolado no se ha de valorar por la sola cosecha actual, puesto que ésta no rendiría si antes no hubiese tenido la preparación de la “siembra.” Y así, el “que siega recibe su salario y recoge el fruto para la vida eterna.” El “salario” (μισθός ) es premio, en justicia sobrenatural, a su labor de apostolado, como indica la palabra griega usada; y además “recoge el fruto para la vida eterna,” y cuyo “fruto,” de esta cosecha espiritual, es la incorporación del mismo – de almas – al reino de Dios. Por todo ello, el que “siega” que se alegre. Pero que sepa que “de igual manera,” “también” se va a alegrar el “sembrador” por su “salario” y por la parte que le corresponde en este “fruto” que ahora ingresa en el reino. Por lo que resulta que “en esto es verdadero el proverbio: que uno es el que siembra y otro el que siega”; pero una sola y misma es la cosecha.
El apóstol de Cristo no puede olvidarse de esto; será para él una actitud de modestia, y también de esperanza, cuando a él le toque la ve/ de ser sembrador. No hay más que un campo a fructificar, y no hay más que un esfuerzo único conjunto. El apóstol es miembro de un Cuerpo místico de apóstoles.
Este pasaje sobre el apostolado no parece tener una relación muy directa con el contexto en que se encuentra. Porque la obra de los apóstoles entonces entre los samaritanos no se ve, como tampoco con esta mujer durante “dos días” que están entre ellos; la labor de apostolado la tiene Cristo, como explícitamente dice el texto (v.41.42). Por eso, ¿qué relación tiene ese discurso sobre el Cuerpo místico del apostolado y la función misionera de los apóstoles, hecha entonces entre los samaritanos de Sicar? No parece que sea a ésta a la que alude el evangelista.
Parecería que este discurso hubiese sido pronunciado por Cristo en otra ocasión, con motivo del apostolado, y que hubiese sido insertado aquí por el evangelista, en un contexto lógico, como hacen los evangelistas en otras ocasiones – v.gr., Mt en el sermón del Monte – por una oportunidad o alguna relación que con esta escena pudiera haber.
Y ésta podría ser muy bien la conjunción que prestaba este discurso de Cristo con la predicación que posteriormente había tenido lugar en Samaría, y cómo Samaría había recibido la fe y el bautismo por obra de la predicación y milagros que allí hacía el apóstol Felipe (Hec 8:4-13). Por lo cual, los apóstoles, que estaban en Jerusalén, enviaron a Pedro y a Juan a los samaritanos para acabar su obra entre ellos (Hec 8:14-17). Así, aunque la doctrina del Cuerpo místico del apostolado es universal, al situársele literalmente aquí, a la hora de la composición del evangelio de Jn, podría evocar muy bien, en un caso concreto, la actividad de los apóstoles cristianos que evangelizaron Samaría, haciendo que muchos recibieran el bautismo, y luego, con la venida de Pedro y Juan, se continuase la obra, confiriéndoles el Espíritu Santo – confirmación – , todo lo cual, si era la “siega” que “recogía el fruto para la vida eterna,” no era otra cosa que continuar en aquel terreno la obra de “siembra” apostólica que, pocos años antes, había realizado allí el mismo Cristo (v.42) y la “presencia” de ellos.

Cristo se queda entre los samaritanos y luego parte a Galilea,Hec 4:39-45.
39 Muchos samaritanos de aquella ciudad creyeron en El por la palabra de la mujer, que atestiguaba: Mc ha dicho todo cuanto he hecho. 40 Pero así que vinieron a El, le rogaron que se quedase con ellos; y permaneció allí dos días, 41 y muchos más creyeron al oírle. 42 Decían a la mujer: Ya no creemos por tu palabra, pues nosotros mismos hemos oído y conocido que éste es verdaderamente el Salvador del mundo. 43 Pasados dos días, partió de allí para Galilea. 44 El mismo Jesús declaró que ningún profeta es honrado en su propia patria. 45 Cuando llegó a Galilea, le acogieron los galileos que habían visto cuántas maravillas había hecho en Jerusalén durante las fiestas, pues también ellos habían ido a la fiesta.

La Samaritana, regenerada, convertida, es tan sincera que no repara en aducir la penetración de su vida descubierta como prueba de la grandeza del Mesías que encontró.
“¿No será el Mesías?” (v.29). Esta interrogación que hace no es falta de fe. “La mejor prueba de que la Samaritana estaba convencida es que ella supo persuadir” 30. Pues sólo por la palabra de ella “salieron de la ciudad y venían a él.” La forma imperfecta que se expresa indica agrupaciones sucesivas que iban saliendo de la villa a medida que la noticia iba siendo divulgada por aquella mujer entre los suyos.
El evangelista distingue un doble grupo de conversiones: uno es por la palabra de la mujer; otro, después de haber “oído” a Cristo, pues no se dice que hiciese allí milagros.
Estos samaritanos reconocen a Cristo como el verdadero “Salvador del mundo.” Este título de “Salvador” estaba muy divulgado entre los paganos 31. No deja de extrañar la universalidad de este título aquí en boca de los samaritanos. La Samaritana sólo lo anuncia como el “Mesías.” Es verdad que él habrá de zanjar cuestiones a judíos y samaritanos. Pero se esperaría que la confesión de estos samaritanos en Cristo la expresasen, como la Samaritana, en el Mesías. Como, por otra parte, el universalismo es uno de los rasgos que más se acusan en el cuarto evangelio (Jua 3:16; Jua 11:52; Jua 10:16), y como esta expresión se encuentra una vez en las epístolas de San Juan (1Jn 4:14), “se podría suponer que Jn les presta su manera de hablar.” 32
Después de pasar “dos días” de apostolado fructífero entre los samaritanos de Sicar, Jesús continuó su camino para Galilea. En ella, sus compatriotas le recibieron honoríficamente, pues muchos habían estado con El en la pasada Pascua en Jerusalén (Jua 4:45; Jua 2:23) y habían visto “cuantas maravillas” y “milagros” hizo allí (Jua 4:45; Jua 2:23).
Pero en este pasaje aparece una dificultad ya célebre. El pasaje en su contexto dice:
v.43. “Pasados dos días entre los samaritanos, partió de allí para Galilea.”
v.44. “Porque (γαρ ) el mismo Jesús declaró que ningún profeta es honrado en su propia patria.”
v.45 “Cuando llegó a Galilea, le acogieron lo galileos honoríficamente.”
Por tanto, si va precisamente a Galilea, “porque” (γαρ ) ningún profeta es honrado en su patria, resulta lo contrario, pues aquí mismo se dice que, al llegar a Galilea, es honrado por los suyos, que habían visto en Jerusalén los prodigios que había hecho en los días de la Pascua. Cristo, por tanto, no puede querer decir esto, ni el evangelista puede citar un dicho de Cristo situándolo en una abierta contradicción literaria. ¿Cuál es, pues, su sentido?
Esta sentencia de Cristo, o proverbio popular, lo había pronunciado el mismo Cristo en otra ocasión. Estando en Nazaret, y después de enseñar en la sinagoga, no encontró la adhesión que esperaba, hasta el punto de no poder hacer allí “muchos milagros por su incredulidad.” Los oyentes acusan la mentalidad primitiva de querer juzgarlo como uno de ellos. Por eso se “escandalizaban” en El. Y, ante este escándalo, pronunció El esta sentencia o proverbio (Mat 13:53-58; Mar 6:1-6).
Al insertarlo aquí el evangelista, no puede intentar una contradicción histórica o literaria abierta con lo que él mismo insertó a continuación. Por eso, la partícula casual “porque” (γαρ ), que puede tener un valor más amplio, máxime en la Koine, ha de ser valorada en función de su contexto. Y aquí esta referencia causal es histórica 33: se refiere al hecho de esta frase que Cristo pronunciara en Nazaret, y cuya escena seguramente era conocida de sus lectores, sea por la lectura de los sinópticos, o por la predicación, o la catequesis. Por eso, algunos autores traducen el aoristo “testimonió” de este proverbio que se dice de Cristo por un pluscuamperfecto. Cristo no “testimonió” en esta ocasión, sino en el pasado, en otra ocasión: “había testimoniado.”
El hecho de que el evangelista inserte aquí este dicho de Cristo, no lo es por la antítesis de lo que sigue: la buena acogida que en esta ocasión le van a hacer sus compatriotas los galileos, sino que es evocado esto por el contraste tan acusado que aquí se ve entre la acogida que acaban de hacerle aquellos “cismáticos” y despreciados samaritanos, y entre los cuales probablemente no hizo milagros, y la frialdad e “incredulidad” (Mat 6:6) con que le habían recibido sus compatriotas de Nazaret. La evocación de dos pasados, tan en oposición, era oportuna.

Curación del hijo de un cortesano, 4:46-54:4.
San Juan, después de relatar la conversión de la Samaritana y de “muchos” del pueblo de Sicar – milagros de vitalización moral – , narra a continuación, por razón de itinerario geográfico y de lógica sistemática, la curación de un joven que estaba a punto de muerte, en Cafarnaúm, con la consiguiente conversión de toda aquella casa – milagros físicos y morales – . Y así, con este cuadro, queda Cristo destacado en este evangelio, al tiempo que histórico, tan “simbolista,” en su aspecto y misión de vivificador.”

46 Llegó, pues, otra vez a Cana de Galilea, donde había convertido el agua en vino. Había allí un cortesano cuyo hijo estaba enfermo en Cafarnaúm. 47 Oyendo que llegaba Jesús de Judea a Galilea, salió a su encuentro y le rogó que bajase y curase a su hijo, que estaba para morir. 48 Jesús le dijo: Si no viereis señales y prodigios, no creéis. 49 Díjole el cortesano: Señor, baja antes que mi hijo muera. 50 Jesús le dijo: Vete; tu hijo vive. Creyó el hombre en la palabra que le dijo Jesús y se fue. 51 Ya bajaba él, cuando le salieron al encuentro sus siervos, diciéndole: Tu hijo vive. 52 Preguntóles entonces la hora en que se había puesto mejor, y le dijeron: Ayer, a la hora séptima, le dejó la fiebre. 53 Conoció, pues, el padre que aquella misma era la hora en que Jesús le dijo: “Tu hijo vive.” Y creyó él y toda su casa. 54Este fue el segundo milagro que hizo Jesús viniendo de Judea a Galilea.

El rumor de su llegada a Cana de Galilea se hizo público, destacando el evangelista que era el lugar donde había convertido el agua en vino. Esta indicación, si es para dar una mayor precisión, innecesaria, hace suponer que con ella se quiere reconocer el ambiente taumatúrgico que Cristo había dejado.
Había en Galilea un cortesano con un hijo enfermo. El texto griego dice que este hombre era un βασιλίχός . Esta palabra lo mismo podía significar persona de estirpe real 34 que un funcionario real. Josefo usa este término en el sentido de tropas reales 35. Lo mismo se lee en los papiros 36. La Vulgata, al traducirlo por regulus, “reyezuelo,” supone que fuese de estirpe real. Pero no hay base ninguna para ello. Ya San Jerónimo decía que debía traducirse por palatinus, cortesano o empleado de palacio 37, sin que suponga esto un servicio prestado en el mismo palacio. Debe de residir en Cafarnaúm, donde su hijo está enfermo. La presencia de este funcionario real en Cafarnaúm es muy explicable, por la situación de esta ciudad aduanera. Debía, pues, de ser un alto oficial de palacio (v.51), administrativo o militar, adscrito a la corte de Herodes Antipas.
Este cortesano tenía un hijo, un “muchacho,” aún muy joven (icocoeov; v.49), acaso “hijo” único, que tenía una enfermedad caracterizada por una “fiebre,” y su estado era tan grave, que estaba en “peligro de muerte.”
Al oír su padre el rumor de la llegada de Jesús a Cana, “salió a su encuentro,” sin duda en Cana. Si este funcionario residía en Cafarnaúm, habría hecho un viaje de seis a siete horas, unos 33 kilómetros, para venir a Cana. Encontrándose con Cristo, le “rogaba” insistentemente que “bajase” a su casa, pues de Cana a Cafarnaúm hay un descenso de unos 800 metros, y “curase” a su hijo, que estaba para morir.
Acaso tenía frescas las noticias de los milagros que Cristo había hecho recientemente en Jerusalén en las últimas fiestas (Tn 4:45).
La respuesta que va a dar Cristo no deja de extrañar: “Si no viereis señales y prodigios, no creéis.” Aunque la primera palabra expresa el valor de signo que tienen los milagros, y la segunda el aspecto que causa de sorpresa y maravilla, ambas palabras son una fórmula pleonástica muy conocida en la Escritura (Deu 27:46; Neh 9:10; Isa 8:19; Mat 24:24; Mar 13:22; Rom 15:19, etc.). Pero la extrañeza de esta respuesta está en que se le diga a este funcionario lo que era ambiente judío común: fe que se garantiza con milagros, cuando precisamente, si él pide milagros, es que cree en el poder taumatúrgico de Cristo.
Esta reflexión de Cristo no era dirigida, directa y exclusivamente, a este funcionario real, como se ve por razón de la fe que tiene y la censura que se hace, y por la forma plural en que está relatada: “Si no viereis. no creéis.” Tiene una perspectiva mucho mayor. Con ocasión de la petición de este funcionario, Cristo hace esta reflexión, dirigida al judaismo contemporáneo.
Cristo no censura el valor apologético del milagro, que El utiliza en ocasiones precisamente para probar su misión. Lo que censura Cristo aquí es “la avidez de los milagros propia de los galileos y su fe débil y flaca, la cual recusa recibir el Evangelio si no ve de continuo nuevos signos” 38. Cristo quiere que se atienda también a él, a sus palabras, puesto que habla el Verbo de Dios; que se atienda a él, a su enseñanza, porque la dice él. Pues “¿quién puede argüirme de pecado? Si os digo la verdad, ¿por qué no me creéis?” (Jua 8:46).
Pero, aunque Cristo hace esta reflexión de crítica al judaísmo contemporáneo, no se excluye de esta oportunidad el que intente también, como en otra situación análoga, el excitar más aún en él su confianza y su fe: “probarle” (Jua 6:6).
Y así probado, la confianza surgió más vigorosa, aunque dentro del concepto imperfecto que tenía de Cristo: “Señor, baja antes que mi hijo muera.” Creía que Cristo era un gran profeta, pero no sabía el pleno alcance de su poder milagroso; porque no necesitaba “bajar” para curar a su hijo, ni tenía por qué temer a la urgencia dé la muerte, ya que podía resucitarle.
A esta buena disposición fue a la que atendió Cristo para decirle: “Vete, tu hijo vive.” Y aquel funcionario creyó en la palabra de Cristo, con lo que el milagro se hizo al punto, al tiempo que se elevaba su fe: creyó en aquella curación a distancia, cosa que poco antes no sabía, pues le rogaba que “bajase” a Cafarnaúm a curar a su hijo. Y Cristo apareció ante él con dos milagros: el de una curación y el de una revelación al anunciarle la curación.
Y, con la certeza de la curación de su hijo, partió en seguida a Cafarnaúm. Y cuando él bajaba, le encontraron sus siervos, que le traen el anuncio de la curación de su hijo.
El término que aquí se usa, “bajaba,” lo mismo puede significar el hecho de ir a Cafarnaúm (v.47.49), por el descenso de unos 800 metros que hay yendo desde Cana de Galilea, que significar el lugar exacto del encuentro de este funcionario con sus siervos. Precisamente en esta ruta, una vez pasada la meseta, cerca ya de Qarn Hattin, al término de aquélla se produce un descenso – la “bajada” – rápido.
Sus siervos le traen la noticia de que su hijo “vive”; no sólo no había llegado la desesperada muerte, sino que había curado instantáneamente, como lo indica el aoristo (άφτίκεν ) en que está el verbo. Y supo también que esta curación se había realizado “ayer” y a la “hora séptima.”
La “hora séptima,” en el cómputo de Jn, es una hora después del mediodía (Jua 1:4; Jua 4:5; Jua 1:39). Por tanto, como al ponerse el sol comienza el día judío, por poco que haya retardado la partida, sobre todo por evitar las fuertes horas de calor, cuando se encontró con sus siervos, ya después de la puesta del sol, éstos tuvieron que decirle que la curación de su hijo fue “ayer,” puesto que fue a la “hora séptima,” que es la una de la tarde 39. De Cana a Cafarnaúm hay 33 kilómetros.
La reacción ante este milagro vivificador fue que “creyó él y toda su casa” en Cristo. El y su casa creían en Cristo como taumaturgo. Por eso, esta fe que aquí se consigna no debe ser el confirmarse más en Cristo taumaturgo, sino en Cristo Enviado (Mesías). Es lo que parece más lógico, máxime dentro de la unión de temas mesiánicos – Cristo vivificador de cuerpos y almas – : esta “casa,” la Samaritana, y muchos de los habitantes de Sicar.
El evangelista consigna, por último, que éste fue el “segundo milagro” que Jesús hizo después que vino de Judea a Galilea. Literalmente se lee: “Este fue de nuevo un segundo (πάλιν δεύτερον ) milagro.” Esta repetición es un pleonasmo, literariamente conocido también en las inscripciones de Priene, con el que aquí se hace referencia al “primero” (Jua 2:11), que fue en las bodas de Cana. En Jerusalén había hecho “muchos” (cf. Jua 2:23). También el milagro moral de Sicar. Pero, en Galilea, éste es el segundo que hace. Su ministerio público galilaico, en gran escala, comenzará ahora.
Varios autores suelen plantear el problema de si esta narración de Jn sobre la curación del hijo de este funcionario real no es una transformación de la que cuentan Mt (Jua 8:5-13) y Lc (Jua 7:1-10). Sería, según ellos, una versión detectada por la “historia de las formas,” sea que sufriese una evolución, sea que en la catcquesis se enseñase el “núcleo histórico” con matices diversos, etc. De aquí las tres formas, según ellos, de este episodio reflejadas en Mt, Lc y Jn.
No parece que habría inconveniente en ello. La narración de Jn es tan sintética que podría ser una versión esquematizada del milagro que narran Mt-Lc.
Lagrange hace una observación de interés sobre esto: “El dignatario es el tipo de los judíos de Jerusalén o Galilea que piden milagros para creer; el centurión es el tipo de los gentiles cuya fe sobrepasa la de los israelitas. En estas condiciones es por lo menos cierto que Jn no ha explotado libremente la tradición sinóptica. Porque explotar esta tradición hubiese sido aprovecharse de un ejemplo oportuno para destacar la fe de un gentil por encima de la de los judíos en orden a los destinatarios de su evangelio.”

1 Nestlé, Ar. T. Graece El Latine (1928) Ap. Crít. A Jua 4:2. – 2. Comentario A Jua 3:26. – 3 Josefo, Antiq. XX 6:1: De Bello Iud. Ii 12:3; Josefo, Vita 52. – 3 J. &Owman, En B. J. Ryi L (1958) P.298-329. – 4 Quaestiones In Genesim 48:22: Mal 23:1004; Epist. 108:13: Mal 22:88.356 – 5 abel, Géographie De La Palest. (1938) Ii P.372-473. – 6 Sellin, Die Ausgrabung Von Bichen, En Zeitsch. Dfr Deutschen Palastina-Vere’iyts (1927) P.205-265; Vlncent, En Rev. Bib. (1927) 419ss: Abel, En Rev. Bib. (1933) 338; Perrella, / Luoghi Satiti (1936) P. 128-137. – 7 Onomasticon, Palabra “Svcar” – 8 Abel, Le Puits De Jacob Et L’église Saint-Sauveur: Rev. Bib. (1933) 384-402; La-Grange, Evans. · St. Jean (192/) P.106. – 9 Perrella, I Luoghi Santi (1936) P. 128-137. – 10 Sobre El Valor De Esta Palabra, Cf. Jua 13:25; Mar 4:36. – 11 Abel, Grammaire Du Grece Biblique 19. – 12 Sobre La Autenticidad Crítica De Este Versículo, Cf. Nestlé, A. Τ Graece Et Latine (1928), Ap. Crít. Ajn 4:9. – 13 Josefo, Antlq. Xi 7:2. – 14 Strack-B., Kommentar. I P.552ss. – 15 Aboda Zara 2:4; Bonsirven, Textes Rabbiniques. (1955) N.2022; Prat,Jesús-Cltrisl (1947) I P.203. Sobre Esta Cuestión, Cf. Schürer, Geschichte Desjüdischen Volkes ¡M Zeitalter Jesu Christi Ii P.22-23; Bonsirven, Textes Rabbiniques. (1955) N.366.2324.2332.2024.1510. – 16 Erubim 53:1; Cr. Strack-B., Kommentar. I P.552ss. – 17 Bonsirven, Textes Rabbiniques. (1955) N. 101.106.345.297; Strack-B., Kom-Mentar. Ii P.433-436. – 18 Denzinger, Ench. Symb. N.809; Reymond, L’eau, Sa Vie Et Sa Signification Dam Va. T. (1958) P.239-244. – 19 Sobre La Teoría Racionalista, Según La Cual Estos Cinco Maridos Serían Cinco Dioses Importados De Babilonia, Aunque El Texto Pone Siete Dioses, Es Exegética-Mente Insostenible. Cf. Lagrange, Evang. S. St. Jean (1927) P.110. – 20 Strack-B., Kommentar. I P.313; Cf. comentano A Mat 19:3ss. – 21 Sanhedrin 90b; Cf Bonsirven.Li/Wto&Mi. (1934) I P.468ss. – 22 Josefo, Antiq. Xviii 4:1. – 23 San Justino, I Apol. 12Cr 3:6; A. Merk, Der Messias Oder Ta’eb Der Samarilaner (1909). – 24 Jv1ontgomery, The Samarüans (1907). – 25 Braun, Oü En Est Le Probóme De Jesús (1932) P.69-81. – 26 Cf. Ketuboth 7:6; Aboth De Rabi I D. Sobre Todo Esto, Cf. Strack-B., Kommentar., Ii P.438; Bonsirven, Textes Rabbiniques. (1955) N. 10.445.459.469.787. – 27 Mg 14:472. – 28 Vincent, En Rev. Bib. (1909) 243ss; W. F. Albright, Basor (1943). – 29 “Envié” (Απέστειλα ), Pasado Profético (Cf. Jua 17:18; Jua 20:21) A No Ser Una Modificación Del Evangelista A La Hora De La Redacción Evangélica Y De Las Experiencias Evangélicas Ya Conseguidas. – 30 Lagrange, évang. S. St. Jean (1927) P.116. – 31 Zeitschrift Für ν. Τ. Wissenschafi (1904) P.345-353. – 32 Lagrange, évang. S. St. Jean (1927) P.122 – 33 Robertsón, A Grammar Of The New Testament 3.A Ed. P.1191. – 34 Plutarco, Solón 27; Luciano, Dial. Dear. 20. – 35 Josefo, De Bello Iud. I 1:5. – 36 Zorell, Lexicón Graecum Ar. T. (1931) Col.219 – 37 Mal 24:653ss. – 38 Fonck, / Miracoli. (1914) P.141; Cf. Jua 6:29.30. – 39 Joüon, En Rech. Se. Relig. (1928) 35b. – 40 lagrange, évang. S. St.Jean (1927) P. 128-129; A. Feuillet, La Ugnijication Theologique Du Second Miracle De Cana (Jua 4:46-54): Rech. Se. Relig. (1960) 63-75.

Fuente: Biblia Comentada

La historia de la mujer samaritana confirma el tema principal de Juan acerca de Jesús como Mesías e Hijo de Dios. El enfoque de estos versículos no es tanto la conversión de la mujer, sino la identidad de Jesús como Mesías (v. Jua 4:26). Aunque su conversión se entiende con claridad, el apóstol se centra en la declaración profética de Jesús en las Escrituras (v. Jua 4:25). Este capítulo también hace hincapié en el amor y la comprensión que Jesús demuestra hacia las personas. Su amor por la humanidad no tenía límites, pues con amor y compasión se acercó a una mujer desechada por la sociedad. A diferencia de las limitaciones del amor humano, Cristo muestra el carácter del amor divino que no discrimina y que alcanza a todo el mundo (Jua 3:16).

Fuente: Biblia de Estudio MacArthur

Ahora Juan explica la razón por la que Jesús salió de Judea para volver a Galilea.

Fuente: Notas Reeves-Partain

DERRIBANDO BARRERAS

Juan 4:1-9

Así que, cuando Jesús supo que los fariseos se habían enterado de que estaba haciendo y bautizando más discípulos que Juan (aunque no era Jesús mismo el que bautizaba, sino Sus discípulos), se marchó de Judasa y volvió otra vez a Galilea. Y tenía que pasar por Samaria.
Llegó a una población de Samaria que se llamaba Sicar, que está cerca de la parcela que dio Jacob a su hijo José, donde estaba el pozo de Jacob. Y Jesús, cansado como estaba del camino, estaba sentado junto al pozo. Era como el mediodía.
Entonces vino una samaritana a sacar agua, y Jesús le dijo:

-Dame de beber.

