Comentario de Juan 5:1 – Exégesis y Hermenéutica de la Biblia

Después de esto había una fiesta de los judíos, y Jesús subió a Jerusalén.

Mateo, Marcos y Lucas no narraron la señal de la curación del paralítico de Betesda, porque ellos se concentraron más en registrar el ministerio de Jesús en Galilea.

Este capítulo narra el principio de una nueva etapa en el ministerio de Jesús. Al sanar a este enfermo en el día de reposo, (1) provocó abiertamente un enfrentamiento con los principales de los judíos, por causa de sus muchas tradiciones con respecto a la guarda del sábado, y (2) aprovechó esta oportunidad para afirmar su deidad (que Cristo es igual a Dios, vers. 18), una afirmación que, para sus oponentes, era blasfemia. Todavía habría creyentes, pero ahora empieza el odio severo de los judíos y el conflicto continuo entre ellos y Cristo que en poco tiempo sería consumado en la cruz.

5:1 Después de estas cosas había una fiesta (LBLA, margen, Algunos mss. dicen: la fiesta; i. e., la Pascua) de los judíos, y subió Jesús a Jerusalén. — ¿Qué fiesta? Si esta fiesta no era la Pascua, era la fiesta de Pentecostés o la de Tabernáculos. Algunos se refieren a la fiesta de Purim (basada en el libro de Ester). «Esta fiesta no es mencionada por nombre en el NT, aunque hay exegetas que suponen que es la aludida en Jua 5:1» (V-E), pero The International Standard Bible Encyclopedia dice que «Ninguna referencia se hace a esta fiesta en el NT, puesto que era celebrada localmente, y por lo tanto no ha de ser conectada con ninguno de los peregrinajes festivos a Jerusalén. Por esta causa la suposición de algunos de que la fiesta de Jua 5:1 era Purim ha de ser rechazada, la mención de ella siendo seguida por las palabras, ‘y subió Jesús a Jerusalén'».

Esta fiesta de 5:1 no era «la fiesta de la dedicación» porque de esa fiesta Juan habla claramente (10:22).

Algunos afirman que la fiesta de este texto no era la Pascua, porque en el siguiente capítulo (6:4) Juan habla de la Pascua y que si la fiesta de 5:1 era la Pascua, entonces Juan estaría omitiendo un año del ministerio de Jesús. Es posible que lo haya hecho, porque en cuanto a registrar los eventos del ministerio de Jesús este libro no está completo, sino que suplementa a los otros tres. Al comparar los cuatro libros se puede observar que hay varios capítulos de la historia del ministerio de Jesús entre los capítulos 5 y 6 de Juan. Según The Fourfold Gospel (JWM), Mat 12:1-50, que sigue a Jua 5:1-47, narra la crítica de los fariseos de los discípulos de Jesús por arrancar espigas en el día de reposo, lo cual indica que era tiempo de la cosecha, la cual comienza con la Pascua.

Fuente: Comentario al Nuevo Testamento por Partain

Jua 2:13; Éxo 23:14-17; Éxo 34:23; Lev 23:2; Deu 16:16; Mat 3:15; Gál 4:4.

Fuente: El Tesoro del Conocimiento Bíblico

Jesús sana a un hombre enfermo durante treinta y ocho años en un día de reposo, Jua 5:1-9.

Por tanto, los judíos cavilan, y lo persiguen, Jua 5:10-16.

El responde por sí mismo, y los reprueba, mostrando quien es él, por el testimonio de su Padre, Jua 5:17-30,

de Juan, Jua 5:31-35,

de sus obras, Jua 5:36-38,

y de las Escrituras, Jua 5:39-47.

Fuente: El Tesoro del Conocimiento Bíblico

La fiesta de los judíos probablemente no sea la Pascua, la cual Juan llama generalmente por nombre (Jua 2:13; Jua 6:4; Jua 11:55). Tal vez era Purim, que no era una institución divina sino una fiesta instigada por los judíos para celebrar la liberación de los judíos y la reina Ester. Literalmente, es una fiesta judía.

Fuente: Nuevo Comentario Ilustrado de la Biblia Caribe

Capitulo 5.
V arios autores, teniendo en cuenta que al final de este capítulo Cristo está en Jerusalén, donde hizo este milagro, y al que se alude luego en el capítulo 7 (v.21-23), mientras que en el capítulo 6 está Cristo otra vez en Galilea, de vuelta de Jerusalén, piensan si primitivamente el orden de estos capítulos no sería el siguiente: 4, 6, 5, 7. Ya propuso esta solución en la antigüedad Taciano, sobre el 170, en su Diatessaron. Es verdad que, desde el punto de vista crítico, todos los códices traen el orden con que aparecen estos capítulos en el Textus receptus, pero cabría que se hubiesen redactado separadamente, por secciones separadas, y que, a la hora de la inserción en el volumen, se hubiesen acoplado no desde un punto de vista estrictamente cronológico l.

Narración del milagro, 5:1-9.
El evangelista comienza el capítulo situándolo cronológicamente con una frase amplia: “Después de esto,” muy de estilo del cuarto evangelio (cf. Jua 2:12; Jua 11:7-11; Jua 19:28), y que es una transición literaria (Jua 21:1).

1 Después de esto se celebraba una fiesta de los judíos, y subió Jesús a Jerusalén. 2 Hay en Jerusalén, junto a la puerta Probatica, una piscina llamada en hebreo Betzata, que tiene cinco pórticos. 3En éstos yacía una multitud de enfermos, ciegos, cojos, mancos, que esperaban el movimiento del agua, 4 porque un ángel del Señor descendía de tiempo en tiempo a la piscina y agitaba el agua, y el primero que bajaba después de la agitación del agua quedaba sano de cualquiera enfermedad que padeciese. 5 Había allí un hombre que llevaba treinta y ocho años enfermo. 6 Jesús le vio acostado, y, conociendo que llevaba ya mucho tiempo, le dijo: ¿Quieres ser curado? 7 Respondió el enfermo: Señor, no tengo a nadie que, al moverse el agua, me meta en la piscina y, mientras yo voy, baja otro antes de mí 8 Le dijo Jesús: Levántate, toma la camilla y anda. 9 Al instante quedó el hombre sano, y tomó su camilla y se fue.

La escena sucede en Jerusalén. Jesús “subió” a Jerusalén. Dado que Jerusalén está a unos 750-800 metros de altura, de cualquier parte que se vaya hay que “subir.” Además, este término se vino a hacer técnico para indicar los viajes a la Ciudad Santa en las tres grandes fiestas de peregrinación preceptuadas en la Ley. Que es lo que dice expresamente el texto. ¿Qué festividad era ésta?
El texto griego presenta, críticamente, una variante de importancia. En la mayor parte de los códices se lee la palabra “fiesta,” sin artículo. Se trataría, en esta lectura, de una “fiesta” de las tres principales que se celebraban en Jerusalén: Pascua, Pentecostés o Tabernáculos, y a las que todo varón israelita debía presentarse en el templo (Exo 23:14-17; Exo 34:23ss; Deu 16:16).
La otra lectura, menos sostenida, aunque aparece en algunos códices muy importantes (Alef y C), la pone con artículo: “la fiesta.” En este caso se trataría de la fiesta judía por antonomasia, que era la Pascua. Juan, en otras ocasiones, matiza la fiesta que fuese (Jua 6:4; Jua 7:2) o cita sin más la fiesta que se celebraba (Jua 2:13; Jua 13:1).
Aquí se acepta la lectura mejor sostenida, “una fiesta de los judíos” 2, aparte que, desde el punto de vista del interés doctrinal, interesa menos esta precisión.
El evangelista describe un baño público o piscina 2 llamada en hebreo bezatha, que estaba situada “junto a la (puerta) Probática,” y cuya piscina “tenía cinco pórticos,” es decir, lugar cubierto, cuya techumbre está sostenida por columnas, dejando el resto descubierto. Toda esta descripción presenta dificultades, sea literarias o arqueológicas.
Los manuscritos presentan diversas variantes aramaicas del nombre de esta piscina pública, ya que el “hebreo” que dice San Juan es el arameo, la lengua usada entonces por los judíos. Los principales nombres con los que aparece son los siguientes: beth-shaida (casa de pesca), bethesda (casa de misericordia), bethzatha o bethzaita (casa de los olivos), bezetha, de la raíz bize atha, cortadura o hendidura. Y tomaría el nombre del lugar en que estaba enclavada la piscina. En efecto, estaba situada en un barrio nuevo separado de la ciudad antigua por un foso, por lo que se llamaba este barrio nuevo Bezetha 4. Y cuyo nombre se extendería a la piscina.
Los dos primeros nombres antes registrados se hacen muy sospechosos por su misma etimología 5.
Los descubrimientos de Qumrán (Jua 3:15Jua 11:12-13) han dado la que puede ser verdadera etimología: beth’esdotayin = “casa del doble chorro,” aludiendo, sin duda, a los dos manantiales que alimentaban un doble chorro de agua.
Esta piscina estaba situada “cerca o enfrente (έτα ) 6 de la Probática” 7, pero sobrentendiéndose “puerta.” Era la “puerta de las Ovejas” (Neh 3:1-32; Neh 12:39), que corresponde aproximadamente a la actual Bab Sitti Mariam, al norte del templo, y así llamada por introducirse por ella los ganados para los sacrificios en el mismo. Acaso vulgarmente se la llamase por cierta extensión, tan frecuente en el uso del lenguaje, por el nombre escueto de “Probática.” Sin embargo, el texto griego, en su forma adjetiva, pide normalmente un sustantivo al que calificar, que aquí es “puerta.”
El lugar de la piscina ha sido descubierto en las excavaciones comenzadas en 1870 por Mans y continuadas desde 1878 por los Padres Blancos. De ellas se deduce que la piscina tenía una extensión de 120 metros de longitud por 60 de anchura. Y las excavaciones han confirmado el dato de San Juan: que “tenía cinco pórticos.”
Era esta objeción clásica de la crítica racionalista contra la historicidad de este pasaje, pues no se conocía ninguna piscina pentagonal. De ahí acusar esta narración o de error histórico o de ficción literaria con valor simbólico: los cinco pórticos serían los cinco libros de la Ley 8.
Pero ya antes de las excavaciones habían dado la verdadera solución arqueológica Orígenes, en el siglo III, y San Cirilo de Jerusalén, en el IV 9.
Las excavaciones arqueológicas han demostrado que la piscina no era un pentágono, sino un rectángulo porticado, y el cual estaba atravesado por el medio, dividiéndolo en dos mitades, por otro pórtico 10.
En estos pórticos yacía habitualmente una “multitud” de enfermos: ciegos, cojos; la tercera palabra que pone el texto griego (ξηρών = secos, áridos) puede indicar genéricamente todo tipo de enfermo que tuviese un miembro imposibilitado, aunque aquí, por el paralelismo progresivo, pueda referirse a los mancos.
Esta multitud de enfermos no iba allí como a un lugar de cita o entretenimiento: los llevaba una esperanza de curación. “Esperaban el movimiento del agua.” Estas palabras son críticamente muy dudosas, pues faltan en los principales códices: Alef, B, A, C, D. P66 y P7511.
El v.4 da la razón de esto: un ángel del Señor descendía cada cierto tiempo y agitaba el agua, y el primero que bajase a la piscina después de la agitación del agua hecha por el ángel, curaba de cualquier enfermedad que tuviese.
Todo esto es ya “a priori” muy chocante. Prat ha escrito: “Esta curación infalible., siempre limitada a un beneficiario único, y cuya razón moral de ser se escapa al espíritu, sería el milagro más extraordinario que se relata en la Escritura” 12. Es algo que choca con la economía divina que se conoce del milagro en casos análogos, v.gr., Lourdes y Fátima.
Pero sobre esto está el que este versículo es omitido por los mejores códices de los evangelios (Alef, B, C, D, N, 33, 124, 157, 1, 1 p.66. p.75); otros lo señalan con asterisco, para indicar que es dudoso; falta en varias versiones antiguas, y concretamente en la Vulgata jeronimiana crítica (W.-W.); los manuscritos latinos presentan esta lectura con tres formas diferentes 13. Ni su lenguaje es de Jn. Lagrange valora este balance, diciendo: “Según las reglas de la crítica textual, no se puede admitir este versículo.” 14
Por otra parte, el considerarlo como una glosa introducida en el texto no va contra el decreto del concilio de Trento 15, ya que este pasaje no era una de las anécdotas que se querían salvaguardar con la expresión “libros íntegros con todas sus partes.” Y, además, no pertenece, según Wordsworth-White, a la Vulgata jeronimiana 16.
Existía la creencia popular de que, bañándose en esta piscina, se producían curaciones. Este es un hecho que prueban los varios exvotos allí encontrados. Estos exvotos son paganos. Entre éstos figura uno en mármol blanco representando un pie metido en una sandalia (de 0:13 x 0:18 m), de la época romana después de Cristo, y con una inscripción griega que dice: “Pompeya Lucilia lo ha dedicado.” Otros aparecen en pequeñas estelas, con la imagen de una serpiente, símbolo de Esculapio, dios de las curaciones 17. Por eso, estos exvotos paganos llevan a pensar en un efecto curativo por las propiedades de las aguas allí acumuladas.
Tratándose de una glosa que refleja una creencia popular, ¿qué relación había entre la curación y la agitación del agua? Se pensó, naturalmente, en un posible tipo de aguas termales o radioactivas, que surtirían más efecto en el momento de la renovación del agua, y cuya renovación podía ser, no de modo continuo, por proceder de fuente que manase intermitentemente, lo que parece más probable, o porque, recluida el agua en compartimentos, al abrirse las compuertas viniese más activa, o porque el chorro produjese ebullición y movimiento. Rabí Tanshuma (sobre 380) habla de un hombre curado de sarna porque se bañaba en el momento en que uno de los pozos-fuente de Miriam comenzó a saltar a la superficie del lago Tiberíades l8. El que solamente uno experimentase el efecto curativo sería una creencia que, por haberse dado alguna vez, viniese fácilmente a cobrar una formulación popular universal. O acaso fuese debido a que solamente, por razones de orden o de cabida, se permitiese bajar ά uno a aquel lugar en que el agua, a su ingreso, para su parcial renovación, tuviese propiedades más activas o porque sólo durasen éstas un momento.
El que viniese atribuido este movimiento y su virtud curativa a un ángel – el movimiento como causativo de las propiedades curativas – se explica bien. Para los paganos, donde se daba una fuerza invisible surgía, como causa de ella para explicarla, un genio o un dios. Los judíos, por el contrario, lo explicaban fácilmente, en estos casos, por la intervención de un ángel 19.
No difícilmente se reconstruye la escena de aquella piscina pública llena de enfermos. Era una verdadera “multitud” de ellos la que estaba allí expectante ante el movimiento de aquellas aguas. Había entre ellos un hombre que llevaba enfermo treinta y ocho años. No dice el texto que estuviese allí los treinta y ocho años, aunque será lo más probable suponer que llevase allí, en las horas permitidas, ya mucho tiempo. La esperanza de su curación había de llevarle casi instintivamente allí, como a tantos otros.
Ni dice el evangelista la enfermedad que padeciese. Sólo dice que estaba allí “yaciente” en una camilla (v.8). Parece, pues, que se trataba de una forma más o menos acentuada de parálisis, pues no podía valerse totalmente, sino con gran dificultad (v.7b.), acaso arrastrándose.
Jesús le ve, le mira en su camilla, y “conoció” en un momento que ya “llevaba mucho tiempo” enfermo. Esto pudo saberlo Cristo por una información directa del enfermo. No obstante, la impresión del texto parece ser que se trata de la ciencia sobrenatural de Cristo, tan en consonancia, además, con la descripción que se hace de Cristo en el evangelio de Jn (Neh 1:48, etc.), y es lo que parece sugerir el v.14, cuando Jesucristo le encuentra, después de curado, en el templo y le dice que no vuelva a pecar para que no le suceda cosa peor.
Jesús se para ante este enfermo, conoce por su ciencia sobrenatural el origen de su enfermedad, la duración de la misma; fija en él los ojos de su misericordia. y le pregunta si quiere ser curado. Es una frase que iba cargada de sentido. Todo enfermo desea curar; su simple presencia en aquella piscina prodigiosa era una prueba de su deseo. Pero era esta pregunta un modo de despertar su fe y levantarle la esperanza (Hec 3:4). Mas el paralítico no piensa en una posibilidad de curación milagrosa por obra de su interlocutor. Entendió, por la pregunta que le hizo, si ponía los medios necesarios para obtener su curación en aquella piscina. Era su obsesión. Es lo que le responde el paralítico.
A este enfermo, así impedido para ensayar aquellos medios de hidroterapia, le había llegado el turno de los prodigios de Dios. Estaba estancado en su enfermedad para que en él se manifieste la gloria de Dios (Jua 9:3; Jua 11:4). Por eso díjole Cristo: “Levántate, toma tu camilla y anda.” Y, al punto, la curación se hizo, y “marchaba.”

Discusión con motivo de haberse hecho esta curación en sábado,Jua 5:10-16.
10 Y los judíos decían al curado: Es sábado. No te es lícito llevar la camilla. 11 Respondiéndoles: El que me ha curado me ha dicho: Coge tu camilla y vete. 12 Le preguntaron: ¿Y quién es ese hombre que te ha dicho: Coge y vete? 13 El curado no sabía quién era, porque Jesús se había retirado de la muchedumbre que allí había. 14 Después de esto le encontró Jesús en el templo, y le dijo: Mira que has sido curado; no vuelvas a pecar, no te suceda algo peor. 15 Fuese el hombre y dijo a los judíos que era Jesús el que lo había curado. ‘6 Los judíos perseguían a Jesús porque hacía estas cosas en sábado.

Esta curación va a traer un conflicto con los fariseos, porque, cuando Cristo hizo este milagro, “era día de sábado.”
La enseñanza del Génesis sobre el séptimo día (Gen 2:2.3) fue la base de la prescripción del descanso de toda obra en el día del sábado (Exo 31:12-17; Deu 5:12-15; Jer 17:24.27; Neh 13:15-16). Pero luego los rabinos añadieron a esta legislación una serie tal de interpretaciones, prescripciones y prevenciones tan casuísticas, que resultaban ridiculas e inhumanas, yendo así contra el mismo espíritu de la legislación. El Talmud dedica a esta casuística dos tratados enteros, los Shabbaoth y ΈηιΜπι .
Así, entre otras muchas cosas, se prohibía frotar las manos (Mat 12:2), saltar, encender la lámpara; se había limitado el número de pasos que se podían andar (“camino de sábado”).; hasta se debía dudar en visitar a los enfermos, y, llegándose a esta casuística, hasta prohibir las curas que supusieran algún movimiento de miembros; v.gr., si se desencajaba un pie, no se lo podía articular por nadie; ni estaba permitido por su propio movimiento meterlos en agua; sólo se permitía lavarlos por fuera, con lavado ordinario 20. Y entre los 39 trabajos clave prohibidos en sábado estaba expresamente citado el transportar un objeto de un lugar a otro 21.
Por eso, cuando los “judíos,” que en Jn son frecuentemente los enemigos de Jesús, y que aquí deben de ser los dirigentes, estrechos y mal intencionados (v. 15-16-18), ven aquel enfermo curado, y posiblemente rodeado de gentes que presenciaron el milagro, o que él mismo lo proclamaba con gestos y gritos de alegría, tan de la psicología oriental, le decían insistentemente y conminaban que no le era lícito llevar la “camilla” en que había estado echado tanto tiempo. Esta “camilla” o χράβατος , voz macedónica, era un pequeño lecho, compuesto de una red de cuerdas sobre un elemental chasis, sobre el que se ponía una estera y pobre colchoneta 22. Los sinópticos recogen protestas semejantes por curar a un manco en sábado (Mat 12:9-14 par.), como reflejo de estas persecuciones contra Cristo por curar en sábado.
Pero la respuesta del paralítico curado fue contundente: “El que me ha curado, me ha dicho: Coge tu camilla y vete.” No era una salida para librarse de responsabilidades con los fariseos, disculpándose con la orden recibida; era el buen sentido el que le hacía concluir, con lógica, la licitud de aquella acción.
La prohibición de esta acción no estaba expresamente consignada en la Ley. Jeremías (Mat 17:24.27) y Nehemías (Mat 13:15.16) habían prohibido expresamente el transportar cargas los sábados, pero era sólo por razón de transacciones comerciales. En todo caso, si la Ley lo prohibía, también ésta tenía interpretaciones y excepciones, como era lícito el trabajo de matar y sacrificar víctimas en el templo los sábados, caso con el que Cristo les arguye en otra ocasión (Mat 12:5). Y si la Ley tenía excepción, nadie como un “profeta” que hacía milagros podía saberlo (Jua 3:2). Hasta se decía: “Si un profeta te dice: “Quebranta las palabras de la Ley, obedécele, excepto en lo que toca a la idolatría.” 23. Son los hechos de Cristo los que están probando su autoridad.
Si Cristo no sólo lo cura, sino que además le manda llevarse su camilla, era para que el milagro fuese patente y para salir por los fueros de la caridad, contra la seca e inhumana casuística de los rabinos. También una camilla para un pobre era un factor de sus bienes. Para la sutileza rabínica era lícito transportar en sábado un enfermo acostado en un lecho, pero no el lecho solo 24.
La acusación que los dirigentes o gentes por ellos influidas le hacen, debió de ser insistente, como lo sugiere el tiempo del verbo: “le decían.” Pero también le preguntaron, inquisitorial y despectivamente, quién era “ese hombre” que le había dicho eso.
El paralítico curado no lo sabía. Morando Cristo circunstancialmente en Jerusalén y estando el paralítico habitualmente encerrado en los pórticos de la piscina Probática, no conocía bien la fisonomía ni el nombre de Cristo. Y Jesús, hábilmente, en el momento en que las gentes se vuelcan admiradas sobre el paralítico, “esquivó la muchedumbre que estaba allí.” Jesús deja primero hablar a los hechos; éstos le harán después entablar el diálogo.
Algunos autores en la antigüedad pensaron si Cristo con esta orden abolía la Ley mosaica del sábado. Pero sería lo mismo que había que decir de otras curaciones y enseñanzas semejantes (Jua 12:1-14 par.). No es ésta la finalidad que Cristo se propone aquí, sino la recta interpretación del valor religioso del reposo sabático en función de la ley de la caridad.
El milagro causó fuerte conmoción. El paralítico curado debió de ir a los suyos, aunque algún celoso fariseo le hubiese impedido ir con su camilla a cuestas. Después pasó un tiempo indeterminado, que no debió de ser mucho. Y de una manera al parecer casual, pero que era providencial, Cristo encontró en el templo al paralítico curado, que había ido a la casa de Dios para agradecer el beneficio. Sugiere esta gratitud así expresada un tiempo relativamente breve después de la curación. En Jn, todos estos encuentros son siempre ambientados en un orden providencial (Jua 1:39-43; Jua 9:35). Penetrando en lo profundo del espíritu del relato se puede decir que el modo (del encuentro) es admirable, porque no es encontrado, sino que encuentra. 25 El curado no conocía a Cristo; es éste quien le encuentra y se da a conocer. Es lo que parece sugerir todo el pasaje.
De este encuentro, el evangelista sólo recoge un rasgo que es una advertencia: “Mira, has sido curado; no vuelvas a pecar, no te suceda algo peor.” ¿Cuál es el sentido de esta advertencia?
En el ambiente judío estaba que la enfermedad era un castigo al pecado 26. Era un ambiente creado por una interpretación, unilateral y materialista, de las retribuciones temporales que se ponen en la Ley. Y los mismos apóstoles, reflejando este medio ambiente, preguntan un día a Cristo ante un ciego de nacimiento: “¿Quién pecó, éste o sus padres, para que naciera ciego?” (Jua 9:2).
Generalmente se admite que Cristo sabe en este caso, por su ciencia sobrenatural, no por alusión concesiva al ambiente, que la causa de esta enfermedad era un pecado personal. El contraste, en este sentido, es fuerte con la defensa que hace de un ciego cuando los apóstoles piensan que la causa de aquella ceguera era el pecado suyo o de sus padres (Jua 9:2.3).
¿Se le perdonaron los pecados con la curación de la parálisis? (Mat 9:2-7 par.). Los rabinos decían que todo padecimiento físico o moral era castigo de pecados, de tal manera que no se puede librar de la enfermedad sin recibir antes de Dios el perdón de la culpa o culpas que lo originan 27.
Sin embargo, no es lo mismo el estado en su enfermedad que el estado habitual en su pasada culpa. Podía ya estar arrepentido. Pero Cristo le hace la gran advertencia para el futuro. “No vuelvas a pecar, no te suceda algo peor.” ¿A qué se refiere Cristo? Una reincidencia en el pecado, ¿podría acarrearle, humanamente hablando, algo peor que los treinta y ocho años enfermo? Generalmente hablando, difícilmente habría cosa peor. Por eso, lo “peor” que podría sucederle era ir a otro castigo irremediable al pecado. La curación del cuerpo era un signo de la resurrección del alma, que El traía y adonde le conducía (v.24). Que no hiciese mal uso de la salud que le daba, como la vez primera, porque podría entonces tener consecuencias morales irremediables en el juicio de Dios.
Este hombre curado, por un acto de gratitud, sin duda, provoca, ingenuamente, una delación. Pues no se trata de un caso de lepra, que exigía la presentación a los sacerdotes (cf. Luc 17:14).
Fácilmente se piensa en que muchos de la turba creyeron o apoyaron a Cristo a causa del milagro, y el enfermo, animado por la actitud entusiasta de estos grupos, se fue a los dirigentes que antes le habían interrogado, creyendo, en su simplicidad y en su entusiasmo, que su testificación sería compartida por ellos (Jua 7:26) 28.
Sin embargo, no fue así. El evangelista sintetiza en una frase, y con motivo de una escena, lo que fue todo un programa habitual de los dirigentes judíos contra Cristo: “Los judíos perseguían a Jesús porque hacía estas cosas (ταύτα ) en sábado.” El evangelista, a la hora de la composición del evangelio, vincula a este hecho otros semejantes, como recogen los sinópticos, en los que Cristo hacía curaciones “en sábado.” El programa de la persecución de Cristo, por este capítulo, quedaba también constatado.
Algunos autores han querido identificar esta curación con el milagro de la curación de otro paralítico referido por los tres sinópticos (Mat 9:18; Mar 2:1-12; Luc 5:17-26). No es seguro. Tienen la semejanza de lo que impone la naturaleza de la enfermedad – ser paralíticos, estar recostados en una camilla – y las palabras de la curación – que son las mismas – , por la finalidad apologética de ambos o por una cierta redundancia literaria; pero todos los demás rasgos del milagro – geográficos, motivos inmediato y reacciones – son distintos.

Discurso apologético-dogmático de Cristo,Luc 5:17-47.
La tercera parte del capítulo la compone un discurso apologético-dogmático de Cristo, con el que garantiza la autoridad que tiene para obrar así. Y, al alegar sus motivos, se expone una gran riqueza de contenido dogmático.
El discurso tiene dos partes bien diferenciadas. En la primera expone cómo el Hijo tiene toda su actuación en íntima unión con el Padre, y en la segunda, alega a su favor los testimonios que el Padre le hace.
El discurso en su totalidad seguramente está redactado con sentencias de Cristo, dichas en diversas ocasiones y agrupadas oportunamente ahora por razón de la temática apologética que aquí se propone. Lo mismo los conceptos aquí tratados, sin duda, tienen un desenvolvimiento más plenario en la redacción del evangelista.

1) El Hijo obra en todo en unión del Padre,Luc 5:17-30.
17 Pero El les respondió: Mi Padre sigue obrando todavía, y por eso obro yo también. 18 Por esto los judíos buscaban con más ahínco matarle, pues no sólo quebrantaba el sábado, sino que decía a Dios su Padre, haciéndose igual a Dios. 19 Respondió, pues, Jesús, diciéndoles: En verdad, en verdad os digo que no puede el Hijo hacer nada por sí mismo, sino lo que ve hacer al Padre; porque lo que éste hace, lo hace igualmente el Hijo. 20 Porque el Padre ama al Hijo, y le muestra todo lo que El hace, y le mostrará aún mayores obras que éstas, de suerte que vosotros quedéis maravillados. 21 Como el Padre resucita a los muertos y les da vida, así también el Hijo a los que quiere les da vida. 22 Aunque el Padre no juzga a nadie, sino que ha entregado al Hijo todo el poder de juzgar. 23 Para que todos honren al Hijo como honran al Padre. El que no honra al Hijo, no honra al Padre, que le envió. 24 En verdad, en verdad os digo que el que escucha mi palabra y cree en el que me envió, tiene la vida eterna y no es juzgado, porque pasó de la muerte a la vida. 25 En verdad, en verdad os digo que llega la hora, y es ésta, en que los muertos oirán la voz del Hijo de Dios, y los que la escucharen vivirán. 26 Pues así como el Padre tiene la vida en sí mismo, así dio también al Hijo tener vida en sí mismo, 27 y le dio poder de juzgar, por cuanto El es el Hijo del hombre. 28No os maravilléis de esto, porque llega la hora en que cuantos están en los sepulcros oirán su voz 29 y saldrán: los que han obrado el bien, para la resurrección de la vida, y los que han obrado el mal, para la resurrección del juicio. 30 Yo no puedo hacer por mí mismo nada; según le oigo, juzgo, y mi juicio es justo, porque no busco mi voluntad, sino la voluntad del que me envió.

