FUENTE SACERDOTAL (-P-). <\/b>El material compuesto de dos escuelas de redactores, que reformula el mensaje del Pentateuco seg\u00fan una teolog\u00eda de la santidad monote\u00edsta y la importancia del culto. La Fuente Sacerdotal, o " P " , se distingue por el uso de t\u00e9rminos particulares y su (s) perspectiva (s) teol\u00f3gica (s), las cuales reflejan una procedencia preex\u00edlica.<\/p>\n
—<\/p>\n
A. El texto<\/p>\n
B. P y H: distinciones en terminolog\u00eda y estilo<\/p>\n
C.La teolog\u00eda sacerdotal<\/p>\n
1. Pol\u00e9mica contra el paganismo y la evisceraci\u00f3n de lo demon\u00edaco<\/p>\n
2. Una "revoluci\u00f3n" gradual<\/p>\n
3. Contagio de santidad<\/p>\n
4. Un sistema simb\u00f3lico: vida contra muerte<\/p>\n
5. La Prohibici\u00f3n Universal de la Sangre<\/p>\n
6. Distinciones teol\u00f3gicas entre P y H<\/p>\n
7. La teolog\u00eda del sacrificio<\/p>\n
8. La base \u00e9tica de la teolog\u00eda sacerdotal<\/p>\n
D. Procedencia preex\u00edlica de la fuente sacerdotal: testimonio terminol\u00f3gico<\/p>\n
1. La evidencia<\/p>\n
2. Refutaci\u00f3n del arqueamiento<\/p>\n
3. Resumen<\/p>\n
E. Procedencias relativas de P y H<\/p>\n
1. P y el santuario de Shilo<\/p>\n
2. La tradici\u00f3n de Shilo reelaborada<\/p>\n
—<\/p>\n
A. El texto<\/b> <\/p>\n
El consenso acad\u00e9mico sostiene que la Fuente Sacerdotal prevalece en todo el Pentateuco y Josu\u00e9 (ver Driver 1913). Las modificaciones que se han propuesto posteriormente han resultado leves (ver m\u00e1s abajo). Un desaf\u00edo mayor ha sido generado por la proposici\u00f3n de que la narrativa P (en G\u00e9nesis, \u00c9xodo y N\u00fameros) no es una fuente independiente sino una redacci\u00f3n (por ejemplo, Cross CMHE 293-325). El reconocimiento de que los textos de pureza son el producto de dos escuelas distintas, designadas por la sigla P y H, ayuda a resolver este problema.<\/p>\n
B. P y H: distinciones en terminolog\u00eda y estilo<\/b> <\/p>\n
El vocabulario de los escritos sacerdotales es tan marcadamente diferente de las otras fuentes pentateucales (JED) que las introducciones a la Biblia o al Pentateuco se esfuerzan por proporcionar listas de sus palabras y modismos distintivos (por ejemplo, Driver 1913: 131-35). El problema con estas listas es que no distinguen entre P y H. La mejor manera de medir las diferencias entre P y H es identificar palabras o modismos en una fuente que se alteran o sinonimizan constantemente en la otra. Esto es precisamente lo que ha hecho I. Knohl en su estudio de los textos sacerdotales. Enumera 44 t\u00e9rminos sacerdotales, nueve de los cuales est\u00e1n redactados de manera diferente en P y H (Knohl 1988: 97-99). Esta lista se puede complementar empleando otro criterio: los t\u00e9rminos que tienen un significado preciso en P pierden su precisi\u00f3n en H. El estudio del estilo sacerdotal tambi\u00e9n ha avanzado enormemente gracias a la investigaci\u00f3n finamente perfeccionada de M. Paran (1983), aunque, como su predecesor y probable pionero (McEvenue 1971), desafortunadamente no logra distinguir entre P y H. Paran destaca los siguientes recursos literarios sacerdotales: inclusiones circulares, elementos po\u00e9ticos, estribillos y desviaciones finales (1983: 28-173). Todos estos, sin embargo, son com\u00fanmente compartidos por P y H. Existe otro artificio literario que promete mejor establecer una distinci\u00f3n entre P y H: la estructura, en particular, la forma qui\u00e1stica, tambi\u00e9n llamada introversi\u00f3n (Kikawada 1974) o empalizada ( McEvenue 1971: 