Y es que Sus discípulos se habían ido al pueblo a comprar provisiones. Entonces Le dijo la samaritana:
-¿Cómo es que Tú, que eres hombre y judío, me pides de beber a mí, que soy mujer y samaritana? -Porque los judíos y los samaritanos no tienen ningún trató.

En primer lugar vamos a reconstruir la escena de este incidente. Palestina no tiene más que 200 kilómetros de Norte a Sur, pero en los tiempos de Jesús el país estaba dividido claramente en tres partes. Al Norte estaba Galilea; al Sur, Judasa, y en medio, Samaria.
Jesús no quería en esta etapa de Su ministerio involucrarse en discusiones acerca del bautismo, así es que decidió marcharse de Judasa por un tiempo y pasar a Galilea. El camino más corto de Judasa a Galilea era a través de Samaria, que se podía hacer en tres días; pero había una enemistad secular entre los judíos y los samaritanos, y esto hacía que fuera más corriente seguir la ruta alternativa, aunque era doble de larga, pues suponía cruzar el Jordán, subir hacia el Norte por la parte oriental y volver a cruzar el Jordán otra vez a la altura de Galilea. Jesús eligió la ruta más corta a través de Samaria para ir a Galilea, posiblemente no sólo para ganar tiempo sino también para cumplir una parte de Su misión.
El camino pasaba por el pueblo de Sicar. A corta distancia de allí se bifurca la carretera de Samaria: una rama va hacia el Nordeste a Escitópolis, y la otra hacia el Oeste a Nablus y luego al Norte a Enganim. En la bifurcación se encuentra todavía el pozo de Jacob.
Esta era una zona llena de recuerdos históricos. Allí estaba la parcela que había comprado Jacob (Ge 33:1 &). Jacob, ya en el lecho de muerte, le había legado ese terreno a José (Ge 48:22 ). Y, cuando José murió en Egipto, llevaron su cuerpo a enterrar allí (Jos 24:32 ). Así es que había muchos recuerdos del pasado en aquel lugar.

El pozo mismo tenía más de 30 metros de profundidad. No es un manantial, sino que el agua llega allí filtrándose por las tierras de alrededor y se forma un depósito. Pero está claro que era ya entonces un pozo bien hondo, del que no se podía sacar agua a menos que se tuviera con qué.

Cuando Jesús y su pequeña compañía llegaron a la bifurcación de la carretera, Jesús se sentó a descansar. El día era para los judíos desde las 6 de la mañana hasta las 6 de la tarde; así es que lo que llama la versión Reina-Valera la hora sexta era el mediodía, cuando más calor hacía, y Jesús estaba cansado y sediento del viaje. Los discípulos se habían adelantado al pueblo a comprar provisiones. Ya habían empezado a cambiar sin darse cuenta; porque, lo más probable es que antes de conocer a Jesús ni siquiera habrían pensado en comprar nada de los samaritanos. Poco a poco, tal vez sin darse cuenta, las barreras se iban cayendo.

Mientras Jesús estaba sentado esperándolos, una samaritana vino al pozo. Por qué había de ir allí es un poco sorprendente; porque aquel lugar estaba a más de un kilómetro de Sicar, donde viviría y donde había agua.
¿Sería porque las mujeres del pueblo la tenían marginada por razones sexuales y no le dejaban sacar agua del pozo del pueblo?. El caso es que llegó allí dispuesta a sacar agua, y Jesús le pidió que le diera una poca. Ella se dio la vuelta sorprendidísima, y le dijo:
-Yo soy una mujer; y además samaritana, y tú eres un hombre, y además judío. ¿Cómo es eso de que me pides que Te dé de beber?
Y aquí Juan les explica a sus lectores griegos que no había absolutamente ningún trato entre los judíos y los samaritanos.
Ahora bien, es probable que lo que aquí tenemos no es más que, un resumen muy breve de una conversación más larga. Podemos suponer que pasó más de lo que se nos cuenta aquí. Usando una analogía, esto es como el acta de una reunión de negocios, en la que se reflejan solamente los puntos principales. Yo supongo que la samaritana le descargaría la angustia de su alma a aquel forastero que había adivinado tan certeramente sus enredos domésticos. Tal vez fue la única vez que ella se encontró con uno con amabilidad y limpieza en los ojos en lugar de crítica y condenatoria superioridad, y eso hizo que le descubriera su corazón.
Pocas historias evangélicas nos revelan tan claramente el carácter y la actitud de Jesús.
(i) Nos presenta la realidad de su humanidad: Jesús estaba cansado del viaje, y se sentó agotado y sediento al lado del pozo. Es muy significativo que Juan, que subraya más que los otros evangelistas la divinidad de Jesucristo, también subraya intensamente su humanidad. Juan no nos presenta una figura celestial, libre del cansancio y de la lucha diaria, sino uno para quien la vida era un esfuerzo como lo es para cada uno de nosotros, nos presenta a uno que sabía lo que era estar agotado y tener que seguir adelante.
(ii) Nos presenta el calor de su simpatía. De cualquiera de los líderes religiosos ordinarios, de cualquiera de los representantes de la ortodoxia del momento, la Samaritana habría salido corriendo a toda prisa. Habría evitado a los tales. Si por una casualidad imprevisible uno le hubiera hablado, ella habría reaccionado con un silencio impenetrable y hasta hostil. Pero contestar a Jesús y entablar una conversación con Él parecía la cosa más natural del mundo. ¡Por fin había encontrado a uno que no la condenaba, o desnudaba con la mirada, sino que le ofrecía una amistad limpia y comprensiva!
(iii) Nos presenta a Jesús como el que elimina las barreras discriminatorias. La enemiga entre los judíos y los samaritanos era una historia que se perdía en la noche de los tiempos. Allá por el año 720 a C., los asirios invadieron el reino del Norte de Israel -cuya capital era Samaria, de la que tomaba el nombre todo el país- y lo conquistaron y subyugaron. Le aplicaron la fórmula de la deportación masiva que parece haber sido una invención asiria; transportaron casi toda la población a Media (2R 17:6 ), y trajeron a Samaria a otra gente -de Babilonia, Cuta, Ava, Hamat y Sefarvayim (2R 17:24 ). Pero no se puede deportar a toda una nación. Dejaron a algunos de los habitantes del reino del Norte de Israel que, inevitablemente, empezaron a mezclarse con los venidos de otras tierras; y así cometieron lo que era para los judíos un pecado imperdonable: perdieron su pureza racial. En una familia judía estricta, hasta nuestros días, si un hijo o una hija se casan con gentiles, se representa su funeral y se los da por muertos a los ojos del judaísmo ortodoxo.

Así que los habitantes de Samaria deportados a Media, por lo que sabemos, fueron asimilados en los lugares adonde fueron llevados. Son lo que se llama » las diez tribus perdidas». Los que quedaron en Samaria se mezclaron con los que habían venido de fuera y perdieron su identidad racial, por lo menos ante los judíos, los habitantes del reino de Judá. De ahí que desde entonces la Historia de Israel se identifique con la Historia de los Judíos.
Con el correr del tiempo, una invasión y derrota semejantes sobrevinieron al reino de Judá en el Sur, cuya capital era Jerusalén. Sus habitantes también fueron deportados, esta vez a Babilonia; pero no perdieron su identidad, sino se mantuvieron firme e inalterablemente judíos. A su tiempo llegaron los días de Esdras y Nehemías, y los exiliados volvieron a Jerusalén por la gracia del rey de Persia. Su tarea inmediata fue la reparación y reconstrucción de su maltrecho templo. Los samaritanos vinieron a ofrecer su ayuda en la sagrada tarea; pero los judíos les dijeron despectivamente que no les hacía ninguna falta. Habían perdido su herencia judía y no tenían derecho a participar en la reconstrucción de la casa de Dios. Creciéndose ante la humillación, se enemistaron con los judíos de Jerusalén. Fue hacia el año 450 a C. cuando el enfrentamiento tuvo lugar, y seguía tan vivo como siempre en los días de Jesús.
El conflicto se agudizó aún más cuando el sacerdote judío renegado Manasés se casó con la hija del samaritano Sambalat (Neh 13:28 ), y se propuso fundar un templo rival en el monte Guerizim, que estaba en el centro del territorio samaritano. Y .aún más tarde, en tiempos de los Macabeos, 129 a C., el general judío Juan Hircano atacó Samaria y saqueó y destruyó el templo del monte Guerizim. Así fue creciendo el odio entre judíos y samaritanos. Los judíos llamaban despectivamente a los samaritanos juthitas o cutheos, del nombre de uno de los pueblos que habían llevado allí los asirios. Los rabinos judíos decían: «Que no coma. nadie pan de los juthitas, porque el que come su pan es como si comiera carne de cerdo.» Eclesiástico presenta a Dios diciendo: «Con dos naciones está mi alma molesta, y la tercera no es ni siquiera nación: los que se asientan en el monte de Samaria, y los filisteos, y esa gente estúpida que mora en Siquem» (Eclesiástico 50:25s). Siquem o Shejem era una de las ciudades samaritanas más famosas. Los samaritanos devolvían el odio con interés.

Se dice que rabí Yojanán iba pasando una vez por Samaria de camino a Jerusalén para orar; pasó por el monte Guerizim. Un samaritano le vio, y le preguntó: » ¿Adónde vas?» » Voy a Jerusalén», le contestó, «a orar.» El samaritano le contestó: «¿No sería mejor que oraras en este monte (Guerizim) que en esa casa maldita?» Los peregrinos que iban de Galilea a Jerusalén pasando por Samaria apretaban el paso lo más posible, y a los samaritanos les encantaba ponerles dificultades.
La contienda Judaso-samaritana tenía más de 400 años en los días de Jesús, pero quedaba un rescoldo tan vivo y activo como siempre. De ahí que la Samaritana se sorprendiera de que Jesús, un judío, le dirigiera la palabra.
(iv) Pero había todavía otra barrera más que Jesús elimina en esta ocasión. La Samaritana era una mujer. Los rabinos estrictos tenían prohibido hablar con una mujer fuera de casa. Un rabino no podía hablar en público ni siquiera con su mujer, o con su hermana o hija. Había fariseos a los que llamaban graciosamente «los acardenalados y sangrantes» porque cerraban los ojos cuando iban por la calle para no ver a las mujeres y se chocaban con las paredes y las esquinas. Para un rabino, el que le vieran hablando con una mujer en público era el fin de su buena reputación. Pero Jesús no respetó esa barrera, ni por tratarse de una mujer, ni porque fuera samaritana, ni porque hubiera nada vergonzoso en su vida. Ningún hombre decente, y mucho menos un rabino, se habría arriesgado a que le vieran en tal compañía, y menos en conversación con ella. Pero Jesús sí.
Para un judío esta sería una historia alucinante. Aquí estaba el Hijo de Dios, cansado, débil y sediento. Aquí estaba el más santo de los hombres, escuchando con simpatía y comprensión una triste historia. Aquí estaba Jesús pasando las barreras de la raza y de las costumbres ortodoxas judías. Aquí tenemos el principio de la universalidad del Evangelio; aquí está Dios, no en teoría, sino en acción.

Fuente: Comentario al Nuevo Testamento

CAPÍTULO 4

JESÚS Y LA SAMARITANA (Jn/04/01-42)

En Jua 4:1-42 hay el relato detallado de una estancia de Jesús en Samaría, y más en concreto en un lugar de nombre Sicar, cerca del pozo de Jacob. Allí se encuentra Jesús con una mujer samaritana. Y entabla una conversación sobre cuestiones religiosas tan fundamentales como el problema de la salvación, simbolizado por la imagen del «agua viva», la recta adoración de Dios y el Mesías. Jesús permanece dos días en el lugar y suscita la fe entre los samaritanos.

La narración está montada de modo extraordinario y de un solo impulso, tanto en el aspecto literario como en su argumentación teológica. Se divide en las secciones siguientes: 1. Jesús junto al pozo de Jacob, v. 1-6; 2. La samaritana; el agua viva, v. 7-15; 3. El verdadero culto a Dios y al Mesías, v. 16-26; 4. El alimento de Jesús; la inminente «cosecha» (misión), v. 27-38; aquí se suman dos subdivisiones: a) cambio de escena, v. 27-30; b) el alimento de Jesús, la cosecha misional, v. 31-38; 5. El éxito misional en Samaría, v. 39-42.

La narración trabaja con una serie de datos geográficos, históricos e histórico-religiosos, en los que hemos de entrar con detalle.

Samaría designa aquí la región samaritana, que en buena parte se identifica con el núcleo del antiguo reino septentrional de Israel (930-721 a.C.), y que en tiempos de Jesús se caracterizaba por su posición intermedia con Judea al sur y Galilea al norte.

Originariamente Samaría (hebr. Shom’ron) fue la capital del reino israelita del norte. El rey Omrí de Israel (882-871 a.C.) «compró a Semer la montaña de Samaría por dos talentos de plata y edificó sobre la montaña, dando a la ciudad que edificó el nombre de Samaría, del monte de Semer, el dueño del monte» (1Re 16:24). La fundación de Samaría significaba el final de Siquem como capital del reino del norte. De conformidad con el uso asirio, las provincias se designaban con el nombre de la respectiva capital, por lo que Samaría dio también nombre a toda la región que sucesivamente estuvo bajo dominio asirio, persa y helenístico, aunque sin sobrepasar nunca por el sur la región de Meggidó. El año 107 a.C. Samaría cayó en manos de Juan Hircano (134-104 a.C.); los asmoneos la judaizaron en buena parte por la fuerza, aunque los resultados no fueron duraderos.

La ciudad de Sicar no se identifica en modo alguno -como pensó el padre de la Iglesia Jerónimo- con la antigua Siquem, que había sido destruida definitivamente por Juan Hircano el 128 a.C., y en cuya proximidad más tarde Vespasiano haría edificar la ciudad de Flavia Neapolis, la actual Nablus (72 d.C.). Más bien hay que identificarla con el lugar de Askar, no lejos de allí. El «pozo de Jacob» queda como a 1,5 km. Sicar está situada en el paso entre el monte Ebal y el monte Garizim.

Las samaritanos (la antigua designación judía era siquemitas) habían tenido un desarrollo autónomo después de la destrucción del reino septentrional por los asirios (721 a.C.) y la deportación de buena parte de las tribus norteñas. Los asirios llevaron colonos al país, que se mezclaron con la población israelita superviviente. Tales advenedizos aportaron sus propios cultos religiosos, aunque abrazaron la religión de Yahveh. Ese sincretismo religioso fue uno de los motivos principales de la enemistad que el judaísmo ortodoxo mantuvo contra los samaritanos. Después del regreso del destierro de Babilonia los judíos de Jerusalén rechazaron la ayuda samaritana para la reconstrucción del templo (cf. Esd 4:1-5). Así se llegó poco a poco a una evolución política y religiosa enfrentada, hasta llegar a la separación de samaritanos y judíos. La oposición se hizo definitiva cuando, hada finales del siglo IV a.C., se reconstruyó la antigua ciudad de Siquem y sobre el monte Garizim se instituyó un culto propio. El año 332 a.C., cuando Alejandro Magno penetró en Palestina, el gobernador persa Sanbalat traicionó al rey Darío y obtuvo del Macedonio autorización para construir un templo sobre el Garizim, autorización que obtuvo de inmediato.

Por lo que respecta a las diferencias religiosas entre samaritanos y judíos, fueron muy diversas las causas y motivos que contribuyeron a su desarrollo. En esa situación parece haber tenido cierto papel una interrupción en la sucesión al sumo sacerdocio; como quiera que sea los samaritanos afirmaban su pretensión a una línea autónoma de sacerdotes y pontífices. El lugar de culto legítimo para los samaritanos es el monte Garizim, y así lo han mantenido hasta hoy. Como Escritura sagrada sólo admiten el Pentateuco, mientras que rechazan los Profetas y el resto del AT. «El que los Escritos y Profetas falten en el Pentateuco samaritano es única y exclusivamente el resultado de una decisión teológica, pero no de un anticipo temporal del cisma antes de la constitución de esa parte del canon». A ello corresponde también la gran veneración de Moisés entre los samaritanos. Las posiciones que los rabinos judíos adoptaron frente a los samaritanos fueron muy diversas, aunque el sincretismo y la relativa apertura de los samaritanos frente al helenismo indujo a los judíos ortodoxos a una clara postura negativa; véase, por ejemplo, Eco 50:25 : «Dos naciones aborrece mi alma, y la tercera no es nación: los que habitan en la montaña de Samaría y los filisteos, y el pueblo insensato que mora en Siquem».

Según los testimonios del NT no se puede trazar una línea uniforme acerca de la actitud de Jesús frente a los samaritanos. Según Mat 10:5s, Jesús habría ordenado a sus discípulos: «No vayáis a tierra de gentiles, ni entréis en ciudad de samaritanos; id más bien a las ovejas perdidas de la casa de Israel.» De acuerdo con esto, la predicación del mensaje de salvación quedaba delimitada a los judíos. Desde luego se discute la autenticidad del pasaje, pues bien puede tratarse de una creación del evangelista Mateo, que reproduce su propia visión del ministerio de Jesús: antes de la pascua la predicación de Jesús estuvo circunscrita a los judíos, sólo Jesús resucitado dio el mandato de misionar entre los gentiles (cf. Mat 28:16-20). Según Lc, Jesús toma el camino de Galilea a Jerusalén pasando por Samaría, si bien no encuentra entre los samaritanos una acogida amistosa. Pero, cuando los discípulos Santiago y Juan quieren maldecir y aniquilar la aldea por ello, Jesús sale en defensa de los samaritanos y reprende a los discípulos (Luc 9:51-56). Pero es Lucas precisamente el que menciona a los samaritanos en tono elogioso, como ocurre en la parábola del buen samaritano () y en el relato de la curación de los diez leprosos, donde es un samaritano el único que se muestra agradecido (Luc 17:11-19). En conjunto los sinópticos nada saben de una larga permanencia de Jesús en Samaría, y menos aún de una actividad personal suya allí, como predicador.

Por el contrario, los Hechos de los apóstoles nos informan que en conexión con la primera persecución de la primitiva comunidad jerosolimitana, que más bien habría que calificar como persecución de los miembros helenísticos de la comunidad, se desarrolló una actividad misional en Samaría; expresamente se menciona al helenista Felipe (cf. Hec 8:1-25). Es evidente que debió registrar un éxito misional notable, toda vez que Pedro y Juan se encaminan a Samaría para impartir su bendición a todo el asunto. En esa historia se menciona también, por vez primera, al mago Simón, del que se decía «Este es el llamado Gran Poder de Dios» (Hec 8:10). Según los padres de la Iglesia, Simón el Mago fue el primer hereje y el primer «gnóstico cristiano». Pero las opiniones discrepan al respecto. Nuestro relato es preciso verlo desde el trasfondo descrito y desde él hay que entenderlo. Surgen ciertas dudas acerca de la historicidad del relato en su redacción actual. Aunque se quiera admitir una tradición particular con un «núcleo histórico» -lo que en principio no puede excluirse, desde luego-, aunque la situación en su conjunto podría adaptarse perfectamente a la imagen tradicional del Jesús histórico, no cabe duda de que frente a todo ello la primacía corresponde en buena parte a la configuración teológica de la historia por obra del evangelista. Por lo que se refiere al trasfondo histórico-tradicional del relato se impone ciertamente la pregunta de si el círculo joánico no habría tenido un interés especial en la primitiva misión cristiana en Samaria. En cualquiera de los casos es importante que el texto arranque también del propósito de presentar el nuevo culto cristiano como un culto que debe eliminar tanto el culto que se tributa a Dios en Jerusalén como el que se le tributa en el monte Garizim.

1. JESÚS JUNTO AL POZO DE JACOB (Jn/04/01-06)

1 Cuando supo, pues, el Señor que los fariseos estaban enterados de que Jesús conseguía más discípulos que Juan y que los bautizaba 2 -aunque en realidad no bautizaba Jesús mismo, sino sus discípulos-, 3 abandonó Judea y se fue de nuevo a Galilea. 4 Pero le era necesario atravesar por Samaría. 5 Llega, pues, a una ciudad de Samaría, llamada Sicar, cerca de la finca que Jacob dio a su hijo José. 6 Allí se encuentra el pozo de Jacob. Jesús, fatigado del camino, se había sentado, pues, allí junto al pozo. Era alrededor de la hora sexta.

Los v. 1-6 presentan una narración. Jesús sale de Judea y se dirige a Galilea. El alejamiento de Jesús ha sido motivado por un posible conflicto entre él y los fariseos. También aquí conviene recordar que en el Evangelio según Jn aparecen los fariseos como los verdaderos adversarios de Jesús, lo que constituye una posterior remodelación de la realidad histórica. Se trata, pues, sobre todo de presentar a los fariseos como los antagonistas literarios de Jesús. En el v. 1, según el testimonio de los mejores manuscritos, se designa a Jesús como Kyrios, «Señor»; se trata del conocido título honorífico, corriente también en el cuarto Evangelio (1). Con tal tratamiento se dirige también la samaritana repetidas veces a Jesús, aunque sin ningún énfasis especial (4,11.15.19). Jesús «supo» -que, en este caso, no puede traducirse por «había llegado a sus oídos», «se le había dicho», lo cual sugeriría de inmediato que otros le habían informado al respecto, cosa que Jesús no necesita en modo alguno, según Jn- que los fariseos habían sido informados de la gran multitud de seguidores que Jesús se había procurado con su actividad bautizadora.

Así pues, Jn es del parecer que los fariseos observaban con tanta atención como envidia el éxito de Jesús. El éxito de la predicación de Jesús parece haber sido el motivo, primero, de la envidia y, posteriormente, de la creciente enemistad de los fariseos hacia Jesús (cf. asimismo 11,47s; en 12,19 son los fariseos los que dicen: «¡Ya estáis viendo que no adelantáis nada! ¡Mirad cómo todo el mundo se ha ido tras él!»). Motivo suficiente para que Jesús abandonase Judea; el v. 2 aporta una nueva corrección, que no se refiere sólo al v. 1, sino también a 3,22.26: no es que Jesús bautizase personalmente, eran solos los discípulos quienes lo hacían. La corrección tiene tanta mayor importancia porque muestra cómo en el círculo joánico tampoco se sabía nada acerca de una actividad baptista de Jesús.

El camino más corto, y también el más cómodo, de Judea a Galilea era el que pasaba por Samaría; otras alternativas eran el camino que se deslizaba por la depresión del Jordán o el que seguía la costa, pero ambas vías eran más largas y dificultosas. El camino elegido conduce todavía hoy a Siquem (Nablus) y Sicar, lugares que se encuentran en la hondonada del valle que forman los montes de Ebal y Garizim. Y siguen dos indicaciones que delimitan aún más la localización de los sucesos: «cerca de la finca que Jacob dio a su hijo José». Era ésta una tradición resultante de la reunión de pasajes como Gen 33:19 y 48,22 con Jos 24:32, a lo que se sumó una tradición sobre la tumba de José (se trata de «José el egipcio»). Allí se encuentra también «el pozo de Jacob». Es ésta una referencia que el AT ignora pero que evidentemente descansa en una tradición local, que era natural habida cuenta del abundante manantial de agua viva en el lugar así como las tradiciones sobre Jacob relacionadas con el territorio de Siquem. «Tales pozos que se excavan y construyen para conservar un hontanar profundo, no son raros en Palestina«. El pozo de Jacob puede verse todavía hoy. Es evidente que el interés del Evangelio según Jn está en ubicar la escena que sigue en una geografía concreta. Cansado de la caminata, Jesús se deja caer junto al pozo. Era además la hora del mediodía, cuando más aprieta el calor, y un sorbo de agua constituye un verdadero placer. Toda la descripción tiende a preparar incluso psicológicamente la conversación que viene de inmediato.

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1. Kyrios, Señor como titulo honorífico y honroso de Jesús en el cuarto Evangelio: Jua 4:1.11.19.49; Jua 5:7; Jua 6:23.34.68; Jua 9:36.38; Jua 11:2.3.12.21.27. 32.34 39; Jua 13:6.9.13.14.16.25.36.37; Jua 14:5.8.22; Jua 15:15.20; Jua 20:2.13.18.20. 25.28; Jua 21:7.12.15.16.17.20.21.

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2. LA SAMARITANA. EL «AGUA VIVA» (Jn/04/07-15)

7 Llega una mujer de Samaría a sacar agua. Dícele Jesús: Dame de beber. 8 Pues sus discípulos habían ido a la ciudad a comprar alimentos. 9 Entonces le pregunta la mujer samaritana: ¿Cómo tú, siendo judío, me pides de beber a mí, que soy samaritana? [Es que los judíos no se tratan con los samaritanos.] 10 Jesús le respondió: Si conocieras el don de Dios: quién es el que te dice Dame de beber, tú misma le habrías pedido y él te habría dado agua viva. 11 Ella le contesta: Señor, ni siquiera tienes cubo, y el pozo es profundo. ¿De dónde, pues, vas a sacar tú esa agua viva? 12 ¿Acaso eres tú más que nuestro padre Jacob, que nos dio este pozo, del cual bebió él, y bebieron sus hijos y sus ganados? 13 Jesús le respondió: Todo el que beba de esta agua nuevamente tendrá sed; 14 pero el que beba del agua que yo le daré, ya no tendrá sed jamás; pues el agua que yo le daré se convertirá, dentro de él, en manantial de agua que brote para vida eterna. 15 Dícele la mujer: Señor, dame de esta agua, para que yo no sienta ya más sed, ni tenga que venir aquí a sacarla.