Este primer discurso de Cristo, o esta primera parte, está literariamente construida según el procedimiento de “inclusión semítica,” conforme al cual los diversos miembros de las frases se corresponden paralelísticamente en orden inverso. Por eso se van a destacar las cinco enseñanzas que aquí se hacen, clasificándolas por grupos, y teniendo en cuenta en cada uno los diversos elementos convergentes de esta “inclusión semítica.”
Para valorar bien las expresiones de este discurso hay que tener en cuenta que Jn no disocia en Cristo, en su evangelio, el hombre del Verbo; para él, Cristo es siempre el Verbo encarnado; y, además, entendiendo así el discurso de Cristo, en el que habla como Verbo encarnado, se logra una perfecta unidad y homogeneidad de interpretación en todo el discurso.
El evangelista lo introduce diciendo que Cristo “respondió” a los fariseos, a la acusación que le hacían, no tanto de quebrantar el sábado cuanto de hacerse Dios. El término usado “respondió” es una traducción material del verbo hebreo ‘anah, que lo mismo significa “responder” que “tomar la palabra.”
Los grupos de ideas que aquí se desarrollan son los siguientes:
1) Para que todos honren al Hijo como honran al Padre (v.23). – Este es el tema central, al que convergen los demás elementos que Cristo utiliza, como partes que van a demostrar la tesis. En el contexto se ve que esta honra que exige como la del Padre, es el honor que se le debe como a Hijo de Dios encarnado, como a Dios que es.
Por eso, de estas alegaciones que hace ahora Cristo, y ya hechas en otras ocasiones, sintetiza el evangelista lo que esto significaba ante la mentalidad judía. “Por esto los judíos buscaban con más anhelo matarle, porque no sólo quebrantaba el sábado, sino que decía a Dios su propio Padre, haciéndose a sí mismo igual a Dios” (v.18).
En el monoteísmo cerrado del judaísmo no cabía una dualidad de personas en el seno de la divinidad. Al hacerse “igual” (ϊσον ) a Dios, pues no sólo por el contexto, sino que el adjetivo aquí usado significa verdadera igualdad 29, es que se decía otro Dios (Jua 10:33). Era estar en el politeísmo. Esta confesión era para ellos blasfemia. Y por eso, conforme a la Ley, “buscaban con más ahínco matarle.” La lapidación era la pena normal a los blasfemos (Luc 24:16.14; Jua 10:33).
2) “Mi Padre sigue obrando todavía, y yo también obro” (v.17-20.30). – Contra la acusación que le hacían los judíos, que obraba en “sábado,” no porque fuese contra la Ley, sino contra su casuística, Cristo responde con un argumento que tenía que ser decisivo en aquel ambiente.
El reposo sabático estaba establecido en la Ley tomando su imitación del esquema creador en el relato del Génesis, en el que Dios descansa el séptimo día (Gen 2.2.3).
Pero este “descanso” creador de Dios era un tema que preocupaba a la teología rabínica: ¿cómo se armonizaba este “descanso” de Dios con la actitud de indeficiente actividad? Era el materialismo literalista el que no les permitía ver con claridad lo que era un esquema literario – relato de la creación – y el contenido doctrinal exacto que en él se incluía. ¿A qué actividad se refiere aquí Cristo? Se pensaría, instintivamente, en la indeficiente acción conservadora – creadora de las criaturas por Dios. Así ya lo sostenía Filón (De cherub. 87). Pero este pensamiento es griego. Para los judíos este pensamiento es desconocido (Wlkenhauser, o.c., p.216). La explicación más aceptada, en general, para los rabinos es la que dice que Dios descansó el séptimo día de trabajar en las cosas del mundo, pero no cesó de ocuparse de los impíos y los justos, pues a unos muestra el premio y a otros, castigo (Rabí Pinchas). Esto será para algunos (Bultmann, Odeberg), el puente intelectual que llevará aquí a que se considere a Cristo como juez. Pero en el pensamiento de Cristo, aquí estructurado por Jn, y en un medio helenístico (Efeso), ¿se mantendrá esa categoría rabínica tan reducida sobre la actividad de Dios? Sus lectores étnicos, ¿iban a pensar en una cosa tan desconocida para ellos? ¿No será más lógico pensar en lo que dice Filón: “Moisés (el reposo sabático) no pretende hablar de inactividad divina, porque, siendo principio de todas las cosas, por naturaleza está siempre en acción” (Pe cherub. 87). Y si para los autores citados la interpretación rabínica sirve de puente para hablarse aquí de Cristo – Juez, no sirve para expresar las otras consideraciones que se hacen de otros atributos de Cristo (la actividad en todo, el poder de resucitar muertos, las exigencias de honrarlo como al Padre).
Cristo alega, para justificar su actividad, que no hace más que hacer lo que su “Padre., quien decís vosotros que es vuestro Dios” (Jua 8:54). Claro que podría decirse que una cosa es que Dios pueda obrar, y otra que el hombre no pueda obrar igual. Pero precisamente esta igualdad en que Cristo se pone en línea de la actividad con su Padre, es ponerse en la misma esfera de la divinidad. Es la conclusión que van a sacar los judíos, por lo que querrán matarle (Jua 5:18; Jua 10:33). Y así, de una “cuestión sabática,” el discurso se eleva a una enseñanza de cristología divina.
En efecto, Cristo no sólo dice que, porque el Padre obra, El toma un ejemplo de justificación moral para obrar en sábado, sino que dice más. El “no hace nada por sí mismo,” sino que hace, precisamente, “lo que ve hacer al Padre,” hasta tal punto que lo que hace el Padre, “lo hace igualmente el Hijo.” Se trata de las obras del Verbo encarnado. No significa este adverbio igualmente (ομοίως ) que Cristo copie o imite las obras que el Padre le da a hacer (Jua 5:36.37), sino que en este obrar suyo, así como el Padre tiene, como Dios que es, el derecho indiscutible de obrar como le plazca, igualmente (Jua 6:11; Jua 21:13) el Hijo tiene este derecho de obrar. Con ello Cristo, al proclamar el mismo derecho del Padre, está proclamando la dignidad de su divinidad.
El “amor” del Padre al Hijo encarnado es lo que le hace al Padre tener la iniciativa en “mostrarle todo lo que El (Padre) hace” (v.20) en orden a la obra mesiánica. Por eso, no sólo le “muestra todo lo que hace,” sino que le “mostrará aún mayores obras que éstas” en el futuro de su vida mesiánica. El término de comparación que aquí se toma es el milagro de la curación de la piscina Probática, lo mismo que los otros milagros que había hecho (Jua 2:23). Mayores que éstos serán nuevos milagros que relatan los sinópticos y Jn, tal la multiplicación de los panes y el caminar sobre el mar (Jua 6:1ss), la curación de un ciego de nacimiento (Jn c.9), y que van a terminar en la resurrección de Lázaro (Jn c.l 1).
Lo que el Padre “muestra” y “mostrará” a Cristo no se refiere a un conocimiento por noticia intelectual. Cristo tiene por su ciencia sobrenatural un conocimiento perfecto de todo. Ya por este capítulo, el Padre no podría mostrarle nada, en orden a la obra mesiánica, que es de lo que aquí se trata, que El no conociese. Este “mostrar” se refiere a las obras 30 que va a hacerle realizar, que el Padre va a realizar por medio de Cristo. El verbo “mostrar” (δεόίνυμΟ aquí usado lo mismo puede emplearse para hablar de un conocimiento que “muestra” algo por vía intelectual (Jua 14:8, etc.) que “mostrarlo” con obras (Jua 2:18; Jua 10:32) 31. Y que en este contexto se refiere a las obras que el Padre hará – le “mostrará” a Cristo al realizarlas por medio de él – , se ve claramente por la finalidad que se le asigna en estas obras que el Padre le “mostrará” a Cristo: “para que vosotros os maravilléis” (v.20). Son, por tanto, obras externas las que el Padre le “mostrará a Cristo.”
El pensamiento es, pues, el siguiente: Cristo – él mismo – obra como obra el Padre. Pero, además, lo hace en plena dependencia de El, hasta tal punto que todas las obras maravillosas – milagrosas – que El realiza se las “muestra” el Padre ai realizarlas el Padre por medio de El. El Padre tiene la iniciativa; pero los dos realizan la misma obra. Tienen unidad de acción en ella. Pronto alegará en este discurso el milagro como garantía y testificación del Padre a su favor (Jn v.36.37a; Jua 3:2). Con esa unidad de actividad con el Padre, ¿quien podrá argüirle que quebranta el sábado? Pero ¿quien podría dejar de deducir que “decía a Dios su propio Padre, haciéndose igual a Dios?” (v.18).
3) “Como el Padre resucita los muertos y les da vida, así también el Hijo” (v.21.25-26.28). – Una segunda enseñanza de Cristo con motivo de probar su unión con el Padre, es el poder que el Padre le comunicó de resucitar todo tipo de muertos: “Así como (ώσπερ ) el Padre resucita a los muertos, y les da vida, así también (ούτως ) el Hijo da la vida a los que quiere” (v.21).
El poder de resucitar es poder que el A.T. hace ver que es exclusivo de Dios (Deu 32:39; 1Sa 2:6; 2Re 5:7; Tob 13:2; Isa 26:19; Eze 37:1-14; Dan 12:2; Ose 6:2; Sab 16:3). Lo mismo se proclama en los escritos rabínicos 32. Si algún profeta resucitaba muertos, era algo excepcional y carismático que Dios le concedía, y que él ejecutaba en nombre de Dios (2Re 4:32-33). Pero Cristo aquí reivindica para sí mismo este poder de vida y muerte, en igualdad con el Padre. No es ello otra cosa que proclamar Cristo, por este capítulo, su divinidad.
Y dotado, por serlo, de estos poderes divinos, se destaca en esta “inclusión semítica” que da doblemente la vida a los muertos, que causa una doble resurrección: de almas y de cuerpos.
Potestad de resucitar espíritus (v.25.26): “25 En verdad, en verdad os digo que llega la hora, y ahora es, en que los muertos oirán la voz del Hijo de Dios, y los que la escucharen vivirán. 26 Pues así como el Padre tiene la vida en sí mismo, así dio también al Hijo tener vida en sí mismo.”
Manifiestamente no se habla aquí de la resurrección corporal de los muertos. Puesto que aquí éstos están oyendo la voz de Cristo, y “llega la hora, y ahora es.” Lo que no puede referirse a la resurrección final. Y, a pesar de oírla, no todos vivirán – resucitarán – , sino sólo los que la “escuchan” para abrazarla. Si se tratase de la resurrección universal de los cuerpos, no había que suponer que unos la oirían y otros no, pues a la voz de mando que Cristo dé para resucitar, todos la oirán y resucitarán (1Co 15:21). Se trata, pues, de una resurrección espiritual, de muertos espiritual-mente (Mat 8:22; Luc 15:24; Efe 5:14; Rev 3:1). A éstos viene Cristo a llamarlos a la vida, a la resurrección (Jua 11:25.26). Es su misión.
Precisamente el versículo siguiente da la razón de cómo Cristo puede causar esta resurrección espiritual en las almas: porque el Padre “le dio el tener vida en s.í mismo.” Ante la muerte espiritual, Cristo les da la vida, que él tiene, y así resucitan.
Los “muertos” que escucharen la voz del Hijo de Dios, “vivirán.” Porque aquí su voz es su predicación, su enseñanza, el misterio de fe que trae del Padre. Y las palabras de Cristo “son espíritu y vida” (Jua 6:63). Por eso, los que las “oyeren,” es decir, los que las abrazaren y creyeren, “vivirán”; los que, por estar muertos a El, resucitarán en el espíritu y por la fe al hacerse hijos de Dios(Jua 1:13).
Potestad de resucitar cuerpos (v.28.29). – “28 No os maravilléis de esto, porque llega la hora en la que todos los que están en los sepulcros oirán su voz 29 y saldrán (de ellos): los que hicieron el bien resucitarán para la vida; los que hicieron el mal resucitarán para la condenación.”
Este poder de Cristo se extiende también a la resurrección de los cuerpos, ya que ahora se consideran los muertos que “están en los sepulcros.” Tal es el poder de Dios sobre toda vida, como lo presenta el A.T. Cristo, por este poder que tiene “como el Padre, que resucita los muertos” (v.21), proclama su divinidad, ya que esto es atributo de Dios.
Esta resurrección universal se refiere al juicio final. Cristo en la parusía resucitará a todos (1Co 15:21). La creencia ortodoxa de Israel, contra los saduceos, era la resurrección final de todos los cuerpos (Jua 11:24). Sólo algunas tendencias esporádicas y muy tardías de algunos rabinos sostenían que no resucitarían sino los justos 33. Cristo enseña que su poder sobre la muerte corporal se extenderá a todos. Pero, al resucitarlos, va a actuar como juez. De ahí el destino que asigna a unos y a otros. Para unos será resurrección para la “vida” eterna; para los otros será una resurrección para “la condenación” (cí. Dan 12:2).
Así, Cristo se presenta como Dios a un tiempo por su poder de “vivificar” los muertos y por su poder judicial sobre la humanidad.
4) El Padre… ha entregado al Hijo todo el poder de juzgar” (v.22.27). – En esta enseñanza de Cristo se muestra su divinidad: el poder judicial que tiene sobre toda la humanidad. Al hablar Cristo de su poder de resucitar los cuerpos (v.21), expone por evocación la hora del juicio final de la humanidad. Producida por El la resurrección (1Co 15:21), la humanidad experimentará un juicio universal y solemne. Y en ese juicio El es el juez 34.
Pero este poder judicial sobre la humanidad es considerado siempre en la Escritura como uno de los atributos de Dios (Sal 82:8). Lo mismo aparece en la literatura rabínica 35.
Y Cristo reivindica para sí este exclusivo atributo de Dios. Es su modo de irse presentando como Dios. Era algo insólito en el ambiente judío. “En la literatura rabínica, el Mesías no aparece jamás revestido de una función y de unos poderes semejantes.” 36 Solamente en los libros apócrifos de las Parábolas de Henoc y en los “apocalipsis” de Esdras y Baruc, aunque en éstos se trata del juicio previo a la instauración mesiánica, aparece el Mesías ejerciendo este juicio, pero en dependencia de Dios y como su mandatario 37. Es éste el único caso, por la singular concepción trascendente que caracteriza al Mesías en este libro. Pero es algo excepcional en el ambiente judío; no representa la tradición.
Y no sólo dice que tiene este poder judicial sobre la humanidad, sino que dice que el Padre “le dio el poder de juzgar, por cuanto es el Hijo de hombre” (v.27).
La expresión que aquí usa, “Hijo de hombre” sin artículo, como en otros lugares de los sinópticos, probablemente no es sinónimo de él, sino que con ello se pretende destacar en la misma unión hipostática la naturaleza humana de Cristo. ¿Por qué destaca esto? No se dice. Probablemente para indicar la grandeza de su humanidad, humillada hasta la cruz, pero que estaba unida a la persona del Hijo de Dios. La humillación de ella en su muerte le llevaba a la suprema exaltación, hasta hacer que toda lengua confesase que El era el Kyrios, el Señor, como habla San Pablo de la kenosis de Cristo (Flp 2:8-11).
Por otra parte destaca, en sinonimia negativa, que “el Padre no juzga a nadie” (v.22a). Y aún añade la razón de esto: porque “ha entregado al Hijo todo el juicio” (v.22b).
Esto es ya un índice más de que no se trata de la acción de la divinidad del Verbo, sino de este encarnado. Porque, si el Padre no “juzga,” tampoco juzgará el Verbo como tal, ya que su acción divina es idéntica. Cristo no sólo tiene el poder judicial, sino que es El, en cuanto Verbo encarnado, el que además lo ejerce.
Cristo, como Dios-Hombre, va a ejercer inmediatamente el juicio sobre la humanidad y pronunciar la sentencia irrevocable (Mat 25:31-46; 2Co 5:10).
Pero en toda esta obra judicial no es ajeno a la iniciativa del Padre, de la divinidad. Su plena unión con El se continúa en toda su obra mesiánica. El mismo dice: “según le oigo, juzgo” (v.30). Por eso, en este juicio y sentencia, la humanidad de Cristo sigue la acción, el juicio y los designios del Padre, puesto que dice en este pasaje: “Yo no puedo hacer nada por mí mismo” (v.30), sino lo que “oye” al Padre.
Y de aquí el que proclame El también la infalibilidad de su juicio: “Y mi juicio es justo” (v.30).
Este discurso de Cristo es un cuadro maravilloso en el que El se muestra como Dios. “Para que todos honren al Hijo como honran al Padre” (v.23).
Siendo Cristo Dios, proclamándose tal por un procedimiento de equiparación al Padre, Cristo concluye, aunque centrado literariamente en la “inclusión semítica,” diciendo: “En verdad, en verdad os digo que el que escucha mi palabra y cree en el que me ha enviado, tiene la vida eterna” (v.24), que El dispensa, por “tenerla en sí mismo” (v.26).
Al llegar a uno de los puntos del discurso (v.18), el auditorio debió de mostrar su sorpresa, que filológicamente es lo que se expresa con la partícula negativa (μη ) con presente: “No os maravilléis de esto.” ¿A qué se refiere? No es fácil precisarlo. Lo mismo podría referirse a un punto concreto de sus afirmaciones dogmáticas de equiparación al Padre, v.gr., el v.27, que ser esto un procedimiento literario, en el cual el evangelista agrupa esta sorpresa o protestas en un momento literario determinado, evocador de sentencias, en su momento histórico.

2) El testimonio del padre sobre la misión del Hijo (v.31-47).
Este discurso dogmático de Cristo, sobre sus poderes divinos, tiene una segunda parte apologética: la demostración, por testificación del Padre, de que todo cuanto El enseña es verdad.

31 Si yo diera testimonio de mí mismo, mi testimonio no sería verídico; 32 es otro el que de mí da testimonio, y yo sé que es verídico el testimonio que de mí da. 33 Vosotros habéis mandado a preguntar a Juan, y él dio testimonio de la verdad; 34 pero yo no recibo testimonio de hombres; mas os digo esto para que seáis salvos. 35Aquél era la lámpara que arde y alumbra, y vosotros habéis querido gozar un instante de su luz. 36 Pero yo tengo un testimonio mayor que el de Juan, porque las obras que mi Padre me dio hacer, esas obras que yo hago, dan en favor mío testimonio de que el Padre me ha enviado, 37 y el Padre, que me ha enviado, ése da testimonio de mí. Vosotros no habéis oído jamás su voz, ni habéis visto su semblante, 38 ni tenéis su palabra en vosotros, porque no habéis creído en aquel que El ha enviado. 39 Investigad las Escrituras, ya que en ellas creéis tener la vida eterna, pues ellas dan testimonio de mí, 40 y no queréis venir a mí para tener la vida. 41 Yo no recibo gloria de los hombres, 42 pero os conozco y sé que no tenéis en vosotros el amor de Dios. 43 Yo he venido en nombre de mi Padre, y vosotros no me recibís; si otro viniera usurpando mi nombre, le recibiríais. 44 ¿Cómo vais a creer vosotros, que recibís la gloria unos de otros y no buscáis la gloria que procede del único? 45 No penséis que vaya yo a acusaros ante mi Padre; hay otro que os acusará, Moisés, en quien vosotros tenéis puesta la esperanza; 46 porque, si creyerais en Moisés, creeríais en mí, pues de mí escribió él; 47 pero, si no creéis en sus Escrituras, ¿cómo vais a creer en mis palabras?

Cristo basa el fundamento de su argumentación en un principio que está en la Ley (Deu 19:15): la necesidad de testigos en un pleito. Situándose Cristo en él, les dice: “Si yo diera testimonio de mí mismo, mi testimonio no sería verídico” (v.31). En realidad no es que Cristo no admita como infalible su solo testimonio, como alega en otra ocasión (Jua 8:14ss), precisamente contra la acusación judía de que El testificaba de sí (Jua 8:13), pues sólo El sabe de dónde viene y adonde va (Jua 8:14; Jua 1:18 : cf. Jua 8:14; Jua 1:18; Jua 5:32b), sino que aquí, para argumentarles en el terreno de su juridicidad humana, plantea su argumentación en el mismo terreno de sus exigencias. No apela aquí a su testimonio. “Es otro (el Padre) el que de mí da testimonio” (v.32). ¿Cómo da el Padre este testimonio?
1) El testimonio del Bautista (v.33-35). – El evangelista recoge antes, como contraste, el testimonio del Bautista, que Cristo dirá que él no necesita, pero que para los judíos les habría sido suficiente para ir a Cristo. “Yo no recibo testimonio de hombre,” es decir, El no lo necesita, pues tiene conciencia clara de quién es; “mas os digo esto,” la evocación del testimonio del Bautista, “para que seáis salvos” (v.34), ya que, recibiendo el testimonio del Bautista, vendrían a Cristo, le oirían convenientemente, y se salvarían.
Juan era el “precursor.” Su misión era mostrar oficialmente el Mesías a Israel (Jua 1:31.33.34). El prestigio que el Bautista tuvo entonces en Israel fue excepcional. No sólo registran esto los sinópticos (Mat 3:1-10. par.), sino que también lo recoge el historiador judío Josefo 38
Ante la conmoción mesiánica creada en torno al Bautista, los judíos le enviaron una embajada oficiosa a preguntarle, estando él en Betania de TransJordania, si él era el Mesías. Y Juan dio testimonio a la verdad: él no era el Mesías, pero su misión era ser su “precursor” (Jua 1:19-34). El argumento era”ad hominem.” Ellos daban tal crédito al Bautista, que lo hubiesen reconocido por Mesías si él se proclamaba tal. Y, puesto que él señalaba a Cristo como Mesías, que lo recibiesen, ya que apelaban a “testimonios humanos.” 38
Pero aquella embajada al Bautista fue una frivolidad para Israel. Juan “era la lámpara que arde y alumbra” en la noche, a falta de sol. En la hora premesiánica buena era la lámpara, la misión del Bautista, como lo es la lucerna en la casa al anochecer.
Los calificativos con que se describe la misión del Bautista tienen una fuerte evocación bíblica: “que arde y alumbra.” Con estas dos expresiones se alude a su celo y a su palabra. Precisamente en el libro del Eclesiástico se describe semejantemente a Elias, “tipo” del Bautista (Luc 1:17; Mar 1:2ss): “Se levantó Elias, profeta, como fuego, y su palabra ardía como antorcha” (Eco 48:1).
Israel se conmovió ante la palabra del Bautista. Vinieron multitudes de todas partes (Mar 1:5; Mat 3:5) a oírle y bautizarse. “Quisieron gozar un poco de su luz” (v.35). La metáfora piensan los autores que está tomada, sea de las costumbres de los niños de saltar alegremente en torno al fuego, sea de las danzas que el pueblo solía tener en las grandes solemnidades al resplandor de la luz de los grandes candelabros del templo. Pero aquella conmoción expectante en torno a El pronto se disipó. El influjo del Bautista en ellos fue por poco tiempo.
Pero Cristo, que no necesita testimonio humano de lo que El es y de su misión (v.34), tiene “un testimonio «externo» mayor que el de Juan” (v.36):

2) Triple testimonio del Padre. – Y éste es triple: la testificación que da el Padre “con sus obras,” de forma más íntima, y el testimonio que de El da el Padre en la Escritura.
a) Con la obras (v.36). – Este es el primer testimonio objetivo alegado en su favor: “Las obras que mi Padre me dio hacer, esas obras que yo hago, dan en favor mío testimonio de que el Padre me ha enviado.”
Las “obras” que aquí alega son los milagros hechos por El (Jua 5:20; Jua 7:3; Jua 10:25.32.37.38; Jua 14:11; Jua 15:24). El milagro es obra de Dios, que aquí testifica la dignidad, misión y enseñanza de Cristo (Jua 6:27; Jua 6:32). Es el Padre quien testifica que su Hijo es Dios. Frecuentemente Cristo lo alega en los sinópticos como prueba apologética (Mat 9:2-8; Mat 11:2-6.20-24; Mat 12:28 par.).
Así las “obras,” que son obra fundamental del Padre, de la divinidad, dan testimonio de su dignidad, misión y enseñanza.
b) Otro testimonio del Padre (v.37.38). – Pero parece que aquí se habla de un testimonio del Padre a favor del Hijo distinto del que da por las obras y distinto del que da por la Escritura. Tampoco se refiere al testimonio que dio el Padre en el bautismo de Cristo – ¿quiénes lo oyeron? – ; ni Jn cita esto; señal de que los lectores del cuarto evangelio no podían tener un punto de referencia literaria en su evangelio.
El texto dice así: “37 Y el Padre, que me ha enviado, ése da testimonio de mí. Vosotros no habéis oído jamás su voz, ni habéis visto su faz, 38 ni tenéis su palabra en vosotros, porque no habéis creído a aquel que El ha enviado.”
Este “testimonio” que el Padre le rinde debe de referirse a ese testimonio íntimo y personal que el Padre deja oír en el alma, y al cual aludirá Jn en el capítulo siguiente (Jua 6:44-46), y que confirma con un pasaje de Isaías (Isa 54:13). Este testimonio, pues, íntimo, misterioso, del Padre, en la conciencia, existe (Jua 7:17; 1Jn 5:9ss; Rom 8:16.26-27).
Por eso se alega ahora la culpabilidad de ellos, probablemente evocado todo esto, en el fondo, por un “encadenamiento semita.” Pues testificando el Padre de esa forma misteriosa, personal e íntima, a favor del Hijo, ellos debieron venir a El. Y no lo hicieron. Y “porque no han creído en aquel que el Padre ha enviado,” se sigue la culpabilidad de ellos en esto, en que “ni oyeron su voz (del Padre), ni vieron su faz, ni tienen su palabra de vida en ellos.”
Pero ¿en qué sentido son culpables de no “oír” la voz del Padre ni “ver” su faz? Las teofanías del A.T. eran símbolos de Dios. A Dios no se le podía ver sin morir (Exo 33:19; Lev 16:13.31; Jue 13:22, etc.). Aquí son culpables de no “oír” su voz ni “ver” su faz, en el mismo sentido paralelístico en que no tienen su “palabra” de vida en ellos. Y no lo tienen, dice el mismo Cristo, “porque no habéis creído en aquel que El ha enviado.”
En el capítulo siguiente dirá: “Todo el que oye al Padre, viene a mí; no que alguno haya visto al Padre” (Jua 6:45-46), salvo el Hijo (Jua 1:18).
Por tanto, esta “audición” y esta “visión” han de tomarse en un sentido especial, el cual el mismo Jn lo recoge en otros pasajes. Dice Cristo:
“El que me ha visto a mí, ha visto a mi Padre” (Jua 14:9.7.8; Jua 8:19).
“Y yo hablo al mundo lo que le oigo a El (Padre)” (Jua 8:26.28.40.47).
Es así, según parece, como, de ese testimonio íntimo del Padre a favor del Hijo, va el pensamiento a acusarles de no haber ni “oído” ni “visto” al Padre, precisamente por no creer en el Hijo. Este es el testimonio viviente y ostensible de aquél.
c) El testimonio del Padre en las Escrituras (v.39-47). – Es el testimonio que, sobre todo para un judío, era definitivo: “Escudriñáis las Escrituras, pues pensáis que en ellas tenéis la vida eterna; precisamente ellas dan testimonio de mí. Y no queréis venir a mí para tener la vida” (v.39.40).
Generalmente, los autores antiguos traducían: “escudriñad” en imperativo, porque pensaban que iba mejor con el tono polémico del discurso; en cambio, casi todos los modernos lo traducen en presente de indicativo, porque encaja mejor con el resto del sentido del versículo.
En el primer caso, Cristo les mandaría no sólo practicar el cultivo de la Escritura, sino penetrarla profunda y auténticamente. En el segundo caso, partiendo del estudio que ellos hacen porque creen tener en ella la vida eterna – como enseñanza de camino y mérito – , les hace ver que ella habla de El y que así El está incluido en esa “vida eterna” que ellos buscan. Indirectamente, con ello se encierra la sugerencia de una censura al método erróneo como la cultivaban. Pues, bien interpretada, lleva a El.
Que las Escrituras son fuente de vida eterna, es algo que brota de la finalidad de su enseñanza y que se dice en la misma Escritura (Deu 4:1; Deu 8:1.3; Deu 30:15-20; Deu 32:46ss; Bar 4:1; Sal 119). Pero lo eran como enseñanza, que había que comprobar rectamente y luego vivirla auténticamente.
Mas para que su estudio y comprensión los llevase a Cristo, que era comprender su verdadero sentido en el camino mesiánico y necesario para ir a Dios – “Y no queréis venir a mí para tener la vida” – , tenían ellos dos serios obstáculos en íntima conexión.
Uno era un error de método. Consistía en un materialismo de la letra y de la tradición rabinica. Y así les resultaba que la Escritura, fuente de vida, se les convertía en esterilidad y muerte. “La letra mata” (2Co 3:6).
Pero había otro obstáculo de tipo moral, en íntima conexión con éste. Era el refinado orgullo intelectual, la “gloria humana” que los doctores de la Ley buscaban en su interpretación. Frente a sus “tradiciones” – cadena de dichos de rabinos – se ponía el “espíritu” de la Ley y la doctrina de Cristo. Este rectificaba lo que era la “sabiduría” de ellos. En lugar de buscar la “gloria que procede del Unigénito” (v.44), que era buscar el triunfo de la verdad, y en la que se reflejaba la gloria de Dios, ellos buscaban la gloria que recibían “unos de otros” (v.44).
Y así, buscando el contenido de la Escritura, se daba la paradoja de que Moisés, a quien la tradición asignaba la paternidad de la Ley, personificada en él, iba a ser su acusador ante “mi Padre,” es decir, ante Dios (Jua 8:54). Porque no bastaba estudiar así la Ley.
Para llegar a Cristo por ella, les hacía falta, aparte de otro método científico, “creer a Moisés,” es decir, que, si lo estudiasen imparcial y sinceramente, en el sentido en que la letra va llena de contenido, “creeríais en mí,” comprenderían aquellas profecías de la Ley relativas al Mesías-Cristo, “porque de mí escribió él” (v.46).
Frente a este obstáculo de la soberbia de los rabinos para no ver a Cristo vaticinado en la Ley, Cristo le contrasta que El es más imparcial que ellos, aun colocándose en el solo plano humano, porque El “no recibe gloria de los hombres.” Su plan es obedecer al Padre, y por ello arrastra la impopularidad, los ataques y la muerte. Pero ellos no, porque “buscaban la gloria unos de otros,” por lo que obran con prejuicio y se adulan.
Y, por último, les hace ver además la inconsecuencia de su conducta. El se presenta como el Hijo de Dios y lo garantiza con milagros. “Yo he venido en nombre de mi Padre, y vosotros no me recibís” (v.43a) como tal. En cambio, “si otro viniese en su propio nombre,” presentándose como Mesías, “le recibiríais” como tal (v.43b). “Otro” (άλλος ), sin artículo, no indica una persona determinada, v.gr., el anticristo, como se propuso por algunos. Es una forma indeterminada para indicar a cada uno de los que, hipotéticamente, puedan presentarse como tales.
Estas palabras de Cristo no eran sólo una paradoja para indicar la ilógica conducta de ellos. Fue profecía. La historia judía bien pronto demostró la verdad de esta palabra de Cristo. Los Hechos de los Apóstoles (Hec 5:36.37; Hec 21:38), Josefo y Eusebio de Cesárea citan varios. Se enumeran hasta 64 falsos mesías, de 25 de los cuales se conocen los nombres 39. Hasta tal extremo llegaba la inconsciencia de los judíos ante los milagros de Cristo, que llegaron a atribuírselos al poder de Beelzebul (Mar 3:22 par.), mientras que el gran doctor del rabinismo rabí Aqiba reconoció oficialmente por mesías, en la insurrección judía bajo Adriano, a Bar-Kokebas. Pero esa actitud judía contra Cristo era el pecado contra el Espíritu Santo (Mar 3:29 par.). Es cerrar los ojos a la evidencia para hacerse voluntariamente ciegos. Así lo dijo Cristo abiertamente con ocasión del ciego de nacimiento. Le dijeron los dirigentes: “¿Conque nosotros somos también ciegos? Díjoles Jesús: Si fuerais ciegos, no tendríais pecado; pero ahora decís: Vemos, y vuestro pecado es permanente” (Jua 9:40.41).

1 Brinkmann, Zur Frage Der Ursprüglichen Ordnung In Johannesevangelium: Gre-Gorianum (1939) 55-82; Aricchio, La Teoría Delle Transposizioni Nel Vangelo Di S. Gio-Vanni: Bíblica (1950ϊ 129-163. – 2 Nestlé, Ν . T. Graece Et Latine (1928) Apar. Crít. A Jua 5:1. – 3 Zorell, Lexicón Graecum Ν . Τ . (1931) Col. 724. – 4 Josefo, De Bello Iud. v.4:2. – 5 Josefo, De Bello Iud. v.4:2. – 6 Bover, El Nombre De La Piscina: Est. Bíb. (1931) 192-198. – 7 Epí Con Dativo Puede Significar “Junto A,” “Cerca De”; Cf. Jua 4:6; Josefo, Antiq. V 1:17; Zorell, Lexicón Graecum Ν . Τ . (1931) Col.473; Rev. Bíb. (1937) 329. Sobre La Variante De Esta Lectura, Cf. Nestlé, Ν . Τ . Graece Et Latine (1928) Apar. Crít. A Jua 5:2, – 8 Loisy, Le Quatrieme évang. (1921) P.200. – 9 Baldi, Ench. Locorum Sanct. (1935) N.372-391. – 10 Vincent-Abel, Jerusalem Nouvelle (1926) I P.684-698; Van Der Vliet, Sainle Alarte Oü Elle Est Ne’e Et La Píseme Probatique (1938) P.!39ss; C. Kopp, Holy Places, Lám. 40. – 11 Nestlé, Ν . Τ . Graece Et Latine (1928) Apar. Crít. A Jua 5:3 – 12 Prat, Jesus-Crist (1947) I P.403. – 13 Nestlé, Ν . T. Graece Et Latine (1928) Apar. Crít. A Jua 5:4. – 14 Lagrange, évang. S. St. Jean (1927) P.134. – 15 Denzinger, Ench. Symb. N.784. – 16 W.-W., N.T. Latine T.L P.532. – 17 Van Der Vliet, “Saint Mane Oü Elle Est Ne’e” Et La Piscine Probatique (1938) P.193-197.140-142. – 18 Strack-B., Komwntar. Ii P.454. – 19 Bonsirven, Le Judatsme Palestinien Au Temps De J.-Ch. (1934) I P.231-232. – 20 Bonsirven, Lejuda’isme Palestinien Au Temps De J.-Ch. (1935) II P. 172-179; Wi-Llam, Das Leben Jesu Im., Vers. Esp. (1940) P.183-185. – 21 Strack-B., Kommentar. Ii P.455-461 – 22 A. Rlch, Dict. Des Antiq. Romaines Et. (1861) P.302. – 23 Sanhedrín F.90:1. – 24 Shabbat X 5. – 25 St. Thom., Comm. In Evang. Lo. C.5 Lect.2 N.5. – 26 Eomirven,Lejudaz’smepalestinien. (1935) Ii 53ss.83ss; Eco 38:15. – 27 Strack-B., Kommentar. I P.495. – 28 San Juan Crisóstomo, Hom. 37 – 29 Médébielle, épitre Aux Phü. (1946) P.88. – 30 Eusebio. Praep. Evang. XII 12:11; Filón, Leg. Alleg. I 3; De Cherub. 87· Strack-B. Kommentar. Ii P.461. – 31 Zorell, Lexicón Graecum N.T. (1931) Col.275. – 32 Bonsirven, Textes Rabbiniques. (1935) N.365.490.535.620.1001.1427. – 33 Bonsirven, Le Judahme Palestinien Au Temps De J.-Ch. (1934) I P.477ss. – 34 Sobre Las Ideas Rabínicas De Esta época Sobre La Resurrección Y Juicio Final, Cf. Bonsirven. Le Judaísme. (1934) I P.486-503. – 35 Siphre Sobre Lev 18:2:Lev 3:85c; Bonsirven, Textes Rabbimques. (1955) N.182. – 36 Bonsirven, Le Juda’isme. (1934) Ii P.495. – 37 Bonsirven, O.C., P.494. – 38 Josefo, Antiq. Xviii 7:10. – 38 Sobre El Conocimiento Personal Que El Bautista Haya Tenido De Cristo-Mesías Y Su Redacción En Jn, Téngase En Cuenta Lo Dicho En Diversos Pasajes. – 39 Josefo, Antiq. XVII 11:4; De bello iud. II 8:14; Bonsirven, Le Judaisme. (1934) I p.282-290; Strack-B., Kommentar. II p.467; Leman, La question du MessU (1869).