29, Paran destaca los siguientes recursos literarios sacerdotales: inclusiones circulares, elementos po\u00e9ticos, estribillos y desviaciones finales (1983: 28-173). Todos estos, sin embargo, son com\u00fanmente compartidos por P y H. Existe otro artificio literario que promete mejor establecer una distinci\u00f3n entre P y H: la estructura, en particular, la forma qui\u00e1stica, tambi\u00e9n llamada introversi\u00f3n (Kikawada 1974) o empalizada ( McEvenue 1971: 29, Paran destaca los siguientes recursos literarios sacerdotales: inclusiones circulares, elementos po\u00e9ticos, estribillos y desviaciones finales (1983: 28-173). Todos estos, sin embargo, son com\u00fanmente compartidos por P y H. Existe otro artificio literario que promete mejor establecer una distinci\u00f3n entre P y H: la estructura, en particular, la forma qui\u00e1stica, tambi\u00e9n llamada introversi\u00f3n (Kikawada 1974) o empalizada ( McEvenue 1971: 29,norte. 18).<\/p>\n
C.La teolog\u00eda sacerdotal<\/b> <\/p>\n
1. Pol\u00e9mica contra el paganismo y la evisceraci\u00f3n de lo demon\u00edaco. <\/b>Cuando se trata de teolog\u00eda, P y H en su mayor\u00eda forman un solo continuo; H articula y desarrolla lo incipiente e incluso latente en P. <\/p>\n
Las premisas b\u00e1sicas de la religi\u00f3n pagana son (1) que sus deidades son ellas mismas dependientes e influenciadas por un reino metadivino, (2) que este reino genera una multitud de entidades mal\u00e9volas y benevolentes, y (3) que si los humanos pueden aprovechar este reino reino, pueden adquirir el poder m\u00e1gico para obligar a los dioses a hacer su voluntad (Kaufmann 1937-47 1: 297-350; 1960: 21-59). La teolog\u00eda sacerdotal niega estas premisas. Postula la existencia de un Dios supremo que no compite ni con un reino superior ni con sus pares en competencia. El mundo de los demonios est\u00e1 abolido; no hay lucha con enemigos aut\u00f3nomos porque no los hay. Con la desaparici\u00f3n de los demonios, solo queda una criatura con poder -demon\u00edaco-: el ser humano. Dotado de libre albedr\u00edo, su poder es mayor que cualquiera que le atribuya la sociedad pagana. No solo puede desafiar a Dios, sino que, con im\u00e1genes sacerdotales, puede expulsar a Dios de su santuario. En este sentido, los humanos han reemplazado a los demonios.<\/p>\n
una. Contaminaci\u00f3n y Purificaci\u00f3n del Santuario. <\/b>Los paganos se aseguraron la ayuda perpetua de una deidad ben\u00e9vola al construir una residencia en el templo en la que el dios era alojado, alimentado y adorado a cambio de su cuidado protector. Sobre todo, su templo tuvo que ser inoculado mediante ritos apotropaicos -utilizando magia extra\u00edda del reino metadivino- contra las incursiones de fuerzas mal\u00e9volas del mundo supremo e infernal. Los te\u00f3logos sacerdotales hacen uso de las mismas im\u00e1genes, excepto que los demonios son reemplazados por humanos. Los humanos pueden expulsar a Dios del santuario contamin\u00e1ndolo con sus pecados morales y rituales. Todo lo que pueden hacer los sacerdotes es purgar peri\u00f3dicamente el santuario de sus impurezas e influir en la gente para que exp\u00ede sus errores. <\/p>\n