Mientras a la hora del calor del día Jesús se ha dejado caer junto al brocal del pozo, llega una samaritana a sacar agua. Jesús aprovecha la ocasión para pedirle a la mujer: Dame de beber {v. 7). El v. 8 es una observación incidental aclaratoria, tendente a explicar por qué Jesús se encontraba solo con la mujer: en el ínterin los discípulos habían ido a la ciudad a proveerse de alimentos. Toda la conversación se desarrolla en su ausencia.

MUJER/JUDAISMO La mujer recibe la petición de Jesús extrañada y sorprendida en grado máximo. Ello deriva del simple hecho de que un judío pida algo a un samaritano, y más aún de que un varón judío lo haga con una mujer samaritana. Esa es la circunstancia explícita a que apunta la observación aclaratoria: los judíos no se tratan con los samaritanos. Por lo general se criticaba el trato directo con una mujer en público: era algo que reprobaban sobre todo los rabinos judíos. De rabí-Eliezer (hacia 90 d.C.) se nos ha transmitido esta sentencia: «Quien come el pan de un samaritano es como el que come carne de cerdo», es decir, está totalmente impuro. Acerca del trato con una mujer se aduce la opinión del rabí-José-ben-Yohanán (hacia 150 a.C.): «Que tu casa esté abierta de par en par; que los pobres sean hijos de tu casa. No hables con la mujer. Si eso se dice de la propia, cuánto más de la mujer del prójimo. Por eso afirman los sabios: Todo el que habla mucho con mujer, se atrae la desgracia, abandona las palabras de la tora y al final hereda el infierno». La conversación en público de un rabino con una mujer era algo que chocaba contra la costumbre dominante; tampoco participaban normalmente las mujeres en las discusiones rabínicas. Las excepciones tal vez hayan podido darse alguna vez, pero no dejaban de ser muy raras. Había, pues, razones suficientes para explicar la pregunta sorprendida de la mujer samaritana. Pero la conversación está en marcha y se echa de ver que la petición introductoria de Jesús no era más que el primer pretexto y que apuntaba de antemano en otra dirección.

La respuesta de Jesús a la sorprendida pregunta de la mujer pasa rápidamente sobre el motivo primero y descubre su carácter de pretexto, cuando dice en forma de alusión indirecta y ambivalente: «Si conocieras el don de Dios: quién es el que te dice Dame de beber, tú misma le habrías pedido y él te habría dado agua viva.» No se trata, pues, en modo alguno del agua para beber, sino del «don de Dios»; lo que se entiende en nuestro contexto como la revelación y lo que ella proporciona, que es la salvación final, la vida eterna, la cual tiene para los hombres única y exclusivamente el carácter de «don de Dios». Revelación y salvación son en la interpretación joánica, y en general según la primitiva concepción cristiana, dones divinos por esencia y naturaleza. Con ello no sólo se dice que el hombre no puede procurarse por sí mismo la salvación, sino que además tiene que suplicarla y recibirla de Dios como puro don. La única actitud adecuada del hombre frente a ese don divino es recibirlo. Cuando se piensa que dicho don puede procurarse de otro modo, quiere decirse que no se ha entendido su carácter peculiar, ni se ha entendido tampoco la verdadera situación humana, ya que frente a Dios el hombre no puede ser más que receptor en el sentido más radical. Para que exista el don es absolutamente necesario el donante, al cual se alude asimismo en el v. 10. E1 resultado es una situación curiosamente paradójica. En un primer momento, y bajo el sol implacable del mediodía, Jesús pide a la samaritana un trago de agua (con lo que se indica cómo debería comportarse el hombre frente al «donante»), pero en realidad es él el que dispone del don de Dios y el que podría otorgárselo al hombre si éste se lo pidiera. Pero el «don de Dios», que Jesús tiene para ofrecer, se describe de forma más precisa con la expresión «agua viva»: «Y él te habría dado agua viva.» Aflora así la palabra clave simbólica sobre la que van a extenderse los versículos siguientes y con cuya polivalencia se juega una vez más de una manera intencionada.

Agua viva. El agua, especialmente en Oriente y en general en los países escasos de agua, sobre todo en el desierto, es el elemento vital por antonomasia; sólo allí donde hay agua buena y clara es posible la vida para plantas, animales y hombres. Por ello nada tiene de sorprendente que bajo la imagen del agua se simbolice espontáneamente la vida, y que en la sed se refleje la sed de vida del hombre, su deseo más intenso de vivir. Por ello no hay que pensar sólo en el elemento sensible H2O, sino en todos los efectos vivificantes y reparadores que derivan del agua para el alma humana y para todo el sentimiento vital. A partir de ahí se entienden afirmaciones tales como las del Sal 42:2 : «Como anhela la cierva el agua fresca, así mi alma te anhela a ti, oh Dios.» O bien estas otras: «¡Cuán magnífica es, oh Yahveh, tu misericordia! Los hombres se amparan bajo la sombra de tus alas. Sácianse de la abundancia de tu casa, y los abrevas en el torrente de tus delicias. Porque en ti está la fuente de la vida, y en tu luz contemplamos la luz» (Sal 36:8-10; cf. también Sal 23:3) «Agua viva» es el agua fresca y corriente de manantial, distinta del agua contenida en cisternas. ésa es la imagen con que juegan las palabras de Jer 2:13 : «Ya que es un doble crimen el que ha cometido mi pueblo: dejarme a mí, fuente de aguas vivas, para excavarse cisternas agrietadas, incapaces de retener el agua.» Quiere decir con ello el profeta que se había buscado un pobre sustitutivo de la «fuente de agua viva» que es Yahveh. En la perspectiva escatológica se hace esta promesa: «No habrá ya más daño ni destrucción en todo mi monte santo, porque la tierra estará llena del conocimiento de Yahveh, como llenan las aguas el mar» (Isa 11:9)

El libro del profeta Ezequiel habla de una fuente maravillosa, que brota y mana del templo hasta convertirse en una corriente caudalosa: «En las riberas del río, al uno y al otro lado crecerán árboles frutales de toda especie cuyas hojas no caerán y cuvo fruto no faltará jamás Todos los meses madurarán sus frutos, por salir sus aguas del santuario…» (Eze 47:1-12). La imagen de las aguas se aplica también a la sabiduría: «En aquel lugar vi el pozo de la justicia; era inagotable y en derredor del mismo había muchas fuentes de la sabiduría. Todos los sedientos bebieron de ellas y se llenaron de sabiduría, y habitaron con los justos, los santos y los elegidos» (Hen et 48,1; cf. 49,1). La abundancia de agua pertenece a las representaciones del tiempo de salvación. En la liturgia del templo tiene un importante papel la ofrenda de agua durante la fiesta de los tabernáculos (1). Es necesario ahondar en la meditación de esas imágenes y símbolos y dejar que hablen en nuestro interior.

Por lo que respecta al Evangelio según Juan lo más importante es sin duda alguna el simbolismo del «agua viva» que se encuentra en los himnos de influencia gnóstica, aunque en el fondo cristianos, que son las Odas de Salomón (2). En tales himnos se habla una y otra vez del «agua viva»:

Y un agua elocuente rozó mis labios

que brotaba de la fuente del Señor sin envidia.

Y bebí y me sentí embriagado con el agua viva que no muere (3).

En la Oda 6 se habla de un arroyo que se convierte en una corriente ancha y caudalosa, «que todo lo inunda y que brota del templo» (6,8). «Y la bebieron todos los sedientos de la tierra y su sed se aplacó y desapareció» (6,11). No es posible ignorar la proximidad de estas imágenes a las afirmaciones de Jn.

Para las Odas de Salomón el «agua viva» es la expresión simbólica que designa el conocimiento nuevo, aunque sin duda que vinculado al bautismo, mientras que Jn tiene preferentemente ante los ojos la revelación de Jesús y la fe. «La revelación que Jesús otorga comunica la vida y calma el deseo de tal forma que ninguna agua terrena puede equiparársele» (BULTMANN).

Jesús había hablado a la mujer del «agua viva» que él podría darle, cosa que la mujer ha entendido claramente de la frase de Jesús. Lo que ciertamente no ha entendido es el sentido simbólico de semejante lenguaje. Es éste otro lugar en que vuelve a aparecer el «equívoco joánico». La samaritana relaciona rápidamente la expresión «agua viva» con el pozo, por lo que replica: «Ni siquiera tienes cubo, y el pozo es profundo, ¿de dónde, pues, vas a sacar tú esa agua viva?» Pretender sacar agua sin un cubo suena a bastante misterioso y extraño; por ello la mujer, entre escéptica y curiosa, formula una pregunta, con la que en el fondo, aunque sin ella saberlo, llega de hecho a la verdad: ¿Acaso eres tú más que nuestro padre Jacob, que nos dio este pozo, del cual bebió él, y bebieron sus hijos y sus ganados?» (v. 12). Naturalmente que Jn está persuadido de que Jesús, como revelador escatológico, es más grande que el patriarca Jacob y sus hijos, los patriarcas de las doce tribus de Israel, y mayor incluso que el mismo Abraham (cf. 8,55-58). Es evidente que, en este contexto, se trata de subrayar la superioridad histórico-salvífica de Jesús sobre Jacob, porque -como muestra el texto- con el pozo de Jacob iban también ligadas y expresadas la tradición del Jacob y su especial importancia para los samaritanos. La revelación de Jesús supera y sobrepasa de hecho todas esas tradiciones.

VE/AGUA-VIVA: El equívoco da pie a una ulterior explicación del símbolo del «agua viva» (v. 13b-14). En todo caso es un agua maravillosa que calma definitivamente la sed de cuantos la beben: ya no volverán a estar sedientos. El don de Dios, del que aquí se trata, es de tal naturaleza que proporciona al hombre una satisfacción definitiva, de manera que sacia de una vez por todas su ansia de vida. O, dicho en forma positiva: quien bebe del agua que Jesús da ya no tendrá sed jamás. Afirmación, reforzada aún más por lo que sigue: esa «agua que yo le daré se convertirá, dentro de él, en manantial de agua que brota para vida eterna». El lenguaje joánico aclara el símbolo del «agua viva» mediante la referencia a la «vida eterna», es decir, al carácter escatológico del don de Jesús. Tal don de Jesús es la vida eterna, la cual, a su vez, se caracteriza por poseer una nueva calidad vital totalmente distinta de la vida terrena cósmica, que está sujeta a la muerte. Jesús y la samaritana piensan y hablan en dos planos diferentes. Jesús como revelador es el representante del mundo divino y de su don de salvación, mientras que la samaritana piensa y habla «de lo de abajo», desde el horizonte experimental humano, terreno. Los «equívocos» reflejan esa diversidad. Concebidas desde Ia experiencia terrena humana, las imágenes del «agua de la vida», del «pozo de la juventud». de un agua de la que el hombre dispone sin fin o que incluso le proporciona un nuevo «sentimiento vital», no son más que fábulas, imágenes creadas por el deseo, ilusiones y, en todo caso, imágenes esperanzadas para una vida feliz. El hombre descubre siempre que esas imágenes del deseo nunca se realizarán. Si, pese a todo, el hombre se deja seducir una y otra vez por las mismas, no podrá por menos de sufrir amargas desilusiones. De ese modo la experiencia vital humana se encuentra en una fragilidad inevitable, en una constante contradicción de la existencia humana. Tal experiencia sueña en cierto modo con sus mitos e imágenes de una vida eterna o dichosa; pero, al mismo tiempo, sufre de continuo y en forma cruel el fracaso de todas esas esperanzas e ilusiones, sin que pueda apartar los ojos de la muerte como el fracaso supremo y definitivo.

Frente a todo ello el Evangelio según Jn asegura que únicamente la revelación de Jesús proporciona la vida eterna, y desde luego que ya aquí y ahora. Mediante la fe puede el hombre alcanzar ahora ya una participación en la plenitud vital de Dios. Jesús otorga al hombre la nueva vida; y se le da de modo tan real que, dentro del propio hombre, «se convierte en una fuente que salta hasta la vida eterna». Con lo cual se dice, sin duda, mucho más que la simple afirmación de que la nueva vida dura eternamente y que ya no hay que temer ninguna muerte. Aquí se afirma más bien que esa nueva vida se trueca en el hombre en una fuerza dinámica y productiva, que desarrolla su propia vida creadora, de tal suerte que el hombre llega así a una ordenación de su vida y a una práctica vital totalmente nuevas. La fe en la vida eterna no se refiere objetivamente a un especial bien vital después de la muerte, sino que mediante la presencia de la salvación, que se recibe en definitiva como don del amor divino o, mejor aún, que no es otra cosa que la recepción del amor, que es Dios mismo, la vida eterna abraza toda la existencia humana, prestándole así una dirección y un sentido nuevos por completo. La vida eterna descubre la suprema profundidad de sentido de la vida humana en general.

Como lo pone de manifiesto una vez más el «equívoco» del v. 15, la mujer no comprendió en modo alguno esa dimensión de las afirmaciones de Jesús. Es verdad que le suplica: «Señor, dame de esa agua» mostrando con ello que las extrañas palabras de aquel hombre extraño la habían conmovido; era preciso poder contar con aquel agua capaz de poner fin de una vez a todos los trabajos humanos. Así acabaría el pesado trabajo del paseo diario al pozo, de sacar el agua y de acarrearla hasta casa. ¡Qué más quisiéramos los hombres que lograr un medio tan maravilloso que nos liberase de todo el peso de la existencia!

……………

1. La ofrenda de agua durante la fiesta de los tabernáculos es una prenda de esa abundancia de bendiciones escatológica.

2. J QUASTEN, Patrología I, 1959, p 158 cree que las Odas de Salomón, con sus numerosas referencias al bautismo «expresen las creencias y las esperanzas de la comunidad oriental. Esto no excluye la posibilidad de que la mitología y la filosofía griegas hayan influido hasta cierto punto en el autor». Yo también querría admitir con Quasten un cierto genio de origen cristiano, que no excluye las influencias de tipo gnóstico.

3. Odas de Salomón, 11,6-7. Véase también la Oda 30: La fuente de vida del Señor:

Cargaos de agua de la fuente viva del señor.

porque ha sido abierta para vosotros.

Y venid todos los sedientos y gustad la bebida,

y encontraréis reposo en la fuente del Señor.

Porque es hermosa y pura

y serena el alma.

Su agua es mucho más dulce que la miel

y el panal de las abejas no se le puede comparar.

Y es que brota de los labios del Señor

y del corazón del Señor viene su nombre.

Y ha llegado sin limitaciones e invisible,

y hasta que no fue repartida no se la conocía.

¡Bienaventurados los que han bebido de ella

y en ella han encontrado reposo!

¡Aleluya!

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3. EL VERDADERO CULTO A DIOS Y EL MESÍAS (/Jn/04/16-26)

16 él le contesta: Anda, llama a tu marido y vuelve aquí. 17 La mujer respondió: No tengo marido. Jesús le replica: Con razón has dicho: No tengo marido. 18 Porque cinco maridos tuviste, y el que ahora tienes no es tu marido; en eso has dicho la verdad. 19 Respondióle la mujer: Señor, estoy viendo que eres profeta. 20 Nuestros padres adoraron en este monte; pero vosotros decís que es Jerusalén el lugar donde se debe adorar. 21 Contéstale Jesús: Créeme, mujer; llega la hora en que ni en este monte ni en Jerusalén adoraréis al Padre. 22 Vosotros adoráis lo que no conocéis; nosotros adoramos lo que conocemos, pues la salvación viene de los judíos. 23 Pero llega la hora, y es el momento actual, en que los verdaderos adoradores adorarán al Padre en espíritu y en verdad; porque ésos son precisamente los adoradores que el Padre desea. 24 Dios es espíritu; y los que lo adoran, tienen que adorarlo en espíritu y verdad. 26 Dícele la mujer: Yo sé que el Mesías, el llamado Cristo, está para venir; cuando él llegue, nos lo anunciará todo. 26 Respóndele Jesús: Yo soy; el que está hablando contigo.

La conversación entre Jesús y la mujer samaritana había acabado conduciendo a un equívoco: el discurso sobre el agua viva, que calma la sed para siempre y proporciona vida eterna lo había entendido la mujer en el sentido ilusionado e ilusorio de un país de jauja, como final de los trabajos que comporta el mantenimiento de la vida humana. No había comprendido que se trataba de la nueva existencia escatológica del hombre, de la calidad de vida radicalmente nueva y distinta por completo de todo lo terreno, que se funda en las nuevas relaciones con Dios, abiertas por Jesús, y que, en definitiva, suscita una nueva forma de adoración divina. En la continuación del diálogo, Jesús no se entretiene en explicar de algún modo el equívoco, que luego se resolverá por sí solo. Dando un giro, en apariencia sin motivo, lo que hace ahora es dirigirse de nuevo a la mujer para ordenarle que vaya en busca de su marido (v. 16). A lo cual le responde la samaritana que no tiene marido (v. 17), respuesta que sólo en parte es verdadera, como se expone en seguida. Jesús, en efecto, le replica con una respuesta desveladora: Llevas razón al decir que no tienes marido, porque cinco son los hombres que has tenido y el que tienes ahora no es tu marido legítimo (v. 18). Ello significa ante todo que Jesús está perfectamente al tanto de la situación de aquella mujer, sin que nadie le haya dicho nada al respecto. Según Jn, eso forma parte de su ciencia como revelador, que conoce todo lo que se refiere a los hombres sin que necesite del testimonio ajeno (cf. 2,24s).

Los exegetas discuten el verdadero significado de los v.16-18. ¿Habla Jesús de la problemática vida privada de la mujer, que aparecería así como «una mujer con pasado», con lo que resultaría ciertamente extraño que Jesús no hiciera ninguna observación al respecto ni entrase para nada en el asunto, contentándose con la simple consignación de unos hechos, o los versículos tienen más bien un sentido simbólico y tipológico. Según Bultmann se trataría de «la revelación como descubrimiento del ser humano». La revelación «es para el hombre el descubrimiento de su propia vida… Al revelador sólo se le reconoce en la medida en que el hombre resulta transparente para sí mismo; el reconocimiento de Dios y de sí mismo por parte del hombre forman una sola cosa». De manera parecida enjuicia también el asunto Schnackenburg.

Como defensor de la interpretación tipológica habría que citar a H. Strathmann, el cual piensa que la mujer «no es en modo alguno un personaje de carne y sangre. Es un tipo, pero no de una mujer lastimosamente depravada, que vive en el máximo desorden matrimonial, sino un símbolo del samaritanismo, una personificación de la comunidad samaritana». Los cinco maridos no son los hombres con los que la mujer ha cohabitado, tampoco el sexto varón es un personaje real. «Se trata más bien de una alusión transparente y simbólica al pasado y al presente de la comunidad religiosa samaritana. Según 2Re 17:21 ss, el rey asirio Sargón, tras la conquista de Samaría (722 a.c.) se llevó a los habitantes, asentando en su lugar a parte de cinco pueblos diferentes de la parte oriental de su imperio, los cuales siguieron adorando en su nuevo hogar a sus cinco dioses antiguos». El sexto hombre sería, según ello, la acogida suplementaria del culto de Yahveh, que como tal no era el culto debido y, por tanto, era un culto ilegítimo. «Más bien se hablaría de la situación religiosa de los samaritanos bajo la imagen del matrimonio, tan frecuente en el profeta Oseas». Resultado: «La mujer con sus relaciones matrimoniales no es, pues, más que una figura simbólica, a la cual el evangelista ha conferido a medias la vida de un personaje concreto».

Si partimos del dato de que, según la concepción judía, una mujer sólo podía casarse dos veces, y máximo tres, y que además a la mujer le resultaba sumamente difícil disolver un matrimonio, porque el divorcio sólo podía otorgarlo el varón, tendríamos de hecho, incluso de acuerdo con la mentalidad judía, un personaje altamente problemático. Y Jesús, que habla con la mujer, aparece como un hombre que actúa en forma absolutamente libre y soberana frente a los prejuicios dominantes del judaísmo de su tiempo. No se comporta como una moralista, sino que se mueve en un plano completamente distinto. Siguiendo la línea de pensamiento de Bultmann y de Schnackenburg cabría decir al respecto: para el Jesús joánico, que en esto coincide plenamente con el Jesús histórico de los sinópticos, la verdadera problemática no está ante todo en el plano moral, sino en un plano mucho más hondo que es el religioso, en que están en juego la fe y la incredulidad. La curación decisiva del hombre hay que situarla, pues, allí donde se pone en juego «el conjunto» del hombre.

Por otra parte, tampoco se puede excluir simple y llanamente un profundo significado simbólico de la historia. Así, por ejemplo, B. Lindars encuentra «innecesariamente exagerado» el número de cinco, queriendo ver ahí indicada una polémica judía contra la práctica laxista de la ley por parte de los samaritanos. No deberíamos perder de vista lo que el texto quiere poner de relieve, a saber: a) que Jesús es el Mesías, y b) que tanto el culto judío como el samaritano han sido superados por Jesús. Teniendo en cuenta que desde los grandes enfrentamientos entre los cultos cananeos de la fecundidad baálica y la fe de Yahveh, como los que se dieron sobre todo en los siglos IX-VIII a.C., se estableció una estrecha conexión entre impureza sexual y liturgia, impureza y apostasía de Yahveh, y que tal conexión llegó a convertirse en un cliché estereotipado, especialmente en la apocalíptica judía aunque también en el judaísmo helenístico (1), lo que se prolongó de manera inconsciente, no resulta imposible ver expresados en nuestro texto los dos aspectos. El estado «depravado» de la mujer y la «depravada» situación religiosa de los samaritanos forman un todo dentro de esta concepción y se condicionan mutuamente. Pese a lo cual, en nuestro texto el acento recae principalmente sobre la problemática cúltico-religiosa. Es, pues, perfectamente lógico que la mujer, impresionada de lleno por el conocimiento admirable de su interlocutor, viera en Jesús a un profeta. Profeta significa en este caso un hombre que dispone de un conocimiento sobrenatural, que le permite ver las cosas ocultas, ya se trate de lo que esconde el futuro, ya sea sobre los secretos más personales del hombre. Al mismo tiempo, mediante el concepto de profeta, se abre una sugerencia para ver en tal profeta al «profeta escatológico como Moisés», en la línea en que los esperaban los samaritanos. De ese profeta se dice en el Pentateuco samaritano, sobre Exo 20:21b: Les suscitaré a un profeta como tú de entre sus hermanos y pondré mis palabras en su boca. Y él les dirá todo cuanto yo le ordene. Y a quien no escuche las palabras, que él hablará en mi nombre, yo le exigiré cuentas.

De dicho profeta se esperaba, en efecto, la regulación definitiva de las cuestiones y disputas relacionadas con el culto, por lo que nada tiene de extraño que la samaritana le plantease de inmediato el problema central de la polémica entre judíos y samaritanos. Apoyándose en la costumbre recibida de los patriarcas, los samaritanos adoran a Yahveh Dios en el monte Garizim, incluso después que el primer templo había sido destruido. Ellos tienen allí su lugar de culto, mientras que los judíos de Jerusalén afirman que el lugar legítimo del culto es la capital Jerusalén, que allí «es necesario adorar» según la fórmula dogmática polémica. Con el problema del lugar del culto legítimo se expresa también el problema de la verdadera religión (v. 20), y Jesús tiene también preparada una respuesta sobre esa cuestión fundamental (v. 21-24).