Fuente: Biblia Comentada

fiesta de los judíos. Juan conectó varias veces su narración a diversas fiestas judías. En Jua 2:13 la Pascua, en Jua 6:4 la Pascua, en Jua 7:2 los tabernáculos, en Jua 10:22 el hanukáh o fiesta de la dedicación y en Jua 11:55 otra vez la Pascua. Sin embargo, esta es la única referencia donde no identifica la fiesta en particular que se celebraba en el momento.

Fuente: Biblia de Estudio MacArthur

Esta sección presenta evidencias del cambio radical de actitud: muchos pasaron de tener reservas y vacilación en cuanto a Jesús como Mesías (Jua 3:26; Jua 4:1-3) al rechazo abierto (Jua 7:52). La oposición comenzó con la controversia en cuanto a la sanidad de Jesús en el día de reposo (vv. Jua 5:1-18), se intensificó en el capítulo Jua 6:1-71 con el abandono de muchos de sus discípulos (Jua 6:66), y se endureció por último en el capítulo Jua 7:1-53 en la modalidad de oposición oficial en su contra con el intento fallido de las autoridades religiosas para arrestarlo (Jua 7:20-52). De conformidad con esto, la sección presenta el rechazo de Jesús como Mesías.

Fuente: Biblia de Estudio MacArthur

Mateo, Marcos y Lucas no narraron la señal de la curación del paralítico de Betesda, porque ellos se concentraron más en registrar el ministerio de Jesús en Galilea.
Este capítulo narra el principio de una nueva etapa en el ministerio de Jesús. Al sanar a este enfermo en el día de reposo, (1) provocó abiertamente un enfrentamiento con los principales de los judíos, por causa de sus muchas tradiciones con respecto a la guarda del sábado, y (2) aprovechó esta oportunidad para afirmar su deidad (que Cristo es igual a Dios, vers. 18), una afirmación que, para sus oponentes, era blasfemia. Todavía habría creyentes, pero ahora empieza el odio severo de los judíos y el conflicto continuo entre ellos y Cristo que en poco tiempo sería consumado en la cruz.

5:1 Después de estas cosas había una fiesta (LBLA, margen, Algunos mss. dicen: la fiesta; i. e., la Pascua) de los judíos, y subió Jesús a Jerusalén. — ¿Qué fiesta? Si esta fiesta no era la Pascua, era la fiesta de Pentecostés o la de Tabernáculos. Algunos se refieren a la fiesta de Purim (basada en el libro de Ester). «Esta fiesta no es mencionada por nombre en el NT, aunque hay exegetas que suponen que es la aludida en Jua 5:1» (V-E), pero The International Standard Bible Encyclopedia dice que «Ninguna referencia se hace a esta fiesta en el NT, puesto que era celebrada localmente, y por lo tanto no ha de ser conectada con ninguno de los peregrinajes festivos a Jerusalén. Por esta causa la suposición de algunos de que la fiesta de Jua 5:1 era Purim ha de ser rechazada, la mención de ella siendo seguida por las palabras, ‘y subió Jesús a Jerusalén'».
Esta fiesta de 5:1 no era «la fiesta de la dedicación» porque de esa fiesta Juan habla claramente (10:22).
Algunos afirman que la fiesta de este texto no era la Pascua, porque en el siguiente capítulo (6:4) Juan habla de la Pascua y que si la fiesta de 5:1 era la Pascua, entonces Juan estaría omitiendo un año del ministerio de Jesús. Es posible que lo haya hecho, porque en cuanto a registrar los eventos del ministerio de Jesús este libro no está completo, sino que suplementa a los otros tres. Al comparar los cuatro libros se puede observar que hay varios capítulos de la historia del ministerio de Jesús entre los capítulos 5 y 6 de Juan. Según The Fourfold Gospel (JWM), Mat 12:1-50, que sigue a Jua 5:1-47, narra la crítica de los fariseos de los discípulos de Jesús por arrancar espigas en el día de reposo, lo cual indica que era tiempo de la cosecha, la cual comienza con la Pascua.

Fuente: Notas Reeves-Partain

LA IMPOTENCIA HUMANA
Y EL PODER DE CRISTO

Juan 5:1-9

Más adelante se celebraba una de las fiestas de los judíos, y Jesús subió a Jerusalén.
Hay en Jerusalén, cerca de la Puerta de las Ovejas, una piscina con cinco pórticos que se llama en hebreo Betesda. En esos pórticos yacía una verdadera multitud de enfermos de todas clases, ciegos, tullidos y paralíticos (que estaban esperando ansiosamente que se agitara el agua; porque de tiempo en tiempo descendía a la piscina un ángel del Señor que removía el agua, y el primero que se metiera cuando se movía el agua se curaba de cualquier dolencia que le aquejara).
Y había allí un pobre hombre que llevaba treinta y ocho años enfermo. Y cuando Jesús le vio tirado allí, sabiendo que ya llevaba mucho tiempo, le dijo:

-¿Quieres ponerte bueno?

-Señor -Le contestó el enfermo-, no tengo a nadie que me meta deprisa en la piscina cuando se agita el agua; cuando intento llegar, ya se ha metido otro antes.
-¡Levántate, recoge tu camastro y ponte a andar! -le dijo Jesús. Y el hombre se puso bueno, recogió su camilla y echó a andar.

Había tres fiestas de guardar: La Pascua, Pentecostés y Tabernáculos. Todos los varones judíos adultos que vivieran a menos de veinticinco kilómetros de Jerusalén tenían obligación de asistir. Si consideramos que el capítulo 6 debe estar antes que el 5, deduciremos que la fiesta era Pentecostés, porque lo que se relata en el capítulo 6 sucedió cerca de la Pascua (Jn 6:4 ). La Pascua era en el primer plenilunio después del equinoccio de primavera, cuando es ahora la Semana Santa, y Pentecostés siete semanas después. Juan nos presenta a Jesús asistiendo a las fiestas judías, porque tenía el debido respeto a las obligaciones de la religión de Israel; y sus fiestas no Le parecían una molesta obligación sino una deliciosa oportunidad para participar en el culto de su pueblo.

Cuando Jesús llegó a Jerusalén estaba, al parecer, solo. Por lo menos no se menciona a Sus discípulos. Se dirigió a la famosa piscina, que se llamaba Bethesdá, que quiere decir Casa de Misericordia, o más probablemente Bethzathá, que quiere decir Casa del Olivo, o almazara. Los mejores manuscritos tienen el segundo nombre, y sabemos por Josefo que había un barrio de Jerusalén que se llamaba así. La palabra para piscina es kolymbéthra, del verbo kolymban, tirarse de cabeza. Era lo bastante honda para que se pudiera nadar.

El trozo que hemos puesto entre paréntesis no está en ninguno de los mejores manuscritos, y es posible que fuera una interpolación posterior para explicar la presencia de tantos enfermos. Por debajo de la piscina había una corriente subterránea que a veces borbollaba y se agitaba. Se creía que aquello lo producía un ángel, y que el primero que se metiera en el agua después del borbolleo se curaba de cualquier enfermedad que le aquejara.
Esto parece mera superstición; pero era la clase de creencia que se había extendido por todo el mundo antiguo y que todavía existe en algunos lugares. Se creía en toda clase de espíritus y demonios. El aire estaba lleno de ellos. Tenían su morada en ciertos lugares: árboles, ríos, colinas y estanques tenían sus residentes espirituales.
Además, a los pueblos antiguos les impresionaba especialmente la santidad de las aguas, y especialmente la de los ríos y las fuentes. El agua era tan valiosa, y los ríos, por otra parte, podían ser tan poderosos, que no nos sorprende que impresionaran tanto. En el Oeste puede que no sepamos más que el agua sale de los grifos;. pero en el mundo antiguo, y en muchos lugares hoy en día, el agua es el elemento más valioso y potencialmente el más peligroso.
Sir J. G. Frazer, en su obra El folclor en el Antiguo Testamento (en inglés, ii, 412-423), cita muchos ejemplos de esta reverencia que inspira el agua. El gran poeta griego Hesíodo decía que, cuando una persona está a punto de vadear un río, debe rezar y lavarse las manos; porque, cuando se vadea un río con las manos sucias se incurre en la ira de los dioses. Cuando el rey persa Jerjes llegó al Estrimón, en Tracia, sus magos sacrificaron caballos blancos e hicieron otras ceremonias antes de aventurarse a cruzar. El general romano Lucilo sacrificó un toro al río Éufrates antes de cruzarlo. Hasta el día de hoy en el Sudeste de Africa algunas de las tribus bantu creen que los ríos. están habitados por espíritus malignos que es necesario propiciar echando al río un manojo de cereal o alguna otra ofrenda antes de cruzarlo. Cuando se ahogaba alguien en un río se decía que «le habían llamado los espíritus.» Los baganda de Africa central no harán nada para rescatar a una persona que es arrastrada por el río porque piensan que son los espíritus los que la han arrebatado. Los que estaban esperando la movida del agua en la piscina de Jerusalén eran hijos de su tiempo y tendrían las ideas de su tiempo.

Puede que, mientras Jesús iba pasando por allí, Le indicaran al enfermo de la historia como caso especialmente lastimoso porque su condición hacía muy difícil, y aun imposible, el que llegara al agua el primero después del borbolleo. No tenía a nadie que le ayudara, y Jesús fue siempre el amigo y el ayudador de los desamparados. No se molestó en echarle un sermón sobre la inutilidad de aquella superstición y de esperar la movida del agua. Su único deseo era ayudar, así es que sanó al que llevaba tanto tiempo enfermo.
En este historia vemos claramente las condiciones en que operaba el poder de Jesús: daba la orden a la gente y, en la medida en que Le obedecían, el poder actuaba en ellos.
(i) Jesús empezó por preguntarle al hombre si quería ponerse bien. No era una pregunta tan absurda como parece. Aquel hombre había estado esperando treinta y ocho años, y bien podía ser que hubiera perdido toda esperanza y se encontrara sumido en una desesperación lúgubre y pasiva. En lo íntimo de su corazón, el hombre podía haberse resignado a seguir inválido; porque, si se curaba, tendría que arrostrar todas los azares y responsabilidades de la vida laboral. Hay enfermos para quienes la invalidez no es desagradable, porque viven a expensas de otros que trabajan y se preocupan. Pero la respuesta de este hombre fue inmediata: quería estar bueno, aunque no sabía cómo, porque no tenía a nadie que le pudiera ayudar.
La primera condición para recibir el poder de Jesús es desearlo intensa y sinceramente. Jesús dice: «¿Estás seguro de que quieres cambiar?» Si en lo más íntimo estamos contentos de seguir como somos, no se producirá el cambio.
(ii) Jesús se dirigió al hombre para decirle que se levantara. Fue como si le dijera: «¡Hombre: Aplícale tu voluntad, y tú y Yo lo conseguiremos entre los dos!» El poder de Dios nunca exime al hombre del esfuerzo. Es cierto que debemos darnos cuenta de nuestra indefensión; pero en un sentido muy real también es cierto que los milagros suceden cuando nuestra voluntad coopera con el poder de Dios para hacerlos posibles.
(iii) En realidad lo que Jesús le estaba diciendo a aquel hombre era que intentara lo imposible. » ¡Levántate!» -le dijo. Su camastro no sería probablemente más que una esterilla (la palabra griega es krábbatos, un término coloquial para camilla), y Jesús le dijo que la recogiera o enrollara y se la llevara. El hombre podría haberle dicho a Jesús, con resentimiento ofendido, que hacía treinta y ocho años que era el camastro el que cargaba con él, y que no tenía mucho sentido decirle ahora que fuera él el que cargara con el camastro. Pero hizo el esfuerzo con Jesús, ¡y lo imposible sucedió!

(iv) Este es el camino del éxito. ¡Hay tantas cosas en el mundo que nos derrotan! Cuando deseamos algo intensamente y aplicamos la voluntad al esfuerzo, aunque parezca desesperado, el poder de Cristo acepta la oportunidad, y con Él podemos dominar lo que nos ha tenido dominados mucho tiempo.
Algunos comentaristas toman este pasaje por una alegoría. El hombre representa al pueblo de Israel. Los cinco pórticos son los cinco libros de la Ley. La gente yace enferma en esos pórticos. La Ley puede diagnosticar el pecado, pero no curarlo; puede revelarle al hombre su debilidad, pero no remediarla. La Ley, como los pórticos, acoge a las almas enfermas, pero no puede darles la salud. Los treinta y ocho años representan los treinta y ocho años que los israelitas peregrinaron por el desierto antes de entrar en la Tierra Prometida; o el número de siglos que la humanidad había pasado esperando al Mesías. El movimiento del agua representa el bautismo. De hecho, en el arte cristiano primitivo se representa a veces a un hombre saliendo de las aguas del bautismo con una camilla a las espaldas.

Puede que nos sea posible ahora también leer todos esos sentidos entre líneas en esta historia; pero es muy poco probable que Juan la escribiera como una alegoría. Tiene el sello gráfico del hecho real. Pero haremos bien en recordar que cualquier historia bíblica nos enseña mucho más que un hecho histórico. Hay siempre verdades más profundas bajo la superficie, y hasta los relatos más sencillos nos colocan cara a cara con verdades eternas.

Fuente: Comentario al Nuevo Testamento

CAPÍTULO 5

LA PRESENCIA DEL ACONTECER FINAL (5,1-30)

Esta sección está dispuesta de manera similar al discurso del pan. Al comienzo aparece el relato de una señal, la curación de un tullido en la piscina de Betzatá (5,1-9). Enlazando con esa señal, estalla un conflicto acerca del sábado (5,10-16), que pasa después a un discurso de revelación sobre la presencia del acontecer final en Jesús (5,17-30). También aquí se puede hablar de un texto midráshico.

También se agrega que desde ahora el centro de los discursos de revelación y de los enfrentamientos con «los judíos» va a ser Jerusalén. «En la capital del judaísmo se desarrolla la lucha entre fe e incredulidad. Allí se discute acaloradamente la cuestión de si él es el Mesías (cap. 7), allí tiene su sede la autoridad teocrática judía y ejerce su máxima influencia (7,25s.32.45-52), se endurecen los frentes (c. 8-10) y se toma la decisión final (11,45-53)» (SCHNACKENBURG). Ello indica que en las secciones siguientes se desarrolla la lucha en torno a la revelación entre el cristianismo joánico y el judaísmo. En ellas se tratan los temas fundamentales de la pretensión reveladora de Jesús, el problema del Mesías y la cuestión acerca del nuevo «lugar» de la presencia de Dios. Bultmann coloca esta sección y las siguientes bajo el título de «La crisis de la religión» (5,1-47; 7,15-24; 8,13-20), una temática cuyos orígenes indiscutibles hay que buscarlos en los planteamientos de la teología dialéctica. Es preferible atenerse más al trasfondo concreto del enfrentamiento con el judaísmo.

1. LA CURACIÓN DEL PARALÍTICO EN LA PISCINA DE BETZATA (Jn/05/01-09).

1 Después de esto, se celebraba una fiesta de los judíos, y Jesús subió a Jerusalén. 2 Hay en Jerusalén, junto a la puerta de las Ovejas, una piscina, llamada en hebreo Betzatá, que tiene cinco pórticos. 3 Yacía en éstos una multitud de enfermos: ciegos, cojos, paralíticos (que esperaban el movimiento del agua. 4 Pues un ángel del Señor descendía de tiempo en tiempo a la piscina y agitaba el agua; el que primero se metía en ella, después de la agitación del agua, quedaba curado de cualquier enfermedad que tuviera). 5 Había un hombre allí que llevaba treinta y ocho años enfermo. 6 Al verlo Jesús tendido, y sabiendo que llevaba ya mucho tiempo así, le pregunta: ¿Quieres curarte? 7 El enfermo le contestó. Señor, no tengo a nadie que me meta en la piscina cuando el agua comienza a agitarse y mientras yo llego, otro baja antes que yo. 8 Dícele Jesús: Levántate, toma tu camilla y vete. 9a E inmediatamente el hombre quedó sano, tomó su camilla y se fue andando.

La historia de la curación, v. 1-9, recuerda curaciones parecidas de la tradición sinóptica. Como paralelo más importante se aduce una y otra vez la historia de la curación del paralítico (Mar 2:1-12 par). Dos son los rasgos principales comunes a ambos relatos: el tipo de enfermedad; en Marcos se designa explícitamente al enfermo como «paralítico» (Mar 2:3); en Juan no se nombra de forma explícita la enfermedad, pero por la descripción y por la afirmación de que el hombre la padecía desde hacía 38 años, se deduce claramente que debía tratarse de un paralítico. El segundo rasgo común subraya en ambos casos el éxito de la curación: en ambos casos, el enfermo toma su camilla y se va andando (Mar 2:12; Jua 5:9a). Por todo ello a menudo se ha sacado la conclusión de que ambos relatos se remontan a una tradición común. Es una posibilidad que sigue abierta sin que haya de excluirse. Pero está claro que la redacción joánica presenta diferencias esenciales con la de Mc 21-12: el episodio no se realiza en Galilea, sino en Jerusalén, en la piscina de Betzatá. Jn subraya intencionadamente la larga duración de la enfermedad, 38 años, para poner así de relieve la grandeza del milagro o señal; se trata, además, de una curación en sábado, y la iniciativa parte del propio Jesús. Lo cual permite concluir que la precedente tradición oral ha sido reelaborada en el círculo joánico en el sentido de su teología de los signos o señales con su agudización cristológica.

El v. 1 empieza con un dato cronológico: «Después de esto se celebraba una fiesta de los judíos», que motiva a la vez el cambio de lugar: Jesús sube con sus discípulos «a Jerusalén». Se discute cuál es la fiesta a que se refiere el texto. Muchos expositores la relacionan con 6,4 y piensan en la pascua; lo cual es posible, pero no absolutamente cierto. Si se tratase, en efecto, de la fiesta judía de pascua, no sería absurda la sospecha de que el autor cristiano tenía también en su mente el pensamiento de la cruz y resurrección de Jesús y que quizá conocía ya una fiesta pascual cristiana. En tal caso habría desarrollado su cristología y escatología de presente, marcada por la fe pascual, con la convicción de la salvación escatológica actual, en contraste consciente con la tradición judía de la pascua. Sin embargo es más importante el cambio de lugar. Según Juan, terminaría con ello el período breve, a todas luces, de la actividad galilaica de Jesús. Desde ahora serán Jerusalén y Judea el verdadero escenario de su actividad.

La narración milagrosa empieza con el dato topográfico en que se realiza el milagro: en Jerusalén, cerca de la llamada puerta de las Ovejas, hay una piscina, de nombre Betzatá, con cinco pórticos; lo que indica unas dimensiones notables, de las que todavía hoy nos puede dar una idea la iglesia de Santa Ana, construida por los cruzados. Esa indicación toponímica se remonta, sin duda, a Juan. No es seguro que tengamos aquí una «creación contrapuesta a las narraciones de milagros extracristianas» ni que Jua 5:1 ss, pretenda subrayar la «eliminación de los antiguos lugares de curación». Más bien volvería a tener aquí su papel el interés topográfico de Jn. Se trata de los comienzos de una temprana tradición local cristiana. En aquella piscina se encontraban muchas personas en busca de su salud; se menciona en concreto a ciegos, cojos y paralíticos, tratándose de las conocidas categorías típicas.

La glosa posterior del v. 3 presenta expresamente el baño como un baño de curación milagrosa. De tiempo en tiempo un ángel ponía el agua en movimiento, y el primero que entraba en la piscina después de ese movimiento quedaba curado. Sólo en este apéndice queda clara la concurrencia con otros lugares de curación, frecuentados en la antigüedad. Pero esto sólo representa el interés de una época posterior, que sintió la necesidad de completar, en este aspecto, el relato preyacente. El texto originario sólo habla del «movimiento» del agua. Antes se pensaba en una confusión con la piscina de Siloé, en que el manantial fluía de hecho en forma intermitente. Por el contrario, la piscina de Betzatá constaba de dos estanques, uno al norte y otro al sur, unidos entre sí por unas conducciones de agua, de manera que el agua podía fluir del estanque del norte al del sur, y desde éste al valle del Cedrón, lo que explicaría el movimiento del agua.

Entre los enfermos se encontraba un hombre, que padecía su enfermedad desde hacía 38 años (v. 5); no se dice cuál era su mal, pero parece lógico pensar en un tullimiento o parálisis. El número 38 no tiene ciertamente ninguna significación simbólica (1), sino que pretende subrayar sobre todo lo grave de la enfermedad y la nulidad de expectativas de curación. Para el hombre, que llevaba tanto tiempo enfermo y que no podía procurarse la forma de llegar al agua curativa, la esperanza de una curación era, de hecho, nula. Vivía ya en el campo de influencia de la muerte. Jesús mira al enfermo y con una sola mirada comprende, sin necesidad de hacerle ninguna pregunta, cuál es su situación: lleva mucho tiempo enfermo. Lo cual constituye un rasgo típico de Jn, que entra en el motivo habitual de la descripción de la necesidad. Así, pues, la iniciativa de la curación parte en exclusiva de Jesús. Su pregunta al enfermo «¿Quieres curarte?» (v. 6) es una apelación a la voluntad de curación y de vivir del hombre, cuya colaboración se requiere para curarle. La respuesta del enfermo a la pregunta de Jesús revela la situación difícil y desesperada del pobre hombre. Podría ya haber curado, pero no tiene a nadie que pueda proporcionarle la ayuda necesaria. No puede valerse solo, y siempre llega demasiado tarde. Y es entonces cuando Jesús pronuncia la palabra poderosa de ayuda: «¡Levántate, toma tu camilla y vete!» (cf. la orden de tono parecido en Mar 2:9b-11). La curación es resultado de la palabra de Jesús, que participa de la fuerza y de las propiedades de la palabra de Dios. Y a la orden sigue de inmediato la realización, el feliz resultado. El hombre queda sano de inmediato, toma su camastro bajo el brazo y se va.

……………

1. Para la exposición alegórica, cf. sobre todo ·AGUSTIN-SA, Tract. in Jo. que ha dedicado al problema todo un sermón, tract. 17. Su razonamiento parte de la reflexión: 38 = 40-2. Cuarenta es el número del cumplimiento de la ley, dos el número del mandamiento capital, que es el amor a Dios y al prójimo; el hombre estaba enfermo porque, para el cumplimiento de la ley le faltaban esos dos preceptos, precisamente los dos mandamientos traídos por Jesús.

……………

2. EL ESCÁNDALO DE LOS JUDÍOS (CONFLICTO DEL SÁBADO) (Jn/05/09b-16)

9b Pero era sábado aquel día. 10 Decían, pues, los judíos al que había sido curado: Es sábado, y no te es lícito llevar a cuestas la camilla. 11 Pero él les contestó: El que me curó, él mismo me dijo: Toma tu camilla y vete. 12 Ellos le preguntaron: ¿Quién es ese que te ha dicho: Tómala y vete? 13 Pero el que había sido curado no sabía quién era; pues, como había allí mucha gente, Jesús desapareció. 14 Después, Jesús lo encuentra en el templo y le dice: Ya quedaste sano; no peques más, para que no te suceda algo peor. 15 El hombre fue a decir a los judíos que era Jesús el que lo había curado. 16 Y por esto los judíos perseguían a Jesús, porque hacía tales cosas en sábado.

Sólo al hilo de la curación aflora la noticia de que el día de la curación era sábado (v. 9b). Se trata sin duda de una glosa, que originariamente no estaba en la historia, sino que fue tomada de otra tradición e introducida aquí como clave explicativa del enfrentamiento siguiente.

Al igual que los sinóptlcos también Jn conoce la tradición de los conflictos sabáticos. Tales conflictos estallan por el motivo de arrancar las espigas en sábado (Mar 2:23-28 par) o de las distintas curaciones en día sabático (curación de la mano seca en Mar 3:1-6 y par; curación de una mujer encorvada y de un hidrópico en el día sagrado, Luc 13:10-17; Luc 14:1-6, tradición peculiar de Lc). A más tardar desde finales del destierro babilónico, la rígida observancia del descanso sabático cuenta entre las instituciones más sagradas del judaísmo. Los trabajos prohibidos eran 39. Mediante determinaciones complementarias, que debían servir a una mayor seguridad en la observancia del precepto del sábado, se delimitó todavía más el círculo de las actividades permitidas. Por esa vía, en la época postexílica el sábado se convirtió en muchos aspectos en un día tabú. El libro 1Macabeos relata que al comienzo de la sublevación macabaica los judíos piadosos se dejaban degollar por sus enemigos helenistas antes que quebrantar el sábado. Ello motivó que el sumo sacerdote Matatías y sus amigos tomasen la decisión de: «Luchemos contra todos los que vengan a combatir contra nosotros en sábado, para no morir todos como murieron nuestros hermanos delante de sus refugios» (/1M/02/29-41). Desde entonces se admitieron excepciones, incluso entre los fariseos, para casos de necesidad, aunque fueron siempre muy reducidas. En peligro de muerte estaba permitida a todas luces la transgresión del precepto sabático (1).

El hecho de que Jesús practicase frente al precepto riguroso del sábado una conducta liberal, abierta, que sin duda provocaba la oposición de los círculos piadosos, es algo que está bien documentado. Pero es evidente que no se trataba de una indiferencia respecto del sábado, tanto más que existen relatos sobre las visitas de Jesús a la sinagoga en sábado y sobre funciones docentes que allí desarrolló. Sin duda hay que preguntarse por un motivo fundamental de Jesús para esa su postura. Ese postulado básico lo encontramos en /Mc/02/27: «El sábado se instituyó para el hombre, no el hombre para el sábado.» Lo cual quiere decir que Dios ordenó el día de descanso en servicio del hombre y de su bienestar en un sentido amplio. El hombre no debe ser esclavo de un ordenamiento casuístico del día sagrado del sábado, supuestamente impuesto por Dios. Las cosas discurren por caminos bien distintos en las curaciones sabáticas. Se trata de casos claros en los que no se puede hablar de necesidad extrema ni de peligro de muerte. El hombre de la mano seca o la mujer encorvada hubieran podido esperar muy bien un día más; y otro tanto cabría decir del enfermo de Jn que lleva 38 años esperando. Difícilmente se puede descartar la sospecha de que con sus curaciones en sábado Jesús quería provocar y hacer una demostración de manera intencionada. ¿Y qué quería demostrar? Nada más que la presencia de la salvación escatológica y la presencia del amor de Dios que salva al hombre. ¿Y por qué Jesús no ha esperado? Evidentemente porque en el primer día de la semana no hubiera podido reunir a la gente en la sinagoga, público que era necesario para que ante sus ojos pudieran ser eficaces las demostraciones. Con esto encaja la pregunta de «¿Es lícito en sábado hacer bien o hacer mal; salvar una vida o dejarla perecer?» (Mar 3:4), en que Jesús antepone de manera demostrativa la ayuda al prójimo por encima de cualquier precepto cúltico. La manera en que Jesús actúa pone a su vez de manifiesto que su interés está sobre todo en impresionar a sus oyentes con esa verdad fundamental. Así, pues, el verdadero motivo y trasfondo de los conflictos sabáticos es que Jesús quiere demostrar la presencia de la salvación escatológica, de «Dios en favor del hombre». El Evangelio según Juan conoce esa tradición, pero también el correspondiente reproche judío, que quizá provenga de una época posterior: «Pretende quebrantar el sábado» (Mar 5:18; también 7,22s y 9,14.16) Esto podría muy bien ser un reproche contra Jesús y sus seguidores, especialmente al tiempo en que los cristianos se fijaron el primer día de la semana o domingo como su propio día sagrado; lo que, incluso dentro de las comunidades cristianas, pudo haber provocado conflictos, mientras se trataba de comunidades mixtas de cristianos judíos y gentiles. En esa discusión el círculo joánico busca un fundamento teológico más firme para la conducta de Jesús y también ciertamente para la propia práctica.

Los judíos ven cómo el hombre se lleva la camilla a su casa; lo que constituía una transgresión patente del sábado, y un escándalo contra la eruw (2). De ahí que recriminen al enfermo: «Es sábado y no te es lícito llevar a cuestas la camilla» (v. 10) El hombre fundamenta su transgresión de la ley revocándose a Jesús: el que le ha curado le ha ordenado que obre así. La salud que ha experimentado le capacita, en virtud de las palabras de Jesús para esa libertad de la ley. Lo cual suena como una frase paralela a la de «El Hijo del hombre es también señor del sábado» (Mar 2:28 par), con la que justificaba su propia postura frente al precepto sabático la comunidad cristiana. Los «judíos», que sermonean al hombre, quieren ahora saber de sus labios quién es el que le ha ordenado «Toma tu camilla y vete»; pero el que ha sido sanado no conoce todavía a su bienhechor. Jesús, en efecto, se ha retirado de entre la multitud. Lo cual constituye un rasgo típico de Jn (cf. también Jn 9), inherente a la interpretación joánica de los signos.

Por sí solo, el signo no conduce a una persona hasta Jesús, eso lo hace la fe. Más tarde, como se dice en el v 14, Jesús vuelve a encontrarse con el hombre; también aquí es significativo que es Jesús quien se hace el encontradizo con el hombre sanado, y no al revés. Y es entonces cuando le dirige la exhortación: «Ya quedaste sano; no peques más, para que no te suceda algo peor » La frase difícilmente puede interpretarse cual si Jesús entendiera la enfermedad como un castigo del pecado, sobre todo cuando el Evangelio según Juan rechaza explícitamente semejante concepción (9,3). Por lo demás, en Mar 2:9-12 (curación del paralítico) se establece una conexión entre un milagro de curación y el perdón de los pecados. Quizás haya que pensar aquí en la primitiva práctica bautismal cristiana y en la parenesis que acompañaba al bautismo; así se comprende mejor la advertencia a no volver a pecar. Lo peor, contra lo que hay que estar atento, no puede ser más que la pérdida de la salvación.

El v. 15 difícilmente puede entenderse como una recaída o una traición, sino que sirve para tender el puente con la disputa que sigue. El hombre ha conocido a Jesús y dice ahora a los judíos que es él quien le ha curado. Inmediatamente llega la reacción abierta de los judíos contra Jesús. Y es entonces cuando empiezan a perseguirle «porque hacía tales cosas en sábado». Lo cual significa, sin duda alguna, en la perspectiva joánica que el conflicto del sábado va a dar ocasión a una grave controversia, más aún, a una persecución de Jesús, que sólo terminará con la crucifixión.

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1. Cf. LOHSE, en ThTNT VII, p. 14s: «Del quebrantamiento del sábado para salvar una vida humana trata tam- bién la sentencia de R. Shim’on bMenasia (ca. 180 d.C.): «El sábado está sobre vosotros y no vosotros sobre el sábado». Pero esta sentencia no tiene valor, cuando se presenta un peligro grave de muerte, pues pasada la urgencia habría que esperar a que terminase el sábado para poder hacer algo por el enfermo.»

2 «Eruw («reunión»), una construcción para aligerar las severas ordenanzas del sábado; por ej., una conexión teórica del campo privado con el público, para hacer posible dentro de todo un sector de la ciudad el transporte de objetos que las más de las veces sólo está permitido en la casa*, Lexikon des Judentums, 1971, col. 192. Cf. Ios tratados Sbabbat y Erubin.

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3. EL DÍA DEL SÁBADO ESCATOLÓGICO

LA PRESENCIA DE LA HORA ESCATOLÓGICA ( Jua 05:17-30)

Con el v. 17 empieza el gran discurso escatológico de Jesús. La perícopa se cuenta entre los textos escatológicos más importantes del cuarto Evangelio. A la temática escatológica apuntan expresiones como «vivificar», «juzgar», «vivificar a los muertos», «vida eterna», «ir a juicio», «Hijo del hombre», «resurrección para la vida» o «para el juicio». Jesús aparece como el dador de vida escatológico. También se hace toda una serie de afirmaciones que señalan las relaciones de Jesús con Dios, afirmaciones cristológicas de gran peso. Para la cristología joánica, tal como se desarrolla en este texto, es característico el presentar la acción de Dios y la acción de Jesús en una serie de afirmaciones de relación paralelas. Aquí la cristología constituye de hecho el necesario supuesto de la escatología.