B. Concepci\u00f3n no monom\u00f3nica de la impureza. <\/b>Esta completa evisceraci\u00f3n de lo demon\u00edaco tambi\u00e9n transform\u00f3 el concepto de impureza. En Israel, la impureza es inofensiva y retiene la potencia solo con respecto a los santuarios. Los laicos -pero no los sacerdotes- pueden contraer impureza con impunidad; sin embargo, no deben retrasar sus ritos purificadores para que su impureza no afecte el santuario. La retenci\u00f3n del poder din\u00e1mico (pero no demon\u00edaco) de la impureza con respecto a los santuarios cumple una funci\u00f3n teol\u00f3gica. El santuario simboliza la presencia de Dios; la impureza representa la maldad de las personas. Si las personas contaminan sin cesar el santuario, obligan a Dios a salir de su santuario y a salir de sus vidas. <\/p>\n
Los textos sacerdotales sobre la enfermedad de las escamas (Lev\u00edtico 13-14) y los flujos genitales cr\u00f3nicos (Lev\u00edtico 15) dan amplio testimonio de la pol\u00e9mica sacerdotal contra la idea de que la impureza f\u00edsica surge de la actividad de demonios que deben ser exorcizados o apaciguados. La purificaci\u00f3n no es curaci\u00f3n ni teurgia. La persona afligida se purifica solo despu\u00e9s de ser curada. Las abluciones son ritos sin palabras; no van acompa\u00f1ados de encantamientos o gesticulaciones, los ingredientes por excelencia en los ritos curativos paganos. El adjetivo heb que se usa en Lev\u00edtico 13-15 ( ṭāhēr ) significa "purificado" no "curado", mientras que el verbo rāpā˒, "Cura", nunca aparece en el ritual. Una prenda mohosa o una casa fungosa (Lev\u00edtico 13: 47-58; 14: 33-53) no refleja el car\u00e1cter de su due\u00f1o, porque no trae ning\u00fan sacrificio y no realiza ning\u00fan rito que pueda indicar su culpabilidad. A pesar de que la persona enferma de escamas trae sacrificios por un posible mal, el \u00fanico -mal- determinable es que su impureza ha contaminado el santuario. Especialmente digno de menci\u00f3n es el rito del p\u00e1jaro al comienzo de su proceso de purificaci\u00f3n (Lv 14: 4-7) que, a pesar de sus claros or\u00edgenes exorcistas, s\u00f3lo tiene una funci\u00f3n simb\u00f3lica en Israel. Sobre todo, parece probable que la mayor\u00eda, si no todas, las variedades de enfermedades de las escamas descritas en Lev\u00edtico 13 ni siquiera sean contagiosas, lo que respalda la conclusi\u00f3n de que la enfermedad de las escamas es solo una parte de un sistema simb\u00f3lico m\u00e1s amplio (que se explica a continuaci\u00f3n).<\/p>\n
Otro ejemplo de c\u00f3mo los sacerdotes legistas eliminaron lo demon\u00edaco de la impureza es el caso de la persona que padece un flujo genital cr\u00f3nico (Lv 15: 1-15, 25-30). Es la descarga la que contamina, no la persona. Por lo tanto, los objetos que est\u00e1n debajo de \u00e9l: cama, asiento, silla de montar, pero ning\u00fan otro, se consideran impuros. En Mesopotamia, sin embargo, su mesa y su taza transmiten impurezas. La diferencia es que en Israel la persona afligida no contamina con el tacto mientras se lave las manos. En consecuencia, no fue desterrado ni aislado, sino que se le permiti\u00f3 permanecer en casa. Se hicieron las mismas concesiones a la menstruante, que por lo dem\u00e1s estaba universalmente condenada al ostracismo. Ella tambi\u00e9n profan\u00f3 s\u00f3lo lo que estaba debajo de ella. Sin embargo, tocar tales objetos incurr\u00eda en una mayor impureza que tocarla directamente (Lev\u00edtico 15: 19b, 21-22). Tan il\u00f3gico como parece,<\/p>\n