En el v. 21, Jesús se refiere a que ha llegado un tiempo -el concepto hora significa en nuestro contexto el nuevo momento que introduce una nueva época y en concreto la época escatológica- en el que ya no se dará culto al Padre ni en el Garizim ni en Jerusalén. Es, por tanto, una época en la que quedará definitivamente resuelto el problema acerca del legítimo lugar de culto. No es casual que en este con texto aparezca la designación de Dios como «Padre» (tres veces en el conjunto de la perícopa). El nuevo culto divino del tiempo escatológico, tal como Jesús lo proclama, depende directamente de la nueva experiencia de Dios a la que Jesús se remite, y que se articula preferentemente con el nuevo nombre divino de «Padre Abba». Cuando los hombres reconocen y honran a Dios con absoluta confianza, cesa toda polémica sobre la verdadera y la falsa religión, sobre el culto divino legítimo o falso. En nuestro pasaje esto aparece todavía como una posibilidad de futuro. El v. 22 aporta una observación marginal, que tal vez indica la condición de judío y no de samaritano del propio autor del texto, al hacer hincapié en una cierta superioridad del culto judío sobre el samaritano. Vosotros -los samaritanos- adoráis lo que no conocéis, mientras que nosotros -los judíos- adoramos lo que conocemos. Tal es el punto de vista judío, que otorga también a los samaritanos un culto de Yahveh, aunque de rango inferior. Los samaritanos no tienen todavía la verdadera religión. Tienen desde luego al verdadero Dios Yahveh, pero en realidad no lo conocen. Y aparece además la afirmación, cuyo peso desde luego no se puede infravalorar, pues la salvación viene de los judíos (v. 22c). En modo alguno se puede tachar esa sentencia como «una glosa de la redacción», según piensa Bultmann, sino que se debe mantener y tomar en toda su gravedad, aunque sólo sea porque el evangelista representa aquí «el punto de vista judío» en general. Así pues, el círculo joánico confiesa aquí, no obstante toda su polémica contra «los judíos», el hecho fundamental de la historia de la salvación, y es que el origen de esa salvación, y en concreto la persona de Jesús, procede del judaísmo.

El v. 23 recoge la aseveración de que en el tiempo escatológico desaparecerá todo culto litúrgico ligado a un lugar (cf. la exégesis de 2,13-22) y vuelve a decir que ese tiempo ha ]legado ya ahora con Jesús: «Llega la hora y es ya el momento actual.» Se trata del ahora cumplido del presente escatológico de la salvación, y esta vez referido al «nuevo culto divino». ¿Qué es lo que caracteriza al culto divino de la nueva época? La respuesta dada por Jn a la cuestión suena así: Ha llegado el tiempo en que los verdaderos adoradores de Dios, los verdaderos piadosos, «adorarán al Padre en espíritu y verdad». ¿Cómo se concibe esa «adoración en espíritu y verdad»? No se trata aquí de una «interioridad» en sentido espiritualista, sino -como muy bien ha observado Bultmann- que «a la adoración cúltica de Dios no se le opone una adoración espiritual e interna, sino la adoración escatológica»; en otras palabras, se trata de la forma de adoración divina que ha llegado con Jesús. El culto escatológico es a la vez un culto cristológico, la adoración divina cuyo centro y esencia lo define Jesús. Los conceptos de espíritu y verdad hay que entenderlos desde el trasfondo veterotestamentario y judío, y designan la apertura vital, el espacio abierto de la presencia de Dios, que ya no se puede establecer topográficamente. Así se entiende aquí perfectamente bien lo que queda dicho en 2,18-22, a saber: que Jesucristo vivo y resucitado de entre los muertos ocupa el lugar del templo en la concepción del círculo joánico. Para dicho círculo -como en general para el cristianismo primitivo, piénsese, por ejemplo, en la carta a los Hebreos- el lugar de Dios ya no está ligado topográficamente a ningún lugar de culto en especial. En este sentido ya no hay templo ni casa de Dios. Hasta ahí llega el aspecto negativo de la aseveración de Jesús.

Después de lo cual hay que decir de manera positiva que espíritu y verdad designan en forma amplia el carácter fundamental del nuevo culto divino, el nuevo augurio cristiano ante el paréntesis que en principio aparece ante todas las formas de culto divino, ya se trate de la adoración personal o de la comunitaria, del servicio de la palabra o de la celebración eucarística. Para esa forma de culto es mucho más importante la forma en que se realiza que no el lugar de su desarrollo. En modo alguno se trata primordialmente de la actitud fundamental humana, como sería la disposición y honradez personal del orante, sino de que por Jesucristo se hace plenamente accesible, la realidad divina, la comunión con Dios (cf. 17,1-4; 1Jn 1:1-4). Puesto que ahí apunta indirectamente la designación de Dios como Padre, hay que pensar también en la nueva oración de los discípulos de Jesús, en el padrenuestro (cf. Mat 6:9-14; Luc 11:2-4) o en las afirmaciones paulinas que hablan de que los creyentes han recibido el Espíritu de Jesús y por ello están capacitados para dirigirse a Dios como Abba Padre (cf. Rom 8:14s; Gal 4:6).

En eso precisamente radica la nueva experiencia divina de los discípulos de Jesús, en que gracias a él han aprendido a percibir a Dios como Abba, como Padre, y a entenderse a sí mismos como hijos e hijas de Dios. Así pues, el verdadero lugar de Dios es la comunidad de los discípulos de Jesús, de los creyentes. Según Lagrange la sentencia representa «una palabra decisiva en la historia religiosa de la humanidad, una visión profunda del culto debido a Dios y una profecía sobre el futuro de ese culto. Desde que la religión se diferencia de la magia, el hombre siente de manera más o menos instintiva que el culto a Dios sería fatuo sin una participación sentimental de lo que él mismo es». Por lo demás, no puede pasarse por alto que esa sentencia acerca de la adoración «en espíritu y en verdad» con su clara renuncia a cualquier lugar de culto fijado geográficamente, al templo y sus funciones, nos permite atisbar una cierta proximidad a las corrientes espiritualistas del judaísmo helenístico y de la filosofía religiosa helenística. Responde por completo a esas corrientes y explica también el gran éxito de Jn entre los intelectuales grecocristianos; lo que no puede infravalorarse sin más como algo negativo. Finalmente, tampoco es desacertado el que de tal sentencia se haya deducido constantemente una crítica a cualquier forma de piedad cúltica externa, ritualista y sin alma; crítica que también ha tenido que hacerse una y otra vez incluso a las iglesias cristianas. El Padre busca precisamente a esos adoradores, que practican el nuevo culto escatológico «en espíritu y en verdad». Y es que, como se dice en el v. 24, es el único culto que responde a la verdadera naturaleza divina. No habría por qué discutir que en el enunciado «Dios es espíritu» (espíritu es aquí el nombre predicado) también se trata de una «afirmación esencial sobre Dios»; sólo que el concepto «espíritu» -pneuma- hay que entenderlo en el sentido bíblico, como afirmación sobre la acción y actuación de Dios. Conviene recordar aquí la sentencia de 3,8: «El viento sopla donde quiere…» No se trata, por tanto, de la substancia divina, sino de la libertad, la independencia y vitalidad de Dios, de la índole de su actuación reveladora frente al mundo, con la que proclama su amor a ese mismo mundo. Eso es lo que significa la aseveración de que «Dios es espíritu». A esa naturaleza divina así entendida debe corresponder también el nuevo culto de Dios. La idea de Dios y su culto se condicionan mutuamente; la lex credendi condiciona la lex orandi, y a la inversa. Por eso dice la mujer, que en nuestro texto llega siempre un poco tarde con su inteligencia: «Yo sé que el Mesías está para venir; cuando él llegue nos lo anunciará todo» (v. 25). La expectación mesiánica de los samaritanos, como se ha observado repetidas veces, se fundaba en el «profeta como Moisés», prometido en Deu 18:15.18. Como tal ha sido también introducido Jesús en nuestro texto. Pero el equívoco debe mantenerse por razones formales, a fin de que la revelación que Jesús hace de sí mismo aparezca así mejor como el punto final y culminante. «Respóndele Jesús: Soy yo, el que está hablando contigo.» Con ello empieza Jesús por refrendar el sentir de la mujer de que él es el Mesías; pero en modo alguno podemos pasar por alto, tampoco en este pasaje, el eco del «Yo soy» joánico. Aquí, como a lo largo de todo el cuarto Evangelio al hombre se le plantea el reto de la fe.

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1. Especialmente significativo es el texto de Sab 14:12-31 en que se dice: «La idea de hacer ídolos fue el comienzo de la fornicación (= apostasía), y su invención, la corrupción de la vida» (v. 12). «La afirmación de ese nexo causal vendrá a convertirse después en un axioma fundamental de la apologética y polémica judía», o.c. p. 587. Berger subraya sobre todo la idea de que las transgresiones sexuales, que en su conjunto son impureza, manchan al pueblo santo de Israel. «Esa impureza es el concepto antitético de la santidad de Israel».

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4. EL ALIMENTO DE JESÚS. LA INMINENTE COSECHA (Sab 4:27-38)

a) Cambio de escena (/Jn/04/27-30)

27 En aquel momento llegaron sus discípulos, y se quedaron sorprendidos de que estuviera hablando con una mujer. Sin embargo, ninguno le preguntó: ¿Qué es lo que deseas7, o ¿qué estás hablando con ella? 28 La mujer, entonces, dejó allí su cántaro, se fue a la ciudad y comienza a decir a la gente: 29 Venid a ver a un hombre que me ha dicho todo lo que hice. ¿No será éste, acaso, el Mesías? 30 Salieron de la ciudad, y venían hacia él.

El texto tiene en buena parte una función introductoria, aunque encaja bien con toda la escenografía. Durante la conversación regresan los discípulos con los alimentos que habían ido a buscar. El que se extrañasen de que Jesús hablase en público con una mujer pertenece desde luego al montaje convencional. La conducta de Jesús está en contradicción con «la buena costumbre»; pese a lo cual no le formulan preguntas curiosas o de reproche, sino que aceptan su modo de obrar con el respeto propio de los discípulos frente a su maestro. Las preguntas que hubieran podido formular probablemente habría que referirlas a las diferentes personas. «¿Qué es lo que buscas?», o «¿Qué es lo que deseas?», se refiere más bien a la mujer; por el contrario, «¿Qué estás hablando con ella?» se refiere a Jesús. Así pues, los discípulos no quieren molestar a la mujer con sus preguntas ni pedir cuentas al Maestro de su conducta. Más bien se enfrentan a una experiencia de nuevo tipo.

Mientras tanto la mujer toma su cántaro del agua y se apresura a volver a la ciudad, para comunicar a sus gentes el gran descubrimiento que había hecho: «Venid a ver a un hombre que me ha dicho todo lo que hice. ¿No será éste, acaso, el Mesías?» Ambas frases compendian una vez más los puntos decisivos de la nueva experiencia que la mujer ha vivido. Mediante su conocimiento maravilloso así como mediante sus trascendentales razonamientos sobre el agua de la vida y el verdadero culto a Dios, Jesús ha operado en esta mujer la apertura necesaria para la fe (v. 28s). De igual modo con su relato la mujer despierta el gran interés de la gente, que salen de la ciudad para ir al encuentro de Jesús (v. 30).

b) El «alimento» de Jesús. La cosecha misional (Jn/04/31-38)

31 Entre tanto, los discípulos le rogaban, diciéndole: Rabí, come. 32 Pero él les contestó: Yo tengo para comer un alimento que vosotros no conocéis. 33 Los discípulos se preguntaban unos a otros: ¿Le habrá traído alguien de comer? 34 Jesús les responde: Mi alimento es hacer la voluntad del que me envió y llevar a término su obra. 35 ¿No decís vosotros: Todavía faltan cuatro meses para que llegue la siega? Pues bien, yo os digo: Levantad vuestros ojos y mirad los campos; ya amarillean para la siega. 36 Ya el segador recibe su salario y recoge el fruto para vida eterna, de suerte que lo mismo se alegren el que siembra y el que siega. 37 Porque en esto se cumple el proverbio: Uno es el que siembra y otro el que siega. 38 Yo os envié a cosechar lo que vosotros no habéis trabajado; otros realizaron su trabajo, y de él os habéis aprovechado vosotros.

Entre tanto los discípulos ruegan a Jesús para que pruebe algo de la comida que han traído: «Rabí, come» (v. 31) De ese modo Jesús y los discípulos prolongan la misteriosa conversación con su doble sentido y los equívocos, pues Jesús dice que tiene un alimento, o más razonablemente que vive de un manjar que los discípulos no conocen, de un alimento especial, misterioso y oculto (v. 32). Sigue luego el típico equívoco, cuando los discípulos se preguntan preocupados si alguien tal vez le ha llevado de comer (con lo que su viaje a la ciudad para comprar alimentos habría sido inútil). El equívoco da pie a una sentencia importante de Jesús: «Mi alimento es hacer la voluntad del que me envió, y llevar a término su obra.» La primera expresión metafórica «Mi alimento es…» habla de aquello de lo que Jesús vive en definitiva, y en lo que se funda también el sentido de su existencia entera, según la concepción joánica. La frase presenta ciertas resonancias de Mat 4:4 (= Deu 8:3): «No sólo de pan vivirá el hombre, sino de toda palabra que sale de la boca de Dios», sentencia que originariamente se refería a la tora y después a que el hombre vive de cumplir la voluntad divina.

La expresión «…llevar a término la voluntad del que me ha enviado» incorpora la existencia de Jesús, su vida y actuación completa al marco de la «cristología de la misión». Como enviado de Dios Padre, Jesús está ligado total y absolutamente a la voluntad de quien le envía. Para un buen emisario no hay de hecho mayor satisfacción que llevar a cabo la misión recibida a plena satisfacción del mandante. Ello quiere decir además que entre Jesús y Dios, su Padre, existe una inquebrantable unidad de voluntad: Jesús no quiere sino lo que quiere Dios Padre; es el mensajero de la voluntad divina de salvación y de amor. Esto se echa de ver sobre todo en que Jesús está dispuesto a llevar a término la obra de Dios. Siempre que el cuarto Evangelio habla de «llevar a término, cumplir» (griego teleioun), especialmente en conexión con una «obra» (cf. 4,34; 5,36; 17,4; 19,28.30), se trata pura y simplemente de la obra salvadora de Jesús, de su cruz y resurrección. De igual modo se expresa así que la obra de Dios y la obra de Jesús no son dos obras distintas, sino una sola y única obra común. Finalmente, hemos de referirnos a que la obra de Jesús no consiste en un acto o realización externa; se trata nada más y nada menos que de la autorrealización radical y completa de Jesús en la obediencia al Padre y en el servicio salvífico para los hombres. Así pues, cuando Jesús se manifiesta diciendo que cumple la voluntad de Dios y que lleva a término la obra del Padre, quiere ello decir que se le ha de entender como aquel que rea]iza plenamente la voluntad divina de salvación y de amor en la historia, y todo ello por sí mismo, en su propia persona.

Y ahora, sin más rodeos, el texto afronta un tema en apariencia nuevo por completo: el tema de la «cosecha». Y sin embargo, entre el tema de la obra salvífica de Dios, que Jesús lleva a cabo, y la cosecha, según la nueva clave simbólica, existe sin duda de ningún género una conexión profunda. En efecto, la obra salvadora de Jesús, su muerte y resurrección, su «exaltación», constituyen el requisito y fundamento de la «cosecha» (cf. al respecto la perícopa 12,20-26). Si bien se observa, esta conversación con los discípulos contiene la genuina interpretación joánica del diálogo de Jesús con la samaritana, y se le ha asignado intencionadamente este lugar, antes de hablar del éxito misional entre los samaritanos. Por lo mismo, la perspectiva de las sentencias no es tampoco aquí la del «Jesús histórico», sino la del evangelista o, respectivamente, la del círculo joánico. Es Cristo glorificado el que aquí habla. En esa visión coinciden asimismo las perspectivas temporales. En el fondo también para el cuarto evangelista está claro que Jesús no desarrolló personalmente una gran actividad predicadora en Samaría, sino que se sabía enviado «a las ovejas perdidas de la casa de Israel» (cf. Mat 15:24), aunque sin atenerse rígidamente a esa regla, sino quebrantándola algunas veces, como en el caso de la mujer cananea (cf. Mar 7:24-30; Mat 15:21-28) o del centurión de Cafarnaúm (Mat 8:5-13; Luc 7:1-10).

Ese conocimiento de «las excepciones a la regla» puede estar también en el trasfondo de Jn 4, pero con el convencimiento claro de que la misión de los samaritanos y de los gentiles no era un fenómeno del tiempo de Jesús, sino algo sucedido en la época de la primitiva Iglesia postpascual. Parece, no obstante, ser propósito de Jn retrotraer esa misión al tiempo de Jesús. En tal sentido podemos estar de acuerdo con la formulación de Bultmann, cuando dice que, por una parte, «no se debe entender la obra del «Jesús histórico» con una visión totalmente retrospectiva como algo en sí cerrado e importante por sí mismo; esa acción sólo alcanza su sentido cuando está presente, cuando su final se convierte en principio», y que, por otra parte, «la acción de los discípulos tampoco tiene legitimidad y fuerza por sí sola», sino que alcanza todo eso mediante su vinculación con la «obra de Jesús».

Una mirada a los diversos comentarios nos enseña que la perícopa 4,35-38 se cuenta entre los textos más difíciles y controvertidos de todo el Evangelio según Juan. En mi opinión el comentarista moderno que mejor ha puesto las bases para su recta interpretación es sin duda C.H. Dodd. Señala el hecho de que en esta perícopa se encuentra mucho más material emparentado con los sinópticos que en el resto del cuarto Evangelio. He aquí la serie de expresiones que también son vocablos clave en los sinópticos: «sembrar», «cosechar», «la cosecha», «campo», «colectar» como expresión técnica de la agricultura (se trata de «recoger» o «atar» en gavillas las espigas segadas), «trabajo», «trabajar», «salario», «levantar los ojos», etc. No obstante el texto paralelo de mayor importancia es el logion de Q:

Entonces dice a sus discípulos:

Mucha es la mies,

pero pocos los obreros;

rogad, pues, al dueño de la mies

que envíe obreros a su mies

(Mat 9:37; Luc 10:2).

El v. 35 presenta probablemente una forma habitual de lenguaje, y tal vez hasta un proverbio, al que contrapone la situación presente. Ciertamente que de las aseveraciones joánicas no se pueden sacar conclusiones cronológicas de ningún tipo, como la estación del año en que se sitúa la conversación con la samaritana, porque eso supera simple y llanamente el propósito de la expresión. La frase suena así: «Todavía faltan cuatro meses para que llegue la siega», y podría compararse al refrán castellano «No por mucho madrugar amanece más temprano», con el que se indica que siempre hay tiempo para hacer las cosas y que no hay por qué precipitarse. A ello opone Jesús: Pues bien, yo os digo: Levantad vuestros ojos y mirad los campos, que ya amarillean para la siega; ha llegado el tiempo de la recolección. Ello constituye una valoración teológica de la situación presente y significa de hecho que el mundo (de los samaritanos y de los gentiles) está preparado realmente para recibir el evangelio. Lo cual constituye a su vez un llamamiento apremiante a los misioneros cristianos, que en el ejemplo de los samaritanos deben reconocer la gracia de la hora presente y resolverse a actuar. No hay motivo alguno para la vacilación y ni siquiera para la actitud resignada.

El v. 36 presenta grandes dificultades expositivas. Sorprende el que se diga que «el segador recibe ya su salario…», cual si el trabajador recibiera su recompensa antes de realizar el trabajo y no, como es habitual, al final de la cosecha; ello resultaría de hecho un comportamiento extraño. Otra posibilidad sería la de identificar aquí «salario» y «fruto», con lo que «recoger el fruto para la vida eterna» sería ya el «salario»; lo cual parece la propuesta mejor y que puede muy bien armonizarse con la mentalidad joánica. Que el «segador» reciba un salario por su trabajo, es algo que entra en las cosas evidentes (cf. Mat 20:1-15). No resulta precisamente afortunado el intento de precisar aquí de manera exacta quién es el «sembrador» y quién se identifica con el «segador».

Lo verdaderamente decisivo es que el tiempo de la cosecha ya ha llegado, que el segador está listo y que recibe su salario, por cuanto que «recoge el fruto para la vida eterna». Se indica así claramente el carácter escatológico de la cosecha. El lenguaje sinóptico introduciría aquí el concepto de reino de Dios, mientras que Jn emplea la expresión «para vida eterna». La cosecha tiene, pues, aquí un sentido a todas luces positivo. Es el acontecimiento escatológico de la salvación, como el que sostiene el impulso misionero de la Iglesia primitiva y que ya está en plena marcha. El v. 36c muestra el objetivo de la cosecha: «…de suerte que lo mismo se alegren el que siembra y el que siega». Si se pretende aquí una mayor explicitación, es evidente que en el sembrador hay que ver a Jesús mismo (y no al Padre) y en el segador a los discípulos o a los primeros misioneros cristianos. En todo caso lo importante es la común alegría. Por otra parte, la alegría de la cosecha es algo típico para indicar el gozo cumplido por antonomasia (cf. Isa 9:2; Sal 126:5s).

Esta interpretación la confirman también los v. 37 y 38, que es preferible entender como explicaciones complementarias del v. 36, como una reflexión sobre el dato maravilloso de que el auténtico éxito misional como éxito y triunfo del evangelio le esté vedado al Jesús histórico, mientras que a la comunidad pospascual bien podría pensarse que le cae llovido del cielo en un sentido más o menos directo. Y es que, como dice el v. 37, en este proceso se cumple realmente el proverbio de «Uno es el que siembra y otro el que siega». Tal proverbio -que en su origen puede ilustrar sin duda alguna la triste condición humana, por la que muchos se esfuerzan en su vida por alcanzar el premio de su trabajo y se ven defraudados, mientras que otros se aprovechan de su esfuerzo- adquiere aquí excepcionalmente un sentido positivo; tal es su forma de cumplirse. Al tratarse de un éxito misional. quiere decir que ese curso de las cosas responde a la voluntad de Dios y que el sembrador Jesús debe morir a fin de que otros puedan recoger el fruto. Así se obtiene un sentido claro para el v. 38: Jesús ha enviado a sus discípulos para que cosechen donde no han sudado ni trabajado. Las expresiones «trabajar, trabajo, esforzarse» forman parte del lenguaje misional establecido en la Iglesia primitiva (1). Los discípulos son enviados por Jesús, como ocurre también en los sinópticos. Lo que ellos recogen no es obra suya, sino la obra de Jesús. «Otros realizaron su trabajo, y de él os habéis aprovechado vosotros», el v. 37b expresa en forma amplísima una ley fundamental del trabajo misionero cristiano, una experiencia universal que bien pudo obtenerse en la Iglesia primitiva y que se ha confirmado de múltiples modos en la historia de la Iglesia. Dentro del círculo joánico se trata de un grupo que, incluso en este aspecto, puede contar ya con una tradición más antigua. Y lo que vale para Jesús, vale también para la comunidad y para los discípulos. Jesús ya no vive personalmente el éxito de su predicación -como lo demuestra precisamente Jn en los capítulos que siguen-, sino que más bien ha fracasado. La cosecha y el éxito pertenecen a los discípulos. Para ello, a su vez, se convierten con su predicación en «sembradores», en «los que trabajan» y se esfuerzan, sin que puedan ya recoger el propio éxito; y lo mismo puede asegurarse de la generación sucesiva… Lo que importa es que ya ahora se siembra y se recoge.

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1. Especialmente en Pablo: Rom 16:6.12; 1Co 4:12; 1Co 15:10; 1Co 16:16; Gal 4:11, etc. Según Hauck, art. kopos [esfuerzo, fatiga] en ThWNT VIII, p. 827-829 el «esforzarse» o la «fatiga» es expresión «del trabajo cristiano en la comunidad y para la comunidad», p. 825.

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5. EL éXITO DE LA MISIÓN EN SAMARIA (Jn/04/39-42)

39 Muchos samaritanos de aquella ciudad creyeron en él por las palabras de la mujer, que atestiguaba: Me ha dicho todo lo que hice. 40 Por eso, cuando los samaritanos llegaron ante él, le rogaban que se quedara con ellos. Efectivamente, allí permaneció dos días. 41 Y fueron muchos más los que creyeron por su palabra, 42 de suerte que decían a la mujer: Ya no creemos sólo por lo que tú nos has referido; pues nosotros mismos lo hemos oído a él y sabemos que él es, verdaderamente, el Salvador del mundo.

También aquí conviene aclarar el sentido teológico fundamental de las aseveraciones, que describe el proceso de la captación de miembros en la Iglesia primitiva. El v. 39 asegura que muchos samaritanos habían «creído» por la palabra de la mujer que testificaba: Me ha dicho de pe a pa todo lo que he hecho, me ha descubierto todo mi pasado. La mujer había tratado con Jesús, y él le había revelado su pasado, «con sus problemas», y en el fondo todo su estilo de vida. En su encuentro con Jesús había hecho dos experiencias decisivas: primera, la experiencia autocrítica de su vida anterior con la experiencia de una nueva vida brindada por Jesús, simbolizada en el «agua viva», que calma por completo toda clase de sed; segunda, la propuesta de una nueva adoración de Dios, de un nuevo culto. No puede por menos de certificar tales experiencias que la han cambiado por completo. Quiéralo o no, el creyente se convierte en testigo de Jesús, y lo es precisamente por su fe. Una fe comprometida es siempre contagiosa, y lo es también aquí. Muchos samaritanos confiesan que primero se sintieron curiosos por el relato de la mujer e interesados por Jesús. Acuden a él y le ruegan que se quede con ellos, cosa que logran; efectivamente «allí permaneció dos días» (v. 40). Los samaritanos aprenden así a conocer a Jesús personalmente. La consecuencia es que ahora son muchas más las personas que creen en él «por su palabra», de modo que pueden decirle a la mujer: Ahora ya no creemos por lo que tú nos has contado, sino porque nosotros mismos le hemos oído; ahora sabemos que realmente es el Salvador del mundo. Bultmann recoge la formulación de Kierkegaard de «discípulos de primera y de segunda mano».