17 Pero él les replicó: «Mi Padre todavía sigue trabajando, y yo sigo trabajando también.» 18 Por esto, precisamente, los judíos trataban aún más de matarlo: porque no sólo quebrantaba el sábado, sino que, además, decía que Dios era su propio Padre, haciéndose igual a Dios.

Ante el reproche de su transgresión gratuita del sábado, Jesús se defiende y llega a un enfrentamiento con «los judíos». Al mismo tiempo la disputa asume el carácter de un «discurso de revelación», en el que se descubre ya la importancia insuperable de Jesús. Los problemas teológicos, y sobre todo también cristológicos, sobre los que versa este enfrentamiento están condicionados por la situación comunitaria del círculo joánico. Se trata del enfrentamiento de cristianos y judíos acerca de quién es realmente Jesús. En la primera respuesta del v. 17 equipara su propia actividad a la de Dios, su Padre, poniéndola en una línea paralela. La teología judía se había formado unas ideas sobre la actividad y el descanso de Dios siguiendo el pensamiento de Gen 2:1-3 (que es la conclusión del primer relato de la creación, perteneciente a la tradición sacerdotal o P, que trata de la institución del sábado). Según Filón de Alejandría, «Dios nunca cesa de crear». «Por ello es magnífica la expresión «dejó en reposo» y no «descansó», pues deja en reposo lo que aparentemente crea, no lo que, de hecho, hace; porque él propiamente nunca cesa de crear». Con ello se expresa a la vez la idea del dominio incondicional de Dios respecto del sábado. Si para su propia actividad en día de sábado Jesús se remite a la actividad de Dios, subyace ahí una clara pretensión de poderes absolutos; lo cual concuerda con los conflictos sabáticos de los sinópticos y con su temprana interpretación. La reacción de los judíos es, naturalmente, violenta. La persecución de Jesús por la violación del sábado (v. 16) se exaspera en el v. 18 hasta formular el propósito de matarle, no ya sólo por la transgresión del sábado, sino «porque decía que Dios era su propio Padre, haciéndose igual a Dios». El atributo de «su propio Padre» pretende presentar esa filiación divina como una peculiar relación de Jesús con Dios.

La idea de una universal filiación divina de los judíos y del pueblo de Israel es común y corriente en el judaísmo. Así, se dice: «¿No es él (Dios) tu padre, el que te creó?» y también: «¿No tenemos todos un mismo Padre? ¿No nos ha creado un mismo Dios?» En la plegaria se invoca a Dios como «Padre misericordioso»: «Como se apiada el padre de sus hijos, tal se apiada el Señor del que le teme. él conoce, en efecto, nuestra hechura, recordando que el polvo es nuestra condición» (Sal 103:13s).

En textos litúrgicos encontramos la invocación «Padre nuestro, rey nuestro»; por ej.:

«Padre nuestro, rey nuestro,

por nuestros padres, que en ti confiaron

y a los que enseñaste los preceptos de vida

sé benigno con nosotros, y enséñanos».

En tales textos prevale a todas luces la interpretación colectiva -Dios, padre de Israel, de todos los judíos, y hasta de las criaturas todas-. El conflicto estalla porque Jesús afirma y pretende una filiación divina peculiar, eminente y única. Y, además, porque Jesús reclama una autoridad por la que «se hace igual a Dios»; es un reproche de que Jesús, y respectivamente, la confesión cristiana de su filiación divina, parece poner en tela de juicio el rígido monoteísmo judío. Ambas afirmaciones pertenecen de forma más o menos explícita al repertorio clásico de los argumentos que se manejaban en la controversia judeo-cristiana. Cabría preguntarse aún hasta qué punto entraban ahí en juego los equívocos. La respuesta de Jesús no parece esforzarse mucho por quitar hierro al conflicto:

19 Entonces Jesús tomó la palabra y les dijo: De verdad os aseguro: Nada puede hacer el Hijo por sí mismo, como no lo vea hacer al Padre; porque lo que éste hace, también, lo hace el Hijo de modo semejante.

Con el solemne Amen, amen empieza en el v. 19 el discurso de revelación. La afirmación recoge el v. 17 en que Jesús parangona su propia actividad con la actividad de Dios. Ahora vuelve a formular la idea de modo negativo contra la objeción que se le ha hecho. Jesús asegura que su obrar como Dios no es una presunción por su parte, como piensan sus enemigos, sino expresión de su vinculación a Dios y a la voluntad divina. Porque, como Hijo que es, Jesús se sabe ligado a la voluntad del Padre, hasta el punto de que propiamente hablando no puede hacer nada en absoluto «por sí mismo», por su propia iniciativa o voluntad. Frente a toda la actuación y voluntad de ser humana «por sí misma», que arranca de una autonomía entendida en sentido absoluto y que se opone directamente a Dios, Jesús acentúa su ilimitada dependencia respecto de Dios, su Padre. En forma positiva se expresa así el hecho de que Dios obra por Jesús y en Jesús.

Por otra parte, para Jesús esa dependencia de Dios es precisamente el verdadero fundamento de su libertad y determinación (cf. 10,17s). Porque se sabe referido de ese modo a Dios Padre, Jesús mira y ve la manera de obrar del Padre a fin de imitarle en su acción. Se recoge aquí la idea de la imitación de Dios para caracterizar y definir la acción de Jesús. En esa su imitación perfecta Jesús anuncia a Dios y la voluntad divina al mundo (1,18). «Así, pues, la unidad de Padre e Hijo se entiende de algún modo en analogía con las relaciones de los enviados y profetas del Antiguo Testamento con Dios, quienes debían proclamar la palabra divina, incluso no queriendo. La unidad no consiste, pues, en que esas personas o palabras tengan, por sí mismas, una especial cualidad divina (en virtud, por ejemplo, de su conducta ética), sino en que Dios obra por ellas, en que actúan por encargo de Dios, en que sus palabras ponen a los oyentes en la necesidad de decidirse por la vida o por la muerte».

20 Porque el Padre ama al Hijo y le muestra todo lo que hace; y le mostrará obras mayores que éstas, de suerte que vosotros quedaréis maravillados.

Al introducir la idea de que el Padre «ama» al Hijo, la afirmación del v. 20a aporta el fundamento clave de la autoridad universal del Hijo como revelador. De ello se habla repetidas veces en el cuarto Evangelio (3,35; 10,17; 15,9a; 17,23.24.26). Y, a la inversa, se habla también del amor de Jesús al Padre (14,31). El amor del Padre al Hijo se daba ya «antes de la creación del mundo» (17,24), es decir, «desde la eternidad», aunque también porque el Hijo ha cumplido el mandamiento del Padre mediante su muerte en cruz y su resurrección (10,17). Una vez más aflora aquí la visión panorámica de la «persona y obra de Jesús» en Jn. El amor del Padre al Hijo aparece así como el trasfondo universal y básico de todo el acontecer revelador y salvador del Hijo, que lleva a cabo en el mundo la obra de Dios. Así las cosas, ya no parece posible una elevación mayor, por lo que la referencia a las «obras mayores» no deja de crear dificultades. Parece lo más acertado entender la referencia como una fórmula de transición. Las «obras mayores» señalarían evidentemente las afirmaciones escatológicas como las que afluyen en el texto siguiente. Sólo que el supuesto de todas ellas es ante todo la cristología expresada, que ha de considerarse como el fundamento de la escatología. Jesús, el Hijo, en su concepción fundamental y completa de persona y obra es la premisa básica para su función de salvador escatológico. él personalmente es la salvación que comunica. Las cosas, que vendrán después, no podrán por menos de suscitar asombro y pasmo. Con ello no sólo se pone de relieve lo que, desde una perspectiva humana, resulta inaudito en las afirmaciones siguientes, sino también el posible escándalo que las palabras de Jesús lleguen a provocar en los oyentes.

21 Pues lo mismo que el Padre resucita a los muertos devolviéndoles la vida, así también el Hijo da vida a los que quiere. 22 Porque el Padre no juzga a nadie; sino que todo el poder de juzgar lo ha entregado al Hijo, 23 a fin de que todos honren al Hijo como honran al Padre.

Esta y las siguientes afirmaciones se pueden entender a partir de una idea básica: Jesús, el Hijo, es el representante y portador de la soberanía divina en el mundo, establecido y acreditado por Dios mismo; a él le ha sido confiada la plena autoridad salvadora sobre la vida y la muerte del hombre. Que Dios Yahveh, el Padre de Jesús, es el Dios de la vida y el Dios viviente lo afirma corrientemente la tradición veterotestamentaria. Sólo en Yahveh está la «fuente de la vida» (Sal 36:8). Y asimismo está reservado a Dios el resucitar y vivificar a los muertos:

Tú eres poderoso, humillas a los altivos,

tú nutres a los vivos, das vida a los muertos.

Fuerte, juzgas a los violentos;

tú vives para siempre, resucitas a los muertos;

haces soplar los vientos, haces descender el rocío.

Oh si en un momento germinara para nosotros tu ayuda.

Bendito seas, Yahveh, que das vida a los muertos

(Oración de las Dieciocho bendiciones, 2ª plegaria)

La fe en una resurrección de los muertos al final de los tiempos empezó a desarrollarse en una época relativamente tardía dentro de la tradición judía del Antiguo Testamento. «El único texto de la Biblia hebraica que habla sin lugar a dudas de la resurrección es Dan 12:2s» («Muchos de los que duermen en el polvo de la tierra despertarán: éstos, para la vida eterna, aquéllos, para el oprobio, para el horror eterno. Los sabios brillarán como el resplandor del firmamento; y los que enseñaron a muchos la justicia, como las estrellas, para siempre»). «Bajo el efecto de las persecuciones religiosas del tiempo de los Macabeos, el texto, cuya redacción final hay que situar entre 168 y 164 a.C., confiesa la fe en una resurrección que, sin embargo, no afecta a todos los hombres, sino únicamente al pueblo escogido. Si de este pueblo resucitarán buenos y malos o sólo los buenos, los mártires…, es problema que no se puede decidir». Naturalmente hay que contar con una prehistoria de la fe en la resurrección en Israel. Algunos textos van en esta dirección, por ejemplo, la fantástica visión del campo de huesos de Ezequiel (Eze 37:1-14), que sin duda habla de una reanimación intramundana e intrahistórica del Israel muerto, u Ose 6:1-3.

Lo mismo se dice en varios Salmos (por ej., Sal 22; 69) y el Cántico del Siervo paciente y victorioso (Isa 52:13-53, 12). Yahveh no permite que su pueblo ni tampoco los piadosos desaparezcan; es el Dios de la vida que también resucita a los muertos. A ello se añade cada vez más el convencimiento de que la comunión del hombre con el Dios viviente y vivificador, tal como el hombre piadoso la ha experimentado y practicado en su vida, no puede sufrir menoscabo con la muerte. Y así se dice en Sal 73:23-26 :

Mas yo estoy siempre contigo,

tú cogiendo mi diestra.

Con tu aviso me guías para ponerme en dignidad.

¿Qué otro tengo yo en el cielo?

Contigo nada ansío yo sobre la tierra.

Mi carne y mis entrañas se consumen,

mas el Señor es para siempre

mi roca y mi porción.

A esto comenta H.J. KRAUS: «El orante del Sal 73 se atreve a proclamar la forma máxima y suprema de certeza: Desde el dolor y el tormento seré arrebatado a la gloria, a la luz resplandeciente del mundo de Dios… En el Sal 73:24, el acento no carga sobre un «acontecimiento de resurrección» sino sobre la confesión de que Ni siquiera la muerte podrá separarme de Yahveh. Con el esquema de un lenguaje mitológico, que osa apropiarse la idea de un «rapto», se declara el carácter incesante de la comunión con Dios incluso frente a la muerte».

La primitiva fe judía en la resurrección no es más que el desarrollo concreto de esa certeza creyente en el campo de la antropología bíblica. ésta, a diferencia del pensamiento griego, ignora el dualismo entre cuerpo y alma (= cuerpo y alma como substancias separadas y no sólo separables en cuanto materia y forma), partiendo siempre del hombre concreto, en su unidad y totalidad concretas, desde la experiencia cotidiana del hombre vivo o del hombre muerto. El «alma» -en hebreo nefesh- es siempre el «hombre vivificado», el hombre en el aspecto de su vitalidad total. También «carne» designa al hombre completo en toda su realidad empírica. Desde ese supuesto, el pensamiento bíblico no se plantea en modo alguno la cuestión de una inmortalidad del alma en el sentido de la filosofía griega, tal como aparece, por ejemplo, en el conocido diálogo Fedón. Cuando se plantea el problema de un futuro escatológico del hombre más allá de la actual vida presente, sólo cabe darle una respuesta teniendo en cuenta al hombre entero y total. Así, pues, la fe en una futura resurrección de los muertos, tal como se ha desarrollado en la apocalíptica judía, y tal como se integró después en la concepción creyente del judaísmo por obra sobre todo del grupo de los fariseos, es una típica respuesta bíblico-judía al problema de la salvación final y del futuro escatológico del hombre.

«En la historia de las religiones era frecuente en tiempos pasados referirse a fuentes extrabíblicas (sobre todo persas) de la fe en la resurrección. Hoy se es mucho más cauto en este sentido. La única influencia extraña, bastante segura, es la creencia cananea en la vegetación, que se mantuvo durante largo tiempo y que se deja sentir en textos como Os 6 e Is 26… De ahí procede el material de imaginería y representación. Pero la fe en la resurrección propiamente dicha tiene raíces inequívocamente bíblicas: Dios, como señor de la vida y de la muerte, opera más allá de las fronteras de la muerte; es fiel a su alianza, cuyo efecto más importante para el pueblo es la vida en la tierra de Dios».

La recepción y reinterpretación cristiana de la primitiva fe judía en la resurrección «se encuentra ante unos datos complejos. La expectativa de una resurrección escatológica de los muertos entra en la imagen judeo-apocalíptica del mundo y de la historia, que ha determinado la predicación cristiana sobre todo en su fase inicial. También posibilitó a los discípulos de Jesús la inteligencia y proclama del acontecimiento pascual como obra de Dios, que resucita a los muertos. No obstante lo cual, a una recepción consciente de la esperanza sólo se llega gracias al enfrentamiento con una concepción entusiástica y presente de la salvación -y a finales del siglo I- con una concepción gnóstica de la misma, tal como la han conocido por una parte Pablo y, por otra, el Evangelio según Juan (en su forma actual) y posiblemente también Lucas. Tal enfrentamiento muestra, que para ciertos grupos cristianos, se daba una interpretación de la salvación sin tal esperanza futura» (P. HOFFMANN).

Es posible que la acogida de la fe en la resurrección se remonte al Jesús histórico, pues la disputa con los saduceos (Mar 12:18-27) no permite reconocer ninguna modificación cristológica de la fe en la resurrección. La respuesta que Jesús da a los saduceos negadores de la resurrección se remite a la Escritura y al poder de Dios, por cuanto «el Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob» no es un Dios de muertos sino de vivos». «Con ello el problema de la resurrección se convierte… en una cuestión estrictamente teológica sobre la fidelidad de Dios», y deja de ser una especulación meramente antropológica.

La fe en la resurrección de Jesús de entre los muertos supuso para la comunidad cristiana una nueva orientación fundamental de la fe en la resurrección. La característica de la argumentación de Pablo es que intenta fundamentar la esperanza cristiana primordialmente desde la muerte y resurrección de Jesús (cf. 1Te 4:14-17), sólo en segundo término se remite a unas concepciones apocalípticas. A esto responde también plenamente todo el razonamiento del gran capítulo sobre la resurrección, que es 1Cor 15. Ahí, en efecto, está claro cómo mediante la fe en la resurrección de Jesucristo experimenta una reorientación la fe en la futura resurrección de los muertos; una reorientación en el sentido de unas nuevas bases cristológico-soteriológicas. Para Pablo existe una conexión interna y objetiva entre la resurrección de Cristo y la futura resurrección de los muertos, por lo que puede llegar a la conclusión siguiente:

«Porque, si no hay resurrección de muertos, ni siquiera Cristo ha sido resucitado. Y si Cristo no ha sido resucitado, vacía (sin ningún contenido) por tanto, es (también) nuestra proclamación; vacía (sin ningún contenido) también vuestra fe; y resulta que hasta somos falsos testigos de Dios, porque hemos dado testimonio en contra de Dios, afirmando que él resucitó a Cristo, al que no resucitó, si es verdad que los muertos no resucitan. Porque si los muertos no resucitan, ni Cristo ha sido resucitado. Y si Cristo no ha sido resucitado, vana es vuestra fe; aún estáis en vuestros pecados. En este caso, también los que durmieron en Cristo están perdidos. Si nuestra esperanza en Cristo sólo es para esta vida, somos los más desgraciados de todos los hombres» (1Co 15:13-19).

De este modo la fe en la resurrección ya efectiva de Jesús constituye para los cristianos, según Pablo, el fundamento de la esperanza en su propio futuro. En virtud del bautismo tienen ya una cierta participación en la vida resucitada de Cristo (Rom 6:4-5), por cuanto participan en una nueva vida. La participación plena en la vida resucitada de Cristo está ciertamente reservada a la futura parusía. Sólo con el retorno de Cristo, «el Señor Jesucristo transfigurará el cuerpo de esta humilde condición nuestra, conformándolo al cuerpo de su condición gloriosa» (Flp 3:21). Para el Apóstol, por tanto, existe una tensión entre la participación presente en la vida resucitada de Cristo, que es inicial y está oculta, y la futura resurrección de entre los muertos, que comporta la consumación salvífica de los creyentes. Por el contrario, la carta a los Colosenses acentúa con mayor fuerza la participación presente en la vida de Cristo resucitado y exaltado a la gloria, cuando dice «Si, pues, habéis sido resucitados juntamente con Cristo, buscad lo de arriba, donde está Cristo, sentado a la derecha de Dios. Aspirad a lo de arriba, no a lo de la tierra; pues habéis muerto, y vuestra vida está oculta, juntamente con Cristo, en Dios. Cuando se manifieste Cristo, que es nuestra vida, entonces también vosotros seréis manifestados juntamente con él, en gloria» (Col 3:1-4).

Aquí aparece una vez más, dentro de la tradición paulina, la conexión interna entre resurrección de Jesús, la participación presente de los fieles en la vida oculta del Resucitado y la esperanza de consumación de los creyentes. Desde ahí no es demasiado largo el camino hasta la concepción joánica.

En Juan destaca con mayor claridad lo que ya resuena en Pablo (especialm. en Flp 3:21), a saber: que el propio Jesucristo comunica a los creyentes la vida resucitada. En la «vivificación» (cf. la exégesis de los v. 24-27) se trata de la resurrección escatológica de los muertos. «En virtud del poder de resucitar a los muertos y de comunicar la vida, que el Padre le ha otorgado, Jesús dispone de unos derechos soberanos que, en la visión del Antiguo Testamento y del judaísmo primitivo, están reservados a Dios» (MUSSNER). Pero con la potestad plena de resucitar a los muertos, al Hijo se le ha hecho también entrega del juicio (v. 22). Jesucristo es la persona a través de la cual Dios ejerce desde ahora el juicio; lo cual es una consecuencia de la cristología joánica del Hijo del hombre, como se dice expresamente en el v. 27. En el acontecer cristológico se hace presente el juicio. El juicio final no se cumplirá sólo en el futuro, sino aquí y ahora, en la toma de posición frente al revelador de Dios (cf. 3,19 ss; 16,8-115. Y sigue una afirmación que indica cuáles son las consecuencias de esa colación de plenos poderes a Jesús por parte de Dios, y es que todos deben honrar al Hijo como honran al Padre. Pero el acento decisivo cae ahora sobre el hecho de que ese honor y reconocimiento ha de tributarse al hombre histórico, que es Jesús de Nazaret. Lo cual significa asimismo que la decisión sobre la vida y la muerte ya no pende sólo del Dios trascendente al mundo e invisible, sino que sale al encuentro del hombre en la figura histórica de Jesús (v. 23a). La afirmación del v. 23b: «El que no honra al Hijo, tampoco honra al Padre que lo envió», pone de relieve una vez más la idea de que Jesús es el enviado y representante de Dios. Lo cual responde, a su vez, al conocido principio jurídico del judaísmo: «El enviado de un hombre es como él mismo». Con razón dice Bultmann: «No se puede honrar al Hijo prescindiendo del Padre; la honra del Padre y del Hijo es una e idéntica; en el Hijo se encuentra el Padre, y el Padre sólo es accesible en el Hijo». De ese modo se expresa repetidamente la legitimación divina de Jesús.

24 De verdad os aseguro: Quien escucha mi palabra y cree a aquel que me envió, tiene vida eterna y no va a juicio, sino que ha pasado de la muerte a la vida. 25 De verdad os aseguro: Llega la hora, y es el momento actual, en que los muertos oirán la voz del Hijo de Dios; y los que le hayan prestado oídos vivirán. 26 Porque como el Padre posee vida por sí mismo, así también dio al Hijo el poseerla por sí mismo. 27 Y le dio autoridad para juzgar, porque es el Hijo del hombre.

El Padre ha conferido al Hijo todo el juicio o facultad de juzgar. La consecuencia es que la salvación y condenación del hombre se decide en la cuestión del reconocimiento o no reconocimiento de Jesucristo como el Hijo enviado de Dios. No se puede ignorar una cierta mentalidad jurídica en todo ello, que tiene sus antecedentes en la idea profética del envío, tal como aparece en el Antiguo Testamento, y sirve para subrayar la exigencia del revelador. Los v. 24-27 muestran ahora en concreto cómo acontece la «vivificación» y el «juicio» del Hijo.

No es ciertamente casual que en las afirmaciones de los v. 24-26 el juicio pase a segundo término prevaleciendo en cambio las referencias a la vivificación, aunque también aquí claramente vuelve a ocupar el primer plano la función salvífica y, con ella, la oferta divina de salvación. El v. 24 no habla directamente de un acto de Jesús donador de vida, sino más bien de su palabra vivificante. Es la palabra de Jesús la que comunica la vida, en cuanto suscita y otorga la fe. La palabra de Jesús es por su íntima esencia una palabra vital y una palabra que confiere la vida. Ciertamente hay que pensar aquí ante todo en la proclamación, en la que estando a la primitiva y antigua concepción cristiana, se hace presente Jesucristo. La palabra de Jesús tiene para Jn un contenido muy preciso, y desde luego como afirmación y testimonio que Jesús hace de sí mismo. Se ha de tener en cuenta que en el Evangelio según Juan la palabra, que Jesús habla, no tiene como contenido objetos cualesquiera, sino que es una palabra que gira constantemente en torno a la importancia personal de Jesús: una palabra en la que Jesús mismo es su contenido central. Una palabra pues, en la que de forma continuada Jesús se presenta a sí mismo y descubre la trascendencia de su persona. De ahí que esa palabra sea en un sentido cualificado la palabra de Jesús; es la «palabra del propio Verbo encarnado», como decían los Padres de la Iglesia. Por ello en el encuentro con la palabra de Jesús se trata siempre del encuentro con la persona de Jesús; y es, en definitiva, el encuentro con Dios en su revelador, testigo y representante. Por parte humana al encuentro con la palabra responde el oír.

Tal audición no es nunca en el cuarto Evangelio un proceso neutral, sino un acontecimiento en el que se realizan el asentimiento o el rechazo, la apertura o la cerrazón del hombre.

Oír, como ver, hay que entenderlo en Juan como un proceso humano, en el que jamás intervienen simplemente los diferentes órganos fisiológicos, sino que siempre queda afectada toda la persona humana, tanto en su conciencia como en su inconsciente. El oír se refiere a un determinado contenido, proclamado en el discurso, así como a su sentido, y simultáneamente se refiere también a la persona del hablante. De ahí que el oír tenga una doble estructura. Primero, como recepción de una palabra, de un testimonio: es la asunción del contenido que resuena en la palabra, del sentido-de-la-palabra. Supuesto básico de todo ello es el sentido coherente de la palabra. Un discurso incoherente y absurdo impide y hace imposible la misma audición. Segundo, el oír es un acontecimiento personal y comunicativo, en el que se apela simultáneamente a la persona humana, invitándola a una toma de posición. De lo que se sigue, en tercer lugar, que el oír no se realiza plenamente con el solo hecho de percibir de manera «objetiva» el significado de lo que el discurso proclama; esa realización plena sólo se da en la comunicación personal que la fe posibilita y sostiene. Porque se trata de una toma de contacto personal y de un allegarse al propio Jesús, tampoco la respuesta a su palabra puede estar únicamente en el «concepto», sino más bien en la fe, en la confianza, con que se acepta la palabra de Jesús como palabra vivificante de Dios. Por ello el oír, como audición abierta a la fe, es también la única comunicación verdadera de Jesús.

De ese modo, oír la palabra de Jesús, y por ende el oir justamente a Dios Padre, que le ha enviado, compromete a creer; y es eso precisamente lo que fundamenta la plena comunicación vital con Jesús, la participación real en la vida eterna. El creyente «tiene vida eterna», y la tiene por la fe, y la tiene como una posesión presente o, dicho de modo más exacto, como un don presente, porque nunca es posible adueñarse egoístamente de esa vida como de una propiedad privada; sólo es una realidad como don en la relación de fe, jamás fuera de la misma. Esa vida sólo se da en el ámbito de la comunicación creyente. En tal comunicación y comunión con el revelador, y consecuentemente con Dios, el creyente deja tras sí el juicio, que para él es ya cosa pasada. Más aún, según se dice, ya ha realizado el paso de salvación definitivo, a saber: el paso de la muerte a la vida. «Muerte» y «vida» se conciben, por tanto, como los dos campos de influencia en que se desarrolla normalmente una existencia humana. De ahí también que la fe comporte un corte tan radical, que el hombre ya no pertenece al viejo mundo de la muerte, sino al mundo nuevo de la vida eterna. En este contexto habrá que pensar sobre todo en la adhesión a la comunidad cristiana. El hacerse cristiano se entendió en la Iglesia antigua, antes del cambio constantiniano y su consecuencia de una Iglesia popular y social, realmente como un nuevo comienzo radical, como un corte en la propia historia vital, como una decisión definitiva, como el paso del viejo mundo de muerte al nuevo campo de la vida. La adhesión a Jesucristo y a la comunidad cristiana era de hecho el comienzo de una nueva vida.

El v. 25 habla de la presencia de la hora escatológica. La expresión «Llega la hora y es el momento actual…» intensifica la idea de que el esperado futuro escatológico, esperado y también temido, es ya una realidad actual y presente. El «momento actual», con su contenido cualificado no se entiende como un simple dato cronológico. En definitiva es el contenido el que define a ese «momento actual» y le confiere su urgencia peculiar: tal contenido es la presencia misma de Jesús. Ahora bien, a esa presencia de Jesús va ligada la presencia de la salvación. Lo mismo cabe decir del concepto «hora». La hora de Jesús por antonomasia es la hora de su exaltación y glorificación, de la cruz y resurrección, porque en ese acontecimiento se realiza la salvación. Pero, en todo caso, la «hora» se define siempre por Jesús, por aquello que en él y por él acontece en esa «hora». Y eso vale también para el presente pasaje. También aquí se trata del contenido cristológico y escatológico de la hora; lo cual quiere decir que, según la concepción joánica, allí donde resuena o se proclama la palabra de Jesús ha sonado la hora de la resurrección escatológica de los muertos. El que Jesús hable, o el que se le anuncie y proclame, señala la hora escatológica, porque el propio acontecimiento cristológico representa un cambio de los eones. La primitiva liturgia cristiana podría haber proporcionado el trasfondo adecuado y el Sitz im Leben para semejante concepción.

En esa hora «los muertos» escuchan la voz del Hijo del hombre. Se piensa en todos los hombres, por cuanto que se encuentran en situación de condena, que se entiende como un «estar muerto». Estar muerto equivale a no existir en la comunión con Dios, única que asegura la vida; vivir en el alejamiento de Dios es «vivir sin Dios y sin esperanza en el mundo» (Efe 2:12). Para entender la afirmación joánica conviene tener en cuenta que muerte y vida se conciben como dos dimensiones fundamentales de índole antropológico- teológica en las que el hombre existe respectivamente y que en cada caso definen su existencia de un modo o de otro, pero siempre en forma total.

Ya en el Antiguo Testamento la muerte aparece como una esfera de poder contrario a Dios y a la vida, el campo de la desgracia y de la aniquilación, que amenaza a la existencia humana y sobre el que proyecta sus sombras la muerte. Es la contraposición radical al mundo vital de Dios. Sólo desde ese trasfondo resulta también comprensible que la muerte pueda designar la condenación en toda su profundidad. En Jn la muerte comprende la existencia humana situada en la condenación. Con tal concepción no puede darse en modo alguno un enjuiciamiento axiológicamente neutral de la muerte y defunción en el simple sentido médico-biológico. De igual manera tampoco existe diferencia alguna entre la muerte física y la metafísica, entre la muerte material y la espiritual. Desde esta perspectiva el hombre no puede en modo alguno afrontar neutralmente la muerte, puesto que es un poder que afecta a su propia existencia. Y, a la inversa, el rechazo de la muerte entendida así requiere la aceptación de la oferta de la vida divina mediante una decisión consciente. Esta última toma de posición del hombre frente a su propia existencia significa en la concepción joánica una decisión entre la fe y la incredulidad. Aquí adquiere importancia la conexión entre muerte y pecado. Para Juan están en la misma línea la incredulidad, la muerte y el pecado.

En la palabra de Jesús, que es una llamada a la vida, al hombre se le brinda ahora la posibilidad de abandonar el reino fatídico de la condenación y de tomar parte en la vida resucitada de Jesús, en la vida en su plenitud ilimitada. Que esa posibilidad se acentúe gracias precisamente a Jesús es lo que pone de manifiesto la afirmación de que Jesús tiene la vida por sí mismo, como la tiene también el Padre. Ahora bien, la expresión «poseer la vida por sí mismo» designa la forma en que Dios tiene la vida; no como una posesión externa y cuya pérdida es posible, sino como propiedad interna de su naturaleza divina. Dios no sólo tiene la vida, sino que el ser mismo de Dios es vida en su pura y total plenitud, sin sombra alguna de muerte. Y ahora se dice lo mismo del Hijo; también a él se le «ha dado» tener en sí una vida esencial, y ciertamente que en tanto que resucitado de entre los muertos. Y porque tiene la vida «por sí mismo» es también el único que puede comunicar al hombre la vida verdadera y eterna.

La afirmación del v. 27: «Y le dio autoridad para juzgar, porque es el Hijo del hombre» la considera Bultmann como secundaria. Y probablemente no le falta razón. Cierto que ya en el v. 22 se ha dicho que el Padre ha entregado al HiJo la función judicial en todo su alcance. Ahora se introduce explícitamente la designación de HiJo del hombre; el Hijo tendría los plenos poderes para el juicio final porque es el Hijo del hombre (el juzgador del mundo).

Lo cual remite a una concepción tradicional, en que la función judicativa se contempla como típica del «Hijo del hombre» (cf., por ej., Luc 12:8s Q). Dado que la designación de Hijo del hombre en este pasaje aparece con un matiz profundamente tradicional, en el sentido de la tradición reflejada en el libro de Henoc etiópico y en el correspondiente estrato tradicional sinóptico y que no responde tan bien a la concepción joánica del Hijo del hombre como donador de vida, bien podría tratarse aquí efectivamente de una glosa posterior. Los versículos siguientes confrontan abiertamente la exposición con el problema de la escatología de futuro y de su justificación en el Evangelio de Juan. Dicen así:

28 No os maravilléis de esto; porque llega la hora en que todos los que yacen en la tumba han de oír su voz: 29 y los que hicieron el bien saldrán para resurrección de vida; los que hicieron el mal, para resurrección de condena.

De hecho resulta sorprendente que, tras la acentuada afirmación sobre la presencia de la hora escatológica en los v. 24-26, se inserte ahora la afirmación sobre la «futura resurrección de los muertos». En el aspecto filológico nuestro texto muestra que ha sido conformado en conexión consciente con las precedentes afirmaciones, ya que recoge de manera intencionada la terminología joánica empleándola para la afirmación nueva. De todos modos se acentúan otros puntos y se introducen algunos contenidos nuevos. La «hora» que llega no es la presente, sino el futuro que está por venir en un sentido temporal. Los hombres que escucharán la voz del Hijo del hombre, juez del mundo, no son «los muertos» en un sentido existencial, sino «todos los que yacen en la tumba», todos los «sepultados». Lo cual significa que el autor de estos versículos ha visto claramente la diferencia que su afirmación representa respecto de los v. 24-26 y les ha dado distinta formulación intencionadamente; con ello señala asimismo que no pretende corregir la escatología de presente, sino sólo completarla. Defiende además la idea de una resurrección general de los muertos al fin del mundo, de los buenos y de los malos, con una precisión que pocas veces se da. Finalmente, la «resurrección de vida» y la «resurrección de condena» no se da conforme al criterio de fe o incredulidad, sino que se decide por el criterio de las obras buenas y malas.