C. El culto.<\/b> El ejemplo del desfile de la evisceraci\u00f3n de lo demon\u00edaco del culto de Israel lo proporciona Azazel (Lev\u00edtico 16:10). Aunque Azazel parece haber sido el nombre de un demonio, la cabra que se le envi\u00f3 no es un sacrificio que requiera masacre y manipulaci\u00f3n de sangre; tampoco tiene el efecto de un sacrificio al proporcionar purificaci\u00f3n, expiaci\u00f3n, etc. El macho cabr\u00edo es simplemente el veh\u00edculo simb\u00f3lico para enviar los pecados de Israel al desierto (Lev\u00edtico 16: 21-22). Los ritos de eliminaci\u00f3n an\u00e1logos en el mundo pagano contrastan fuertemente. La purificaci\u00f3n de la persona contaminada con el cad\u00e1ver con las cenizas lustrales de la vaca roja (N\u00fameros 19) tambi\u00e9n puede reclamar un lugar de honor entre las victorias de Israel sobre las creencias paganas. La hasta ahora demon\u00edaca impureza del cad\u00e1ver se ha desvitalizado,<\/p>\n
2. Una "revoluci\u00f3n" gradual.<\/b> La batalla de Israel contra las creencias demon\u00edacas no se gan\u00f3 de un golpe. Las Escrituras indican que fue un proceso gradual. La esfera del culto atestigua una reducci\u00f3n progresiva de la impureza contagiosa en las tres fuentes humanas primarias: enfermedad de las escamas, flujo patol\u00f3gico y contaminaci\u00f3n de cad\u00e1veres. La tradici\u00f3n sacerdotal m\u00e1s antigua exige su destierro (N\u00fam. 5: 2-4) porque la presencia de Dios es coextensiva con todo el campamento, pero los estratos posteriores muestran que el destierro est\u00e1 prescrito solo para la enfermedad de las escamas (Lev 13:46). El hecho de que el flujo genital y la contaminaci\u00f3n de cad\u00e1veres permitan que sus portadores permanezcan en casa indica que ahora se considera que la presencia divina est\u00e1 confinada al santuario. De ahora en adelante en P, el \u00fanico miedo que evoca la impureza es su impacto potencial en el santuario. La fuerza impulsora detr\u00e1s de esta reducci\u00f3n de impurezas es el monote\u00edsmo de Israel. Lo pernicioso todav\u00eda es inherente a las cosas, pero se propaga solo en condiciones especiales, por ejemplo, carro\u00f1a cuando se consume y descargas genitales cuando se contacta. Pero tenga en cuenta que la impureza cobra vida reanudando su car\u00e1cter virulento s\u00f3lo en lo que respecta a la esfera de lo sagrado, y que estas impurezas no deben confundirse con males.<\/p>\n
3. Contagio de santidad.<\/b> Una gradaci\u00f3n similar en el contagio de la santidad tambi\u00e9n se exhibe en las Escrituras, pero por diferentes razones. En las tradiciones m\u00e1s antiguas de la Biblia, los santuarios comunican santidad a las personas, los santuarios internos del santuario de manera m\u00e1s poderosa, directamente a la vista (si est\u00e1n descubiertos) e indirectamente al tacto (si est\u00e1n cubiertos), incluso cuando el contacto es accidental. Seg\u00fan las primeras narraciones, este poder puede ser mortal; note las historias sobre el arca (1 Sam 6:19; 2 Sam 6: 6-7), el monte Sina\u00ed (\u00c9xodo 19: 12-13) y el fuego divino (Lv 10: 1-2). En P se ha producido un cambio importante. Este poder fatal est\u00e1 restringido al raro momento en que se desmantela el tabern\u00e1culo (N\u00fam. 4:15, 20), pero de lo contrario, los santuarios ya no pueden infectar a las personas, ni siquiera por el tacto (Milgrom 1981). Claramente, esta dr\u00e1stica reducci\u00f3n del poder contagioso de los santuarios no fue aceptada por todas las escuelas sacerdotales. Ezequiel defiende la visi\u00f3n m\u00e1s antigua de que los santuarios (en su ejemplo, la ropa sacerdotal, 44:19; 46:20) son contagiosos para las personas (contrario a P).<\/p>\n