El testimonio de la mujer fue, en efecto, para aquella gente la condición necesaria, el motivo y requisito externo para su fe; pero ahora ya resulta superfluo tal testimonio, porque creen en Jesús en base a su propia experiencia, decisión e intuición, y no simplemente por lo que la mujer les había contado. «Ello quiere decir que la fe no se puede dar sobre la autoridad de otros, sino que debe encontrar por sí misma su objeto; a través de la palabra predicada debe recibir la palabra del revelador. Se da así la auténtica paradoja de que la indispensable predicación, que lleva a los oyentes a Jesús, es sin embargo indiferente, toda vez que el oyente se independiza en el saber de fe y con ello se convierte en crítico de la predicación que a él mismo le ha conducido hasta la fe».

A todo ello se agrega que la fe personal lleva siempre a nuevas afirmaciones acerca de lo que Jesús significa para elIa. Una fe viva tiene que articularse de continuo también personalmente y poder expresar la propia experiencia creyente y el conocimiento de esa misma fe. Eso se da aquí a través de la nueva fórmula cristológica que utilizan los samaritanos. Mientras que antes se hablaba del profeta o del Mesías, ahora se dice que Jesús es realmente el Salvador del mundo. La palabra «salvador», griego soter, es un concepto que deriva del culto helenístico a los soberanos, designando así a quienes con su acción soberana restablecen el orden en el mundo, haciendo así posible una vida humana y política satisfactoria. «Salvador» indica, pues, originariamente una función politico-cósmica del soberano al que en la antigüedad se daba culto divino. La Iglesia primitiva recogió ese concepto y se lo aplicó a Jesús (1). Y con ello quiso testificar que ya no esperaba la «salvación del mundo» del soberano político, sino de Jesús crucificado y resucitado, y que además esa salvación tenía realmente un carácter universal y cósmico. Jesucristo no es sólo el héroe cúltico de una secta oscura y marginal, sino el Salvador del mundo. Esa es la primitiva experiencia cristiana de fe que se expresa mediante tales fórmulas cristológicas.

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1. Soter o salvador, como título cristológico, en el NT: Luc 2:11; Hec 5:31; Hec 12:23; Flp 3:20; 1Ti 4:10; 2Ti 1:10; Tit 1:4; Tit 2:13; Tit 3:6; Efe 5:23; 2Pe 1:1.11; 2Pe 2:20; 2Pe 3:18.20; 1Jn 4:14.

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Meditación

El texto de «Jesús y la samaritana» presenta unas resonancias como apenas vuelven a escucharse en todo el Evangelio según Juan con tal fuerza y abundancia. A ello se suma la impresión del gran éxito que Jesús conoció precisamente entre los samaritanos. Sospechamos que el círculo joánico ha retrotraído al tiempo de Jesús el posterior desarrollo pospascual, con lo que no es necesario negar un apoyo histórico-realista para esa tradición en el mismo Jesús histórico. Como quiera que sea, esta perícopa con sus colores luminosos, alegres, esperanzados y apuntando al futuro, se destaca netamente de los enfrentamientos entre Jesús y «los judíos», que acabarán con el rechazo de Jesús, como lo describen los capítulos siguientes. Y tanto más importante resulta el cap. 4 para el enjuiciamiento general de todo el evangelio, porque aquí se pone de relieve con singular fuerza el aspecto misionero universal de la fe cristiana.

Jesús y la mujer:

Cf «Concilium» XII (1976) I, 45-53

La mujer en la Iglesia. Es éste un tema que, al presente, merece cada vez mayor atención por razones comprensibles. «Cuando se leen los evangelios como dirigidos contra las prácticas religiosas del judaísmo, piensa Rosemary R. Ruether, se puede descubrir en la predicación de Jesús contra la infravaloración tradicional de la mujer indicios notables e inequívocos de un verdadero iconoclasta. Jesús tenía mujeres entre quienes le seguían, como por ejemplo a María Magdalena, Juana y Susana. Se las presenta como acompañantes de Jesús y de los doce en los viajes apostólicos (Luc 8:1-3). Fueron las que se mantuvieron fieles a Jesús cuando los discípulos, y en especial Pedro, perdieron el valor y le traicionaron. Esa es probablemente la razón de por qué aparecen también ellas como las primeras testigos de la resurrección. Y en la fiesta de pentecostés se hallaban asimismo presentes en el aposento superior.» En efecto, no se puede discutir -según lo ha puesto de relieve sobre todo Hanna Wolff en su libro Jesús der Mann- que Jesús de Nazaret se comportó con las mujeres de forma totalmente distinta de la habitual en el judaísmo coetáneo, a saber, con toda libertad, sin prejuicios y de un modo absolutamente positivo en todos los aspectos. Acerca de la posición del judaísmo respecto de la mujer dice la mencionada Hanna Wolff:

Por lo que hace al ambiente de entonces, el ambiente de Jesús, se trata de un patriarcado judío, en el que no sólo se postergaba todo lo femenino, sino en el que dominaba además una marcada animosidad contra todo lo femenino. Se trata incluso de un patriarcado llevado al extremo, en el que la animosidad contra el elemento femenino se había convertido en la norma de la sociedad. Eran los varones los que en la oración daban gracias a Dios diariamente, porque no los había creado como no israelitas, ignorantes y sobre todo «como mujer». Ellos, los varones, tenían el mejor motivo para tal gratitud, pues sabían perfectamente por qué lo expresaban y lo repetían de continuo.

Evidentemente ese juicio hay que enmarcarlo en el ancho cuadro de la sociedad antigua, que en general tenía un carácter adricéntrico y estaba orientada de modo patriarcal; una sociedad en que el varón ocupaba el centro, aun cuando ya en la antigüedad hubiera siempre mujeres que desempeñaron un papel importante en el arte, en la filosofía o en la política. Pero tales mujeres pertenecían por lo general al estrato superior. «El ambiente, sobre cuyo trasfondo hay que ver a Jesús, es un patriarcado típico, un patriarcado rudo y anquilosado, en el que no faltaban ciertos rasgos más suaves, pero que a menudo se convertía en un patriarcado cruel e inmisericorde». El concepto psicológico, en el que ·Hanna-Wolff enmarca la actitud habitual de aquel mundo de varones frente a la mujer, es el concepto de animosidad. «La animosidad contra lo femenino se había convertido abierta y llanamente en norma de la sociedad». En contraste con ello Hanna Wolff presenta a Jesús como «el varón sin animosidad»:

Afirmarnos, sin embargo, que el aspecto central para la comprensión de la persona de Jesús, que por lo mismo resulta indispensable es éste: Jesús es el primer varón que ha roto el andricentrismo del mundo antiguo. Ha sido eliminado el despotismo de los valores exclusivamente varoniles. Jesús ha sido el primero en romper la solidaridad de los varones, es decir, de los varones no integrados, su actitud antifemenina o animosa. En Jesús nos encontramos con el primer varón sin animosidad.

ANIMA/ANIMUS: «Animosa» es aquí el calificativo de una actitud que se caracteriza por los sentimientos antifemeninos u hostiles a la mujer; una actitud que Hanna Wolff atribuye a una estructura de la personalidad, en el sentido de la psicología profunda de C.G. Jung. Tal estructura personal no ha esclarecido, asumido ni integrado la relación interna con el anima, es decir, con la parte femenina de la psique viril (la parte masculina de la psique femenina se llama animus), como tampoco la propia sexualidad.

Cuando en su psicología interna el varón no ha hecho de su anima una aliada, en realidad está haciendo la guerra a la mujer como a su enemiga, privándola de sus derechos o dominándola de una manera brutal o sublime. El varón que no ha integrado su parte anímica de sexo contrario, sin saberlo se deja regir por ella y justamente por ello se comporta de hecho, pese a todas las fachadas marcadamente masculinas, como una mujer primitiva, es decir, de un modo caprichoso, susceptible, nervioso, irritado, descontrolado, echando a menudo espumarajos de rabia, cólera y todos los sentimientos imaginables. Frente a cualquier objetividad de la mujer está indefenso, pues ella es la especialísima sostenedora de su sombra proyectada, y, en consecuencia, le irrita todo lo que hay en ella. Sobre todo el pensamiento de ese varón, egocéntrico por principio, no está fecundado por ningún elemento sentimental femenino, por lo que es puramente intelectualista, formal, ajeno a la vida, anclado en los principios y dominado por las ideologías. Ese pensamiento convierte la vida en fórmula, al hombre en cifra y al mundo en un mecanismo. Es pobre de sentimientos a los que posterga, estando ciego a los valores de los mismos. Un varón así lo será tanto más, cuando cree que la mujer le pone en tela de juicio, le critica o le domina. Entonces el hombre psíquicamente frígido como hoy se le llama, termina haciéndose como se le ha descrito, se convierte en «animoso».

Frente a todo ello Jesús «ha vivido conscientemente», con una «conciencia responsable», que afirma y actualiza de modo positivo la relación creativa entre consciente e inconsciente. Eso significa un rechazo de todos los infantilismos, que bloquean o impiden por completo el proceso humano de madurez. Es también un rechazo de los poderes colectivos, entre los cuales puede contarse desde luego el «colectivo familiar», y todo tipo de poder social, como el Estado, el partido, la Iglesia, en la medida en que se le presentan al hombre como autoridades absolutas y quieren determinar su super yo. Jesús, por el contrario, piensa desde una «conciencia más amplia»; eso quiere decir, que «no entra en el plano consciente del contrario, sino que piensa y actúa desde una conciencia más vasta». Esta formulación de Hanna Wolff puede relacionarse con el problema de los equívocos. Jesús aparece como «el hombre con la conciencia amplia», mientras que la mujer y desde luego también los discípulos y los enemigos de Jesús tienen un «horizonte más estrecho». Lo importante, sin embargo, es que Jesús no acusa o desprecia a la mujer, sino que la ayuda a participar en esa «conciencia amplia» y abrir así el propio horizonte al «don de Dios»; éste es un proceso que no debe entenderse de modo intelectualista sino «integral» y completo. Finalmente, Hanna Wolff llega a esta afirmaci6n importante: «Eso es la imago Dei en nosotros, la semejanza divina, que «quiere» expresarse de acuerdo con su esencia y verdad y que no cesa de quererlo. Otras características del varón Jesús, integrado y «sano» son para Hanna Wolff el «sentimiento diferenciado».

J/PERSONALIDAD: Jesús… no se queda «frío» ante nada, todo lo contrario. No es indiferente al hambre, la enfermedad, la necesidad ni la muerte, ni lo es a la culpa y la infamia, ni frente a la multitud ni frente a los individuos que no tienen pastor. Nada le deJa frío o indiferente, y sobre todo frente a los humillados y despreciados, que ni siquiera osan enderezarse. Su sentimiento está siempre comprometido; es el hombre de la buena disposición y participación sentimentales.

Y, por fin, Jesús tiene una «imagen íntegra de Dios». El Dios de Jesús no es el Espíritu Padre de una dogmática metafísico-espiritualista; sino el Padre que en su amor permanece también vinculado con la «hondura» del hombre:

En Jesús esa vinculación viva hasta lo hondo se da por vez primera no sólo en Israel sino en toda la historia religiosa. Y ello porque es una imagen de Dios bajo la cual late la integración anima; es decir, que las relaciones no se recortan sino que más bien se establecen por doquier. El ordenamiento íntegro en la imagen divina de Jesús se demuestra, dicho con otras palabras, como algo central, por cuanto que se define tanto por los valores masculinos como por los femeninos.

Jesús realiza y certifica un cambio en la conciencia de Dios:

¡Dios se transforma! Aquí hay algo en Dios, es decir en la conciencia y en la imagen de Dios, que resulta totalmente distinto y revolucionario. Dios no ama en modo alguno a los justos, a los pretendidos justos, sino que está más bien en favor de los destrozados y postergados. Dios se ha convertido en el Dios de los impíos, según la fórmula actual exacerbada, pero correcta.

Así razona Hanna Wolff al concluir el relato sobre el «hijo perdido». Lo decisivo en todo ello es que «Jesús deja que dominen los valores ontológicos femeninos en la imagen de Dios». Cabría aducir muchos más ejemplos para probar cómo las observaciones e interpretaciones que dicha autora hace con ayuda de las categorías psicoterapéuticas y de las imágenes de Jesús en el NT, coinciden con muchos puntos de vista y con muchas aseveraciones neotestamentarias y también joánicas, precisamente. Aquí se expresan fenómenos y perspectivas, que hoy piden a gritos una discusión y que sería necesario repensar, como por ejemplo la cuestión de las velaciones existentes entre sexualidad masculina e imagen de Dios, o el problema del creciente desplazamiento del Jesús de Nazaret, judío y terreno, de muchos campos de la conciencia eclesiástica tradicional y el desplazamiento efectivo de la mujer en la Iglesia clerical. A mi entender existe en todo ello una conexión íntima, que sólo podrá explicarse con ayuda de la psicología profunda. Basten algunas sugerencias, que requieren una elaboración posterior.

Es probable que sin una ampliación «psicoterapéutica y teológica» de conciencia, horizonte y sentimiento no pueda alcanzarse una integración efectiva y completa de la mujer en la Iglesia. En su notable artículo Presencia de la mujer en el primitivo movimiento cristiano («Concilium» XII (1976) I, 9-29), Elisabeth Schussler-Fiorenza ha demostrado atinadamente la gran participación que las mujeres tuvieron en la primerísima difusión del cristianismo, y que no sólo actuaron como «ayudantes auxiliares de los apóstoles», sino que a menudo ejercieron también como dirigentes de las «comunidades domésticas» o como «profetisas» en el servicio divino.

Se han perdido muchos datos sobre la posición de la mujer en el cristianismo primitivo. Las pocas referencias que nos han llegado en relatos patriarcales vienen a representar simplemente la cima de un iceberg, y nos permiten barruntar lo mucho que hemos perdido.

De acuerdo con todo ello, no es ciertamente exagerado decir que, con su conducta práctica frente a la mujer, Jesús le ha comunicado una conciencia y un sentimiento nuevos de sí misma, al menos de una manera ejemplar. Esa nueva autoexperiencia forma parte, sin duda alguna, de la salvación del hombre.

Símbolos

La imagen del agua viva señala, una vez más, el papel importante de los símbolos en la transmisión de la experiencia religiosa, incluso de la experiencia de fe cristiana. Sin un rastreo de la importancia existencial de los símbolos mitológico-religiosos jamás tendríamos acceso a la interpretación e inteligencia del Evangelio según Juan. En este aspecto Jn ha creado un doble movimiento mental. Por una parte, en el círculo joánico se sabe de la gran importancia de los diversos símbolos e imágenes en el entorno religioso, ya fuera del judaísmo, de la gnosis o del helenismo en el sentido más amplio. Se conoce también la semántica de tales símbolos, su importancia afectiva en el contexto vital de los diferentes medios culturales. Este es un aspecto del proceso, que hoy sólo podremos comprender una vez más mediante una laboriosa investigación histórico-religiosa.

El otro aspecto de ese proceso consiste en traspasar todos esos símbolos a Jesús o al menos ponerlos en conexión con él mediante un audaz procedimiento de transposición. En realidad, Jesús de Nazaret es el que puede comunicar al hombre, y de hecho se lo comunica, todo aquello que los hombres de una manera oscura y confusa rastrean, persiguen e intuyen en las religiones; la religión, en efecto, no es para el hombre más que el mundo de los símbolos. Mas la investigación histórico-religiosa no es importante sólo porque únicamente así se pueden esclarecer el trasfondo sociocultural y sociopsicológico, el medio histórico, etc. para el que se escribieron originariamente los textos joánicos y desde los cuales han de entenderse. Se trata más bien de problemas de estructura y contenido antropológicos y teológicos, para cuyo conocimiento ofrece hoy importantes ayudas la psicología profunda, y en nuestro caso la investigación psicológica profunda de los símbolos, sobre todo, tal como la ha llevado a cabo la escuela de C.G. Jung. La teología no puede renunciar a tales ayudas en su propio provecho. Con ella no sólo se nos brinda un magnífico instrumento para la mejor comprensión de los símbolos, sino una ayuda valiosísima para descubrir el importante carácter antropológico de los símbolos y para encontrar el «lugar» en que los símbolos ejercen sobre el hombre de hoy su función psíquica dentro del inconsciente de la psique, las más de las veces cerrado. En este contexto también la Iglesia y la teología tienen que reconocer y criticar su deslizamiento hacia el racionalismo moderno -del que también forma parte el dogmatismo-, hacia el ritualismo y hacia una concepción organizativa puramente jurídico-capitalista. Precisamente en el ámbito eclesiástico hemos olvidado a la larga el trato con los símbolos y casi no entendemos ya el lenguaje del alma humana.

Por eso hay en las Iglesias tan poca «agua viva». A veces hasta podemos tener la impresión de que existe realmente mucho miedo a esa «agua viva». Y como ya no se entiende el «anhelo del alma», tampoco se sabe con precisión qué es lo que se puede ofrecer a esa alma como medio de salvación. Sólo que la apertura del potencial religioso en el hombre representa un proceso largo y polifacético, una emancipación que podría compararse perfectamente con el proceso de un análisis. Y no se le haría justicia con las tradicionales «actividades eclesiásticas» o con los superficiales «cursos de catecismo» indoctrinadores, que más se orientan a despachar a las masas que a la «salvación anímica» del hombre. Aquí es necesario experimentar nuevos planteamientos y caminos, dentro por completo del sentido de Jesús; caminos que, desde luego, exigen mucha más audacia y espíritu de aventura por encima de los convencionalismos.

Misión

Cuando se afronta esa falta de convencionalismos, gana sin duda en peso e importancia otro problema, que hoy en buena parte genera una confusión, a saber, el problema de la misión. El cristianismo es, por naturaleza, una religión misionera y no una religión popular y naturalista. Uno no se hace cristiano por pertenecer a un pueblo o a una determinada cultura, sino en definitiva por la conversión, la fe, o lo que es lo mismo, por una decisión consciente, cuyo sello exterior es el bautismo. Cuando el vigor misionero del cristianismo se entumece, cuando las Iglesias se acomodan exactamente igual que los demás grupos, aunque con ello se creen en muchas cuestiones algunas dificultades incomprensibles, pronto deja de haber el «agua viva», por cuyo frescor suspiran los hombres atormentados. En ultimo término el cristianismo no logra la fuerza misionera, la fuerza de convicción operada por el Espíritu mediante un «estudio de mercado» para proponer después una «oferta» más o menos problemática -por importante que todo ello sea también para la pastoral-, sino que lo logra sobre todo gracias al redescubrimiento y a la reapertura de la persona y del mensaje de Jesús. A ello se llega por el ahondamiento y profundización en lo cristiano originario y puro, así como por el experimento creativo de la fe. Frente a los convencionalismos cristiano-edesiásticos y sus tendencias de absolutización, frente a sus dogmáticas y catecismos es preciso plantear una y otra vez el problema del origen, es decir, el problema del Jesús originario de los evangelios, el cristianismo originario de la Iglesia primitiva, etc. Hay que repensar de continuo la propia fe y tener la audacia de seguir meditándola. Pronto se pondrá entonces de manifiesto lo que aún existe de fuerza misionera.

JESÚS EN GALILEA EL HIJO DE UN FUNCIONARIO (4,43-54)

La perícopa introduce el relato de la actividad de Jesús en Galilea, y se divide claramente en dos partes: 4,43-45 relata la llegada de Jesús a Galilea, y el v. 44 recoge la tradición del fracaso de Jesús en su patria de Nazaret, como se encuentra en Mar 6:1-6 (cf. Mat 13:53-58; Luc 5:16-30); es evidente que el círculo joánico ha conocido esa tradición. El v. 46a representa una conexión redaccional entre la «señal primera» de las bodas de Caná y la «señal segunda» de la curación de un enfermo. Por lo demás, a partir de ahí cesa la enumeración de los relatos de señales o milagros. La curación del enfermo (v. 46b-54) es, según hoy se reconoce en general, la versión joánica del relato acerca del centurión de Cafarnaúm, que aparece en la fuente de los logia (Mat 8:5-13; Luc 7:1-10).

1. JESÚS EN GALILEA (Jn/04/43-45)

43 Después de aquellos dos días, salió de allí para Galilea. 44 Porque Jesús mismo había declarado que ningún profeta tiene prestigio en su propia patria. 45 Cuando llegó, pues, a Galilea, los galileos lo acogieron bien, después de haber visto todo lo que había hecho durante la fiesta en Jerusalén, ya que también ellos habían estado allí.

Después de una estancia de dos días, según relata nuestro texto, Jesús parte de Sicar a Galilea. Por lo demás no es nada positivo lo que allí le aguarda. Más bien, según el v. 44, Jesús ha vivido personalmente la experiencia -que en este caso se indica mediante la expresión de «había declarado»- de que un profeta no es reconocido ni aceptado en su patria. Lo cual recuerda muy de cerca la perícopa de Mar 6:1-6 sobre la estancia de Jesús en Nazaret, en que se habla asimismo del fracaso de Jesús en su patria chica. Allí dice Jesús a sus paisanos: «A un profeta sólo lo desprecian en su tierra, entre sus parientes y en su casa. No pudo, pues, hacer allí milagro alguno, fuera de curar a unos pocos enfermos imponiéndoles las manos. Y quedó extrañado de aquella incredulidad. Recorría las aldeas circunvecinas enseñando» (Mar 6:4-6). Pero, a diferencia de la tradición marciana, Jn extiende el juicio negativo a toda Galilea, viniendo a ser como el título general de todo el ministerio de Jesús allí realizado (cf. 6,66). Como juicio global expresa, sin duda alguna, la concepción del círculo joánico sobre tal actividad. Y, estando al sentido joánico, esa declaración de Jesús hay que entenderla como un testimonio, un testimonio acusador, y no sólo como una simple comprobación. El profeta, que no es reconocido en su patria Galilea, testifica la incredulidad de sus paisanos, que atraen sobre sí el juicio condenatorio (cf. también las lamentaciones sobre las ciudades galileas en la fuente de los logia, Mat 11:20-24; Luc 10:12-15). En realidad también los galileos deberían haber dado a Jesús el honor que corresponde al enviado de Dios (cf. 5,23); pero precisamente se lo niegan. El v. 45 presenta una afirmación general sobre Galilea, que al propio tiempo constituye una conexión literaria con 2,23 ss. De modo similar a muchos que habían creído en Jerusalén por las señales que Jesús obraba, si bien esa fe no tenía ninguna solidez, así se comportan también ahora los galileos. Reciben a Jesús con alegría, como había que acogerle, ya que habían presentado sus obras en Jerusalén durante la fiesta de pascua, a la que ellos habían asistido. Así esta perícopa de índole general anticipa ya al lector tanto la exposición del ministerio de Jesús en Galilea como el resultado negativo de tal actividad.

2. EL HIJO DEL FUNCIONARIO (Jn/04/46-54)

46 Llegó, pues, nuevamente a Caná de Galilea, donde había convertido el agua en vino. Había allí un funcionario de la corte que tenía un hijo enfermo en Cafarnaúm. 47 Cuando este funcionario oyó que Jesús había vuelto de Judea a Galilea, fue a verlo y a pedirle que bajara para curar a su hijo, que estaba ya para morir. 48 Entonces le dijo Jesús: Si no véis señales y prodigios, no creéis. 49 El funcionario le suplica: ¡Señor, baja antes de que mi niño muera! 50 Respóndele Jesús: Vete, tu hijo vive. Creyó el hombre en la palabra que Jesús le dijo y se fue. 51 Estaba él bajando ya, cuando le salieron al encuentro los criados para decirle: Tu niño vive. 52 Les preguntó a qué hora había comenzado a sentirse mejor, y ellos le respondieron: Ayer, a la hora séptima, le desapareció la fiebre. 53 Vio entonces el padre que aquélla era precisamente la hora en que Jesús le había dicho: Tu hijo vive; y creyó él y toda su familia. 54 Esta fue la segunda señal que realizó Jesús, cuando volvió de Judea a Galilea.

El v. 46 hace referencia explícita al milagro del vino en las bodas de Caná, al tiempo que establece un punto de contacto con la narración del milagro que sigue.