El v. 30 constituye la conclusión de la gran sección escatológica de 5,19-30:

30 Yo no puedo hacer nada de mí mismo. Juzgo conforme a lo que oigo, y mi juicio es justo, porque no es hacer mi voluntad lo que busco, sino la voluntad del que me envió.

El versículo alude claramente al v. 19 y expresa una vez más en primera persona lo dicho allí. En la obra de Jesús no hay nada desmedido ni caprichoso. Jesús actúa más bien por encargo de Dios. En virtud de la íntima coherencia del juzgar de Jesús con el juicio de Dios, la acción judicatoria de Jesús participa de la peculiar propiedad del juicio de Dios. Quiere ello decir que, en todo caso, el «juicio es justo» y, por tanto, conforme a verdad.

Consecuentemente en esa crisis se pone de manifiesto cómo son los hombres en realidad. Y ésa es precisamente la «voluntad del que me envió».

…………………………….

Meditación

Las afirmaciones joánicas sobre la presencia del acontecimiento final resultan tan lejanas y extrañas a la común conciencia creyente de los cristianos, que es necesario ante todo redescubrir y entender su contenido y significado. Jesús es portador escatológico de la salvación, que a su vez se identifica con la salvación que él mismo trae. La salvación, la vida eterna no son meros conceptos históricos ligados a un determinado tiempo o cultura, que puedan desligarse de Jesús. Tampoco son realidades objetivas, que se pueda poseer cual si se tratase de una posesión privada «objetiva» y cosificada. Nunca se tiene la vida eterna al modo de una posesión o haber objetivo, sino siempre en forma de un determinado ser, de un ser en movimiento y vivo. Tampoco es posible hablar de la vida eterna como se habla de todas las posibles cosas u objetos existentes, puedan o no darse. Y así conviene ante todo ver que Jesús personalmente, en su realidad completa y no recortada, es la vida. Por ello puede decir de sí el Jesús joánico: «Yo soy la resurrección y la vida» (11,25) o bien: «Yo soy el camino, la verdad y la vida» (14,6). Ciertamente que tales afirmaciones descubren la importancia de Jesús para la fe; su verdad sólo puede hacerse valer dentro de la relación creyente. Pero eso no cambia en nada el que la auténtica «persona de relación» para la fe sea aquel en quien se fundan de todos modos los distintos significados: Jesús mismo. Y, además, Jesús es esa realidad última como crucificado y resucitado de entre los muertos, que vive junto al Padre y que a la vez está presente en la comunidad por su Espíritu y por su poder vivificante. Así, pues, la fe pascual viva en la presencia del Señor glorificado es el fundamento y apoyo de las afirmaciones joánicas.

Es ésta una manera de pensar que aparece en un texto cristiano del siglo II, que por lo demás está teológicamente bastante cercano al Evangelio según Juan:

yo

-habla Cristo-

he aniquilado la muerte

y he triunfado sobre el enemigo,

y he aplastado el reino de los muertos,

y he atado al fuerte

y he liberado al hombre

elevándolo a las alturas del cielo.

Yo -dice Cristo.

Ahora, pues, venid,

estirpes todas de los hombres

que languidecéis en los pecados

y recibid el perdón de los pecados.

Pues que yo soy vuestro perdón,

yo soy la pascua de la salvación

yo soy el cordero degollado por vosotros;

yo soy vuestra redención,

yo soy vuestra vida;

yo soy vuestra resurrección,

yo soy vuestra luz,

yo soy vuestra salvación,

yo soy vuestro rey.

Yo os conduzco hasta lo alto del cielo,

yo os hago subir allí,

yo os muestro al Padre de la eternidad,

yo os hago resucitar por mis derechos.

MELITON DE SARDES

De la pascua. Se trata de la predicación cristiana mas antigua sobre la pascua.

La presencia del acontecimiento final tiene su fundamento teológico, para Juan, en la fe en la presencia del Resucitado, tal como la revive la liturgia cristiana. También allí se da la proclama, que a su vez tiene el carácter de una presencia cúltica del acontecimiento salvador. Desde esos supuestos puede Juan entender también Ia fe como una resurrección de los muertos. Con la fe empieza la nueva vida eterna, y ciertamente que en el mundo presente, aquí y ahora. El creer constituye, por sí mismo, ese «tránsito de la muerte a la vida».

Con esto queda también claro que la concepción joánica del «creer» tiene una hondura muy diferente de la que se suele atribuir habitualmente a ese concepto. Ya en el plano filológico sorprende que en el cuarto Evangelio falte por completo el sustantivo «fe» (pístis) y que sólo aparezca el verbo «creer» (pisteuein). El creer se entiende, pues, fundamentalmente como un comportamiento del hombre, como un acto humano, que en su raíz apunta a la persona misma de Jesús. En definitiva se trata de creer en Jesús. Jesús mismo es, pues, propiamente el objeto, el adónde y la «persona de relación» a que apunta el creer; el hombre en el que la fe se afianza y alcanza su solidez. Naturalmente que la fe también acoge la palabra de Jesús y la tiene por verdadera. Confiesa asimismo que Jesús es el redentor del mundo y el Hijo de Dios. Pero no cuentan las diferentes fórmulas, sino que, en definitiva, se trata siempre de la relación fundamental con Jesús mismo. Las fórmulas y dogmas no son precisamente el objeto primario y específico de la fe; el verdadero objeto de la fe es más bien Jesús, además de Dios mismo. Las fórmulas y dogmas tienen siempre una función secundaria de ayuda y explicación. Sirven para articular la importancia de Jesús en el lenguaje de la fe en diferentes aspectos. En todo caso, la fe está referida al lenguaje humano, y ello porque el lenguaje es, ante todo, el medio y esfera de toda forma de comunicación humana, la propia fe sólo puede desarrollar su fuerza y función comunicativas en el lenguaje humano. No le es posible renunciar, en modo alguno, a unas articulaciones lingüísticas, ni, por tanto, a fórmulas, confesiones, declaraciones doctrinales, etc., si quiere hacerse presente en la sociedad humana. Mas no conviene perder nunca de vista que la relación última de las fórmulas de fe es la persona misma de Jesús. Cuando se consideran las fórmulas y dogmas como algo supremo, cuando pasan a ser el objeto y contenido primordial para la fe, ésa experimenta un trastorno y desviación fundamentales. La fe viva, que es siempre una fe en movimiento, se convierte en una superstición mágico-fetichista en unas fórmulas sagradas, en unos ídolos verbales; se llega entonces a una obstinación fanática, a todo tipo de intolerancia, al dogmatismo, con sus conocidas secuelas negativas y destructoras. Entonces la fe ya no es el comienzo de una nueva vida, sino su final.

«Ninguna fórmula, ninguna precaución de la ortodoxia, ningún esfuerzo, por penoso que sea, en mantener la equivalencia literal con una palabra, ningún límite externo están en condiciones de garantizar la pureza de la fe. Cuando el espíritu falta, el dogma no es más que un mito y la Iglesia no pasa de ser un partido» (Henri de Lubac) 60.

Por el contrario, creer en sentido joánico es un creer vivo y lleno de espiritualidad; y, como tal, es la orientación personal a Jesús, la vinculación a su persona y camino, el compromiso con una causa, y desde luego en el sentido de una decisión radical, que, según su íntimo anhelo de sentido, sólo puede ser definitiva y absoluta. Al creer de ese modo ya no cuentan los aspectos parciales de mi vida, ni sólo esta o aquella decisión particular, sino que está en juego mi vida entera. Sólo como tal decisión fundamental sobre la vida entera se convierte la fe en el «tránsito de la muerte a la vida»; un movimiento que en cada uno ha de cumplirse siempre de nuevo y siempre ha de concretarse en forma renovada. Una vez realizada, la orientación fundamental de la fe tiene que acrisolarse de continuo en las múltiples decisiones particulares y cotidianas de mi vida. Desde luego hay que tener siempre ante los ojos el peligro de que las decisiones particulares puedan ir contra la orientación fundamental de la fe. Además, la fe es, por sí misma, una participación en la realidad vital de Jesús y en la salvación que él nos proporciona. No sólo creo que Jesús es para mí la vida verdadera y sin merma, sino que el creer es ya por sí solo la vida pascual. Es el cauce y modo en que esa vida opera en el hombre. La vida eterna es eficaz en cuanto fe y como tal cabe experimentarla siempre de nuevo. Justamente por ello no es para Juan una pura realidad futura, ni es algo que se comunique al creyente sólo en el más allá.

Con razón dice al respecto Ernst Michel:

Entendida desde el centro de la revelación neotestamentaria vida eterna es la expresión de la calidad propia de la vida renovada o renacida en Cristo, de la vida en el reino de Dios de la vida en el eón futuro, en el eón nuevo. Esa nueva vida tiene la cualidad de eterna porque está vivificada de raíz por Dios, participa en sus bienes y dones, se dignifica, por ejemplo, con la efusión del Espíritu eterno y experimenta la metamorfosis de la santificación. A la vida eterna como vida de los hijos de la luz en el eón nuevo se contrapone la vida bajo la ley, la vida en la carne, la vida como presa de los elementos de este mundo, la vida en este eón, sujeta a la caducidad. La eternidad en este sentido no se contrapone al tiempo, ni como tiempo infinito ni tampoco como supratemporalidad. La Palabra eterna de Dios se hizo carne y ha entrado en el tiempo. El Espíritu eterno se ha comunicado a los profetas de la historia en un tiempo y momento determinados. Desde la resurrección de Jesús el reino de Dios está llegando o irrumpiendo a través de este eón, y con él también la vida eterna».

Por ello, doquiera exista una fe viva y doquiera los hombres piensen y actúen desde esa fe, se dará siempre el paso de la muerte a la vida, mientras que la incredulidad permanece encadenada a la muerte y al mundo de los muertos. A ésos se les aplican las palabras de Jesús: «Deja que los muertos entierren a sus muertos, pero tú ve y proclama el reino de Dios» (Luc 9:60; cf. Mat 8:22). De ese modo la vida eterna se experimenta ya aquí como una nueva calidad de vida presente ya y se vive como una actitud fundamental del hombre; con ello resulta casi superflua la cuestión de si esa vida tiene también un futuro. Según Juan debería quedar claro que esa vida nueva como participación en la vida resucitada de Jesús comporta por sí misma una certeza de futuro. Y no es necesario, en modo alguno, preocuparse por el futuro, porque vive en un tránsito continuo. Por el contrario, es en principio verdadera vida, porque se aleja constantemente de la muerte, y muerte es todo el ámbito de lo que aniquila y destruye la vida, con todas las actitudes falsas del hombre, como son el odio, el egoísmo, la avaricia, la violencia, etc. La incredulidad y la hostilidad a la vida nos salen al paso de múltiples formas; hay que aprender a reconocerlas y desenmascararlas. Será entonces cuando la concepción joánica, y en general neotestamentaria, de la vida eterna volverá a tener para nosotros su maravillosa luminosidad. Y nosotros, por nuestra parte, entendemos que Jesús en el fondo no quiere darnos más que nuestra verdadera vida, que se identifica con la vida eterna.

TESTIGOS Y TESTIMONIO EN FAVOR DE JESÚS (Mat 5:31-47)

La sección 5,31-47 pertenece al ciclo temático del «proceso del revelador con el mundo». Como en un proceso judicial se llama sucesivamente a los testigos. Al final de la sección aparece Moisés como el gran acusador. En el fondo se trata del enfrentamiento del círculo joánico con el judaísmo coetáneo. Por ello lo que importa es aducir testigos y argumentos en favor de la pretensión cristiana de revelación. No se puede ignorar que la apologética y la polémica configuran el tenor general de la sección.

El género literario, al que se suele atribuir el texto, es el pleito de Yahveh con Israel, que conocemos por el Antiguo Testamento (1).

31 Si yo doy testimonio de mí mismo mi testimonio no es válido. 32 Es otro el que da testimonio de mí; y sé bien que el testimonio que él da de mí, ése sí es válido. 33 Vosotros habéis enviado a preguntar a Juan, y él ha dado testimonio en favor de la verdad. 34 No es que yo pretenda obtener de un hombre testimonio en mi favor; si aludo a esto, es para que seáis salvos. 35 Juan era la lámpara que arde e ilumina, aunque vosotros sólo por un momento quisisteis gozar de su luz. 36 Pero yo tengo el testimonio que es superior al de Juan; las obras que el Padre me ha encomendado llevar a término, estas mismas obras que yo estoy haciendo, dan testimonio en favor mío de que el Padre me ha enviado. 37 Y el Padre que me envió, él mismo da testimonio de mí. Nunca habéis oído vosotros su voz; nunca habéis visto su rostro; 38 ni tenéis, residiendo en vosotros, su palabra, porque no creéis a aquel a quien él envió. 39 Vosotros investigáis las Escrituras, porque en ellas pensáis tener vida eterna. Pues ellas, precisamente, son las que dan testimonio de mí. 40 Sin embargo, ¡no queréis venir a mí para tener vida!

La sección empieza (v. 31s) con una especie de réplica a un reproche que los fariseos formulan de hecho en 8,13: «Tú das testimonio sobre ti mismo; tu testimonio no es válido.» El testimonio de sí mismo como legitimación o recomendación personal siempre está sujeto a la sospecha de falta de exactitud y objetividad o de responder a unos intereses personales. Por eso hay que aceptarlo siempre con cierta reserva; y eso con tanta más razón cuanto más importante es el tema que está en litigio. Por tal motivo ya el Antiguo Testamento había establecido el principio de al menos dos testigos: «Un solo testigo no vale contra nadie en ningún caso de delito o pecado, cualquiera que sea el pecado; la causa deberá apoyarse en el testimonio de dos o tres testigos» (Deu 19:15; cf. Num 35:30; Deu 17:6) 63, De acuerdo con ello rige el principio: «Ningún hombre se acredita por sí mismo… Ningún hombre puede deponer un testimonio en favor de sí mismo». Juan conoce esos axiomas jurídicos y en su argumentación intenta aprovecharlos, aunque la causa de la que se trata, que es la pretensión reveladora de Jesús, rompe en parte la forma de tales principios. El argumento, que aquí se aduce, entra en esos axiomas: si en realidad fuera sólo Jesús el que habla y depone testimonio en favor de sí mismo, su testimonio no sería «válido». Y ello no ciertamente en un sentido teórico, puesto que muy bien alguien puede decir la verdad aun refiriéndose a sí mismo, y no toda afirmación de sí mismo equivale sin más a una mentira. El planteamiento corre en sentido jurídico formal: ante un tribunal ese testimonio no tiene validez alguna. Es necesario que otros testifiquen o, más exactamente, es necesario el testimonio de otro, cuya deposición en favor de Jesús es valedera en todo caso. Ese otro, como se establecerá, es Dios mismo, el Padre. Así, pues, Jesús se reclama al testimonio personal de Dios; lo que a su vez plantea problemas especiales.

La primera referencia, sin embargo, es una vez más la de Juan Bautista (v. 33-35). Hemos visto (cf. exégesis a 1,19-34) que en el cuarto Evangelio el Bautista aparece abiertamente como el testigo de Jesús leal y digno de crédito. Aquí se recoge y compendia una vez más esa estilización del Bautista como testigo de Cristo. En efecto, Juan ha hecho honor a la verdad. Por lo demás, y así lo delimita el v. 34, como Hijo excelso de Dios, Jesús no tenía ninguna necesidad de tal testimonio; si, pese a todo, lo aduce, es preferentemente en favor de los hombres: «para que seáis salvos». Esto equivale en realidad a la afirmación de que Juan tenía que «dar testimonio en favor de la luz para que todos llegaran a creer» (1,7). El v. 35 vuelve a caracterizar la función peculiar del Bautista con la imagen de la «lámpara», que no es la luz, pero que precede a la llegada de la luz. Así. pues, con la imagen de la «lámpara» se señala una vez más la función precursora del Bautista. E inmediatamente se lanza el reproche a los judíos de que no quisieron secundar a Juan. Sólo por un momento se alegraron con la aparición de tal lámpara. Lo cual quiere decir que Juan fue para ellos un interesante fenómeno momentáneo, pero nada más (cf. el mismo reproche en Mat 21:28-32). En una palabra, como testigo de Cristo, el Bautista era en cierto modo superfluo; pero como testigo de la acusación no deja de tener su peso.

Como nuevo testimonio que, según se dice, es «superior» al de Juan, al que supera radicalmente, se mencionan «las obras que el Padre me ha encomendado llevar a término» (o cumplir). El evangelista utiliza aquí el plural «las obras», como compendio de todos los actos de Jesús; al lado de esto encontramos también el concepto «la obra», en singular. Con las «obras» se designan las «señales» o signos que Jesús hace, y también la resurrección de los muertos que al presente ya ha tenido efecto; finalmente, entra asimismo la decisiva obra salvífica de Jesús, su muerte y resurrección, que en nuestro contexto viene recordada por la expresión «llevar a término» o cumplir, consumar (cf. 19,30: Todo está cumplido o consumado). De este modo las «obras» no son en definitiva más que la misma obra salvadora, en su totalidad, que alcanza su cumplimiento en la cruz y resurrección, y cuyas «señales» son los diferentes milagros. De tales «obras» se dice que el Padre las «ha encomendado» a Jesús para que las lleve a cabo; es decir, que precisamente las «obras» muestran cómo Jesús actúa por completo a las órdenes y por encargo del Padre. Cf. la afirmación de Nicodemo: «Nadie puede hacer las señales que tu haces, si Dios no está con él» (3,2); y asimismo la afirmación del ciego de nacimiento: «Sabemos que Dios no escucha a los pecadores; sino que al hombre temeroso de Dios y cumplidor de su voluntad, a ése es a quien escucha» (9,31).

En tales afirmaciones ocurre exactamente lo que interesa en el v. 36. Aquí se entienden de hecho las «obras» como «testimonio» de que Jesús ha sido enviado por el Padre o que ha sido autorizado por Dios. Testifican sobre Jesús como el enviado de Dios. Así, el testimonio divino a favor de Jesús lo constituyen las obras que éste hace o, dicho de otro modo, en las «obras» Jesús viene acreditado por Dios como su enviado, revelador e Hijo. Las «obras», que Jesús realiza como enviado del Padre, para llevar a término la obra salvífica suya y del Padre, no son más que el cumplimiento obediente de la misión que Jesús ha recibido del Padre como Hijo suyo. Porque las obras testifican esa condición de enviado en Jesús, remiten consecuentemente a la persona misma de Jesús, que las lleva a cabo. De ahí que de su testimonio pueda deducirse quién y qué es Jesús: el revelador enviado de Dios como salvador y juez».

Ahora, en los v. 37 ss, se habla explícitamente del testimonio del Padre: «Y el Padre que me envió, él mismo ha dado testimonio de mí.» El perfecto alude a un testimonio ya depuesto, pero que conserva su vigencia hasta el presente. Se piensa en el testimonio de la Escritura que se suma al de Juan y al de las «obras» de Jesús como una instancia nueva e independiente. La idea fundamental parece ser la de que en la Escritura Dios ha hablado ya; y, puesto que la Escritura como tal tiene el carácter de «palabra de Dios» tanto para la fe judía como para la cristiana, sus afirmaciones perduran hasta el presente. Cierto que en este lugar el texto tiene un tono polémico, ya que en efecto reprocha a los judíos no sólo el que no hayan visto su rostro (cosa que también aseguran ciertos textos judíos) sino el que ni siquiera hayan percibido su voz; lo cual constituye un ataque grave a la inteligencia judeorabínica de la revelación y de la Escritura. Pero es que, además, no tienen en sí la palabra de Dios «residiendo en vosotros» de modo permanente. Lo cual quiere decir, en forma más o menos tajante, que han apostatado de la palabra de Dios, que no mantienen ninguna conexión adecuada con ella. Su incredulidad en el Dios que habla y actúa al presente en Jesús es la prueba de que en todo caso no han percibido en la Escritura la exigencia del Dios viviente, ya que de otro modo, a través de ambas fuentes, la Escritura y Jesús, deberían haber escuchado al mismo Dios que hablaba. Hay que recordar aquí el importante pasaje de la carta a los Hebreos:

Muy gradualmente y de muchas maneras

habló Dios antiguamente a nuestros padres mediante los profetas.

En estos últimos tiempos nos habló por el Hijo (Heb 1:1).

Esta concepción teológica que aparece en la carta a los Hebreos es idéntica a la del Evangelio según Juan.

Ahora el v. 39 se centra expresamente en «las Escrituras». Ese plural lleva asociada la idea de que en el Antiguo Testamento, en el que aquí se piensa naturalmente, se trata de una colección de escritos, mientras que el singular «la Escritura» acentúa el carácter general de tales textos como Escritura sagrada, la tenakh en la formulación judía y como «palabra de Dios». Ciertamente que los judíos «investigan» y escrutan las Escrituras, como bien dice Juan recogiendo la expresión técnica con que los rabinos denominan el estudio de la Escritura (darash). Para los judíos uno de los honores supremos era «la investigación de las Escrituras», siendo la actividad más elevada a que un judío podía dedicarse. Es algo que también se hace con gravedad y celo religioso, porque mediante el estudio de las Escrituras y una conducta adecuada se aspira a la vida eterna, es decir, a la salvación. El Sal 1:3 compara al hombre que lee la tora con aplicación, con el árbol vivo:

Es como árbol, plantado en los arroyos

que da el fruto a su tiempo.

Existen, además, numerosos testimonios en el sentido de que la vida va ligada a la tora y su estudio. Pero los judíos, a los que aquí se reconviene, no caen en la cuenta de que son precisamente las Escrituras las que testifican en favor de Jesús, remitiendo a él. No se acomodan a la interpretación cristológica de la Escritura. Y ello es, en el sentir de Juan, la consecuencia última de que no quieren seguir el testimonio de la Escritura, que señala a Jesús como el verdadero donador de la vida. No quieren llegarse a Jesús y creer.

……………

1. Sobre el «pleito de Yahveh con Israel». cf. Ose 4:1s:Ose 12:3s; Isa 3:13s; Miq 6:1 ss: Jer 5:2s; Sal 50.

……………………..

41 Gloria de origen humano no la acepto. 42 Pero yo os conozco: no tenéis en vosotros el amor de Dios. 43 Yo he venido en el nombre de mi Padre, y no me recibís; si viniera algún otro en nombre propio, a ése sí lo recibiríais. 44 ¿Cómo vais a poder creer vosotros, que andáis aceptando gloria unos de otros, pero no buscáis la que viene del Dios único? 45 No penséis que yo os voy a acusar ante el Padre. Ya hay quien os acusa: Moisés, en quien vosotros tenéis puesta la esperanza. 46 Porque, si creyerais en Moisés, también creeríais en mí; porque acerca de mí escribió él. 47 Pero si no creéis en sus escritos, ¿cómo vais a creer en mis palabras?

Los reproches que el Evangelio según Juan lanza contra los judíos son duros y afectan a algo básico. Jesús no se preocupa de la «gloria» -según proclama el v. 41- es decir, del reconocimiento y aceptación de los hombres, cual si estuviera pendiente de ello. El reconocimiento público de los hombres, la publicidad con sus criterios problemáticos, y el reconocimiento por parte de Dios sólo son dos patrones radicalmente distintos, que en la mayoría de los casos no coinciden. A Jesús le basta única y exclusivamente buscar la honra y la voluntad de Dios, sin contar para nada con el reconocimiento por parte de los hombres, cuando ese reconocimiento consiste sólo en exterioridades y no en la fe. Reconocer únicamente a Dios como criterio supremo equivale a amarle con todo el corazón, como reclaman la principal oración judía y el primer mandamiento cristiano (cf. Deu 6:4 ss).

El v. 42 asegura nada menos que a los judíos les falta ese «amor de Dios». La expresión «amor de Dios» puede entenderse como genitivo objetivo y como genitivo subjetivo; como amor a Dios y amor de Dios, que los inculpados no tienen «en sí». Carecen de aquella apertura fundamental a Dios que es imprescindible en el amor; por lo mismo, les falta también la capacidad de acercarse al revelador de Dios y de reconocerle como tal. La falta de amor se considera aquí como el motivo último de la cerrazón frente a Jesús y frente a Dios.

Pero si no se admite al enviado de Dios, existe el gran peligro de aceptar sin crítica alguna a muchos otros que llegan en su propio nombre y que exhíben sus altísimas exigencias personales, pese a lo cual se los sigue para condenación propia. Juan piensa aquí posiblemente en los profetas y mesías falsos, como los que aparecieron en tiempo de la guerra judía y aun después. «Sordo a la autoridad genuina que le habla desde el más allá, el mundo recibe el castigo de inclinarse siempre ante unos guías que no poseen ninguna verdadera autoridad, sino que en ellos sólo se dejan sentir las tendencias de su propio querer» (BULTMANN). Cuando uno depende precisamente de esas «autoridades» a la moda de la época o del momento y desprecia la verdadera autoridad de Dios y de su revelación, se llega a no poder ya distinguir entre las autoridades verdaderas y las falsas, sucumbiendo a una apertura problemática. Si, como subraya el v. 44, no se busca la gloria y el reconocimiento que proceden sólo de Dios, cuando no nos preocupa ese reconocimiento último, se exacerba cada vez más la preocupación por el prestigio social, por la honra y el reconocimiento que los hombres otorgan y reciben unos de otros. Y el resultado es inquietarse cada vez más por lo que «interesa» a las gentes. Ahora bien, esa dependencia de la opinión pública en el marco de una escala de valores sociales establecidos termina haciendo al hombre incapaz de creer. ¿Cómo se puede creer, cuando uno se ha hecho esclavo de ese prestigio social? El creer exige en definitiva el liberarse precisamente de eso y, en todo caso, proporciona una independencia y libertad radicales, precisamente porque se trata del reconocimiento de parte de Dios y, por ende, de la propia conciencia.

Los versículos finales concluyen la argumentación por cuanto, con la Escritura, reclaman también la autoridad de Moisés como testigo cristológico en favor de Jesús. Ni siquiera respecto de los propios judíos y de la imagen que se han forjado de sí mismos partiendo de la Escritura se constituye Jesús en juez (v. 45). No será él quien aparezca como su acusador delante de Dios; no necesita hacerlo en modo alguno. Será más bien el mismo Moisés -en quien los judíos tienen puesta su esperanza, por cuanto su esperanza de vida y de salvación la fundan en la tora mosaica- el que se alzará como acusador de sus connacionales (1). Moisés, la Escritura y Jesús se mueven, por tanto, en la misma línea, mientras que los judíos quedan al otro lado.

Según el v. 46, los judíos confían en Moisés, pero en realidad su confianza es vana, no es sino hipocresía consigo mismos, audacia y apariencia, se viene a decir. Porque si los judíos creyeran realmente en Moisés, en buena lógica deberían creer también en Jesús, «porque acerca de mí escribió él». ésta es la interpretación cristiana de la Escritura, que comparten el cuarto Evangelio y todo el cristianismo primitivo, y que constituye la base de su polémica. Por lo demás tales afirmaciones sólo son concluyentes para quien acepta, como adecuada, tal interpretación escriturista; y ahí radica también el problema decisivo. Sin duda que en ese plano resulta coherente este razonamiento: «Si no creéis en sus escritos, ¿cómo vais a creer en mis palabras?» (v. 47). La palabra escrita de la Escritura y la palabra hablada de Jesús se confrontan aquí entre sí. Lo cual refleja manifiestamente una situación en la que todavía no existe un Nuevo Testamento escrito como Escritura sagrada cristiana, al lado de otra Escritura común a judíos y cristianos. Con tales supuestos la pregunta acerca de la autoridad de la palabra de Jesús tenía un peso muy distinto. Y así en la última afirmación late la interpelación a los judíos de que pueden comparar la palabra de Jesús con la palabra escrita de Moisés, y que una comparación seria no sería desfavorable en modo alguno ni sería tampoco infructuosa de cara al juicio sobre Jesús de Nazaret.

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1. BULTMANN piensa al respecto: «El ataque es fuerte, puesto que enlaza evidentemente con el hecho de que Moisés pasaba por ser el intercesor, el paráclito de los judíos, y ése precisamente es, en realidad, su acusador».

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Meditación

En el gran enfrentamiento con «los judíos» el Jesús joánico se remite a la Escritura: en ella ha depuesto el Padre su testimonio en favor de Jesús. «Vosotros investigáis las Escrituras, porque en ellas pensáis tener vida eterna. Pues ellas, precisamente, son las que dan testimonio de mí; sin embargo. no queréis venir a mí para tener vida» (5,39s). «Porque, si creyerais en Moisés, también creeríais en mí, porque acerca de mí escribió él» (5,46). Juan comparte con el cristianismo primitivo y con los diferentes testigos neotestamentarios, especialmente con los sinópticos, con Pablo, la carta a los Hebreos y el Apocalipsis, la concepción de que la Escritura (el tenakh judío) -que los cristianos designarán más tarde como Antiguo Testamento- ha de entenderse como una promesa que ha encontrado su cumplimiento en la obra de Jesús y muy especialmente en su muerte y resurrección. Según esa concepción, Jesucristo es el cumplimiento de la Escritura, el cumplimiento de la ley y los profetas. Se expresa con ello una concepción fundamental que iba a tener una importancia decisiva y trascendente para la Iglesia naciente. La Iglesia primitiva recibe la Escritura judía o, más exactamente, se mantiene firme en esa herencia judía. También para ella la Escritura sigue siendo una autoridad religiosa válida, la palabra de Dios vinculante. Más aún, está convencida de que la Escritura refrenda y confirma a Jesús de Nazaret, su vida y su destino como obra y revelación de Dios.

De ahí que en la confesión de fe más antigua de la Iglesia primitiva, que Pablo cita en /1Co/15/03 ss, se diga: «que Cristo murió por nuestros pecados según las Escrituras… y que al tercer día fue resucitado según las Escrituras…». Esa expresión «según las Escrituras» conecta y enlaza la muerte y resurrección de Jesús con los escritos del Antiguo Testamento. El nuevo y definitivo acontecimiento salvífico en Jesucristo se entiende como acto salvador de Dios, de Yahveh, en perfecta analogía con los antiguos y tradicionales actos salvadores de Dio s con su pueblo de Israel; piénsese, sobre todo, en la liberación de la esclavitud egipcia. Dios, que ha realizado sus actos salvadores en Israel, ha operado también ahora en Jesucristo la salvación escatológica y definitiva. Ese obrar salvador de Dios en Jesucristo se apoya, confirma y refrenda por las afirmaciones de la Escritura. El Nuevo Testamento habla tanto de la Escritura, en singular, como de las Escrituras, en plural, flotando aquí el recuerdo de que el Antiguo Testamento no es un solo libro sino una colección de escritos, de origen y géneros literarios muy diferentes. También se encuentra a menudo la designación de «la ley y los profetas» así como «Moisés y los profetas», apareciendo Moisés como la gran realidad que está detrás de la «ley» o tora. Como fórmula de citaci6n hallamos una y otra vez el giro de «Así está escrito» o «según está escrito», que expresa la autoridad divina inherente al texto bíblico como tal. En definitiva es Dios mismo el que está detrás de todas las afirmaciones escriturísticas como la autoridad decisiva.

La formación del canon veterotestamentario de la Escritura se prolongó durante un largo período de tiempo, que no puede establecerse con exactitud. «El proceso de reunión, consignación por escrito y canonización de la tradición se prolongó durante los siglos siguientes de dominio persa y helenístico en Palestina (siglos VI-II a.C.)». E1 testimonio más antiguo de una colección de escritos sagrados se encuentra en el prólogo del libro de Jesús Sirá (Eclo v. 24s), que menciona «la ley y los profetas y los demás escritos» (en hebreo tora, nebim, ketubim que forman el acróstico tenakh -siglo II a.C.- división que también se encuentra en Flavio Josefo, ya a finales del siglo I cristiano. La persecución religiosa de los judíos por parte de los Seléucidas, y especialmente de Antíoco IV Epífanes, en el siglo II a.C., indujo a los judíos a una reflexión más seria sobre sus propias tradiciones de fe; con lo que la ley y los profetas se convirtieron cada vez más en el epicentro de la práctica religiosa y del pensamiento teológico. «El enfrentamiento entre las primeras agrupaciones judías acerca del problema del verdadero Israel en los siglos ll-l a.C. acabó por significar el último impulso hacia la formación de un rígido concepto de canon y, en consecuencia, hacia la delimitación entre literatura canónica y no canónica». En tiempos de Jesús y de la Iglesia primitiva todavía no ha concluido la delimitación formal y explícita del canon veterotestamentario. Aun así, se puede hablar, con todo derecho, de la existencia fáctica de una colección canónica -es decir, aceptada por todos- de los escritos sagrados en tiempo de Jesús y de la Iglesia primitiva. Como criterio puede servir la distinción entre un «texto» firmemente establecido y una «exposición» distinta del mismo. En el momento en que se distingue y separa expresamente la interpretación del texto bíblico ya dado y ya no se desarrolla ese texto bíblico como se hacía antes, se puede hablar de una autoridad peculiar del texto, en el sentido de una valoración canónica y normativa. Así, pues, lo que conecta a la Iglesia primitiva con el judaísmo es el común reconocimiento de una autoridad de la Escritura existente.

Por lo demás, los caminos se separan, y empiezan los enfrentamientos. La novedad que aporta el cristianismo primitivo es precisamente una nueva concepción general de la Escritura recibida. Es muy probable que tal concepción tenga su origen primero y fundamental en el propio Jesús histórico, que entiende su propia actividad, y sobre todo su proclama del inminente reino de Dios, como un acontecimiento escatológico y culminante. Lo cual supone, desde luego, una concepción escriturista en que los textos proféticos del Antiguo Testamento se entienden como promesa de la futura salvación escatológica, cuyo cumplimiento se esperaba en el futuro. Esa peculiar concepción de la Escritura y su adecuado método expositivo, que relaciona los textos proféticos del Antiguo Testamento con el propio presente y los expone en consecuencia, es algo que certifican sobre todo los textos de Qumrán (por ej. en el Comentario de Habacuc). Por consiguiente, Jesús y la Iglesia primitiva se mueven en el terreno del judaísmo primitivo también por lo que respecta a la interpretación escatológica de la Escritura y a sus correspondientes métodos de exposición. La novedad afecta sobre todo al contenido. Jesús considera terminado el tiempo de la espera y de la promesa, en tanto que ya irrumpe el tiempo del cumplimiento con su propia presencia y actividad personal (cf. Mar 1:15, así como la pregunta del Bautista según Q = Mat 11:2-6; Luc 7:18-23). Conviene observar también que Jesús adopta respecto de la Escritura, y de la tora en particular, una actitud esencialmente más libre que los rabinos judíos. En general no fundamenta sus exhortaciones con la tora, y a menudo con su «pero yo os digo» va más allá de las exigencias legales, como sucede, por ejemplo, en el sermón del monte.

Así, pues, ya en la acción de Jesús hay un enfrentamiento acerca del sentido y validez de la tora, enfrentamiento que tras su muerte continuó desarrollándose en el círculo de sus discípulos. Es necesario tener ideas claras: la tora es la base común de todas las agrupaciones judías en tiempo de Jesús; nadie ponía en duda que constituía el ordenamiento vital de Israel, aunque la actitud práctica, la obediencia a la tora, pudiera ser diferente y más o menos rigurosa o laxa. El judaísmo adquiere esencialmente de la tora el sentido de su existencia, hasta el punto de que no podía darse ninguna nueva agrupación judía, que no hubiera de enfrentarse a esa realidad. Tampoco la comunidad pospascual pudo ahorrarse ese enfrentamiento con la Escritura. La pregunta de cómo se comportaron los seguidores de Jesús frente a la tora y al Antiguo Testamento en general habría que plantearla y responderla en forma nueva desde esa realidad. Es algo que entraba en el problema de la propia comprensión de sí mismo. Además, también la pregunta acerca de la importancia de Jesús reclamaba una respuesta a partir de la Escritura. Si la Iglesia primera, a una con el judaísmo, consideraba el Antiguo Testamento como palabra de Dios y como Escritura sagrada, ello no se debía en modo alguno a una concurrencia o rivalidad, sino que respondía a unas necesidades fundamentales. La comunidad cristiana primitiva, por ser en sus comienzos un grupo judío dentro del judaísmo, se vio necesariamente enfrentada a razonar y demostrar la justificación de su existencia con ayuda de la Escritura. La Escritura proporcionaba además el espíritu, el lenguaje y los conceptos teológicos, con cuya ayuda era posible el trabajo teológico en el campo judío. De ahí que la primitiva teología cristiana sea, en el sentido más amplio de la palabra, una teología bíblica; lo que no sólo se aplica a las distintas afirmaciones y citas particulares, sino a toda su concepción y forma de expresarse.

A ello se suma la primitiva convicción cristiana -que como tal constituye también la diferencia decisiva frente al judaísmo- de que Jesús de Nazaret, y precisamente como crucificado y resucitado, era el Mesías prometido y el cumplimiento verdadero y escatológico de la promesa veterotestamentaria o, en la formulación global debida a Pablo: «Porque el Hijo de Dios, Cristo Jesús, proclamado entre vosotros por nosotros, por mí, por Silvano y por Timoteo, no fue «sí» y «no», sino que en él se realizó el «sí». Pues todas las promesas de Dios en él se hicieron «sí». Por eso también, cuando damos gloria a Dios, decimos por medio de él nuestro «Amén»» (2Cor 1,l9s). Y en ese plano no podía por menos de darse después una controversia cada vez mayor acerca de la Escritura y de la recta concepción de la Escritura entre judaísmo y cristianismo, sobre todo teniendo en cuenta la misión creciente entre los gentiles, ante la cual el cristianismo primitivo, y de manera muy particular Pablo y su corriente, declararon que ya no era obligatoria para los cristianos del gentilismo una rígida obediencia a la tora. Para los judíos la tora era la parte decisiva de la Escritura, indispensable ayer como hoy para el judaísmo. En el sentir de la mayor parte de los judíos renunciar a la misma habría sido como renunciar a la revelación de Dios. Por el contrario, para la comunidad cristiana primitiva y para su ala progresista, cuyo exponente principal es Pablo, el epicentro de las promesas de los profetas y de su cumplimiento estaba en Jesucristo. La auténtica comprensión cristiana del Antiguo Testamento tiene desde el comienzo un cuño y matiz cristológico.

Esto vale también naturalmente para el Evangelio según Juan, que en el marco de la discusión expuesta permite descubrir ya un estadio relativamente avanzado. Se nota que la controversia acerca de la vigencia de la tora para los cristianos es algo ya pasado que no representa ningún problema dentro del cristianismo. Para Juan y su círculo la «ley» es prevalentemente un asunto interno del judaísmo, como lo indica con singular claridad la expresión repetida de «está escrito en vuestra (o: en su) ley…» (2Co 8:17; 2Co 10:34; 2Co 15:25; 2Co 18:31). Los judíos están obligados a la ley. Lo que se les reprocha más bien es que no practican la ley o que van contra la misma cuando pretenden matar a Jesús (2Co 7:19) o a condenarlo sin un proceso jurídico formal (2Co 7:51). Aunque el reproche más agudo es que sea la ley la que impone la muerte a Jesús: «Nosotros tenemos una ley, y según esa ley debe morir, porque se declaró Hijo de Dios» (2Co 19:7). Pero esa consecuencia no está de ningún modo en la naturaleza misma de la ley, sino en la falsa actitud de los judíos respecto a ella. Ya que, bien entendida, la ley de Moisés debía conducir a la fe en Jesús. Lo cual es ciertamente una formulación muy general, que parece haberse encontrado con vistas a la polémica; ahí, sobre todo, se advierte la distancia que se ha establecido entre cristianos y judíos. Al Evangelio según Juan también le interesa más la antítesis entre Moisés y Cristo.

MOISES/JESUS: «La ley fue dada por medio de Moisés; por Jesucristo vino la gracia y la verdad» (/Jn/01/17). Esta afirmación del prólogo se entiende, a todas luces, como una valoración: Moisés y la ley tienen una función menor y preparatoria de cara al orden salvador, de «gracia y verdad», aportado por Jesucristo. De modo parecido se dice que Moisés no dio «pan del cielo», sino que es el Padre el que da el verdadero pan del cielo (6,32). También aquí se trata claramente del paso de Moisés a un segundo plano; mas, pese a esa postergación, Moisés se presenta una y otra vez como testigo de Cristo. Jesús de Nazaret es aquel «de quien escribieron Moisés, en la ley, y los profetas» (1,45), y a propósito del cual se establecen asimismo relaciones tipológicas, como en la elevación de la serpiente en el desierto (3,14). Al igual que en los sinópticos también en Juan tiene un papel importante la idea del cumplimiento de la Escritura en la historia de la pasión de Jesús (13.l8; 17,12; 19,24.28.36.37). Lo cual no tiene nada de sorprendente, pues que en la crucifixión de Jesús radicaba para la Iglesia primitiva el máximo escándalo que la fe debía superar. Se trataba de hacer teológicamente comprensible de algún modo, y con ayuda de la Escritura, una muerte tan atroz, hasta poder explicar que esa muerte tenía su sentido en los planes de Dios. No era algo casual ni tampoco un fracaso, sino algo que estaba previsto en el amor de Dios al mundo y al hombre.

Es interesante que Juan subraye, una y otra vez, que la nueva comprensión de la Escritura sólo se otorgó a los discípulos después del acontecimiento pascual (cf. 2,22; 12, 16). Fueron muchas las palabras y muchos los acontecimientos que los discípulos no comprendieron al principio, cuando Jesús estaba todavía con ellos; tampoco comprendieron entonces la conexión de todo ello con la Escritura. Sólo después que Jesús hubo sido glorificado, es decir, sólo bajo la influencia del Paráclito, del «Espíritu de verdad», se acordaron de todo ello y lograron entenderlo, pudiendo ordenarlo en un contexto más amplio. De modo similar también en Lucas es el Resucitado quien, después de la pascua, expone a los discípulos la Escritura (así, por ej., a los discípulos de Emaús, /Lc/24/25-27/32 y en la aparición a los once, /Lc/24/44-49). Se advierte que Lucas tiene un interés especial en ello. La interpretación cristológica pospascual de la Escritura se atribuyó al Kyrios y al Espíritu (cf. también 2Co 3:4-18). Se trata de una comprensión espiritual o pneumática de la Escritura, que va vinculada a la fe en Cristo y que, como tal, aparece más ligada al espíritu que a la letra. Descansa en todo caso sobre la fe en Jesús, como el Mesías prometido, y comporta, por lo mismo, una decisión hermenéutica, que no se deja entender por completo con los simples medios racionales y científicos. Así, en Juan el acento carga cada vez más en que Jesucristo mismo es el auténtico cumplimiento de la Escritura, y en que es él en quien se manifiesta el sentido último de toda la revelación divina y de la historia de la salvación, porque en él se ha hecho realidad la salvación prometida.

A este respecto piensa H. von ·Campenhausen: «Para Juan la prueba escriturística conserva en sí y por sí todo su valor; sólo arremete contra una sobrevaloración de la misma o, mejor dicho, contra una falsa valoración y actitud frente a detalles verdaderos o falsos, pero que en todo caso son discutibles y de los que no vive la verdadera fe. El Antiguo Testamento no está ahí para escudriñarlo con argumentos que, supuestamente, puedan decidir sobre la verdad de Cristo. La fe cristiana se funda en Cristo y por Cristo; vive por su espíritu y su palabra. Ciertamente que la vieja Biblia certifica acerca de él y a él puede conducir; pero lo decisivo es siempre Cristo y únicamente Cristo. A su lado, todo lo demás pierde su brillo, y hasta la misma Escritura sólo tiene cierto valor por razón de él mismo». Es ésta una descripción correcta de la tendencia que se observa en el Evangelio según Juan; aun así hay que estar atento a no infravalorar la importancia de la Escritura. La Iglesia cristiana no puede renunciar al Antiguo Testamento, si desea mantener la fe en una revelación histórica y en el histórico Jesús de Nazaret, como revelador y portador de la salvación. La vinculación retrospectiva, con su origen judío y la conciencia de la misma, son de una importancia simplemente vital para el cristianismo y para las Iglesias cristianas, tanto en el plano teológico, como en el histórico. Ciertamente que con esa vinculación y con la conservación de la Escritura común, del Antiguo Testamento surgió desde el comienzo una problemática de difícil solución. Para la Iglesia primitiva la exposición cristológica del Antiguo Testamento era una necesidad ineludible que, vista en su conjunto, no se puede juzgar de la forma tan negativa con que lo ha hecho, por ejemplo, Rosemary Ruether en su importante libro Nachstenliebe und Brudermord (= Amor al prójimo y fratricidio). Para dicha autora el «midrash cristológico» es ya el primer paso por el fatídico camino que conduce al antisemitismo. No se puede discutir, desde luego, que más tarde se sacaron consecuencias antisemitas de la polémica neotestamentaria, consecuencias que hoy nos ponen en guardia y que sabemos han de corregirse. Pero hay otro punto igualmente importante, a saber: el creciente alejamiento de la Iglesia y de muchos cristianos del Antiguo Testamento. Respecto del mismo existía hasta hace muy poco -y es de temer que el fallo no se ha eliminado para siempre- un desconocimiento sobrecogedor.

El diálogo con el judaísmo requiere precisamente en este punto un cambio radical de orientación. Quien se ocupa a fondo del Antiguo Testamento y lo estudia en todas sus tendencias, poco a poco leerá el Nuevo Testamento con ojos diferentes y experimentará cómo la ocupación prolongada con la vieja Escritura y con el judaísmo conduce a una comprensión mejor y mucho más profunda del Nuevo Testamento y de la persona de Jesús. No sólo aprenderá a entender y amar mejor a Jesús sino también al pueblo de Jesús. Todo parece indicar que todavía no se ha dicho la última palabra acerca de la interpretación neotestamentaria de la Escritura.

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AMPLIA DISCUSIÓN SOBRE LA AUTORIDAD DE JESÚS PARA CURAR EN SÁBADO (Jn/07/15-24)

Siguiendo a Bultmann y a Schnackenburg parece conveniente separar la sección 7,15-24 del contexto del capítulo 7 para unirla directamente al capítulo 5, toda vez que también por su contenido se relaciona con la curación del enfermo en la piscina de Betzatá. Según Schnackenburg «hay razones poderosas para considerar esta sección como conclusión de la curación sabática referida en el cap. 5 y del subsiguiente enfrentamiento con los judíos». En su comentario ha reunido los argumentos exegéticos, a cuya reproducción podernos renunciar aquí. Para la incorporación actual de la sección en el cap. 7 «hay que suponer una decisión meditada de la redacción».

15 Los judíos se quedaban admirados y decían: ¿Cómo éste sabe de letras, sin haber estudiado? 16 Jesús les contestó: Mi doctrina no es mía, sino del que me envió. 17 El que quiera cumplir la voluntad de él, conocerá si mi doctrina es de Dios o si yo hablo por mi cuenta. 18 El que habla por su cuenta, busca su propia gloria; pero el que busca la gloria del que lo envió, ése es sincero y no hay en él falsía alguna.

La mejor manera de entender el v. 15 es entenderlo como una reacción directa de los judíos al hecho de que Jesús no sólo se haya remitido a la Escritura como al testimonio del Padre, sino que además les haya echado en cara el que no entiendan la Escritura, pese a su esfuerzo escudriñador, porque no llegan a creer en Jesús. Por consiguiente, su pretendida confianza en Moisés carece de fundamento. Y a ello reaccionan los judíos con gran perplejidad. La admiración y el asombro no tienen aquí ningún sentido positivo, sino que más bien indican el escándalo y la mala voluntad ante la afirmación de Jesús. «Los judíos rechazan como una pretensión audaz esa invocación a Moisés… ¿Cómo puede Jesús remitirse a la Escritura? ¡Si ni siquiera ha estudiado! ¡Si no pertenece al grupo de los versados en la Escritura!» (BULTMANN). Aquí, como en el resto de la sección, hay que tener en cuenta que aparecen algunos puntos importantes del enfrentamiento judeo-cristiano en tiempos del evangelista y de su círculo (es decir, después del año 70, hacia finales del siglo I). Jesús se había presentado de hecho como un maestro y como tal fue considerado. También en el Evangelio según Juan se le trata repetidas veces como «maestro» o rabbi (Cf. Jua 1:39.50; Jua 3:2.26; Jua 4:31; Jua 6:25; Jua 9:2; Jua 11:8.28; Jua 13:13.14; Jua 20:16). El círculo joánico sabe, pues, de ese papel del maestro Jesús. Hasta tal punto es para sus discípulos «el maestro por antonomasia», que la expresión «discípulos», seguidores, pasa a ser su propia y característica autodesignación de éstos. Lo cual se aplica tanto al cuarto Evangelio como a los sinópticos, mientras que en la literatura epistolar neotestamentaria desaparece por completo, a partir de Pablo, el apelativo «discípulos». Así, pues, la relación Maestro-discípulos pertenece al estrato de la tradición histórica sobre Jesús. Pero Jesús no fue, y eso también se sabía, ningún letrado en las Escrituras, que formase parte del grupo de los maestros titulados, como lo fue Pablo. Con toda probabilidad sólo había tenido una instrucción elemental como la mayor parte de sus coetáneos, habiéndola recibido en la sinagoga junto con la formación religiosa, pero sin ninguna especialización técnica en la escuela de los rabinos.

En el judaísmo, y ya en la época anterior a la destrucción del segundo templo, se había desarrollado un gran impulso de escolarización bajo la influencia de los especialistas en la Escritura, de los «sabios» y del movimiento fariseo cada vez más vigoroso. Es verdad que al principio no había un curriculum perfectamente establecido por el que se llegase al título de rabbi. Condición para ello era la adhesión a un rabino durante largos años y el convivir con un grupo de discípulos bajo la guía del rabbi en una comunidad de vida o especie de comuna. Durante ese período no sólo se trataba de aprender fielmente la doctrina escrita y oral, sino que se trataba, sobre todo, de una práctica de vida conforme a la tora. «Sólo quien había realizado ese común discipulado podía ser tenido como miembro de la comunidad rabínica con todos sus derechos. Por el contrario, quien nunca ha servido a un maestro, por mucho que haya podido estudiar, no dejaba de ser considerado como am ha arez, como hombre sin formación, según subrayan distintos maestros». Ordinariamente a los cuarenta años el discípulo era ordenado rabbi mediante la imposición de manos. Un desarrollo más severo del rabinado se llevó a cabo en la época que siguió a la destrucción del templo, cuando el movimiento fariseo asumió definitivamente la dirección espiritual del judaísmo.

Es fácil suponer que en esa época todavía discutían judíos y cristianos la cuestión de si Jesús podía ser reconocido como una autoridad docente, toda vez que le faltaba la formación necesaria. De todos modos era cosa establecida que Jesús jamás se remitió a una formación recibida a la manera del estudio rabínico de la tora para atribuirse una autoridad de maestro. Jesús aparece bajo todos los aspectos como un autodidacta y como un am ha arez, como un individuo del «pueblo de la tierra». Enseña bajo su propia competencia y responsabilidad, «enseñaba como quien tiene autoridad y no como los escribas» (/Mc/01/22; /Mt/07/29). Una enseñanza de esa índole, sin la explícita capacitación docente, no sólo le ponía en contra del grupo de los letrados y escribas, sino que ponía tanto a la persona del maestro como su doctrina en una situación delicada. ¡En realidad se quedaba sólo con su doctrina frente a la mayoría reconocida! Y ¿podía llevar razón en contra de esa mayoría? En tal caso su legitimación sólo podía ser de tipo profético, teniendo que remitirse con su doctrina a Dios mismo. Eso es precisamente lo que Jesús hace, cuando dice que su «doctrina» no es suya propia; o, lo que es lo mismo, no es algo que él haya pensado y descubierto. Así, pues, Jesús no opone sin más su doctrina a la práctica de los escribas y versados en la Escritura como la doctrina mejor y verdadera; lo que dice es que enseña como enviado y encargado por Dios, sabiéndose comprometido a realizar esa tarea. Por tanto, la pregunta acerca del origen de la doctrina de Jesús equivale a preguntar por su condición de enviado divino. Por ende, la cuestión acerca de la doctrina de Jesús se convierte en la cuestión de su reconocimiento. Ahora bien, el problema del reconocimiento de Jesús conduce al problema del reconocimiento de Dios, al problema de si se está dispuesto a hacer la voluntad divina. Cuando alguien cumple realmente la voluntad de Dios, inmediatamente llega al conocimiento de la doctrina de Jesús y puede juzgar por sí mismo si esa doctrina es de origen divino o no. Partiendo, pues, de criterios externos no hay ninguna posibilidad de emitir un juicio sobre la doctrina de Jesús, para aceptarla o rechazarla después de un examen crítico. El origen divino de esa doctrina no se puede probar desde fuera. Por el contrario, aquí se rechaza cualquier criterio externo.

«La «voluntad de Dios», de la que aquí se trata, no es una práctica cualquiera, sino la fe (1). Sólo el riesgo libre, no garantizado, de la fe comunica también al hombre la experiencia de la verdad de la fe, la visión y certeza de si esa doctrina es de Dios o de si Jesús habla por su cuenta simple y llanamente. En otras palabras, Jesús es el hombre cuya enseñanza toda, y hasta su existencia por completo está referida a Dios, y al que por tanto sólo desde Dios se le puede entender. En la causa de Jesús está a la vez en juego la causa de Dios. Eso es lo que asegura el v. 18 al decir que cualquiera que habla y actúa por su propia cuenta, en su propio nombre y con la propia legitimación, no se preocupa más que de su honra personal; lo que le importa ante todo y sobre todo es su propio reconocimiento y éxito. Es el proceso que antes se ha descrito como un «aceptar gloria unos de otros» (5,41-44). Queda claro que semejante reconocimiento social descansa en un taimado egoísmo, sobre unos mecanismos de confirmación social las más de las veces inconscientes, mientras que la «gloria de Dios» se halla en un plano completamente distinto. Y ésa es la gloria que ciertamente interesa a Jesús. Ahí radica también su veracidad, su «libertad de la injusticia», que en definitiva se da también a conocer como una renuncia a cualquier tipo de coacción religiosa y espiritual. Porque Jesús se entrega por completo al servicio de la causa de Dios, que a la vez se demuestra como un verdadero servicio al hombre, y porque se preocupa de la gloria de Dios, que le ha enviado y autorizado, por eso Jesús es también absolutamente «verdadero» y está libre de cualquier propósito malo. Es la persona en la que se puede creer y confiar.

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1. Cf. Bultmann: «Para Juan no hay ética alguna en el cumplimiento de la voluntad de Dios, que no sea primordialmente la obediencia de la fe: ésa es la obra exigida por Dios.» También SCHNACKENBURG: «Se trata ante todo y sobre todo de la fe en Jesús como el enviado de Dios. Por lo demás, también se exige del creyente que «obre la verdad» (3.21), y sobre todo que practique el amor activo (1Jn 3:18s)».

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19 ¿No os dio Moisés la ley? Sin embargo, ninguno de vosotros cumple la ley. ¿Por qué pretendéis matarme? 20 Respondió la multitud: ¡Tú estás endemoniado! ¿Quién pretende matarte? 21 Jesús les replicó: Una sola obra he realizado y todos estáis maravillados. 22 Pues bien: Moisés os ha dado la circuncisión -aunque no proviene de Moisés, sino de los patriarcas- y vosotros la practicáis también en sábado. 23 Pues si uno recibe la circuncisión en sábado para que no se quebrante la ley de Moisés, ¿os irritáis contra mí, porque he curado en sábado el cuerpo entero de un hombre? 24 ¡No juzguéis por las apariencias, sino juzgad con criterio recto!

Con el v. 19 el texto pasa al ataque. «Es un duro lenguaje combativo, que refleja la disputa con el judaísmo de tiempos del evangelista» (Schnackenburg). Los judíos se refieren a Moisés como a su maestro y a la ley, la tora. Y. en efecto, Moisés les ha dado la tora. Pero -éste es el reproche tremendo-, «ninguno de vosotros cumple la ley». Como motivo de tal afirmación hace Jesús la pregunta: ¿Por que intentáis o por qué andáis maquinando matarme? La recriminación alude claramente a 5,18, en que ya se hablaba del propósito homicida de los judíos, «porque no sólo quebrantaba el sábado, sino que, además, decía que Dios era su propio Padre, haciéndose igual a Dios». Así, pues, según Juan, la violación del sábado y la peculiar filiación divina de Jesús son los crímenes que provocan el propósito homicida de los enemigos de Jesús. Sin duda hay que ver ahí la opinión del círculo joánico (cf. también 19,7). La actitud de los enemigos de Jesús es de tal índole que en definitiva desemboca en el propósito de matar a Jesús; perfectamente dentro de la concepción judía y veterotestamentaria, entre el propósito y el acto no se puede trazar una línea divisoria clara; una cosa conduce a la otra. Jesús desenmascara el verdadero propósito de sus enemigos, del que por lo demás no tienen perfecta conciencia. En todo caso rechazan la afirmación de Jesús con gran indignación. ¡Estás endemoniado!, le replican; o, literalmente, tienes un demonio, un mal espíritu; estás completamente loco, ¿quién pretende matarte? Jesús replica con un argumento con el que acabará exhortando a sus enemigos a que reflexionen serenamente y emitan un juicio recto. Como ya antes se ha señalado, se trata de una «sola obra», de la curación de un enfermo en sábado. Y es sobre todo en la violación del sábado en la que se escandalizan los enemigos; escándalo significado con el asombro o admiración. Si en el texto se subraya «una sola obra» de modo intencionado es, sin duda, para contraponerla al hecho de que la circuncisión se practica en sábado con muchísima frecuencia, sin que nadie se escandalice por ello. Ahí cabalga también el argumento siguiente, que se desarrolla así: Moisés ha ordenado la circuncisión -que hablando con mayor propiedad se remonta a los «patriarcas», al propio Abraham, según la exposición de Gén 17 9-14-; el precepto que ordena circuncidar a los niños al octavo día de su nacimiento es tan importante que ha de cumplirse siempre, incluso cuando el octavo día coincida con la festividad del sábado. «Todo lo que pertenece a la circuncisión se puede cumplir en sábado», se dice en la Mishna. Por eso se circuncida a los niños también en sábado. Y ahora, en 7,23, se saca la conclusión de menor a mayor (a minori ad maius), forma típica de la argumentación rabínica: Si un hombre puede ser circuncidado en sábado para no quebrantar el precepto mosaico de la circuncisión, ¿por qué os irritáis contra mí, que no he hecho más que sanar por entero a un hombre en día de sábado? Flota evidentemente la idea de que la circuncisión es un rito con el que se le hiere al hombre y se derrama algo de sangre. Se puede, pues, en sábado herir a un hombre para dar cumplimiento a la ley de Moisés. ¿Y no debería estar permitido, con mayor razón, el sanar a un hombre en sábado? El argumento tiene cierta semejanza con la afirmación de Mar 3:4 : «¿Es lícito en sábado hacer bien o hacer mal? ¿salvar una vida o dejarla perecer?» (aludiendo a la curación de la mano seca, /Mc/03/01-06 y par). La sanación del «cuerpo entero de un hombre», esa «sola obra» que Jesús ha hecho es mayor, más importante que la circuncisión en sábado. ¿Por qué? Ante todo como señal del nuevo orden de vida escatológico, que se abre con Jesús, y en el que está en juego la salvación de todo el hombre. En cambio, la circuncisión pertenece al orden viejo y transitorio, cuyo fin ha sonado ya con la llegada de Jesús. Se refleja también aquí la primitiva práctica cristiana que ya omitía la circuncisión. Si, pues, los judíos practican la circuncisión en sábado y no incurren en transgresión del precepto sabático, la conclusión clara es que no pueden condenar a Jesús porque haya curado a un hombre en sábado. Si lo hacen es que tienen un doble rasero para juzgar; juzgan de forma muy externa y superficial, con lo que su juicio no es correcto. Y Jesús les exhorta ahora a juzgar rectamente.

Si por parte judía se hacía el reproche de que con sus curaciones en sábado Jesús quebrantaba el descanso sabático, no pudiendo por lo mismo pretender que se le reconociera como maestro, la parte cristiana replicaba con el argumento de que los propios judíos «quebrantan» el sábado en ciertos casos, como el de la circuncisión. Por consiguiente, tampoco para los judíos era el precepto del sábado tan absoluto y categórico que no admitiera excepción alguna. Luego la recriminación hecha a Jesús es a todas luces partidista, superficial e injusta. Además, con su acción curativa en sábado, Jesús quería demostrar la presencia del nuevo orden escatológico de la salvación, que en modo alguno puede ir contra la voluntad de Dios.

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Meditación

Creer, como lo entiende el Evangelio según Juan, es algo «definitivo, total y completo», que ya no se puede poner en tela de juicio. Eso es lo que piensa Tomás de Aquino con su conocida definición de que creer es «pensar con asentimiento» «La razón del creyente se ordena al uno (e.d., al único Dios), no mediante el pensamiento, sino mediante la voluntad; y así se toma aquí el asentimiento como un acto de la razón, como acto ordenado por la voluntad al uno» (Summa theologica II-II. q. 2. art. 1. c. ad 3). Para Tomás de Aquino, en el acto de fe están originariamente unidos entre sí los dos elementos de la razón y de la voluntad, aunque el impulso decisivo lo dé esta última. Por lo demás, la voluntad incluye el amor; o, dicho con mayor precisión, el amor es la verdadera esencia de la buena voluntad, hasta el punto de que el amor es también el verdadero sostén del movimiento de la fe. No se trata, por tanto, de una voluntad ciega, ni de un sacrificium intellectus, de modo que se pueda o deba creer algo contra un saber o conocimiento superior, sino que cuanto ocurre en el acto de fe es una apertura del hombre al amor mismo que es Dios. Por ese motivo no se justifica en modo alguno una interpretación racionalista de la singularidad de la fe y del movimiento creyente. Cuando se dice por ejemplo, que se ha de empezar por esclarecer racionalmente el contenido de la fe; primero hay que poder dar una respuesta exacta y científicamente fundada sobre cómo ha surgido la Biblia y qué dicen en concreto sus afirmaciones, si tales afirmaciones pueden todavía mantenerse frente a la imagen científica del mundo y frente a la ciencia moderna, cómo han nacido los dogmas y si hay que entenderlos e interpretarlos hoy de una manera nueva, si primero hay que poner las pruebas sobre la mesa y, cuando todo esté perfectamente claro, decidirse a creer; o si sólo he de creer lo que realmente entiendo, etc. En todas estas actitudes se pasa por alto que el análisis con base científica, como el que nosotros mismos intentamos llevar a cabo aquí en la exégesis, sólo puede llevar hasta el punto en que se toma la decisión de fe. Puede sugerir la decisión y hasta cierto grado, en la medida en que se deja tratar con medios científicos, puede también presentarla como perfectamente lógica y evidente. Creer es, en efecto, una actitud vital, una actitud fundamental humana, que no se puede despachar como algo estúpido e insensato; más aún, no hay posibilidad alguna de probar que la fe en sentido bíblico es algo científicamente falso y absurdo. Con todo, no cabe forzar la fe como no se puede forzar el amor de nadie. Tampoco se le puede arrebatar a ningún hombre la decisión de fe, incluso como decisión para la propia vida aceptada de un modo sensato. Lo cual significa a su vez que, precisamente, en la fe como en el amor humano se actualiza «el corazón», la libertad personal y espiritual íntima del hombre. El hecho de que la fe no se pueda demostrar ni forzar mediante ninguna legitimación externa, el hecho de que, vista desde fuera, sea «inseguridad y riesgo», no es más que el reverso de la medalla: que la fe surge del asentimiento íntimo y libre del hombre, y que, por tanto, es un acto de la libertad del hombre que ha de realizarse.

Por lo mismo es no sólo injusto sino, además, imposible el querer forzar la fe -o el asentimiento a otras religiones y concepciones del mundo- con los medios del poder externo. Y ello porque todo lo que se logra con la violencia no es más que algo externo; lo cual no es desde luego creer, que sólo brota de la espontaneidad interna del corazón. Pero precisamente porque la fe procede en definitiva de la espontaneidad del corazón, no tiene por qué aguardar a que todo esté perfectamente demostrado en cada detalle como condición indispensable. Si el hombre quisiera esperar a tener una seguridad definitiva en todos los puntos, ello podría significar que de hecho nunca pueda llegar a la fe, teniendo que posponer una y otra vez su decisión.