En esta curación del hijo de un «funcionario de la corte» se trata de un relato que presenta notabilísimas semejanzas con el del centurión de Cafarnaúm (Mat 8:5-13; Luc 7:1-10, y más en concreto con el texto básico de esa historia, cf. Mat 8:5-10, núcleo que tanto Mt como Lc han ampliado con diversos añadidos). Las notas comunes son éstas: el enfermo se encuentra en Cafarnaúm; en ambos casos el hombre que se dirige a Jesús está al servicio del señor del territorio, del rey Herodes Antipas, sólo que en un caso se le designa como «centurión», mientras que aquí se le califica de un modo general como «funcionario» o como un hombre que se encuentra al servicio del rey, como empleado del mismo. En uno y otro caso el enfermo está especialmente cercano al centurión: una vez se trata de un criado y, otra, de un hijo. En ambos relatos se alude a una enfermedad grave, de la que se teme un desenlace fatal. La iniciativa parte siempre del hombre notable. Y, finalmente, en una y otra historia, el centro teológico del acontecimiento es la fe, aunque con una diversidad de acentos muy característica. En el relato-Q, Jesús exalta la fe del centurión: «Os lo aseguro: en Israel, en nadie encontré tanta fe» (Mat 8:10); el centurión es ya un hombre que tiene fe, siendo precisamente esa su fe el supuesto que hace posible la realización del milagro. En Jn el milagro se hace para producir la fe.

Además en Jn, o el circulo joánico, la narración está condensada con un propósito didáctico: formalmente se ha convertido una historia de fe en un ejemplo escolar. El relato del milagro con sus nuevas matizaciones teológicas sirve ahora para motivar la fe del hombre en Jesús. En ese sentido es típica la observación final: la conversión de toda la casa del funcionario a la fe en Jesús es el efecto perseguido por la narración. También los cambios están por completo al servicio de tal efecto. La distancia está agrandada notablemente, puesto que entre Caná y Cafarnaúm apenas median 26 kilómetros. Asimismo el énfasis en lo grave de la enfermedad -con verdadero peligro de muerte- forma parte de la exaltación del aspecto milagroso. Cuanto más grande es el milagro mayor es su efecto en el fomento de la fe.

El v. 46b introduce al relato de la curación. El hijo de un funcionario de la corte -se trata de un hombre al servicio del rey Herodes Antipas, que por entonces gobernaba Galilea (4 a.C. 39 d.C.) y que había fundado su nueva residencia en Tiberíades- yace enfermo en Cafarnaúm. La noticia de que Jesús ha vuelto a Galilea le mueve a ponerse en camino para visitar a Jesús y suplicarle que se digne «bajar» -efectivamente así tenía que hacerlo desde Caná, sita en un lugar elevado, hasta Cafarnaúm, ubicada junto al lago de Genesaret- para curar con su presencia al enfermo (v. 47). Expresamente se hace referencia a que el enfermo estaba al borde de la muerte. No sólo hay que ver en ello un motivo de apremio para que Jesús actuara cuanto antes, sino también una determinada concepción de la enfermedad. Para la mentalidad antigua en general, y la bíblica en particular, entre enfermedad y muerte mediaba una conexión estrecha. La enfermedad no era sólo «la mensajera de la muerte», sino el efecto comprobable del poder fatal. En la enfermedad, el poder de la muerte extendía ya sus manos hacia el hombre. El enfermo, y muy en particular la persona afectada de una grave enfermedad, no pertenecía ya propiamente al «país de los vivientes» sino al «país de la muerte». De ahí que -según lo certifican muchos salmos y textos del libro de Job- la curación de una enfermedad equivalía a la «redención del reino de la muerte, del mundo inferior». Así pues, cuando el funcionario ruega a Jesús que quiera curar a su hijo enfermo de muerte, que le libere de las fauces de la muerte, es porque confía en que tiene en sus manos un poder donador de vida, como en el fondo sólo Dios lo posee. Dios, Yahveh, es realmente el único poder antagonista de la muerte, al que exclusivamente se confía la superación de la muerte.

A la súplica del funcionario responde Jesús con una sentencia fundamental: Si no véis señales y prodigios, no creéis (v. 48). Tal sentencia expresa claramente el propósito didáctico de la historia. Las «señales y prodigios» se conciben como motivos de fe, que deben mover al hombre a creer, dentro por completo del sentido que tienen en la apologética tradicional del cristianismo primitivo. Cuanto más importante, grande y vigoroso es el milagro, tanto mayor es su fuerza demostrativa. Sin duda alguna que de tal sentencia puede deducirse una cierta crítica del afán milagrero. Ahora bien, los hombres son de tal modo que necesitan también de los milagros para creer, fe que sin los milagros rara vez encuentran. La verdadera concepción de Jn debería estar también aquí en la misma línea que aparece en 20,29b: Bienaventurados los que creen sin ver. Sin embargo, para la primitiva catequesis cristiana los milagros eran importantes. No se podía renunciar, sin más ni más, en la lucha y competencia con otras religiones. Y es una práctica que también se confirma en Jn.

Cierto que el padre del muchacho no se dio por satisfecho con tal salida. Más bien, y en fuerte contraste con la respuesta de Jesús, pone ante sus ojos lo apremiante del tiempo: ¡Ven, Señor, antes de que el muchacho muera! Tenemos aquí un rasgo típico de las narraciones de milagros. Mediante la referencia a lo grave o a la larga duración de la enfermedad se pretende motivar la intervención del taumaturgo (v. 49). Y entonces pronuncia Jesús la palabra milagrosa y cargada de poder, que aquí reviste este tono sencillo: «Vete, tu hijo vive.» Fórmula que expresa la teología joánica de la vida. Hasta qué punto le interesa al evangelista la idea, se echa de ver por la doble repetición de la frase, primero en boca de los mensajeros: «…tu hijo vive», y después como confirmación final de la sentencia de Jesús. Ahí está, pues, la afirmación fundamental de la narración, y ahí radica asimismo su carácter de señal y de símbolo. Jesús cura con su sola palabra; rasgo que, por lo demás, también se encuentra en el paralelo de Q. donde el centurión le dice a Jesús: «Señor, yo no soy digno de que entres bajo mi techo, dilo solamente de palabra y mi criado se curará» (Mat 8:8). La palabra de Jesús es la palabra viva y vivificadora de Dios. El hombre realiza entonces lo único que aquí interesa: cree en la palabra de Jesús; la acoge con toda confianza, obedece y se va.

Los v. 51-53 narran el éxito de la curación; lo cual constituye asimismo un rasgo típico de este género de relatos. Todavía está el padre de camino, cuando le salen al encuentro sus criados para anunciarle la buena nueva: ¡Tu hijo vive! Es la confirmación de la palabra de Jesús, cargada de poder. Confirmación que se refuerza con la computación cronológica, de la cual se deduce que la mejoría del muchacho empezó justo al mismo tiempo en que Jesús pronunciaba su palabra poderosa, es decir, «a la hora séptima», que coincide aproximadamente con las 13-14 horas (v. 52). Con ello ya no hay duda alguna. Y el éxito produce el efecto correspondiente: el padre queda tan impresionado, que no sólo sigue personalmente firme en la fe que había tenido en la palabra de Jesús, sino que -según se dice ahora-: «creyó él y toda su familia». El cuarto Evangelio tiene aquí ante los ojos la situación patriarcal de la «familia», por la que al creer en Jesús el padre o cabeza, también su familia se convierte al cristianismo. «Toda su familia» («toda su casa», dice el texto original) abraza a toda la comunidad doméstica, es decir, no sólo a la familia en sentido estricto, sino también a los criados, esclavos, etc. Así se llega a la formación de una comunidad o iglesia doméstica. Esa forma de conversión de «toda su casa» a la fe cristiana nos es ya conocida por la práctica misionera de Pablo. Cosa que todavía no se planteaba al tiempo del Jesús histórico, mientras que llegó a ser un elemento sociológico importante y fundamental en la formación de las comunidades en la misión y difusión del cristianismo. La misma conversión de los pueblos germánicos descansa en definitiva sobre ese concepto. En el presente pasaje se echa de ver lo que realmente se esperaba de los relatos de señales dentro del círculo joánico: las señales y milagros estaban al servicio de la propaganda de la fe cristiana. Con el v. 54 se cierra la narración de esta «segunda señal que realizó Jesús».

……………………………

Meditación

«Si no véis señales y prodigios, no creéis», es la sentencia en la que hemos reconocido una de las conclusiones del relato de una curación. La otra conclusión es ésta: «Tu hijo vive», que nos mueve a meditar las relaciones entre fe y milagros.

En el teólogo griego más importante de la Iglesia antigua, ·Orígenes, (254 d.C.) leemos: Aquí debemos decir además que para nuestra fe constituye una prueba especial, que sólo a ella compete y que es superior a la que puede proporcionar la dialéctica griega con su ayuda. Esa prueba superior la denomina el apóstol Pablo «demostración de espíritu y de poder» (1Co 2:4): demostración «de espíritu» en razón de los vaticinios, que son apropiados para generar la fe en el lector, especialmente en los pasajes que tratan de Cristo: «demostración de fuerza» en virtud de los prodigios extraordinarios, cuya realidad puede probarse tanto por el testimonio de muchos otros como especialmente por la circunstancia de que todavía se conservan huellas de los mismos en quienes enderezan su vida según la voluntad de la Palabra (Contra Celso 1, 2).

Orígenes no manifiesta en ese texto su opinión particular, sino la concepción general de la Iglesia antigua y de la edad media; la teología católica tradicional ha mantenido además, en parte hasta nuestros mismos días, que determinados milagros demostrables son condiciones previas para un proceso de canonización. Así decía incluso Pascal: «Los milagros y la verdad son necesarios, porque todo el hombre ha de convencerse tanto en cuerpo como en alma». Los milagros pertenecen a una dimensión especial. Por ser, precisamente, procesos que salen del curso habitual del mundo y del campo de la experiencia, por salirse «del curso natural de las cosas», son especialmente apropiados para hacer patente la actuación de Dios, la intervención divina, tanto en el curso de la historia como en la vida personal de cada uno, o para poner de manifiesto la presencia de lo divino en general. Es verdad que no son objeto de fe en sentido estricto; como cristiano no se está obligado, en modo alguno, a creer en los milagros a la manera en que se cree en Dios; pero sí que pertenecen al ambiente, al entorno de la fe, como su demostración indicativa y lógica. Mientras la Biblia, la fe cristiana, la teología y la concepción general del mundo, formaban un todo coherente, no hubo al respecto problemas demasiado graves. Los milagros formaban parte todavía, como excepciones notables, de la realidad general de la vida del hombre.

Pero hoy se ha producido ya un cambio notable, debido a la influencia de la edad moderna, de la ilustración y, muy especialmente, al progreso general de las ciencias. Ya Lessing había formulado, como una réplica al pasaje antes citado de Orígenes, la objeción siguiente: «A ello se debe que esa demostración de espíritu y de fuerza ya no tenga ni espíritu ni fuerza, sino que ha descendido a la categoría de unos testimonios humanos de espíritu y de fuerza». En ese cambio han intervenido la crítica ilustrada de los milagros no menos que la ciencia moderna de la naturaleza y la medicina con sus métodos específicos y su concepción de la verdad y de la realidad; finalmente, tampoco hay que olvidar la aplicación de los resultados de las ciencias naturales al desarrollo de la técnica moderna. Si la ciencia de la naturaleza hubiera continuado siendo un asunto meramente teórico, jamás la concepción humana de la existencia y del mundo en general habría experimentado un cambio tan profundo como el que ha sufrido por la ciencia aplicada a la técnica moderna. Esa técnica marca, en efecto, hasta sus últimas derivaciones la realidad cotidiana del hombre y de la sociedad. La electricidad y el automóvil, la radio y la televisión y cualesquiera otras cosas que puedan aducirse, no son cuestiones meramente técnicas y externas. Por el contrario, marcan y determinan el pensamiento y conducta del hombre más de lo que sería de desear. Y son todas esas realidades las que más han contribuido a eliminar el milagro de la imagen moderna del mundo. Muchos procesos, que antes se entendían como milagros pueden hoy explicarse de un modo perfectamente natural. La visión general del mundo y de la historia tienen para nosotros ahora un carácter altamente profano. El contacto científico-técnico con el mundo, tal como nos lo muestran a diario los innumerables sucesos que deben atribuirse «a fallo humano», como son las catástrofes aéreas y del entorno, debidas al petróleo, los materiales tóxicos de todo tipo, la energía atómica, etc., ya no exigen desde luego ninguna fe en los milagros, sino una vigilancia y racionalidad extremas. Pretender confiarse a los milagros en la vida diaria, en la calle o en el dominio técnico, equivaldría a actuar sin el menor sentido de responsabilidad; sería convertirse en un insensato o en un criminal. Todo parece indicar que cuanto más en serio se toma el hombre a sí mismo y al mundo, menos espacio libre queda para el milagro.

FE/MILAGRERA: La teología y la predicación cristianas han de tener muy en cuenta esos cambios, si no quieren hablar del milagro a la ligera y sin un sentido de responsabilidad. De otro modo tales maneras de hablar y las formas de conducta, a las que podrían inducir, influyen en que «las personas especialmente pías» esperen en cualquier tipo de milagros, en lugar de aceptar su responsabilidad presente, social o eclesiástica, y actuar con decisión, como sería justo. Una fe milagrera, que pueda arrebatar al hombre su responsabilidad o evitarle las decisiones difíciles, no sólo sería una fe problemática en el sentido teológico, sino que también sería psicológicamente falsa, porque equivaldría a una inmadurez humana, un infantilismo y regresión, una falta de mayoría de edad que corresponde al cristiano, como lo que tan a menudo y por desgracia se da en los círculos eclesiásticos. Sólo quien está dispuesto a la plena mayoría de edad, a la responsabilidad y a una actuación enérgica, puede también esperar «el milagro», que de algún modo acontece «a sus espaldas».

Esto nos lleva además a no buscar ya milagros en el curso externo del mundo. En un mundo en que la ciencia de la naturaleza ha ampliado hasta límites imprevisibles el campo de todo lo que se puede explicar de un modo natural -ampliación que se extiende cada vez más-, sería insensato pretender, por el contrario, delimitar con toda exactitud del ámbito de «lo sobrenatural». Manifestaciones y fenómenos que salen del marco de lo corriente no pueden seguir calificándose como «sobrenaturales», aun cuando de momento no se puedan explicar de otro modo. Y la problemática general no cambia para nada, incluso cuando la Congregación de la fe o la gente que interviene en los procesos de canonización, están convencidos de que se trata de un milagro.

¿Quiere ello decir que para nosotros se ha cerrado definitivamente el campo del milagro? De ningún modo. Hoy nosotros vemos con mucha mayor claridad que en el milagro está en juego un determinado contexto lógico o de sentido. Y es precisamente cuando se entienden los milagros como «señales», cuando más nos acercamos a ese contexto originario de sentido. Tales señales pretenden mostrar lo que la fe significa para el hombre, o cuanto Jesús y su don de la verdadera vida representan para ese mismo hombre. Cuando nos preguntamos por las condiciones antropológicas del milagro, podemos decir que el hombre, en su contacto con el mundo, la sociedad y la historia, realiza la experiencia de que existen cosas que fomentan su propia vida, mientras que hay otras que la estorban, dificultan y hasta destruyen. Que el hombre incurra en peligro de muerte, de tal forma que su vida está realmente en juego, y sin embargo se salve, es algo que puede interpretarse como un milagro. ¿Por qué? Porque ha experimentado su dependencia, su contingencia humana; pero junto con esa experiencia contingencial llega también la experiencia de la apertura y la libertad. El hombre está abierto al futuro del que no puede disponer planificándolo de antemano. Al presente vivimos la experiencia de que existen unas fronteras manifiestas al manejo científico-técnico del mundo, y que esas fronteras existen también para el progreso. Lo cual no quiere decir, desde luego, que se nos descargue de la responsabilidad científico-técnica frente al mundo; las cosas no son tan simples. Tampoco hay aquí un retorno al paraíso primero. No todo lo dominamos, y menos aún el futuro y la historia. Y sin embargo necesitamos fe, esperanza y valor para vivir, si queremos lograr un futuro digno y estimulante para la humanidad. ¿Es un error establecer aquí un milagro, contar aquí en serio con el milagro? Creer, vivir, futuro, son otras tantas tareas nuestras. Sólo así se llega al milagro, vencedor del miedo a la vida y al futuro, al pesimismo paralizante, que se da precisamente en tantísimos cristianos: «Vete, tu hijo vive.»

Fuente: El Nuevo Testamento y su Mensaje

PRIMERA PARTE

El ministerio público de Jesús: Dios muestra su majestad esplendorosa al mundo (Jua 1:19-51; Jua 2:1-25; Jua 3:1-36; Jua 4:1-54; Jua 5:1-47; Jua 6:1-71; Jua 7:1-53; Jua 8:1-59; Jua 9:1-41; Jua 10:1-42; Jua 11:1-57; Jua 12:1-50)

Fuente: Comentario para Exégesis y Traducción

Análisis de discurso

De Caná a Jerusalén

Los caps. Jua 2:1-25; Jua 3:1-36; Jua 4:1-54; Jua 5:1-47; Jua 6:1-71; Jua 7:1-53; Jua 8:1-59; Jua 9:1-41; Jua 10:1-42; Jua 11:1-57; Jua 12:1-50 muestran una serie de siete milagros o señales que Jesús realiza durante su ministerio público. Por medio de ellos muestra la gloria de Dios al mundo. Esta sección, que comienza con la señal de la boda en Caná de Galilea, es conocida por los comentaristas como “el libro de las señales”.

Los 25 versículos del cap. Jua 2:1-25 se organizan en tres temas: (1) El milagro en Caná de Galilea, Jua 2:1-12. (2) La expulsión de los mercaderes del templo, Jua 2:13-22. (3) La reacción y las señales en Jerusalén, Jua 2:23-25.

Fuente: Comentario para Exégesis y Traducción

Análisis de discurso

Jesús va de Judea a Galilea

Jesús se ve obligado a salir de nuevo de Judea. En los capítulos anteriores el evangelista muestra cómo Jesús es superior a la ortodoxia del judaísmo. Ahora la narración muestra cómo Jesús es también el cumplimiento de la fe de los samaritanos. Los temas de este capítulo señalan hacia atrás (caps. Jua 2:1-25 y Jua 3:1-36) con la mención del agua. Aquí Jesús es identificado como el dador del agua de vida. Al mismo tiempo miran hacia delante (caps. Jua 6:1-71 y Jua 7:1-53) con los temas de la comida, el pan del cielo para los hambrientos y el tema de los ríos de agua viva para los sedientos.

La estructura del capítulo tiene una introducción al diálogo de Jesús con la mujer samaritana. Esta introducción se divide en dos secciones: (1) vv. Jua 4:1-4 que sirven de transición entre los caps. Jua 3:1-36 y Jua 4:1-54; y (2) vv. Jua 4:5-6 que sirven para establecer el contexto del resto del capítulo. Luego siguen cuatro escenas:

1. Encuentro de Jesús con la samaritana (Jua 4:7-26)

a. Primer diálogo: el agua de vida (vv. Jua 4:7-15)

1) Jesús pide agua para beber (vv. Jua 4:7-10)

2) Jesús aclara su respuesta (vv. Jua 4:11-15)

b. Segundo diálogo: el culto verdadero (vv. Jua 4:16-26)

1) Jesús se autorrevela (vv. Jua 4:16-18)

2) Jesús explica la adoración al Padre (vv. Jua 4:19-26)

2. El diálogo de Jesús con sus discípulos (Jua 4:27-38)

3. La fe de los samaritanos (Jua 4:39-42)

4. La fe de los galileos y la sanidad del hijo de un funcionario del rey (Jua 4:43-54)

a. Versículos de transición (vv. Jua 4:43-45)

b. Segunda señal (vv. Jua 4:46-54)

1) El hijo de un hombre está agonizando (vv. Jua 4:46-47)

2) Jesús sana al chico (vv. Jua 4:48-50)

3) La reacción de las personas ante el milagro (vv. Jua 4:51-53)

El cap. Jua 4:1-54 está redactado de tal forma que ayuda a la teología juanina, donde se evidencia que las gentes despreciadas y marginadas por el judaísmo oficial (samaritanos y galileos) son las que creen en Jesús como su Salvador, mientras que su propia gente lo rechaza (cf. Jua 1:11). Es claro también el contraste entre el diálogo con Nicodemo (un fariseo, maestro de Israel) y el diálogo con una mujer samaritana de dudosa reputación. Ésta dialoga con sencillez creyente y comprensión teológica, en mejores términos que Nicodemo. Inclusive, al evangelista le sirve el diálogo para mostrar la autorrevelación de Jesús y la fuerza de la fe de la samaritana, que evoluciona gradualmente en su comprensión de la persona de Jesús. Ella empieza llamándolo judío; sigue luego identificándolo como Señor, uno mayor que Jacob; un profeta; pasa después a reconocer ante sus vecinos que Jesús quizás es el Cristo. Al final todos creen en él y lo reconocen como el Salvador del mundo. Vale tener presente que en Jua 2:23-25 Jesús no se fía de la fe de la gente en Jerusalén cuando ellos ven sus señales; que en Jua 3:1-12 sobresale la incomprensión de Nicodemo; y que en Jua 4:1 la envidia y malicia de los fariseos le hace abandonar Judea y adentrarse por territorio pagano donde la gente sí le recibe y cree en él.

TÍTULO: Este pasaje sencillamente se ha titulado Jesús y la mujer samaritana (RV60, RV95), o con ligeras variantes Jesús y la mujer de Samaria (DHH), Jesús y la samaritana (BA, NVI), La samaritana y Jesús (TLA). Un buen título alternativo y que refleje mejor el contenido del pasaje es El origen de la misión en Samaria.

Análisis textual y morfosintáctico

Introducción (Jua 4:1-6)

Los vv. Jua 4:1-4 sirven como transición entre los caps. Jua 3:1-36 y Jua 4:1-54. Los vv. Jua 4:5-6 establecen la ambientación del capítulo: el espacio y el tiempo en los cuales Jesús de nuevo es el protagonista principal. En el v. Jua 4:1 se da el motivo del desplazamiento de Jesús desde Judea, donde para este evangelio su vida está amenazada, hacia Galilea donde le reciben.

Fuente: Comentario para Exégesis y Traducción

Los vv. Jua 4:1-3 están organizados en el texto griego como una sola cláusula que empieza con la oración temporal: «Cuando Jesús se enteró de que había llegado a oídos de los fariseos» (BJ). El resto de la oración donde Jesús es el sujeto aparece en el v. Jua 4:3. Para evitar esta redacción tan lenta y sin fluidez, sobre todo con el v. Jua 4:2 como paréntesis, y la separación del sujeto en el v. Jua 4:1 del resto de la oración principal en el v. Jua 4:3, varias versiones traducen primero la razón por la que Jesús quiere salir de Judea: «Los fariseos se enteraron de que el número de seguidores de Jesús aumentaba cada día más» (TLA), «Los fariseos se enteraron de que Jesús hacía más discípulos y bautizaba más que Juan» (BL, DHH). En este caso, el v. Jua 4:3 empezará otra oración subordinada temporal: «Cuando Jesús lo supo» (DHH).

La segunda parte del v. Jua 4:1 parece una contradicción a la primera en cuanto a que Jesús hace y bautiza más discípulos que Juan (cf. Jua 3:22), y la inmediata aclaración aunque Jesús no bautizaba, sino sus discípulos. Obviamente el evangelista no intenta contradecirse. Se aclara el asunto ampliando la idea con el adverbio “personalmente”: “Jesús no bautizaba personalmente”. Otra posibilidad sería aclarar en el v. Jua 4:1 que “el movimiento de Jesús bautizaba más que el movimiento de Juan”. También traduciendo en el v. Jua 4:1 a Jesús como la causa de los bautismos: “Jesús permitía que sus discípulos bautizaran”.

El v. Jua 4:3 presenta un problema textual. En lugar de Jesús como sujeto de la oración principal, varios manuscritos tienen la lectura “el Señor”. Jesús parece ser la lectura más difícil u original, ya que un escriba pudo cambiar más fácilmente “Señor” por “Jesús”. “Señor” como sujeto es raro en la narrativa juanina, y el contexto indica más familiaridad con Jesús. Otros estudiosos, sin embargo, argumentan lo contrario y sostienen que “Señor” representa la lectura más difícil. Es posible también que ninguno de estos dos sujetos fueran incluidos en la oración original. Así el sujeto de la oración no aparecía muy claro. Un escriba pudo explicitar el sujeto “Jesús”, mientras que otro escriba prefirió incluir “Señor”. Lo importante es explicitar el sujeto en la oración principal para que los lectores entiendan quién es el sujeto, bien sea el Señor o Jesús: «Cuando Jesús lo supo, salió de Judea para volver a Galilea» (DHH).

Fuente: Comentario para Exégesis y Traducción

Jua 3:22; Jua 3:26.

Fuente: Traducción Interconfesional HispanoAmericana

Los versículos iniciales (1-3) del cap. 4 son un vínculo con el discurso siguiente. La referencia previa a Juan el Bautista lleva al autor a hacer notar las reacciones de los fariseos a la actividad paralela de bautizar de Juan y Jesús. Habían tolerado el bautismo de Juan, pero si Jesús estaba bautizando más gente, presumiblemente se alarmaron. La decisión de Jesús de seguir adelante fue la ocasión para el traslado de su ministerio desde Judea a Galilea. El paréntesis de que Jesús mismo no bautizaba es para corregir el informe que habían oído los fariseos.