Con su decisión positiva la fe asume, por tanto, un cierto riesgo, un «resto» que no es del todo evidente y que nunca se podrá aclarar por completo. Pero eso es algo perfectamente lógico y razonable, porque tampoco en otros campos puede llegar el hombre con su razón a la plena evidencia. Es verdad que el ámbito de la racionalidad de la razón se extiende a todas las cosas y objetos mundanos meramente imaginables y posibles; más aún, esos objetos son la verdadera esfera de acción de la inteligencia. Pero esa razón, aunque está abierta a todo, al conjunto de la realidad, no es sin embargo absoluta. Y desde luego en la mayoría de los casos llega precisamente a sus fronteras cuando están en juego las cuestiones del hombre y de la actuación humana; piénsese, por ejemplo, en la conocida irracionalidad de la actuación política. En el campo de lo subjetivo se encuentran los límites claros de la razón. Es justamente para su razón que el hombre se convierte siempre en el máximo enigma para sí mismo y en el abismo máximo: -grandis abyssus est ipse homo (Agustín)-. sin que jamás pueda penetrar por completo en los motivos de su actuación. Cuando se considera en este aspecto la gran tentativa del psicoanálisis, en que se trata precisamente de tomar conciencia lo más amplia posible de los propios motivos, de iluminar con toda exactitud el propio pasado, de rastrear con precisión las decisiones equivocadas y las fuentes de error y de comprender, en lo posible, el propio origen, entonces se echa de ver que no sólo no se logra esa empresa de una «autoiluminación» total, sino que además puede comportar los máximos peligros para el hombre, hasta el de su misma destrucción (el hombre no lo soporta con su origen encorchado). En definitiva, el hombre no tiene más elección que aceptarse con sus lados oscuros, dejar muchas cosas sin aclarar y, pese a todo, vivir y llegar a una orientación coherente de su vida. Pero es precisamente esa resignación, honradez y humildad lo más conforme al ser del hombre, mientras que cualquier tentativa de una total racionalización del mismo hombre sólo puede lograrla mediante una reflexión constante y un radical análisis de sí mismo o -lo que todavía es más horrible-, mediante los modernos métodos de interrogatorio y tortura de unos poderes brutales, conduce irremediablemente, con necesidad interna y externa, a una destrucción del hombre y de lo humano.

De una forma absolutamente simple y total la fe acepta al testimonio divino de Jesús y la oferta de vida que nos sale al encuentro en tal testimonio. La verdadera fe es siempre simple, pese a que el hombre resulta complejo en extremo y contradictorio con sus enigmas y experiencias vitales. Confiere a la vida una simplicidad y una orientación básica, porque orienta la vida humana hacia el único Dios del amor. Así pues, esa simplicidad de la fe nada tiene que ver con la estupidez o superstición, con la que a menudo se confunde, sino más bien con la simplicidad y limpieza del corazón, que son el signo de una verdadera confianza y de un amor verdadero.

Fuente: El Nuevo Testamento y su Mensaje

PRIMERA PARTE

El ministerio público de Jesús: Dios muestra su majestad esplendorosa al mundo (Jua 1:19-51; Jua 2:1-25; Jua 3:1-36; Jua 4:1-54; Jua 5:1-47; Jua 6:1-71; Jua 7:1-53; Jua 8:1-59; Jua 9:1-41; Jua 10:1-42; Jua 11:1-57; Jua 12:1-50)

Fuente: Comentario para Exégesis y Traducción

Análisis de discurso

De Caná a Jerusalén

Los caps. Jua 2:1-25; Jua 3:1-36; Jua 4:1-54; Jua 5:1-47; Jua 6:1-71; Jua 7:1-53; Jua 8:1-59; Jua 9:1-41; Jua 10:1-42; Jua 11:1-57; Jua 12:1-50 muestran una serie de siete milagros o señales que Jesús realiza durante su ministerio público. Por medio de ellos muestra la gloria de Dios al mundo. Esta sección, que comienza con la señal de la boda en Caná de Galilea, es conocida por los comentaristas como “el libro de las señales”.

Los 25 versículos del cap. Jua 2:1-25 se organizan en tres temas: (1) El milagro en Caná de Galilea, Jua 2:1-12. (2) La expulsión de los mercaderes del templo, Jua 2:13-22. (3) La reacción y las señales en Jerusalén, Jua 2:23-25.

Fuente: Comentario para Exégesis y Traducción

Análisis de discurso

Jesús, el Hijo de Dios, sana a un paralítico

La relación de las autoridades de Jerusalén con Jesús va tomando un tono dramático. Éste se muestra libre del legalismo riguroso de las festividades del judaísmo y manifiesta con nitidez la relación que tiene con su Padre que lo ha enviado. Los discursos de autorrevelación y los diálogos se desarrollan desde ahora no entre individuos, como era el caso de los capítulos anteriores. A partir del cap. Jua 5:1-47 los discursos y diálogos se dan mayormente delante de “los judíos” (las autoridades de Jerusalén) con un fuerte tono de controversia. En la capital del judaísmo se establece la lucha entre la creencia y la incredulidad. Mientras Jesús en su humanidad se revela como el Hijo del Padre la agresión de las autoridades va en aumento y le buscan para matarle. A partir de aquí se nota una atmósfera de agresión y represión no dirigida contra Jesús, sino también contra todo aquel que declare o testifique el carácter mesiánico de Jesús.

Cronológicamente el cap. Jua 5:1-47 está conectado con el cap. Jua 4:1-54 por medio de la frase muy juanina “después de estas cosas”. Aunque esta conexión cronológicamente suelta y ambigua existe entre estos dos capítulos, definitivamente hay una estrecha relación temática. En su diálogo con la samaritana Jesús declaró que tenía poder para dar el agua de vida. Ahora, al sanar al hombre paralítico, Jesús revela su poder de dar vida (vv. Jua 5:1-9). Esta nueva señal se realiza en un sábado, lo cual lleva a un conflicto entre Jesús y las autoridades judías (vv. Jua 5:9-15). Como resultado Jesús declara su identidad con el Padre (vv. Jua 5:17-18) y esta declaración lleva a una controversia en cuanto a la autoridad del Hijo (vv. Jua 5:19-29). Las autoridades judías no aceptarán el testimonio de Jesús mismo en cuanto a su identidad (vv. Jua 5:30-31). Entonces Jesús apela a otros testigos: Juan Bautista (vv. Jua 5:32-35), sus propias obras poderosas (v. Jua 5:36), el Padre (vv. Jua 5:37-38), las sagradas escrituras de los judíos (v. Jua 5:39) y, finalmente, Moisés, quien acusará a los judíos delante del Padre porque han rechazado al Hijo (vv. Jua 5:45-47). Visto en su conjunto, el cap. Jua 5:5 gira alrededor del tema del poder del Hijo que da vida, un poder que él tiene del Padre.

En la narración hay tres personajes que actuan: Jesús, el paralítico y los judíos, y en todo el relato aparecen interactuando en parejas: Jesús y el paralítico, el hombre sanado y los judíos, Jesús y el hombre sanado, éste y los judíos y, finalmente, Jesús y los judíos. Los discípulos no aparecen en escena y el principal protagonista es Jesús.

El capítulo se organiza siguiendo una estructura en donde se evidencia el estilo redaccional de Juan. Hay un milagro como tercera señal en el evangelio, a la cual sigue una reacción, en este caso una controversia de incredulidad, para terminar con un monólogo de Jesús. Se observan, pues, tres episodios que corresponden a tres géneros de redacción diferentes: relato de una señal -diálogo de reacción -monólogo de autorrevelación.

La estructura es como sigue:

1. Jesús sana a un hombre paralítico (Jua 5:1-18)

a. El paralítico en Betesda (vv. Jua 5:1-9)

b. El conflicto con las autoridades de Jerusalén (vv. Jua 5:9-18)

1) El hombre curado y las autoridades judías (vv. Jua 5:9-13)

2) Jesús y el hombre curado (vv. Jua 5:14-15)

3) Jesús y las autoridades judías (vv. Jua 5:16-18)

2. La hostilidad de los judíos con Jesús el Hijo (Jua 5:19-30)

3. La autorrevelación de Jesús y sus testigos (Jua 5:31-47)

Fuente: Comentario para Exégesis y Traducción

1. Jesús sana a un hombre paralítico (Jua 5:1-18)

TÍTULO: También este pasaje ha recibido diversos títulos, de acuerdo al aspecto que se requiere resaltar de la narración: El paralítico de Betesda (RV60, RV95) nos parece poco comunicativa; Jesús sana al paralítico de Betzatá (DHH), Jesús sana a un paralítico (TLA) y Curación de un enfermo en la piscina de Betesda (BJ) son algo más expresivos. La BA de nuevo es importante porque señala que esta sanidad es un signo: Tercer signo: el paralítico, pero no menciona que se trata de una sanidad. Consideramos que un título más inclusivo pudiera ser Tercer signo: curación de un paralítico en la piscina de Betzatá.

Análisis textual y morfosintáctico

Fuente: Comentario para Exégesis y Traducción

a. El paralítico en Betesda (vv. Jua 5:1-9)

Fuente: Comentario para Exégesis y Traducción

Había una fiesta de los judíos está literalmente expresada de forma general, sin especificar a qué fiesta se hace referencia. Pocos manuscritos tienen el artículo definido. El capítulo empieza de una manera muy imprecisa: Después de esto y había una fiesta. Esta referencia a una fiesta sin nombre es el único caso en el evangelio de Juan. Existen muchas opiniones en el intento de aclarar aquí a qué fiesta alude Juan: tabernáculos, pentecostés, pascua, purim, trompetas, sábado, año nuevo. Algunos eruditos dejan el tema abierto sin definirse, por cuanto Juan no da luces a este respecto.

En algunos idiomas es más claro mencionar a la gente participando en la festividad. Es necesario decir: “El pueblo celebraba una fiesta”, “los habitantes de Jerusalén estaban celebrando una festividad religiosa”. “Y por eso Jesús fue a Jerusalén” literalmente es “subió”, porque siempre se sube a Jerusalén debido a la topografía del terreno. Es en Jerusalén, y no en ningún pueblo de Galilea o Samaria, donde se destaca la hostilidad contra Jesús.

Fuente: Comentario para Exégesis y Traducción

— una fiesta: Bastantes mss., entre ellos algunos de valor, dicen: la fiesta. En tal caso, se trataría de la Pascua. Pero lo más probable es que se trate de otra fiesta, tal vez la de Pentecostés.

Fuente: Traducción Interconfesional HispanoAmericana

La curación de un paralítico

No se especifica cuál es la fiesta de los judíos mencionada en el v. 1. Si era la Pascua, esto podría indicar que el lapso total del ministerio sobrepasó los tres años. Parece que la razón para mencionar una fiesta es para explicar el porqué de la presencia de Jesús en Jerusalén, aunque Juan menciona varias fiestas en el ministerio del Señor. Se ha excavado un doble estanque en el sector noroeste de la ciudad que se piensa que puede ser el que se describe aquí ubicado junto a la puerta de las Ovejas. Hay variaciones en el nombre, pero Betesda es el más seguro. El detalle más importante es el número de cinco pórticos, cuya existencia ha sido confirmada por la arqueología. Estas áreas contendrían una gran cantidad de personas esperando aprovechar las aguas medicinales. El texto adicional que aparece en los vv. 3, 4 no tiene buena base y ha sido correctamente omitido en la RVA y otras versiones. Sin embargo, el v. 7 confirma que había algunos movimientos en las aguas, posiblemente debido a manantiales. El hecho mencionado por Juan de que el paralítico había estado allí treinta y ocho años sugiere que esto era conocido generalmente. Probablemente era un hombre bien conocido por el tiempo que había estado mendigando allí. La palabra supo (6) implica que Jesús fue informado por quienes estaban cerca. La pregunta ¿quieres ser sano? puede haber tenido la intención de sacar al hombre de su apatía, pero la respuesta no revela fe alguna de parte del hombre. Es claro que pensaba en términos más bien mágicos, como muestra el v. 7, porque creía como los demás que el primero que entrara al agua tenía alguna oportunidad de curarse. Parece haber pensado que la pregunta de Jesús no merecía una respuesta. Sin embargo, hay que conceder que su respuesta inmediata a la orden de caminar que le dio Jesús fue sorprendentemente rápida.

En primer lugar, el problema para los judíos no era la curación, sino el hecho de que hubiera tenido lugar en sábado. Transportar la cama era considerado un trabajo. De acuerdo con la Mishna, sólo podía trasladarse si tenía a alguien encima. En ese punto, fue el hombre quien fue descubierto en falta, pero en los vv. 16-18 fue Jesús. La discusión entre el hombre sanado y los judíos echa luz sobre la ignorancia de aquél, que no tenía idea de la identidad de su sanador (13) y la obstinación de las autoridades, cuya principal preocupación era que se hubiera hecho caso omiso de sus reglas. Hay un amplio contraste entre la compasión de Jesús por los pobres y la falta de interés en el hombre por parte de los judíos. Al apartarse (13), Jesús mostró su constante actitud en este Evangelio de evitar la aclamación popular.

¿Sugieren las palabras de Jesús (14) que la enfermedad del hombre era producto de algún pecado específico? Aunque la respuesta sea que sí, esto no implica que toda enfermedad física tenga una causa moral específica. Sin embargo, puede ser que Jesús estaba advirtiendo sobre una parálisis moral que sería peor que una física de la cual recién había sido librado. El imperativo está en tiempo presente con el sentido de “No sigas pecando”. ¿Por qué el hombre fue en seguida a informar a los judíos, sabiendo de su hostilidad? Mostró poco aprecio por el beneficio que Jesús le había hecho, pero refleja un sentido ciego del deber.

El episodio llevó a una afirmación de Jesús en cuanto a su relación con el Padre. La actitud de los judíos se convirtió en persecución (16). Pero Jesús usó las circunstancias para testificar de la obra del Padre. La conexión en el pensamiento parece ser que la curación era un acto divino y que, por lo tanto, no estaba sujeto a reglas humanas. En este Evangelio se encuentra la más estrecha relación entre las obras de Jesús y las obras de Dios. El v. 17 resume concisamente la misión de Jesús. Para la mente judía la idea de que alguien se hiciera igual a Dios hubiera sido una falta más seria que cuando quebrantaba el sábado (18), porque hubiera desafiado la fe básica en el monoteísmo.

El debate popular de hoy tiende a enfocarse en la evidencia de la sanidad física más bien que en su fuente. Del mismo modo, los judíos de los tiempos de Jesús y los medios de difusión actuales evitan la pregunta central al ocuparse de detalles de importancia secundaria.

Fuente: Nuevo Comentario Bíblico Siglo Veintiuno

5.1 Había tres fiestas que requerían la presencia de los judíos varones en Jerusalén. Estas eran (1) la Fiesta de la Pascua y la Fiesta de los Panes sin Levadura, (2) la Fiesta de las Semanas (llamada también Pentecostés), y (3) la Fiesta de los Tabernáculos.5.6 Después de treinta y ocho años, ya este hombre se había resignado. Nadie podía ayudarle. Había perdido la esperanza de sanarse y no podía hacer nada solo. Su caso parecía ser definitivo. No importa cuán atrapado se sienta en sus achaques, Dios puede ayudarle en sus necesidades más profundas. No permita que un problema o una causa molesta motive la pérdida de su esperanza. Dios puede hacer una obra especial en su favor a pesar de su condición o aun debido a ella. Muchos han tenido un ministerio eficaz entre las personas que sufren porque lograron triunfar sobre sus propios sufrimientos.5.10 Según los fariseos, llevar una cama en el día de reposo era trabajo, y por lo tanto era ilegal. No quebrantaba una Ley del Antiguo Testamento, sino la interpretación que los fariseos daban al mandamiento de Dios: «Acuérdate del día de reposo para santificarlo» (Exo 20:8). Esta era una de las muchas leyes que agregaron a la Ley del Antiguo Testamento.JESUS REGRESA A GALILEA : Jesús permaneció dos días en Sicar, luego fue a Galilea. Visitó Nazaret y varios pueblos antes de llegar a Caná. Desde allí pronunció la palabra de sanidad y el hijo de un oficial sanó en Capernaum. El Evangelio de Mateo nos dice que Jesús después se estableció en Capernaum(Mat 4:12-13).5.10 Un hombre que hacía treinta y ocho años no caminaba sanó, pero a los fariseos les interesaban más sus leyes mezquinas que la vida y la salud de un ser humano. Es fácil obsesionarse uno con las estructuras que fabrica el hombre y olvidarnos de la gente afectada. ¿Se rige por normas hechas por Dios o por el hombre? ¿Son de ayuda a la gente o son de tropiezo?5.14 Este hombre había sido lisiado o paralítico, pero ya podía caminar. Era un milagro sorprendente. Sin embargo, todavía necesitaba un milagro mayor: el perdón de sus pecados. Se encontraba muy feliz por la salud recobrada, pero tenía que apartarse de sus pecados y buscar el perdón de Dios para lograr la salud espiritual. El don más grande que uno puede recibir de Dios es el perdón.5.16 Los líderes judíos presenciaron a la vez un poderoso milagro y una regla quebrantada. Desecharon el milagro para enfocar la atención en la regla quebrantada, porque para ellos era más importante la regla que el milagro. Dios está dispuesto a obrar en nuestras vidas, pero es posible que cerremos el paso a sus milagros por limitar nuestras ideas con respecto a su forma de obrar.5.17 Si Dios detuviese todo tipo de trabajo en el día de reposo, la naturaleza caería en el caos y el pecado se apoderaría del mundo. Gen 2:2 dice que Dios descansó el séptimo día, pero esto no puede querer decir que dejó de hacer el bien. Jesús quería enseñar que cuando se presenta la oportunidad de hacer el bien, no debe pasarse por alto, ni siquiera en el día de reposo.5.17ss Jesús se identificaba con Dios, su Padre. No cabe duda de que afirmaba ser Dios. Jesús no da lugar a la alternativa de creer en Dios mientras se hace caso omiso del Hijo de Dios (5.23). Los fariseos también llamaban Padre a Dios, pero se dieron cuenta de que Jesús declaraba tener con El una relación singular. Como respuesta a la declaración de Jesús, a los fariseos les quedaban dos alternativas: creerle o acusarlo de blasfemia. Escogieron la segunda.5.19-23 Como resultado de su unidad con Dios, Jesús vivía como Dios deseaba que viviese. Debido a nuestra identificación con Jesús, debemos honrarlo y vivir como El desea que vivamos. Las preguntas «¿Qué haría Jesús?» y «¿Qué desearía Jesús que hiciese?» tal vez nos ayuden a tomar decisiones correctas.5.24 La «vida eterna» (vivir para siempre con Dios) comienza cuando uno acepta a Jesucristo como Salvador. En ese momento, se inicia la nueva vida dentro de uno (2Co 5:17). Constituye una obra total. Todavía uno ha de enfrentarse a la muerte física, pero cuando Cristo vuelva, nuestro cuerpo resucitará para vivir por siempre (1 Corintios 15).JESUS ENSEÑA EN JERUSALEN : Entre los capítulos cuatro y cinco de Juan, Jesús ministró en Galilea, sobre todo en Capernaum. Llamó a ciertos hombres para que le siguieran, pero esto no fue así hasta después de su viaje a Jerusalén (5.1) en el que eligió a sus doce discípulos entre ellos.5.25 Al decir que los muertos oirán su voz, Jesús se refería a los espiritualmente muertos que oyen, entienden y lo aceptan. Los que aceptan a Jesús, el Verbo, tendrán vida eterna. Jesús se refería también a los que están físicamente muertos. Cuando estuvo en la tierra, resucitó a varias personas, y en su Segunda Venida todos los «muertos en Cristo» se levantarán para encontrarse con El (1Th 4:16).5.26 Dios es la fuente y el Creador de la vida, pues no hay vida separados de El, ni aquí ni en el más allá. La vida en nosotros es un don que viene de Dios (véanse Deu 30:20; Psa 36:9). Como Jesús existe eternamente con Dios, el Creador, El también es «la vida» (Psa 14:6) por la cual podemos vivir para siempre (véase 1Jo 5:11).5.27 El Antiguo Testamento había mencionado tres señales del Mesías que habría de venir. En este capítulo, Juan muestra que Jesús ha cumplido las tres señales. Todo poder y autoridad le son dados por ser el Hijo del Hombre (cf. 5.27 con Dan 7:13-14). Los cojos y los enfermos son sanados (cf. 5.20, 26 con Isa 35:6; Jer 31:8-9). Los muertos son levantados (cf. 5.21, 28 con Deu 32:39; 1Sa 2:6; 2Ki 5:7).5.29 Los que se han rebelado contra Cristo también resucitarán, pero para escuchar el veredicto de Dios en su contra y para recibir la sentencia de una eternidad separados de El. Hay quienes desean vivir bien sobre la tierra, olvidarse de Dios y luego alcanzar con la muerte el descanso final. Las palabras de Jesús no dan lugar a que se perciba la muerte como el fin de todo. Hay un juicio que los incrédulos deberán enfrentar.5.31ss Jesús declaraba que era igual a Dios (5.18), daba vida eterna (5.24), era la fuente de la vida (5.26) y juzgaba al pecado (5.27). Estas declaraciones demuestran que Jesús decía ser divino; era una afirmación casi increíble, pero la apoyaba el testimonio de otro: Juan el Bautista.5.39, 40 Los líderes religiosos sabían lo que decía la Biblia, pero no aplicaban sus palabras a la vida. Conocían las enseñanzas de las Escrituras, pero no reconocieron al Mesías que las Escrituras señalaban. Conocían las leyes, pero no vieron al Salvador. Atrincherados en su sistema religioso, se negaron a permitir que el Hijo de Dios cambiase sus vidas. No se enrede tanto en la «religión» que se pierda a Cristo.5.41 ¿De quién busca la alabanza? Los líderes religiosos gozaban de prestigio en Israel, pero su sello de aprobación no tenía significado alguno para Jesús. A El le interesaba la aprobación de Dios. Este es un buen principio para nosotros. Aun cuando nuestras acciones reciban la aprobación de los más altos dignatarios del mundo, si Dios no las aprueba, debiéramos preocuparnos. Pero si las aprueba, aun cuando otros no lo hagan, debiéramos estar conformes.5.45 Los fariseos se jactaban de ser los verdaderos seguidores de su antepasado Moisés. Intentaban guardar cada una de sus leyes al pie de la letra, incluso agregaron algunas propias. La advertencia de Jesús de que Moisés los acusaría los enfureció. Moisés escribió acerca de Jesús (Gen 3:15; Num 21:9; Num 24:17; Deu 18:15) y aun así los líderes religiosos no quisieron creer en Jesús cuando vino.AFIRMACIONES DE CRISTOQuienes leen la vida de Jesús enfrentan una pregunta inevitable: ¿Fue Dios Jesús? Parte de una conclusión razonable tiene que incluir el hecho de que declaró ser Dios. No tenemos otra alternativa sino la de estar de acuerdo o no con su declaración. La vida eterna está en juego en la elección.Jesús dijo ser:, , , ,el cumplimiento de las profecías del Antiguo TestamentoMateoDeu 5:17; Deu 14:33; Deu 16:16-17; Deu 26:31, Deu 26:53-56; Deu 27:43MarcosDeu 14:21, Deu 14:61-62LucasDeu 4:16-21; Deu 7:18-23; Deu 18:31; Deu 22:37; Deu 24:44JuanDeu 2:22; Deu 5:45-47; Deu 6:45; Deu 7:40; Deu 10:34-36; Deu 13:18; Deu 15:25; Deu 20:9el Hijo del HombreMateoDeu 8:20; Deu 12:8; Deu 16:27; Deu 19:28; Deu 20:18-19; Deu 24:27, Deu 24:44; Deu 25:31; Deu 26:2, Deu 26:45, Deu 26:64MarcosDeu 8:31, Deu 8:38; Deu 9:9; Deu 10:45; Deu 14:41LucasDeu 6:22; Deu 7:33-34; Deu 12:8; Deu 17:22; Deu 18:8, Deu 18:31; Deu 19:10; Deu 21:36JuanDeu 1:51; Deu 3:13-14; Deu 6:27, Deu 6:53; Deu 12:23, Deu 12:34El Hijo de DiosMateoDeu 11:27; Deu 14:33; Deu 16:16-17; Deu 27:43MarcosDeu 3:11-12; Deu 14:61-62LucasDeu 8:28; Deu 10:22JuanDeu 1:18; Deu 3:35-36; Deu 5:18-26; Deu 6:40; Deu 10:36; Deu 11:4; Deu 17:1; Deu 19:7el Mesías/ el CristoMateoDeu 23:9-10; Deu 26:63-64MarcosDeu 8:29-30LucasDeu 4:41; Deu 23:1-2; Deu 24:25-27JuanDeu 4:25-26; Deu 10:24-25; Deu 11:27

Fuente: Comentarios de la Biblia del Diario Vivir

NOTAS

(1) “Una”, P66,75ABD; אC: “la”.

REFERENCIAS CRUZADAS

a 237 Éxo 12:14; Deu 16:1; Deu 16:16; Jua 2:13; Jua 6:4

Fuente: Traducción del Nuevo Mundo

una fiesta de los judíos. Pudo haber sido la Pascua, el Pentecostés o la fiesta de los Tabernáculos (v. coment. en Mt 26:2). Si se trata de la Pascua, se extendería el ministerio de Jesús en Galilea (cp. 4:46) todo un año, ya que Juan menciona explícitamente otras tres Pascuas (cp. 2:13, 23; 6:4; 11:55; 12:1).