Fuente: Nuevo Comentario Bíblico Siglo Veintiuno

4.1-3 Ya había surgido la oposición en contra de Jesús, en especial de parte de los fariseos. Se sentían molestos con la popularidad y el mensaje de Cristo que contradecía muchas de sus enseñanzas. Como Jesús apenas empezaba su ministerio, no era el momento de enfrentarse abiertamente a aquellos líderes, por lo que dejó Jerusalén y viajó al norte, a Galilea.4.4 Después que el reino del norte, con su capital Samaria, cayó en mano de los asirios, deportaron muchos judíos a Asiria y trajeron extranjeros para que se estableciesen allí y ayudaran a mantener la paz (2Ki 17:24). Del matrimonio entre aquellos extranjeros y los judíos que quedaron surgió una raza mixta, impura en la opinión de los judíos que vivían en Judá, el reino del sur. Los judíos puros odiaban esa raza mixta, que eran los samaritanos, porque sentían que traicionaron a su gente y a su nación. Los samaritanos establecieron un lugar alterno de adoración en el monte Gerizim (2Ki 4:20) paralelo al templo de Jerusalén, destruido ciento cincuenta años atrás.Los judíos hacían todo lo posible por no viajar a través de Samaria. Pero Jesús no tenía motivos para vivir con dichas restricciones culturales. La ruta a través de Samaria era más corta y esa fue la que tomó.4.5-7 El pozo de Jacob estaba situado dentro de la propiedad que había pertenecido a Jacob (Gen 33:18-19). No era un pozo de manantial, sino que el agua se acumulaba en el fondo cuando caía la lluvia y el rocío. Los pozos mayormente estaban localizados en las afueras de la ciudad, junto a los caminos principales. Dos veces al día, en la mañana y en la tarde, las mujeres iban a sacar agua. Esta mujer fue al mediodía, quizás para no encontrarse con otras personas debido a su reputación. Aquí Jesús dio a esta mujer un mensaje extraordinario acerca del agua pura y fresca que puede satisfacer la sed espiritual para siempre.4.7-9 Esta mujer (1) era samaritana, miembro de la odiada raza mixta, (2) tenía una mala reputación, y (3) estaba en un lugar público. Ningún judío respetable le hablaba a una mujer bajo estas circunstancias. Pero Jesús lo hizo. El evangelio es para todos, sin importar raza, posición social ni pecados cometidos. Debemos estar preparados para extender su Reino en todo tiempo y en cualquier lugar. Jesús cruzaba cualquier barrera por predicar las buenas nuevas y, quienes lo seguimos, no podemos hacer menos.4.10 ¿Qué quiso decir Jesús con «agua viva»? En el Antiguo Testamento muchos versículos se refieren a la sed de Dios como sed de agua (Psa 42:1; Isa 55:1; Jer 2:13; Zec 13:1). A Dios se le llama manantial de la vida (Psa 36:9) y manantial de aguas vivas (Jer 17:13). Al decir que podía dar agua viva que saciaría para siempre la sed, Jesús declaraba ser el Mesías. Solo el Mesías podría dar este regalo que satisface la necesidad del alma.4.13-15 Muchas cosas espirituales tienen su paralelo en las físicas. Así como nuestro cuerpo padece de hambre y sed, también nuestras almas. Pero nuestras almas necesitan agua y alimento espirituales. La mujer confundió las dos clases de agua porque es muy posible que nadie le hubiera hablado antes del hambre y la sed espirituales. No privamos a nuestros cuerpos de comida y agua cuando los requieren. ¿Por qué lo hacemos con nuestras almas? La Palabra viviente, Jesucristo, y la Palabra escrita, la Biblia, pueden satisfacer el hambre y la sed del alma.4.15 La mujer creía erróneamente que si recibía el agua que Jesús le ofrecía, no tendría que volver al pozo cada día. Estaba interesada en el mensaje de Jesús porque pensaba que le brindaba una vida fácil. Pero si ese fuera siempre el caso, la gente aceptaría el mensaje de Cristo por razones impropias. Cristo no vino a quitar las dificultades, sino a cambiar nuestro interior y a darnos poder para enfrentarlos desde la perspectiva de Dios.4.15 La mujer no entendió de pronto lo que Jesús decía. Cuesta aceptar algo que modifica la base fundamental de nuestra vida. Jesús le dio tiempo para que hiciera preguntas y que juntara las piezas ella misma. Predicar el evangelio no siempre significa obtener resultados inmediatos. Cuando invite a la gente a que permita que Jesús cambie su vida, conceda tiempo para que valore el asunto.4.16-20 Cuando esta mujer se dio cuenta de que Jesús conocía su vida privada, en seguida cambió de tema. A menudo la gente se siente molesta cuando se habla de sus pecados o problemas y procura pasar a otro asunto. Si alguien nos hace eso, debiéramos encauzar de nuevo la conversación hacia Cristo. Su presencia saca a la luz el pecado y molesta a la gente, pero solo Dios puede perdonar pecados y dar vida nueva.4.20-24 La mujer puso en discusión un tópico teológico popular: el mejor lugar para adorar. Pero su pregunta era una cortina de humo para proteger su profunda necesidad. Jesús condujo la conversación hacia un punto más importante: la ubicación del adorador no es ni remotamente más importante que la actitud del adorador.4.21-24 «Dios es Espíritu» significa que el espacio físico no lo limita. Está presente en todo lugar y puede adorarse en cualquier lugar, a cualquier hora. No es dónde adoramos lo que cuenta, sino cómo adoramos. ¿Es nuestra adoración en espíritu y en verdad? ¿Tiene la ayuda del Espíritu Santo? ¿Cómo nos ayuda el Espíritu Santo en la adoración? El Espíritu Santo intercede por nosotros (Rom 8:26), nos enseña las palabras de Cristo (Joh 14:26) y nos ayuda a sentirnos amados (Rom 5:5).4.22 Cuando Jesús dijo «la salvación viene de los judíos», manifestaba que solo por medio del Mesías, un judío, el mundo hallaría salvación. Dios prometió que a través de la raza judía todas las naciones serían bendecidas (Gen 12:3). Los profetas del Antiguo Testamento declararon que los judíos serían luz a las naciones del mundo al llevarles el conocimiento de Dios, y anunciaron la venida del Mesías judío que vendría a salvar a la nación y al mundo. La mujer que estaba junto al pozo sabía estas cosas, por eso esperaba la venida del Mesías. ¡Pero no se le ocurrió que hablaba con El!4.34 La «comida» a que Jesús se refiere es el alimento espiritual. Incluye más que estudio bíblico, oración o asistencia a la iglesia. También nos alimentamos haciendo la voluntad de Dios y ayudando a que la obra de salvación se complete. No solo nos alimentamos con lo que ingerimos, sino también con lo que damos en nombre de Dios. En 17.4, Jesús se refiere a acabar el trabajo de Dios en la tierra.4.35 Algunas veces los cristianos se excusan para no testificar a familiares o amigos diciendo que estos no están listos para creer. Jesús, sin embargo, aclara que alrededor de nosotros hay una cosecha continua que espera la siega. No espere que Jesús lo encuentre excusándose. Mire a su alrededor. Hallará gente lista a oír la Palabra de Dios.4.36-38 Las recompensas que Jesús ofrece son la alegría de trabajar para El y ver la cosecha de creyentes. Por lo general, el sembrador no ve sino la semilla, mientras que el segador ve los grandes resultados de la siembra. Pero en la obra de Jesús, ambos serán recompensados al ver nuevos creyentes entrar al Reino de Dios. La frase «otros labraron» (4.38) quizás se refiera al Antiguo Testamento y a Juan el Bautista, el que preparó la senda para el evangelio.4.39 La mujer samaritana contó de inmediato su experiencia a otros. Sin importarles su reputación, muchos aceptaron su invitación y fueron al encuentro de Jesús. Tal vez haya pecado en nuestro pasado del que estamos avergonzados, pero Cristo nos cambia. Cuando la gente ve estos cambios, la mueve la curiosidad. Use estas oportunidades para presentarles a Cristo.4.46-49 Este oficial del rey era quizás un oficial al servicio de Herodes. Caminó unos treinta y dos kilómetros para ver a Jesús y se refirió a El como «Señor», poniéndose bajo su mando aunque tenía autoridad legal sobre El.4.48 Este milagro era más que un favor a aquel oficial: era una señal para todo el mundo. El Evangelio de Juan está dirigido a toda la humanidad para que crean en el Señor Jesucristo. Aquel funcionario del gobierno tenía la certeza de que lo que Jesús dijera podía realizarse. Creyó, y vio una señal maravillosa.4.50 El oficial no solo creyó que Jesús podía sanar, sino que le obedeció cuando le dijo que se fuera a su casa, demostrando así su fe. No es suficiente decir que creemos que Jesús puede hacerse cargo de nuestros problemas. Necesitamos actuar en consecuencia. Cuando ore por una necesidad o problema, crea que Jesús puede hacer lo prometido.4.51 Los milagros de Jesús no fueron simples ilusiones productos del optimismo. A pesar de que el oficial tenía a su hijo a treinta y dos kilómetros de distancia, sanó cuando Jesús lo dijo. La distancia no era un problema porque Cristo domina el espacio. Nunca podremos poner demasiada distancia entre nosotros y Cristo al grado que no pueda ayudarnos.4.53 Note cómo se desarrolló la fe del oficial. Primero, creyó lo suficiente para ir a pedirle ayuda al Señor. Segundo, creyó en la seguridad de las palabras de Jesús de que su hijo sanaría y actuó en correspondencia. Tercero, él y toda su casa creyeron en Jesús. La fe es un regalo que se desarrolla en la medida que lo usamos.

Fuente: Comentarios de la Biblia del Diario Vivir

NOTAS

(1) O: “Amo”.

REFERENCIAS CRUZADAS

a 178 Jua 3:22

Fuente: Traducción del Nuevo Mundo

los fariseos. Véase coment. en Mt 3:7.

Fuente: La Biblia de las Américas

El significado de esta porción es: Cuando el Señor supo que los fariseos habían oído que El estaba haciendo y bautizando más discípulos que Juan (aunque en realidad eran los discípulos de Jesús los que bautizaban, no Jesús mismo), determino dejar el área y marchar a Galilea, para evitar incidentes con los fariseos.

Fuente: Biblia de Estudio Anotada por Ryrie

56 (E) RETIRADA A GALILEA (4,1 -3). A medida que avanza, el evangelio nos presenta a Jesús más y más «en retirada», huyendo de la hostilidad o, como en este caso, de la falsa popularidad (6,15b; 7,1-2.9; 8,59; 10,40; 11,54). 2. Comentario parenético añadido a fin de contrarrestar la impresión de que Jesús bautizaba a imitación de JBau.
57 (F) SAMARÍA: EL SALVADOR DEL MUNDO (4,4-42). La conversión de un gran número de samaritanos llevó a la comunidad joánica a la conclusión cristológica de que Jesús es el «Salvador del mundo». Las expectativas mesiánicas de los samaritanos se expresan mediante la alusión a Jesús como profeta mosaico. Mientras que los episodios precedentes describían la conversión de un individuo por parte de un discípulo de Jesús, este episodio nos presenta a la samaritana como la primera misionera. El diálogo de Jesús con sus discípulos (w. 31-38) versa asimismo sobre la labor evangelizadora.
4-5. La ruta habitual para ir de Judea a Galilea cruzaba Samaría. El viaje duraba tres días (Flavio Josefo, Vida 52 § 269; → Arqueología bíblica, 74:114). El pozo de Jacob estaba situado en la bifurcación principal del camino: al oeste, Samaría y la Galilea occidental; al nordeste, Betsán y el lago de Genesaret. El monte Garizín, al sudoeste. El pueblo de Sicar es probablemente la moderna Askar, a menos de un kilómetro del pozo en dirección noroeste.
58 (i) Diálogo: el agua viva (4,6-15). 6-9. El escenario, el pozo de Jacob, provee el contexto simbólico en el cual Jesús demostrará ser más grande que Jacob. Hemos encontrado ya alusiones a esta tipología en 1,51. La mujer interpreta la demanda de Jesús en su sentido literal y saca a relucir las relaciones conflictivas existentes entre judíos y samaritanos. Lc 9,51-55 describe la falta de hospitalidad para con Jesús y sus discípulos de una población samaritana (Flavio Josefo nos refiere un grave enfrentamiento ocurrido en 52 d.C. que requirió la intervención de los romanos [Ant.20.6.1-3 § 118-36; Bell. 2.12.3-5 § 232-46]).
59 10-12. ¿Acaso te consideras más grande que nuestro padre Jacob?: La afirmación de Jesús sobre sí mismo como «don de Dios» y fuente de «agua viva» conduce a la primera deducción cristológica del pasaje -Jesús es más grande que Jacob-. Jn 8,53 pone en boca de los judíos esta misma pregunta en relación a Abrahán. Gn 33,19; 48,22 nos describe a Jacob entregando Siquén a su hijo José. Algunas leyendas posteriores sobre el patriarca Jacob lo asocian a un «pozo de viajantes» (Pirqe R. El. 35). El hecho de no disponer de un utensilio para sacar el agua no debería ser un problema, puesto que Jacob se asociaba también al milagro de hacer que el agua del pozo subiera a la superficie y se derramara al exterior sin agotarse jamás (TgYerI Nm 21,17-18; 23,31; Tgn. Gn 28,10. Existen tradiciones targúmicas que interpretan el topónimo «Mattanah» en Nm 21,16-20 en función de su raíz ntn, «don», y lo combinan con la promesa en 21,16c para obtener «Yo (= Dios) les daré agua». La afirmación de Jesús acerca de ser «don de Dios» probablemente se hace eco de esta tradición. Jesús crucificado/exaltado se convierte en la fuente de agua viva, el Espíritu (7,37-39; 19,34). 13-15. el agua que yo le daré: Jesús responde que no solamente es «más grande que» Jacob, sino que es el sustituto de la realidad descrita en el conjunto del AT (cf. 6,49-51;
11, 9-10). En el contexto simbólico judío, la posesión permanente del «agua viva» se presta a diversas interpretaciones: (a) la purificación que lleva a cabo el Espíritu de Dios en la comunidad de los justos (p.ej., 1QS 4,21, «asperjará sobre él el Espíritu de la Verdad como agua purificadora»), conexión implícita en 3,5; (b) Dios como «fuente de agua viva» (Jr 2,13) , que da de beber a los que le rinden culto (Sal 36,8); (c) la Ley (como en CD 19,34; 3,16;6,4-11); (d) la Sabiduría, que afirma de sí misma: «Quien me coma tendrá más hambre, quien me beba tendrá más sed» (Eclo 24,23-29) . La afirmación de Jesús podría incluso ser una corrección deliberada de la afirmación de la sabiduría.
60 (ii) Diálogo: el Mesías-profeta (4,16-26).
16-18. llama a tu esposo: El imperativo de Jesús aparece como un cambio de tema. No se ha encontrado una explicación suficientemente satisfactoria acerca del significado de los «cinco maridos». El lector del evangelio conoce va la capacidad de Jesús para penetrar en el interior de sus interlocutores (véase 1,42.48; 2,24-25). Parece ser que el lector debe concluir que el pasado de esta mujer es pecaminoso. Sin embargo, no debemos olvidar el tema de Jacob implícito en este pasaje, según el cual el pozo es lugar del noviazgo. Jesús viene a sustituir a los numerosos «maridos» de la mujer.
61 19-20. veo que eres profeta: La tradición samaritana enseñaba que «el profeta» descubriría los vasos perdidos del Templo y vindicaría la tradición del culto no en Jerusalén, sino en el monte Garizín, que los samaritanos consideraban el lugar de la visión celestial de Jacob descrita en Gn 28,16-18. Las palabras de la mujer podrían ser un desafío. 21-22. ni en este monte ni en Jerusalén: Las tradiciones judías interpretaban la visión de Jacob como una legitimación del culto de Jerusalén. Jub 32,21-26 describe a un ángel que muestra a Jacob las tablas celestiales y le advierte que no construya un templo en Betel. 4QPBless explica que Jacob tuvo una visión premonitoria donde aparecía un mesías político que venía de Judá acompañado de un Intérprete de la Ley. Un midrás sobre Gn 27,27 presenta a Dios mostrando a Jacob la construcción, destrucción y reconstrucción del Templo de Jerusalén (Gen. Rab. 65,23). Jesús proclama que, en la era mesiánica que él ha inaugurado, el culto divino no estará vinculado a ningún lugar santo. El privilegio de los judíos sobre los samaritanos implícito en el v. 22 queda rápidamente desautorizado al establecer la fe en Jesús como el criterio único del culto verdadero. Jesús ha sustituido ya los ritos de purificación judíos (2,6-11; 3,25-30). El lector conoce asimismo que el «Señor resucitado» sustituye al Templo (2,13-22).
62 23-24. dar culto en Espíritu y en verdad: La importancia del lugar del culto ha sido relativizada, pero no así el culto. Hemos visto ya que para Juan el «Espíritu» es el Espíritu de Dios que purifica al creyente y es su posesión para siempre. «La verdad de Dios» puede también concebirse como purificación del pecado y de la perversión de la humanidad (1QS 4,20-21). Los esenios consideraban la Torá como un pozo construido por sus maestros de donde podía extraerse el conocimiento de la verdad (CD 6,2-5). Según Juan, la verdad es Jesús, puesto que él es la revelación de Dios (8,45; 34,6; 17,17-19). 25-26. El discurso llega a su conclusión cuando la mujer sugiere que Jesús es el profeta mesiánico y Jesús afirma «Yo soy». Aunque el contexto conduce a presuponer el atributo «Mesías», para el creyente joánico el uso absoluto de la expresión «Yo soy» es una afirmación de la identidad divina de Jesús (→ Teología joánica, 83:41-49). Esta interpretación se explicitará más adelante al afirmar que Jesús es más grande que Abrahán (8,24.28). El fundamento del culto verdadero en la comundidad joánica es la fe en Jesús como profeta, Mesías, Salvador del mundo e igual a Dios (véase J. H. Neyrey, CBQ 43 [1979] 19-37).
63 (iii) Diálogo: la cosecha (4,27-38). El pasaje finaliza con el tema de la misión. 27-30. Los discípulos de Jesús regresan y la mujer se dirige al pueblo para conducir a la gente a Jesús, el Mesías. La acción de la mujer reproduce el patrón habitual en las narrativas sobre el discipulado (1,40-49). 31-34. Jesús completará el don del agua con el don del pan en el cap. 6. Los discípulos malinterpretan las palabras de Jesús sobre el alimento de la misma forma que la mujer malinterpretó «el agua». La tradición judía describía en ocasiones la Torá como alimento (p.ej., Prov 9,5; Eclo 24,21). Jesús afirma que su «alimento» es hacer la voluntad de quien lo ha enviado. Esta expresión es habitual durante la predicación de Jesús (cf. 5,30.36; 6,38; 17,4; → Teología joánica, 83:22). hasta completar su obra: La voluntad de servicio se expresará de nuevo al final del ministerio de Jesús (17,4; 19,30), y se afirmará en la cruz, «Todo está cumplido».
64 Una serie de proverbios (con paralelos en las imágenes agrícolas de los sinópticos) dirigen a los discípulos a su tarea de «cosechar» a los que no se han acercado aún a Jesús. 35. faltan todavía cuatro meses: Jesús corrige el proverbio sobre la siembra y la siega anunciando que la cosecha está ya madura. (Recuérdense los samaritanos a punto de llegar, v. 30.) Encontramos una expresión parecida en Mt 9,37-38. Algunos exegetas relacionan también este pasaje con el tema de la cosecha de las parábolas sinópticas sobre el Reino (Mc 4,3-9.26-29.30-32), donde se establece un contraste entre las condiciones adversas, el crecimiento escondido o la simiente diminuta por una parte, y la abundancia de la cosecha por otra. 36. Que el que siembra y el que cosecha perciban juntos su salario es otro signo de la nueva era inaugurada por Jesús. Lv 26,5 describe la recompensa de Dios a los justos como una sucesión ideal de trilla, vendimia y siembra (véase también Am 9,13). En Juan, la «cosecha» misionera no empieza hasta la hora de la crucifixión/exaltación de Jesús (p.ej., 12,32). El calificativo «para la vida eterna» a continuación de «grano» deja claro que la «cosecha» no es otra que la conversión a la fe en Jesús. 37-38. uno es el que siembra y otro el que siega: Jesús cita el proverbio prescindiendo de sus resonancias pesimistas (p.ej., Miq 6,15). Resulta difícil interpretar de manera exacta su aplicación a los discípulos. ¿Alude a una misión de los discípulos simultánea al ministerio de Jesús (p.ej. ellos «cosecharán» lo que la mujer ha sembrado entre los samaritanos)? ¿O bien se refiere al hecho de «enviar» a los discípulos tras la resurrección (p.ej., 17,18; 20,21)? La estructura narrativa del evangelio favorece esta última interpretación. El proverbio advierte a la comunidad de que no debe enorgullecerse de sus éxitos misioneros. Se trata simplemente de cosechar los frutos del trabajo de otros: del trabajo de Jesús en primer lugar, pero también podría estar implícito el trabajo de la primera generación de misioneros cristianos. Hch 8 distingue dos fases en la conversión de Samaría, la predicación de Felipe y la llegada de Pedro y Juan para llevar el Espíritu a los nuevos conversos.
65 (iv) Los creyentes samaritanos (4,39-42). Los samaritanos creen primero a causa de la palabra de la mujer que ha dado testimonio de Jesús, y después gracias a su propia experiencia de las palabras de Jesús. El relato resume la misión de la comunidad tras la resurrección. Jn 17,20 nos presenta a Jesús ante su inminente partida orando por «quienes creerán en mí a causa de su [de los discípulos] palabra», y Jn 20,29b nos presenta al Señor resucitado pronunciando una bendición sobre «quienes no han visto y (a pesar de ello) han creído». 42. verdaderamente el Salvador del mundo: El título «Salvador» ocurre solamente aquí en el cuarto evangelio y en 1 Jn 4,14. «Salvador» no es un título derivado de las expectativas mesiánicas samaritanas, más bien nos indica que los samaritanos, al igual que los interlocutores judíos de los diálogos con Jesús que culminan con afirmaciones sobre el Hijo-del-hombre, han comprendido que Jesús les impulsa a trascender sus expectativas particulares de salvación. En lugar de «salvación» Juan prefiere hablar de Jesús que viene o se entrega para «dar vida al mundo» (p.ej., 1,29; 6,33-51). Las dos únicas excepciones ocurren en lo que parecen ser fragmentos de un discurso preexistente insertados en el relato a partir de otra fuente (3,17; 12,47). «Salvador» es un título infrecuente en los escritos más antiguos del NT. Aparece en los relatos de la infancia de Lucas (2,11) y en referencia al Señor exaltado en Hechos (5,31; 13,23) . Sótér aparece en la versión de los LXX como traducción del hebr. mósia, aplicado a Dios (p.ej., Is 45,15.21; Sab 16,7; Eclo 51,1; 1 Mac 4,30). El término se aplicaba en el mundo pagano a las deidades, reyes, emperadores y a todos cuantos ejercían una función benefactora para con el pueblo. Una inscripción encontrada en Éfeso se refiere al deificado Julio César como «manifestación de dios y salvador común de la vida humana». Flp 3,20 designa como «Salvador» a Jesús exaltado que retorna como juez en la parusía. Sin embargo, «Salvador» no se convierte en designación común de Jesús hasta finales del s. I, como puede observarse en las epístolas pastorales (p.ej., 1 Tim 4,10; Tit 1,4; 2,13; 3,4.6; también 2 Pe 1,11; 2,20; 3,2.18).