Fuente: La Biblia de las Américas

70 (B) DISPUTAS ACERCA DE LAS OBRAS Y LAS PALABRAS DE JESÚS: ¿PROVIENE JESÚS DE DIOS? (5,1-10,42). Estos capítulos sufrieron un complejo proceso de reelaboración que cul­minó con la adición de los caps. 11-12. Según parecer de algunos exegetas, también el cap. 6 se habría añadido en este momento; otros con­sideran que no fue añadido, sino simplemente desplazado desde su lugar original al final del cap. 4 hasta su lugar definitivo a continuación del cap. 5. Los caps. 5-12 presentan una es­tructura paralela con dos pares de milagros dobles. Las curaciones en los caps. 5 y 9 en­frentan a Jesús con las autoridades a causa del reposo del sábado. En la primera, la eventual conversión del que ha sido curado a la fe en Jesús se deja abierta, mientras que, en la se­gunda, el que ha sido curado se convierte en prototipo del cristiano perseguido por las au­toridades. El segundo par nos presenta dos episodios de rechazo de Jesús, el origen de la vida. El milagro de los panes, Jesús como «pan de vida», acaba con la deserción de algunos de sus discípulos. La resurrección de Lázaro, Je­sús como «resurrección y vida», se convierte en la excusa de su muerte.
Jesús entra en conflicto público y abierto con «los judíos» (5,10.15; 6,41.52; 7,15.35; 8,22.31.48.57; 10,19.24.33; 11,54). Cada uno de los capítulos refleja de una forma u otra la hostilidad existente hacia Jesús. Su vida se ve amenazada con frecuencia (p.ej., 5,16.18; 6,15a; 7,32.45; 8,59; 9,34b [contra uno de los seguidores de Jesús]; 10,31.39; 11,16 [pró­xima], 45-54 [condena de las autoridades ju­días]; 12,9-11, contra Lázaro a causa de la cu­ración que Jesús ha obrado en él). Los caps. 5-12 se relacionan asimismo mediante el tema de la fiesta. Este tema se inicia con la fiesta in­nominada del cap. 5. Los exegetas que defien­den la existencia de una trasposición de los caps. 5 y 6 sugieren que esta fiesta pudiera ser la de Pentecostés, anterior a la fiesta de los Ta­bernáculos del cap. 7.
71 La secuencia narrativa de los caps. 4-6 es tan extraña que muchos exegetas conside­ran que la secuencia original era 4, 6, 5. Pues­to que hasta los papiros más antiguos coinci­den en el orden tal como lo conocemos, es razonable suponer que el reordenamiento de los capítulos formara parte de una reelaboración final llevada a cabo en el seno de la pro­pia comunidad joánica. Desde el punto de vis­ta de su geografía, el cap. 6 continúa el final de 4,54: Jesús se ha desplazado de la orilla oeste a la orilla este del mar. Asimismo, la adverten­cia de 7,1 parece más apropiada en el contex­to de la hostilidad expresada en 5,18 que a continuación del cap. 6. Si el cap. 6 siguió en un primer momento al cap. 4, entonces la lí­nea cronológica de este evangelio se aproxima a la de los sinópticos. Jesús lleva a cabo una misión en Galilea que comprende la multipli­cación de los panes, caminar sobre las aguas y la confesión de Pedro como punto culminante; a continuación, se dirige a Jerusalén. La se­cuencia tal como la conocemos presenta un patrón alternante entre Galilea y Judea. La mi­sión de Jesús en Galilea se interrumpe con vi­sitas a Jerusalén previas a la pasión, como ha ocurrido ya en el cap. 2.
72 (A) JERUSALÉN: LA CURACIÓN DEL PARALÍ­TICO; LA VIDA Y EL JUICIO (5,1-47). El milagro in­troduce un discurso sobre la relación de Jesús con el Padre y con su poder de dar vida. El dis­curso ilumina también el tema implícito en Jn 4,50: la palabra de Jesús, y no los signos, es ca­paz de generar la verdadera fe.
73 (i) Un paralítico es curado en sábado (5,1-18). Este milagro no presenta ningún paralelo directo en los sinópticos, aunque Je­sús cura a un paralítico en Mc 2,1-12: las pala­bras de Jesús en el v. 8 son similares a Mc 2,9 y muy probablemente reflejan un patrón estereotipado en la tradición oral; la extraña palabra krabattos, «camilla», aparece solamen­te en Marcos y en Juan, y la asociación de la enfermedad con el pecado aparece en Mc 2,5; en Jn 5,14 sirve de núcleo para crear una se­gunda escena entre Jesús y el paralítico en el Templo. Como hemos visto en 4,4-42, y en me­nor medida en 1,19-51, el evangelista expande el material tradicional a fin de formar una se­rie de escenas cortas agrupadas temáticamen­te en una unidad mayor. Ha añadido al relato el conflicto acerca de la violación del reposo sabático (w. 9c-10), que forma parte de otros milagros de Jesús en la tradición sinóptica (p.ej., Mc 2,23-28).
74 2. La investigación arqueológica ha hecho algunas aportaciones acerca del lugar. Podemos decantarnos a favor de «Betesda» en el debate abierto por la no concordancia del nombre del lugar entre los manuscritos, gra­cias a una referencia hallada en el Rollo de cobre de la cueva 3 de Qumrán: «En Betesdatayin, en la piscina donde te sumerges hay un pequeño estanque» (3Q15 11,12-13). La es­tructura hallada por los arqueólogos consta de cinco pórticos y dos piscinas: una pequeña al norte y una mayor al sur. Las dos piscinas que­dan rodeadas por cuatro de los pórticos, mien­tras que el quinto queda entre ellas. La estruc­tura estaba enterrada parcialmente a siete u ocho metros y almacenaba gran cantidad de agua de lluvia. Su nombre, «Estanque de las Ovejas», sugiere que en un principio debió de estar destinada a un uso muy diferente; sin embargo, la referencia del Rollo de cobre (AD 35-65) demuestra que se había convertido en una estructura muy elaborada, probablemente durante el reinado de Herodes el Grande. Las excavaciones no nos han ayudado hasta el mo­mento a comprender por qué el paralítico afir­ma que para poder curarse debía ser el prime­ro en sumergirse en el agua cuando ésta se agitaba (v. 7). Algunos intérpretes opinan que puede tratarse de una confusión con el ma­nantial de Siloé, del que salía agua varias ve­ces al día durante la temporada de lluvias, dos veces en verano y una en otoño; o quizás el efecto dependiera del sistema de canales usa­do para transferir el agua de una piscina a otra. La solución a este problema nos la han ofrecido los manuscritos tardíos, incluido Alexandrinus, que presentan un versículo extra (v. 4) destinado a explicar que se creía que el agua de la piscina se agitaba cuando un ángel de Dios bajaba a removerla.
75 9c-15. Una serie de encuentros breves desplazan nuestra atención del milagro a la figura de Jesús como violador del sábado. El tema del perdón probablemente pertenezca a esta tradición. Aparece en Mc 2,5-10. Según Juan, el «pecado» es la falta de fe en Jesús (p.ej., 16,9). Juan ha recurrido a este tema pa­ra crear un segundo encuentro entre el paralí­tico curado y Jesús en el recinto del Templo, el escenario de los enfrentamientos entre Je­sús y «los judíos» (p.ej., 7,28; 8,20.59; 10,23). pues podría sucederte algo peor: la advertencia de Jesús arroja una luz negativa sobre el he­cho de que el hombre reporte a las autorida­des su segundo encuentro con Jesús. Denun­ciando a Jesús, el hombre ha «vuelto a pecar». El contraste entre su acción y la respuesta cre­yente al don de la curación se pone en eviden­cia en Jn 9, donde el ciego curado defiende a Jesús. En el contexto de la simbólica joánica, el paralítico curado ha sido condenado en el juicio (p.ej. 3,36).
76 16-18. los judíos le perseguían: El punto clave, al parecer de los cristianos joánicos, es la pretensión de igualdad con Dios que muestra Jesús; la identificación de este tema puede per­tenecer a la tradición prejoánica. Mc 2,7 pre­senta a Jesús acusado de blasfemia porque se ha atribuido una prerrogativa, el perdón de los pecados, que pertenece solamente a Dios. Estos versículos van dirigidos a un lector que conoce con antelación que Jesús fue perseguido y ajus­ticiado por «los judíos» (w. 16.18). La afirma­ción del v. 17 está insertada de forma forzada entre los comentarios del evangelista, a fin de introducir la respuesta de Jesús a las acusacio­nes que le dirigen: Jesús trabaja en sábado, co­mo su Padre.
77 (ii) La autoridad del Hijo para dar vida (5,19-30). En dos secciones se describe la acti­vidad del Hijo, dar vida y juzgar, como un re­flejo de lo que «ha visto» hacer a su Padre. Los w. 19-20a probablemente derivan de una pa­rábola breve acerca de un padre y de su hijo aprendiz. Jesús insiste en que él es el verdade­ro enviado del Padre. Jesús no actúa nunca en base a su propia autoridad, sino solamente de acuerdo con lo que el Padre le dice (7,18; 8,28; 14,10) . 20b-23. cosas más grandes que éstas: «Cosas más grandes» expresa en Juan la rela­ción de Jesús con Dios (20b; cf. 1,50). Se defi­nen a continuación como «dar vida» y «juz­gar». Jn 3,31-36 ha advertido ya al lector de que la misión que el Hijo ha recibido del Padre es la de «dar vida» a aquellos que creen. Los que rechazan la fe se condenan. Encontramos la misma perspectiva escatológica en esta sec­ción. En lugar de hablar de «vida eterna» co­mo el pasaje precedente, esta sección inaugu­ra el tema de la vida recobrada mediante la resurrección de los muertos. Ambas expresio­nes serán retomadas con ocasión de «la obra más grande» que anticipa «la cosa más gran­de» prometida por Jesús. «La obra más gran­de» es la resurrección de Lázaro (11,1-44). La afirmación de que honrar al Hijo equivale a honrar al Padre se fundamenta en la identidad de Jesús. Jesús, como enviado de Dios, merece una recepción adecuada a Aquel que lo envía (véase W. A. Meeks, «The Divine Agent and His Counterfeit», Aspects of Religious Propaganda [ed. E. Schüssler Fiorenza, Notre Dame 1976] 43-67).
78 24-25. La expresión del doble Amén agudiza la perspectiva de escatología realizada propia del cuarto evangelio. Quien escucha y cree, «tiene vida». La muerte y el juicio no se­rán su futuro, han pasado de la muerte a la vi­da: La expresión más genuina de la comuni­dad joánica para indicar la salvación (cf. 1 Jn 3,14). El v. 25 hace aún más explícita la reinterpretación joánica del mensaje escatológico tradicional, al hablar de la resurrección de los muertos en tiempo presente, está llegando la hora, ha llegado ya: La expresión aparece en 4,23 en referencia a la actualización del culto mesiánico en el Hijo. Solamente los muertos que escuchan la voz del Hijo del Hombre se­rán devueltos a la vida.
79 La mitología gnóstica usaba «muerte» como metáfora del estado de las almas dormi­das atrapadas en este mundo. Los que devie­nen gnósticos oyen la llamada del revelador que los despierta de la muerte, de la embria­guez, del sueño. ApoJn 30.33-31.25 describe la llamada de la Pronoia (premonición, provi­dencia) celestial al despertar y a la salvación. El discurso de revelación gnóstico coincide en algunos temas con el discurso de revelación joánico, pero desarrolla una estructura ontológica (la prisión terrenal vs. el mundo etéreo celestial) que no forma parte del mundo sim­bólico del cuarto evangelio (véase Rdolph, Gnosis [→ 8 supra] 119-21).
80 26. así como el Padre tiene el poder de dar vida: Es un paralelo del v. 21 y afirma de nuevo que el Padre ha dado su poder al Hijo. 27a. le ha dado también autoridad para juzgar: Retoma 22b. 27b. porque es Hijo del hombre: La única expresión anartra (sin artículos) so­bre el Hijo del hombre en el cuarto evangelio se asocia a la afirmación sobre la resurrección de los muertos del v. 25. Esta imagen del Hijo del hombre nos remite al uso cristiano más primitivo de la figura de Dn 7,13 para descri­bir a Jesús que retorna como juez. Sin embar­go, entre las restantes afirmaciones joánicas sobre el Hijo del hombre, no hay ninguna otra que se refiera a Jesús como juez escatológico. 27b-29. La afirmación sobre el Hijo del hom­bre que se expresa en estos versículos es una predicción de futuro sobre la resurrección en el día del juicio, una tradición originada en el judaismo postexílico (Dn 12,2; / Hen 51; 4 Esd 7,3 2; 2ApBar 42.7; ApMo 10,41) que el cristia­nismo primitivo asoció a Jesús como «Señor» o como «Hijo del hombre» (p.ej., 2 Cor 5,10). En algunos escritos aparece la resurrección como recompensa de los justos (p.ej., Flp 3,20), mientras que en otros se presenta una resu­rrección universal seguida del juicio (p.ej., Dn 12,2). El v. 29 adopta esta última posibilidad, mientras que el v. 21, al relacionar la resurrec­ción de los muertos con «el don de la vida», parece reflejar la primera. La tensión entre la «escatología futura» de la resurrección de la carne para el juicio, y la «escatología realiza­da» del juicio mediante la respuesta presente a la llamada de Jesús, sugiere que estos versícu­los provienen de tradiciones independientes. El v. 28, por el hecho de utilizar expresiones características de Juan, probablemente refleja una afirmación que tomó forma y circuló en el seno de la comunidad joánica. Algunos exege­tas consideran que se trata de una repetición destinada a enfatizar el discurso previo, que alcanzaría su conclusión final en la repetición del v. 19 en el v. 30. Otros, sin embargo, de acuerdo con Bultmann, consideran que este pasaje de la tradición, fue añadido por un discípulo en la reedición final del evangelio. Qui­zás estuviera destinado a contrarrestar las fal­sas interpretaciones de la escatología joánica propias de los secesionistas de las epístolas joánicas.
81 (iii) El testimonio en favor de Jesús (5,31-40). De forma súbita, el discurso se des­plaza al tema del testimonio a favor de Jesús. La objeción que da pie al desarrollo de este te­ma no se expresa hasta 8,13, donde se invoca el principio legal según el cual no se puede tes­tificar a favor de uno mismo (Dt 19,15 man­tiene que no se puede condenar a nadie en ba­se al testimonio de un solo testigo; mKetub. 2,9 cita el principio legal según el cual no se puede ser testigo en favor propio). El tema de los «testigos» desplaza el lenguaje del juicio: Jesús deja de ser juez y pasa a ser objeto del juicio de otros. Así, las tensiones narrativas del evangelio pueden interpretarse a la luz de este doble proceso judicial. Por una parte, los humanos juzgan y condenan a Jesús, rechazando a quienes Jesús presenta como testigos. Por otra parte, la palabra de Jesús es el juicio y la condena del mundo falto de fe, pues sus testi­gos son en realidad «verdaderos». El auténtico testigo a favor de Jesús es el Padre (w. 32.37).
82 33-35. El testimonio del Bautista ante los emisarios procedentes de Jerusalén (1,19-28) se cita solamente para descartarlo como mero testimonio «humano», vosotros estuvis­teis dispuestos, durante algún tiempo, a alegra­ros con su luz: Probablemente se refiera a la popularidad de JBau entre el pueblo (cf. Flavio Josefo, Ant. 18.5.2 § 118). El v. 35 parece presuponer la muerte del Bautista, aunque el evangelista no la menciona explícitamente.
36. Jesús apela a sus «obras» como un testi­monio mayor que el de JBau, en alusión indi­recta a la curación del paralítico. La conexión explícita entre una «obra» de Jesús y su proce­dencia «de Dios» la establece el ciego de naci­miento (9,33). Las obras de Jesús aparecen de nuevo como testimonio en 10,25; 14,10-11. En la tradición sinóptica, las «obras» de Jesús se consideran una evidencia de que él es en reali­dad aquel que esperaban, según se deduce de la respuesta de Jesús a la pregunta que los dis­cípulos de JBau le dirigen por encargo de su maestro encarcelado (Mt 11,5). 37-38. su pa­labra no ha tenido acogida en vosotros: El au­téntico «testigo» en favor de Jesús es el Padre. El rechazo del enviado de Dios es la causa de la condenación. La secuencia de negaciones sugiere que los interlocutores de Jesús son in­capaces de recibir su testimonio, puesto que «no han oído su voz», «ni lo han visto», «ni han acogido su palabra». 39-40. estudiáis apasionadamente las Escrituras: Faltando el acce­so al conocimiento de Dios que solamente puede proveer Jesús, incluso la encomiable ta­rea de investigar las Escrituras para hallar en ellas la vida se torna estéril. «Investigar» refle­ja el hebr. dáras, utilizado para el estudio de las Escrituras. Así pues, los w. 39-40 retornan el discurso al tema de la vida con que éste se había iniciado, a la vez que anticipan la som­bría perspectiva experimentada por la comu­nidad joánica: los líderes del judaismo no se convertirán a Jesús.
83 (iv) Condena de la falta de fe (5,41-47). El juicio pronunciado en los w. 39-40 se agu­diza en esta sección al condenar las Escrituras a los que no creen en las palabras de Jesús. 41. honores que puedan dar los hombres: Una vez más, el tema se desplaza de forma abrupta a una cuestión que aparecerá en las controversias posteriores. La acusación de buscar hono­res mundanos, el aplauso de la audiencia, etc., era frecuente en la antigüedad para denunciar a los sofistas y a los falsos maestros. Dio afir­ma que el cínico ideal es alguien que «con pu­reza y sin engaño habla con la libertad propia del filósofo, y no procura alcanzar la gloria ni obtener ventajas personales a costa de la ver­dad» (Or. 32.11). La oposición entre «buscar la gloria de este mundo» y «dar testimonio de la verdad» proviene del ámbito forense, ya que el retórico era capaz de convencer a su audiencia de la «veracidad» de una premisa falsa. El con­traste entre los que procuran su propia gloria y Jesús, unido a la acusación de que los oponen­tes de Jesús no son fieles a los preceptos Moi­sés, reaparecerá en 7,18. 42-44. Se detallan las consecuencias de los falsos conceptos de glo­ria. No aman a Dios puesto que no reciben al enviado de Dios. En su lugar, preferirían acep­tar a cualquier charlatán. Jn 12,43 reitera la afirmación de que el deseo de glorias munda­nas ha impedido que muchos simpatizantes de Jesús se convirtieran en creyentes.
84 45-47. Moisés os condenará: La tradi­ción judía caracterizaba a Moisés como el in­tercesor del pueblo, que ruega por él ante Dios noche y día (AsMo 11,17; 12,6; «el abogado fiel», Exod. Rab. 18,3 en Éx 12,29; Filón, De vi­ta Mos. 2.166; Jub 1,19-21); pide en el Sinaí que el «espíritu de Beliar» no «esclavice» a su pueblo para que éste no aparezca culpable an­te Dios. Moisés, el abogado defensor o «pará­clito» (synergos; paraklétos) del pueblo se convierte de pronto en su acusador. Moisés dio testimonio de Jesús (1,45); por tanto, quienes afirman poner su esperanza en Moisés y en sus escritos y rechazan a Jesús, demuestran que en realidad no confian tampoco en Moisés (véase U. von Wahlde, CBQ 43 [1981] 385-404).
85 (b) Galilea: el pan de vida (6,1-71). Es­ta sección es paralela a la secuencia de acon­tecimientos en Mc 6,30-54 y 8,11-33 (con la omisión de la segunda multiplicación de los panes en Mc 8,1-10): (1) la multiplicación de los panes (Jn 6,1-15; Mc 6,30-44); (2) Jesús ca­mina sobre las aguas (Jn 6,16-24; Mc 6,45-54); (3) petición de un signo (Jn 6,25-34; Mc 8,11-13) ; (4) comentario sobre el pan (Jn 6,35-59; Mc 8,14-21); (5) la confesión de Pedro (Jn 6,60-69; Mc 8,27-30); (6) la pasión (Jn 6,70-71; Mc 8,31-33). La caracterización simbólica de Jesús como fuente de «agua viva» en Jn 4 (también en 7,38-39) y dispensador del pan bajado del cielo se desarrollaron a un tiempo con la cristología joánica que identifica a Je­sús con el profeta-rey mosaico. El discurso so­bre el pan probablemente formó parte de un midrás homilético antes de ser incorporado al evangelio. Para el evangelista, el discurso en su totalidad representa un nuevo enfrenta­miento entre la multitud falta de fe y el envia­do del cielo que proclama la palabra de vida. Finalmente, algunos exegetas consideran que la sección sobre Jesús como pan eucarístico (vv. 51 -59) fue añadida en la edición final del evangelio a modo de etiología para la celebra­ción joánica de la eucaristía (L. Schenke, BZ
29 [1985] 68-89).

Fuente: Nuevo Comentario Biblico San Jeronimo

En este pasaje se nos describe con minuciosidad uno de los pocos milagros que nos refiere S. Juan. Á semejanza de otros hechos de la misma clase da lugar á un discurso muy instructivo.
En primer lugar se nos hace saber cuántas desgracias ha acarreado el pecado al mundo. Un hombre había estado enfermo por nada menos que treinta y ocho años. Durante treinta y ocho largos inviernos había sufrido bajo el peso del dolor y del martirio. Había visto que otros eran curados en las aguas de Betesda, y que regresaban á sus casas llenos de júbilo. Pero para él no había remedio. Sin amigos, sin protección, sin esperanza, yacía cerca de las aguas milagrosas, pero no obtenía de ellas alivio ninguno. Se pasaba año tras año, y él permanecía en el mismo estado. Según parecía, solo la muerte podía poner fin á sus padecimientos.
Al leer acerca de semejantes achaques debiéramos sentirnos impulsados á aborrecer más el pecado, pues ha sido fuente y causa de todas las enfermedades que han afligido el mundo. Dios no creó al hombre lleno de achaques, dolores y enfermedades. Todas estas cosas son resultado de la caída. No habría habido enfermedades si no hubiera habido pecado.
No puede presentarse prueba más concluyente de la incredulidad innata del hombre, que su indiferencia respecto al pecado.
«Los insensatos,» dice el sabio, «hablan pecado.» Pro 15:9. Millares hay que se complacen en hacer lo que es decididamente malo y que corren ansiosos tras el vicio ponzoñoso. Aman lo que Dios aborrece y aborrecen lo que Dios ama. Son como los locos que quieren á sus enemigos y odian á sus amigos. Es que tienen vendados los ojos, pues si viesen los hospitales y las enfermerías, y pensasen en la mortandad que el pecado ha causado en este mundo, seguro es que no se complacerían en pecar más.
¡Con razón se nos exhorta á que oremos por la venida del reino de Dios! Entonces y solo entonces cesará la maldición que gravita sobre la tierra, entonces cesará el sufrimiento, entonces la tristeza, y solo entonces cesará el pecado. El corazón no desmayará más á causa de la esperanza engañada, ni el cuerpo será agobiado por más tiempo bajo el peso de enfermedades incurables.
En este pasaje se nos enseña, además, cuan grande es la misericordia y la compasión de Cristo. El vio al desdichado que yacía en medio de la multitud. Descuidado, desdeñado y olvidado entre la turba indiferente, fue visto por Aquel que todo lo veía. El sabía cuánto tiempo había estado el pobre hombre en esa condición lastimosa, y se apiadó de él. Inesperadamente le habló en términos que expresaban su compasión; y sin tardanza alguna lo hizo regresar á su casa lleno de júbilo.
No hay para qué sentir temor de empezar la práctica de la vida cristiana si se está dispuesto á ello. Preciso es no demorarse bajo la falsa impresión de que Jesucristo no tiene voluntad de recibir al pecador. Recuérdese que El curó al enfermo en Betesda.
Últimamente se nos enseña que la reposición de una enfermedad debiera impresionarnos profundamente. Se percibe esto en las palabras que nuestro Señor dirigió al enfermo que había acabado de curar: «No peques más, por que no te venga alguna cosa peor..
Dios habla á sus criaturas por medio de cada enfermedad y cada dolor. Dichosos los que pueden ver la mano de Dios y oír su voz en todo lo que les acontece. Nada en este mundo acaece por mera casualidad.
Y lo que dijimos respecto del tiempo de la enfermedad puede decirse del período de la reposición. Cuando la salud circula una vez más en nuestras venas debemos volver á nuestros quehaceres ordinarios con un odio más profundo al pecado, y con un propósito más firme de velar sobre nuestras propias acciones y de vivir para Dios. Muy á menudo sucede que con el gozo y la alegría de haber recobrado la salud nos olvidamos de los votos hechos durante la enfermedad. En la convalecencia se ve á veces amenazado nuestro bienestar espiritual. Bueno seria que después de alentarnos grabáramos estas palabras en nuestros corazones: «No pequéis más, por que no os venga una cosa peor..

Fuente: Los Evangelios Explicados

Lit., había

Algunos mss. dicen: la fiesta; i.e., la Pascua

Fuente: La Biblia de las Américas

Jesucristo en día de sábado cura a un hombre de treinta y ocho años de enfermedad, en la piscina llamada Betsaida. Los judíos le calumnian por esto. El Señor les responde, diciendo: Que todo lo que hace, lo hace juntamente con su Padre: que da la vida a los muertos: que ha sido constituido juez de vivos y muertos: y que dan testimonio de él Juan, las obras que hace, el Padre, y aun el mismo Moisés.

1 a. La Pascua. San Ireneo, San Juan Crisóstomo, San Cirilo y otros quieren que fuese la fiesta de Pentecostés.

2 b. MS. Una albuhera.

c. Piscina, se llamó así de piscis; porque en los principios fueron unos estanques detinados para conservar vivos los peces. En el texto Griego se llama kolumbéthra, baño, de kolumbáo, nadar; porque acostumbraban los judíos lavarse en ella, o más bien lavar las víctimas. Probática, de próbaton, oveja: o porque allí se lavaban las ovejas destinadas a los sacrificios; o por estar vecina a una puerta de la ciudad, que se llamaba así de las ovejas, o del ganado, porque entraba por ella todo el ganado de los sacrificios (Neh 3,1). En el texto Griego se lee: epí té probatiké, en o sobre la Probática. Y Erasmo afirma que así se leía en los antiguos códices latinos; y, según esta lección, pudo estar dicho estanque o laguna en una plaza o campo, en donde se juntaban las ovejas y demás víctimas que ofrecían los sacerdotes en el templo. Semejante a este era el antiguo Forum Boarium de los romanos, que aun el día de hoy se llama campo Vaccino, por recogerse en él todo el ganado vacuno que ha de servir para el consumo de la ciudad en una semana. Betsaida en hebreo Beth aschedah, casa de efusión, o de recogimiento de aguas, de la palabra caldea aschád, o schedhá; y en esta conformidad San Jerónimo afirma que había dos estanques en aquel lugar. Pero el Griego lee bezesdá, del Hebreo Beth-hesdá, casa de misericordia o de beneficencia.

4 d. Tertuliano dice que esto sucedía sólo una vez cada año, siendo incierto el momento en que acaecía este milagro. San Cirilo cree que esto acaecía en la fiesta de Pentecostés. San Ireneo cuenta también este milagro de la grande fiesta de Pascua; y otros intérpretes lo extienden a otros muchos tiempos diferentes del año. Sea de esto lo que fuere, los Santos Padres miran estas milagrosas curaciones que se hacían en la piscina, como una excelente figura de las aguas del Bautismo, y del efecto divino que producen. San Juan Crisóstomo.

6 e. De enfermedad. Otros trasladan: Y conoció que era ya de una edad muy avanzada.

7 f. Como si le dijera: ¿Señor, después de tantos años de enfermedad me preguntáis que si quiero sanar? ¡Ah! Señor, no deseo otra cosa; mas no hay un hombre que se mueva a piedad viéndome así, y que me ayude a procurar mi salud, puesto que yo no puedo moverme: ayudadme, Vos, sí podéis. Con razón, dice San Agustín, se queja este paralítico de que no tiene hombre que le socorra; porque para esto le era absolutamente necesario un hombre Dios.

11 g. Como si les dijera: ¿Cómo pretendes que no ejecute las órdenes de aquel que en un momento me ha curado de una enfermedad tan envejecida? Esto ya veis que no puede hacerse sin una virtud más que humana: pues ¿cómo queréis ahora que yo tema violar el sábado tomando mi cama, y marchándome con ella, como me lo ha mandado? Un hombre de esta virtud sabe ciertamente mejor que vosotros en qué consiste la observancia del sábado.

14 h. Sin duda fue a dar gracias a Dios por la salud recibida. El Señor en estas palabras le enseñó tres verdades: la primera, que había padecido aquella larga enfermedad por sus pecados; la segunda, que es verdadero lo que se dice de los castigos de la otra vida; la tercera, que las penas del infierno son infinitas en su duración. San Juan Crisóstomo.

15 i. Los judíos le preguntaron, no quién le había sanado, sino quién le había mandado llevar la cama en día de sábado; porque llenos de envidia y ciegos, pretendían acusar al Señor como profanador de las fiestas. Mas este hombre agradecido a su Libertador, no les responde a la pregunta que le hicieron, sino que publica el milagro y el beneficio recibido, oponiendo esta humilde y sincera confesióna la malignidad de la envidia de los judíos.

16 j. El Griego: kái ezétoun autón apoktéinai, y querían matarle. Estas palabras no se leen en la Vulgata.

17 k. El Señor respondió, no a las palabras, sino a los juicios temerarios de sus émulos, y a la objeción que podían hacerle de este modo: Dios descansó el día séptimo, y por este respeto está consagrado el día de sábado al descanso; luego tú no eres de Dios, porque no observas el sábado, en el que descansó Dios, y quiso que los hombres descansaren. Mas Jesucristo les dio a entender que torcían el verdadero sentido de la Escritura; y que aunque Dios había descansado el sábado, esto es, cesado de crear nuevos géneros y especies de criaturas; mas no en su gobierno, conservación y multiplicación, dando el ser a nuevos espíritus, esto es, a las almas racionales, obrando nuevos milagros, etc., y esto incesantemente y sin distinción de días. Pues del mismo modo yo, que estoy siempre obrando con mi Padre, no debo omitir esta obra de que me calumniáis; porque es una de aquellas, que obra el Padre conmigo, sin excepción de días ni momentos. Y así mis obras, como hechas por divina virtud, no están sujetas a la ley del sábado, ley que hizo Dios para los hombres, y no para sí mismo.

19 l. El Padre hace todas las cosas por su Verbo, Juan, I; y no haciendo nada sin él, el Hijo no hace sino lo que ve hacer al Padre; porque obran inseparablemente por un afecto de aquella luz y sabiduría inefable, de la que el Padre es el principio, y que de toda eternidad comunica al Hijo de una manera que excede la inteligencia de todos los hombres. San Agustín.

m. Esto es; con una misma virtud, con una misma operación, en cuanto mira a la divinidad.

20 n. Ama al Hijo, mas con un amor infinito, y cual conviene a la naturaleza de un Dios que ama de toda eternidad a aquel que ha engendrado de su propia sustancia, y por consiguiente no puede ocultar nada a aquel que es su imagen sustancial; porque de otra suerte no sería esta imagen tan perfecta, si le ocultase alguna cosa. Por esto el Padre le demuestra todo lo que hace; esto es, el Hijo ve en el Padre, como en su principio, todo lo que el mismo Padre ve por un efecto de la luz infinita, que es esencial a la naturaleza divina. San Juan Crisóstomo y San Agustín.

o. Esta es una expresión humana de que se sirve el Señor para conformarse en alguna manera con la medida de la inteligencia y capacidad de los hombres, y para hacerles comprender que el Hijo obraría juntamente con el Padre otras maravillas mucho mayores que la curación del paralítico, de que entonces se trataba.

21 p. Esto mira, no sólo a la resurrección de los cuerpos, sino también a la espiritual de las almas del estado del pecado al de la gracia.

22 q. De una manera exterior y visible.

r. La potestad de juzgar, que pertenece a la divinidad, es comunicada a la humanidad de Jesucristo por el Verbo divino, con el cual está unida por la Encarnación. Véase el v. 27. Así es título de Cristo el ser juez de vivos y muertos.

24 s. No está sujeto a la condenación; porque ya no es siervo de la muerte, sino que ha pasado a otra ciudad, que es la de los santos.

25 t. Esto se debe entender principalmente de la resurrección espiritual, de que ya hemos hablado. San Agustín.

26 u. Como el Padre tiene vida en sí mismo, porque la tiene de toda eternidad por su naturaleza divina, así también ha dado al Hijo, engendrándole ante todos los siglos de su sustancia, que tuviese vida en sí mismo, como una cosa inseparable del ser divino, que ha recibido de su Padre.

27 v. Jesucristo, que es Hijo de Dios, y justamente Hijo del hombre, parecerá al fin del mundo visible a todos en su santa humanidad, como juez de vivos y muertos, aunque el Padre y el Espíritu Santo deban juzgarlos de una manera invisible juntamente con el Hijo.

28 w. En el juicio final (véase 1Tes 4,15). Venit, presente por venidero. Viene, está para llegar.

29 x. Saldrán de los sepulcros, y resucitarán para ir a vivir eternamente con Dios.

30 y. Todo lo que hace Jesucristo como hombre, lo hace por la dirección del Verbo divino. Así sus juicios son siempre justos; porque tienen por regla soberana, no la voluntad del hombre, mas la de Dios, que es la justicia misma.

z. El Griego: patrós, del Padre.

31 a. Es como si les dijera: Vosotros podéis oponerme que no merezco crédito, porque ninguno es buen testigo en causa propia. Y así aquellas palabras: Mi testimonio no es verdadero, quiere decir fidedigno, y esto, según el pensamiento de aquellos a quienes hablaba, aunque lo fuese en sí mismo, como el mismo Señor dice en el cap. 8,14. San Juan Crisóstomo. A esta objeción les opone tres testimonios incontestables para confirmar la verdad de las cosas que les había anunciado: a saber es, el del Bautista, el de su Padre, y el de sus milagros.

34 b. Yo, por lo que mira a mí, no tengo necesidad del testimonio de algún hombre; mas os digo esto, para que creyendo a lo menos el testimonio que ha dado de mí un hombre que habéis tenido por un gran profeta, me reconozcáis por vuestro Salvador y acudáis a mí para conseguir la salud.

35 c. Ardía el fuego de caridad, y alumbraba con sus palabras y doctrina.

d. Porque se alegraron a la nueva luz de esta antorcha, admirando resucitado en Juan el espíritu de los profetas, la eficacia de sus palabras, y la pureza de sus costumbres. Pero luego que le oyeron reprenderlos de sus vicios, descubrir sus hipocresías y falsa justicia, y sobre todo dar testimonio de Jesús, mostrándoselo como verdadero Hijo de Dios, y verdadero Mesías, comenzaron desde entonces a menospreciar a Juan y aborrecerle.

36 e. Los milagros que he obrado, y que no hubiera podido obrar, si no hubiera venido de parte de Dios. Se debe tener presente, que cuando el Señor habla del poder que el Padre le ha dado, o de sí mismo, como Hijo de Dios, en este caso por poder se debe entender su ser divino, y su eterna generación, que le hace Todopoderoso con el Padre; mas, cuando habla de sí mismo, como Hijo del hombre, como humillado en su naturaleza humana por el misterio de su Encarnación, en este caso es necesario entender por este poder que ha recibido, lo que dice en otro lugar (Sal 2,6), por boca de su profeta: El Señor le ha constituido rey sobre Sión su santo monte; porque en efecto recibió lo que antes no tenía. San Cirilo.

37 f. En mi bautismo declaró que yo era su Hijo muy amado (Mt 3,17).

g. Su semejanza o rostro, como Moisés. Esto hace alusión a lo que pasó después de la publicación de la ley cuando los israelitas llenos de espanto pidieron que el Señor no les hablase más. Y es como si les dijera: Dios no os ha vuelto a hablar con su voz de amenaza, ni en medio de espantosos truenos y relámpagos; mas vosotros habéis olvidado el mandamiento que os hizo entonces de escuchar al profeta que os enviaría (Dt 18,15-16.19).

39 h. Y en efecto creían bien, si libres de toda prevención, y de aquella falsa idea que tenían de la grandeza de un Mesías, que pensaban los había de librar temporalmente de los enemigos que los acababan, se hubieran aplicado con atención a descubrir en las Escrituras a Jesucristo humillado y anonadado. Puede también interpretarse por modo indicativo: Vosotros escudriñáis y registráis las Escrituras, en las que creéis la vida eterna. Ellas ciertamente dan testimonio de mí; y con todo eso no queréis venir a mí, para que tengáis vida.

41 i. En todo lo que digo y obro no pretendo ganar honra ni crédito con los hombres.

42 j. Porque os negáis a tantas y tan evidentes pruebas de mi misión, y porque sé que, cuando queréis dar muestras de religiosos y de observantes, honrais a Dios solamente con los labios, al paso que vuestro corazón está muy corrompido y muy distante de él.

43 k. Si viniere otro que no de las pruebas que yo doy de su misión, le recibiréis y reconoceréis por el Mesías. Así puntualmente sucedió; porque los judíos dieron crédito a infinitos embusteros que los engañaron, como se lee en Hch 5,36-37 y en Josefo.

44 l. El que pone la mira en dar gusto a los hombres, y hablarles a su paladar, buscando su aprobación y alabanza, no puede creer en Jesucristo, ni ser su siervo (Gál 1,10).

45 m. Los judíos ponían toda su gloria en llamarse discípulos de Moisés, y así decían: Nosotros sabemos que Dios habló a Moisés; mas de este no sabemos de dónde es (Jn 9,28-29). Por lo cual les dice el Señor que este mismo Moisés, que para ellos era de tanta autoridad y veneración, sería el que los acusaría delante de su Padre; porque no solamente habló de Jesucristo en muchos lugares de sus escritos, sino que no tuvo presente a otro en todos ellos. San Agustín.

46 n. La partícula forsitan de la Vulgata no es de dudar, sino de afirmar; lo cual repetidamente dejamos ya notado.

47 o. Si no dais crédito a Moisés, cuya autoridad es para vosotros de tanto peso; ¿cómo me creeréis a mi que en vuestra opinión soy como un impostor?

Fuente: Notas Bíblicas

[5] Para los cinco libros de la Torah, simbolizando la gran misericordia bosquejada en la Torah.

[6] Esto no significa que Israel ahora puede trabajar en Shabát. Significa que cuando se refiere al trabajo de El Padre en reconstruir Israel, y en sanar ovejas heridas, tenernos que hacer el trabajo del padre sin cesar, siete días a la semana. Trabajos personales del mundo, especialmente trabajos pagados como un empleado de otro, permanecen prohibidos.

[1] Una falsa acusación.

[2] Otra falsa acusación. En el rollo de Juan, El dice que mientras es YHWH, El es el menor YHWH, sujeto y en total dependencia en El Padre YHWH. En ningún momento El iguala el Enviado como igual al Remitente.

[3] Aquí Yahshua clarifica que El es totalmente dependiente de El Padre, negando así su falsa acusación.

[4] Ésta es una clara advertencia, a los que corren tras cualquier sistema de fe sin Yahshua como Hijo de YHWH.

[5] Note que El Padre es un segundo testigo y por tanto debe ser el otro poder en la pluralidad de uno.

[6] Primer Pacto.

[7] Algunas de las palabras más tristes en la Escritura.

[8] YHWH salva y se convirtió en Yahshua, y así el Nombre de El Hijo contiene el Nombre y la acción tomado por El Padre por nuestra parte. Debido que el Moshiach es una persona literal en la tierra, así también el anti-Moshiaj del fin del tiempo, que vendrá en su propio nombre y autoridad y no en la de Yahweh. La promoción de s.a.tan de un poderoso genérico se ajusta con el concepto de venir en su propio nombre y autoridad.

[9] Esto no quiere decir que los Israelitas no deberían confiar en las palabras de Moisés; sino más bien, El está usando un argumento “kal vajomer” diciendo que si confías en Moisés, un sirviente en la Casa, cuanto más deberías confiar en el Constructor de toda la Casa de Israel.

[1] Ya que son los mismo con la misma autoridad.

Fuente: Escrituras del Nombre Verdadero

[2] Betesda significa casa de misericordia.[6] Juan quiso resaltar que el mal estaba arraigado y que el enfermo era anciano.[17] Porque es con él un mismo principio de los efectos de la naturaleza y la gracia.[25] Se refiere a la resurrección espiritual de los pecadores.[46] Gen 3, 15; 22, 18; 49, 10; Deut 18, 15.

Fuente: Notas Torres Amat

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