66 (G) GALILEA: EL HIJO DEL FUNCIONARIO (4,43-54). El retomo de Jesús a Galilea cierra esta sección con un segundo «signo» en Caná. La curación del hijo del funcionario real presenta paralelos con la curación del «hijo» (Mt 8,5-13) o del «esclavo» (Lc 7,1-10; véase F. Neirrynck, ETL 60 [1984] 367-75) del centurión. El relato en los sinópticos concluye con un contraste entre la fe del centurión y la falta de fe que Jesús encuentra en Israel. Un contraste similar «se escenifica» en el episodio según Juan. El lector acaba de ser testimonio de la respuesta espectacular de los samaritanos. La curación del hijo del funcionario concluye con el epíteto que probablemente se añadía de forma habitual a las primeras historias de conversión, «y creyeron en Jesús, él y todos los suyos» (cf. Hch 10,2; 11, 14; 16,15.31; 18,8). El siguiente milagro de Jesús se realizará en Jerusalén y recibirá una respuesta hostil (5,1-18).
67 (i) El retomo de Jesús a Galilea (4,43-45). Los vv. 43-45 son extraños. Parece que el evangelista hubiera añadido una afirmación atribuida a Jesús (Mc 6,4, «Un profeta sólo es despreciado en su tierra»; Lc 4,24, «Ningún profeta es bien acogido en su tierra») a una escena que no la justifica. Algunos exegetas concluyen que Judea es «la tierra» de Jesús, aunque el uso del adj. «galileo» como acusación a Nicodemo (7,52) demuestra que el evangelista sabía muy bien cuál era el lugar de origen de Jesús. La versión lucana del rechazo de Jesús en Nazaret presenta una tensión similar a la de Juan: los mismos que acogen la palabra de Jesús se vuelven en contra suya. Probablemente Juan, anticipando el conflicto que tendrá lugar entre Jesús y la multitud galilea en el cap. 6 (donde el evangelista volverá a utilizar material con paralelos en Mc 6 y 8), ha creado un pasaje de transición insertando la afirmación de Jesús que encontramos en el v. 44. Este pasaje de transición sería del mismo tipo que el que aparece en 2,23-25.
68 (ii) La curación del hijo del funcionario (4,46-54). A pesar de ser una variante de la curación del hijo/esclavo del centurión, los escasos paralelos verbales que presenta esta narración con las de Mateo y Lucas sugieren la existencia de una tradición joánica del tipo sinóptico, aunque independiente. Todas las versiones sitúan el episodio en Cafarnaún (→ Geografía bíblica, 73:61). El «hijo» de Juan y el «esclavo» de Lucas podrían ambos reflejar una tradición que originalmente hablara de pais, «muchacho», que se usaba tanto para la propia descendencia como para los esclavos. Mientras que Mt/Lc describen al demandante como un centurión, un representante, por tanto, de los «gentiles» que creerán en Jesús, la versión joánica nos habla de un funcionario real, probablemente un judío perteneciente a la corte de Herodes. La interacción entre Jesús y el(los) demandante(s) varía. Tanto en Lucas como en Juan se nos describe una «segunda escena». En Lucas el padre envía a sus amigos para disuadir a los demandantes que molestan a Jesús; en Juan los sirvientes van al encuentro del padre para anunciarle la curación del muchacho. Tanto Mateo como Lucas vinculan la curación, que se realiza en el mismo momento en que Jesús habla, con «la fe» del padre. Juan utiliza también la segunda escena para enfatizar el poder de la «palabra» de Jesús en la cual ha creído el padre. El evangelista repite las palabras de Jesús y afirma a continuación que «creyeron en él». La repetición va seguida de la conversión de toda la familia, que aparece solamente en Juan.
69 48. El rechazo inicial de Jesús no se encuentra en las demás versiones, aunque sí en el episodio de la curación de la hija de la mujer sirofenicia (Mc 7,24-30 par.). Este matiz parece ser propio de la tradición joánica. Puesto que lo único que hace el padre (a diferencia de la mujer sirofenicia) es repetir la demanda, es probable que el versículo se insertara a fin de recordar al lector lo inadecuado de una fe basada en los milagros. De la manera en que narra la historia el evangelista, se deduce que el milagro es menos importante que el hecho de creer en la palabra de Jesús. Aunque la historia no se nos narra para destacar el simbolismo de las «palabras concretas» pronunciadas por Jesús, al creyente joánico no se le escaparía la conexión entre Jesús que «da vida» a un muchacho agonizante y el último milagro de este evangelio, la resurrección de Lázaro.

Fuente: Nuevo Comentario Biblico San Jeronimo

Hay dos dichos en estos versículos que merecen especial aleación, por cuanto aclaran dos puntos en religión sobre los cuales se deben tener, nociones bien definidas.
Es de notarse, primeramente, lo que en ellos se dice relativamente al bautismo. Estas son las palabras: «Aunque Jesús no bautizaba, sino sus discípulos.» Al leerlas tenemos por fuerza que inferir que el bautismo no es lo principal del Cristianismo, y que bautizar no es el deber cardinal del ministro del Evangelio. En el Nuevo Testamento se nos refiere que nuestro Señor predicaba ú oraba con frecuencia, y que una vez administró el sacramento de la cena, pero no se nos cita ni siquiera un ejemplo de que bautizara, y en este pasaje se nos dice con particularidad que era una obra accesoria que encomendaba á otras personas.
El bautismo, como sacramento instituido por Jesucristo, es un rito sagrado y no debe ser considerado con ligereza. El que lo tenga en poco ó lo desconozca, comete un gran pecado. Cuando es administrado debidamente y cuando va acompañado de la fe y de la oración, acarrea grandes bendiciones. Pero no obra como un talismán ni comunica necesariamente la gracia del Espíritu Santo. No se le debe dar, por lo tanto, un lugar que no le corresponde. Si el bautismo tuviera todas las virtudes que algunos quieren atribuirle, no se nos habría dicho que Jesús no bautizaba.
Es digno de notarse, además, en este pasaje, lo que en él se nos dice acerca de la naturaleza humana del Salvador. He aquí la alusión: ‘»Jesús, pues, cansado del camino..
Esta y otras expresiones semejantes nos enseñan que el cuerpo de Jesús era exactamente corno el nuestro. Cuando el Verbo se hizo carne, asumió una naturaleza como la nuestra en todo, salvo en el pecado. Como nosotros fue niño, luego adolescente y después hombre; como nosotros sentía hambre, sed, cansancio, dolor, sueño. En todos respectos su cuerpo era semejante al nuestro.
Esta verdad es muy consoladora para todos los verdaderos cristianos. Aquel á quien los pecadores tienen que acudir para obtener la paz y el perdón es hombre á la par que es Dios. Tenemos Un Sumo Sacerdote á la diestra de Dios que puede compadecerse de nosotros en nuestras debilidades, porque ha sido puesto á prueba en todo. Cuando, agobiados de los dolores y las flaquezas del cuerpo, elevamos al cielo nuestra voz, El sabe que es lo que necesitamos. Cuando por razón del cansancio nuestros ruegos son débiles, El comprende nuestras circunstancias. Decir que la Virgen María ó cualquiera otra criatura pueden compadecerse de nosotros más que Jesucristo, revela ignorancia, á más de ser una blasfemia. Los pobres, los enfermos y los desvalidos tienen en el cielo Un Ser que no solo es un Redentor todopoderoso, sino un tierno Amigo.
El poder y la compasión estuvieron combinados maravillosamente en Aquel que murió en la cruz. Porque es Dios podemos confiarle nuestras almas sin vacilación. Porque es hombre, podemos manifestarle todos los sufrimientos á que está expuesta la carne. El conoce el corazón del hombre y es el amparo de los afligidos y agobiados. El que cree en El posee cuanto el hombre puede necesitar.

Fuente: Los Evangelios Explicados

JESÚS… M↓ registran Señor; . decir.

Fuente: Biblia Textual IV Edición

R684 El sustantivo Ἰησοῦς se repite porque el sólo pronombre sería ambiguo.

R1034 La cláusula estructurada con ὅτι depende de otra cláusula de la misma clase (doble discurso indirecto -R1421): Jesús supo que los fariseos habían oído que.

Fuente: Ayuda gramatical para el Estudio del Nuevo Testamento Griego

Lit., Jesús

Fuente: La Biblia de las Américas

M i registran Seu241?or.

Fuente: La Biblia Textual III Edición

Instruye a una mujer samaritana sobre la adoración que se debe dar a Dios en espíritu; y le declara que él es el Mesías. Dice a sus discípulos que su comida es hacer la voluntad de su Padre. Del que siega, y del que siembra. Muchos samaritanos creen en él. Vuelve a Galilea, y sana en Cafarnaúm a la hija de un señor principal.

1 a. Bautizaba: porque los purificaba y santificaba interiormente. San Agustín.

3 b. Los fariseos de Jerusalén, viendo que se aumentaba cada día más el crédito de Jesucristo, y el número de los que le seguían, al paso que se disminuía el de los discípulos de Juan, entraron en celos contra él; y el Señor quiso por entonces evitar los efectos de él; y el Señor quiso por entonces evitar los efectos de su furor y envidia, y por esto se retiró a Galilea.

4 c. Judea estaba separada de Galilea por la provincia de Samaria; y así debía pasar por ésta para volver a Galilea.

5 d. San Jerónimo dice que es la misma que en el Génesis (33,19; 48,22), se llama Siquem; pues cerca de ésta estaba el campo que Jacob dio en herencia a su hijo José. Sicar es derivado de s-ch-m, que significa borracho; y es muy verosímil, que los judíos por insultar a los samaritanos, mudasen el nombre de Siquem en el de Sicar, tomando para esto motivo de aquel lugar de Isaías, en donde dice: ¡Ay de los borrachos de Efraim! (Is 28,1). Abimelec la destruyó y sembró de sal (Jue 9,45), pero Jeroboam la reedificó después, y la hizo la corte del reino (1Re 12,25). Fue después llamada Neápolis, o Ciudad nueva; y habiendo Vespasiano o Domiciano establecido allí una colonia, fue llamada Flavia Cesarea. Scaliger. Animadv. ad Euseb. Cronic. p. 201.

6 e. De lo que se ve que el Señor hacía sus viajes a pie, y sin las comodidades que acostumbran los hombres. San Juan Crisóstomo. Y que había tomado la humana naturaleza con todas sus enfermedades y miserias, a excepción del pecado.

f. Así, esto es, sencillamente: o según otros, cansado y acosado de la sed.

g. Como el mediodía.

7 h. Era de la secta de los Samaritanos.

8 i. Esto parece que no conviene con lo que se dice en el v. 9. Que los judíos no tenían trato ni comercio con los samaritanos. Pero esto se entendía, cuando la necesidad no los obligaba a comprar de ellos lo que habían menester para el sustento de la vida; porque esto lo podían hacer de los mismos gentiles, cuando no había sospecha de que hubiese sido sacrificado u ofrecido a los ídolos; la cual sospecha no podía caer en los samaritanos que como, los judíos, adoraban al solo y verdadero Dios.

9 j. Estas palabras quieren algunos intérpretes que sean del santo Evangelista; y otros, que son continuación del discurso de la mujer, dando la razón de lo mismo que extrañaba. Esto era muy cierto. Los judíos y los samaritanos se aborrecían mortalmente; y la injuria más atroz que un judío podía decir a otro, era llamarle samaritano (8,48). Las causas principales de este odio irreconciliable eran: el cisma de las diez tribus bajo de Jeroboam (1Re 12,2); la mezcla de los guteos con los descendientes de Jacob, la cual hizo que todos se llamasen de este nombre (2Re 17,6.24.29.30); los obstáculos que pusieron los samaritanos para que se restableciese el templo y la ciudad de Jerusalén (Esd 1,11ss; Neh 4,6); últimamente la erección del templo que los samaritanos hicieron construir sobre el monte de Garizim. Véase Josefo, Antiq. Judaic. XI, cap. VII, 8. Este templo no subsistía. Hircano le había destruido 126 años antes del nacimiento de Jesucristo, después de haber subsistido 200 años. Josef. Antiq. lib. XIII, cap. XVIII, p. m. 50.

10 k. Si supieras quién es el que te pide de beber, y el don excelente que te ofrece ahora Dios, etc.

l. El griego, sú án, tú ciertamente. Aquí la partícula forsitan de la Vulgata es una partícula de las que llaman expletivas, que afirma y no duda. Véase lo que queda ya advertido en San Mateo (11,23).

m. Por este don de Dios, y esta agua viva, entienden los Padres el Espíritu Santo y sus gracias, que nos vienen por Cristo, y dan la vida a las almas. El agua tiene dos propiedades: la de purificar o limpiar, y apagar la sed; lo que conviene muy bien a las gracias y dones del Espíritu Santo. Puede también representar la doctrina de la vida, y de los medios de llegar a ella, con que el Señor convida a esta mujer.

11 n. El Griego: ántlema, cubo o herrada para sacarla.

12 o. Si Jacob nuestro padre no pudo hallar otra agua más excelente que esta, ni para sí, ni para sus hijos, ni para sus ganados, ¿cómo tú sin presunción puedes decir que me darás otra mejor?

13 p. Del agua de esta fuente o pozo; porque refrigera y apaga la sed por algún tiempo solamente.

q. Aquel que tiene en su alma el Espíritu Santo, y por consiguiente el origen de todos los bienes verdaderos, pierde el gusto y la sed de los de la tierra; porque su corazón está lleno de la caridad, que derrama en él este Espíritu divino. Esta felicidad no se cumplirá en toda su perfección en la vida presente; mas cuando este cuerpo corruptible fuere revestido de una inmortal bienaventuranza, entonces se cumplirá perfectamente la palabra de Jesucristo, que no tendrá ya sed en toda la eternidad; y que el agua que le dará, se hará en él una fuente de agua que saltará hasta la vida eterna. La expresión literal del texto parece tomada de aquellas aguas vivas, que conducidas por canales desde unos lugares más elevados a otros más bajos, forman surtidores, por los cuales salta el agua hasta la altura de su origen.

15 r. Los Padres e intérpretes convienen unánimemente en que esta mujer no entendía aún el verdadero sentido de las palabras de Jesucristo; y que aplicando la idea a una agua natural y común, se la pidió al Señor con el deseo de verse libre de la fatiga de venir a buscarla. Mas el Señor, para darle una prueba de que era más que hombre el que le hablaba, le descubrió en breves palabras toda la serie de su vida pasada, y el desarreglo de la presente.

18 s. Sucesivamente, y el que tienes ahora no es tu marido; porque vives con él ilícitamente, y no según las leyes del matrimonio.

19 t. Mientras que el Señor no la tocó en lo vivo, haciéndole presente su vida licenciosa, estuvo como burlándose; pero convencida de su propia conciencia, y sabiendo que sólo Dios, que está presente en el corazón del hombre, puede conocer lo que hay oculto en él, comenzó a mirar al Señor con otro respeto y con otros sentimientos. Y así dejando las ideas bajas y terrenas que hasta allí había tenido, pasó a proponerle un punto de religión, en el que consistía principalmente la división que había entre samaritanos y judíos. Señor, le dice, nuestros padres Abraham y Jacob erigieron altares, y adoraron a Dios en este monte, señalando el de Garizim, que estaba vecino a Siquem (Gén 12,8; 33,18). Luego nosotros no faltamos siguiendo el ejemplo de nuestros padres, y adorando a Dios en el mismo lugar en donde ellos le adoraron. ¿Cómo, pues, vosotros los judíos nos tratáis de cismáticos, y decís que tan solamente en Jerusalén se le ha de adorar con el culto y ceremonias exteriores de la religión?

21 u. Mujer, le responde el Señor, llega ya el tiempo en que las ceremonias y sacrificios de los judíos y de los samaritanos serán igualmente abolidos; y el culto del verdadero Dios no estará ceñido a éste o al otro Ingar, ni a ésta o a otra nación; porque la fe de la nueva alianza se derramará por todas partes, y Dios será adorado por toda la redondez de la tierra, y de una manera mucho más perfecta que lo ha sido hasta aquí en Jerusalén. Mas viniendo a lo que me preguntas, te digo, que vosotros los samaritanos adoráis lo que no conocéis; porque adoráis a Dios con mil supersticiones, y confundiéndole con los dioses de las otras naciones; mas nosotros los hebreos adoramos lo que conocemos; porque damos a Dios el culto exterior que manda la ley, y en el lugar en que ordena que se le dé, que es la ciudad y el templo de Jerusalén. Y por último debes saber que la salud, esto es, el Cristo autor de la salud debe nacer de los judíos, porque a ellos principalmente les fue prometido.

23 v. Mas viene el tiempo, o por mejor decir, ha llegado ya, en que los verdaderos adoradores le darán un culto espiritual y verdadero por la fe, la esperanza y la caridad; culto muy diferente del que le dan ahora los judíos, que sólo consiste en ceremonias exteriores y figurativas. Jesucristo no excluye por esto todo culto exterior; nos enseña solamente que es inútil y que no puede honrar a Dios, cuando no va fundado sobre el interior, y del espíritu.

24 w. Se atribuye en este lugar a la naturaleza divina y no determinadamente a la tercera Persona de la Trinidad. Y así Dios pide un servicio que sea conforme, o corresponda a su naturaleza.

25 x. Los samaritanos esperaban al Mesías del mismo modo que los judíos; mas esta mujer, aunque no conocía que era aquel mismo con quien hablaba, con todo eso manifestaba un corazón sencillo, y un gran deseo de conocer la verdad. Por esto mereció que el Señor claramente le descubriese quién era.

27 y. Porque no acostumbraba detenerse a conversar con mujeres, y los Apóstoles huían toda familiaridad con ellas. San Cipriano. Pudieran admirarse de ver la humildad de su Maestro, que no se desdeñaba de conversar con una pobre mujer, y mujer samaritana. San Juan Crisóstomo, San Cirilo, San Agustín.

28 z. Ocupado todo su pensamiento con el gran bien que había hallado, y olvidada de aquello mismo que la había llevado a la fuente, solamente pensó en atraer a Jesucristo todos los habitadores de su ciudad, para hacerlos participantes del mismo bien. San Juan Crisóstomo, Santo Tomás.

29 a. El Señor no solamente llenó de su gracia y de su fe el corazón de esta mujer, sino de prudencia y de sabiduría. Si hubiera llegado, y en voz desentonada y gritando hubiera dicho a sus ciudadanos: Venid corriendo a ver el Cristo, se hubieran burlado de ella, y con razón, como de una mujer que hablaba cosas superiores a su condición, y cuya vida era licenciosa y demasiadamente conocida de todos, para que la creyesen y escuchasen. No dijo así, sino: Venid a ver un hombre que me ha dicho todas las cosas que he hecho. Con cuyas palabras los convidó, y les dio una idea de que saldrían a ver un gran profeta. Después no les dijo abiertamente que este era el Cristo, sino que para picarlos de curiosidad, y empeñarlos a que reconociesen por sí mismo una verdad de que ella estaba ya convencida, como dudosa, y consultando con ellos, les preguntó: ¿Si será este el Mesías que esperamos? San Juan Crisóstomo, San Cirilo.

32 b. En el v. 34 explica el Señor cuál era su alimento; esto es, hacer la voluntad de su Padre, y cumplir su obra, para la cual le había enviado al mundo, que era trabajar por la salud de los hombres. Entonces estaba empleado en ella: esto es, en la conversión e instrucción de los siquimitas; mas los Apóstoles lo ignoraban.

35 c. Esto es; ¿no acostumbráis a decir vosotros: Todavía faltan cuatro meses hasta la siega? Lo que era como un proverbio familiar entre los judíos, para significar que una cosa no corría prisa, y que había tiempo para disponerla; mas el Señor dio a entender a sus discípulos, que estaba ya en sazón una siega espiritual que tenían que hacer: esto es, la conversión de los pueblos y en particular la de los judíos. Santo Tomás. Y esto parece haberlo dicho el Señor, viendo la buena disposición de los samaritanos para recibir el Evangelio.

36 d. El que trabajare en esta divina siega de la conversión de los hombres, recibirá una recompensa proporcionada a su trabajo, recogiendo frutos, no para la vida presente, sino para la eterna.

e. Moisés y los profetas habían preparado la tierra, y la habían sembrado, sin ver el fruto de sus trabajos; pero los Apóstoles, que vinieron después, le recogieron en las innumerables conversiones que hicieron en poco tiempo y casi sin trabajo. Y como no puede haber envidias ni celos entre los obreros que sólo trabajan con el fin de la gloria de Dios, los profetas no tuvieron menor alegría del buen suceso que preveían de la predicación de los Apóstoles, que los mismos Apóstoles.

39 f. Ésta es una prueba de lo que había dicho el Señor que la mies estaba ya en sazón, puesto que muchos de los samaritanos creyeron en él por sola la relación que les hizo la mujer.

42 g. El Griego añade: ho jristós, el Cristo.

44 h. Mt 13,57. No pasó a Cafarnaúm ni a Nazaret, sino a alguna otra ciudad de Galilea. Aquí había sido menospreciado, y por esto fue a ver si desechaban nuevamente la gracia que les ofrecía; mas como explica el Evangelistas, se habían mudado por los milagros que le habían visto hacer en Jerusalén en la fiesta de la Pascua.

46 i. El Griego: basilikós. Puede traducirse un cortesano o principal de la corte del rey Herodes. Este, aunque era solo tetrarca, era llamado rey por el pueblo. Algunos manuscritos griegos leen basiliskós, que es a la letra la expresión de la Vulgata regulus.

48 j. Era muy débil la fe e idea que tenía de Jesucristo; porque no creía que podía sanarle, si no iba a visitarle, ni resucitar a su hijo, si llegaba a morir.

50 k. Vive, y está ya sano.

51 l. De vuelta a su casa.

m. Ya estaba bueno.

52 n. MS. En que hora guareciera.

o. A la una del día.

54 p. Segundo milagro en la ciudad de Caná, y segundo respecto de ella. Pues parece que Jesús había ya hecho otros milagros en Cafarnaúm, que también era ciudad de Galilea (Lc 4,23).

Fuente: Notas Bíblicas

[4] La necesidad era el llamado real por Su Padre de abrir la puerta a la antigua capital de Efrayím.

[5] Este evento fascinante complete toma lugar en una tierra dada a Josef y sus hijos Efrayím y Manasseh. Después, Samaria sería la capital del reino del norte.

[6] Ése fue un eufemismo. La enemistad entre ellos era fuerte y se remontaba a la división en la Casa de David desde 921 AC. Los Samaritanos eran mestizos (una mezcla de asentados Asirios y los de Efrayím que se quedaron) quienes, mientras afirmaban ser Israelitas, practicaban muchas expresiones de paganismo, mezcladas en su estilo de vida.

[7] Ella hace una afirmación directa en ser una Israelita del lomo de Jacobo en la tierra de Josef. Era de conocimiento común en ese tiempo a pesar las objeciones judías, que los Samaritanos eran de hecho hijos del Israel histórico.

[1] La mujer en el pozo representa Israel Efrayím en la dispersión. Ella confiesa a Yahshua que no tiene un Esposo. Es como la mayoría de los Efrayimitas, que no tienen su Esposo, YHWH, Su Torah, y Su Hijo. Yahshua corrige su confesión al decir que ella realmente ha tenido cinco esposos, mostrando su completa depravación ante su Novio.

[2] Queriendo decir Yahshua Mismo, asegurándose que ella no tiene ideas.

[3] Nótese que Yahshua reprende su estilo de vida, pero nunca respondió a su afirmación de ser una Israelita conectada a Jacobo, ya que era de conocimiento común. Además de la historia sabemos que muchos de los primeros creyentes del primer siglo eran de Samaria. Tenemos que asumir que ellos tuvieron descendencia en generaciones posteriores de creyentes, que significa que muchos de sus hijos hoy están todavía en la comunidad de creyentes.

[4] Israelitas.

[5] Monte Gerazim.

[6] Una fuerte afirmación sobre la ignorancia espiritual y depravación de Efrayím, sin Moshiaj y Torah. En su retorno deben agarrarse de Yahshua y los de Judea que siguen a Yahshua, para retornar en una manera agradable al Padre. Vemos en Zejariah 8:23, donde todas las diez tribus agarran el tzitzit de Judea regenerado.

[7] Los que hacen eso son llamados en la Escritura el “Israel de YHWH.”

[8] Era sin precedentes para un rabbi en estar sólo con una mujer, y menos una mujer Samaritana que era considerada menos que un pagano.

[9] Esto fue dicho cerca de la Fiesta de la Semanas, la cosecha temprana, o de primavera, refiriéndose a los cuatro meses hasta la cosecha de otoño de la última reunión en Sukkot, o Tabernáculos. La tal terminología de las fiestas que referencia la reunión final de Israel de las naciones, es una afirmación acerca de la naturaleza de Su misión al venir. El también recuerda a los discípulos, que porque el se ha extendido a Efrayím aquí por la primera vez en tal audaz manera, la puerta a Efrayím ha sido abierta, y la cosecha estaba blanca y lista para la restauración inmediata en el reino del norte. Es por ésto que el prohibió a los 70 de ir a Samaria antes, hasta que El les hubiera mostrado Su amor por Efrayím al modelarles lo que debían hacer. Después en la Gran Comisión, El les permite ir a Samaria, ya que en esta interacción, El ha abierto oficialmente las puertas al retorno de Efrayím.

[10] Israelitas son los segadores, y el Hijo de El Hombre es el sembrador de la palabra de reconciliación.

[1] El se quedo por dos días, o 2000 años, y ha estado principalmente (no exclusivamente) en la Casa de Efrayím por ese tiempo.

[2] De un antiguo territorio del norte a otro.

[3] Efrayimitas en las fiestas.

[4] Casa de Misericordia.

Fuente: Escrituras del Nombre Verdadero

[6] Entre los hebreos, fuentees todo manantial.[24] 2 Cor 3, 17.[36] Los patriarcas y profetas sembraron, disponiendo los hombres a recibir al Mesías.[54] En la ciudad de Caná. Jesús ya había obrado varios milagros en otras partes.
Fuente: Notas Torres Amat