Los textos guardan silencio sobre la motivaci\u00f3n de esta reforma sacerdotal. Indudablemente, los sacerdotes estaban perturbados por los temores supersticiosos del poder fatal de los santuarios que podr\u00eda alejar a las masas del santuario (cf. Nm 17, 27-28). Al contrario, le ense\u00f1aron a la gente que la santidad de Dios representaba las fuerzas de la vida, y que solo cuando se le acercaba de manera no autorizada (por ejemplo, Lev\u00edtico 10: 1-2) traer\u00eda la muerte. El contacto con los santuarios ser\u00eda fatal para el no sacerdote que se atreviera a oficiar en los santuarios (p. Ej., N\u00fameros 16:35; 18: 3) pero no para los israelitas que adoraban a Dios en medio de ellos. Tambi\u00e9n hay una raz\u00f3n m\u00e1s realista e hist\u00f3ricamente fundamentada que habr\u00eda movido a los sacerdotes en esta direcci\u00f3n: la instituci\u00f3n an\u00e1rquica del asilo de altar. Precisamente porque el altar santificaba a quienes lo tocaban, por lo tanto, autom\u00e1ticamente les dio asilo sin importar si eran asesinos, bandidos u otros criminales diversos. Al dar el paso radical de declarar que los santuarios, en particular el altar, ya no contagiaban a las personas, los sacerdotes terminaron, de una vez por todas, con la instituci\u00f3n del asilo del altar. En este asunto, indudablemente fueron instigados por el rey y su burocracia, quienes quer\u00edan fervientemente terminar el poder de veto del santuario sobre su jurisdicci\u00f3n (detalles en Milgrom 1981).<\/p>\n
4. Un sistema simb\u00f3lico: la vida frente a la muerte. <\/b>Obviamente, los complejos rituales de Lev\u00edtico 1-16 tienen sentido solo como aspectos de un sistema simb\u00f3lico. Como se se\u00f1al\u00f3, solo unos pocos tipos de enfermedades de las escamas (muchas claramente no contagiosas) fueron declaradas impuras. Sin embargo, a juzgar por la pl\u00e9tora de textos mesopot\u00e1micos que tratan del diagn\u00f3stico y tratamiento de enfermedades virulentas, es justo suponer que Israel tambi\u00e9n las conoc\u00eda (ver Lev\u00edtico 1-16 AB , Introducci\u00f3n) pero no los clasific\u00f3 como impuros. Lo mismo ocurre con las descargas genitales. \u00bfPor qu\u00e9 las secreciones de otros orificios del cuerpo no son impuras: mocos, transpiraci\u00f3n y, sobre todo, orina y heces? Esto lleva a una pregunta m\u00e1s amplia: \u00bfpor qu\u00e9 solo existen estas tres fuentes de impureza: cad\u00e1ver \/ cad\u00e1ver, enfermedad de las escamas y descargas genitales? Debe haber una teor\u00eda completa que pueda explicar todos los casos. Adem\u00e1s, dado que los fen\u00f3menos declarados impuros son los precipitados de un proceso de filtrado iniciado por los sacerdotes, el -filtro- debe ser su invenci\u00f3n. En otras palabras, las leyes de impureza forman un sistema regido por una l\u00f3gica sacerdotal.<\/p>\n
Este razonamiento sale a la luz una vez que se percibe que hay un denominador com\u00fan para las tres fuentes de impureza mencionadas anteriormente: la muerte. La secreci\u00f3n genital del macho es semen; de la hembra, sangre. Representan la fuerza vital y su p\u00e9rdida representa la muerte. El caso de la enfermedad de las escamas tambi\u00e9n se vuelve comprensible al darse cuenta de que los sacerdotes legistas no se han centrado en la enfermedad en s\u00ed, sino solo en la apariencia.de enfermedad. Las telas mohosas y las casas fungosas (Lev\u00edtico 13: 47-58; 14: 35-53) se destacan no porque est\u00e9n afectadas por la enfermedad de las escamas, sino porque dan esa apariencia. Lo mismo ocurre con las pocas variedades de enfermedades de escamas que afligen al cuerpo humano: su apariencia es la de la muerte inminente. Cuando Miriam sufre escamas, Mois\u00e9s reza: -No sea ella como un cad\u00e1ver- (N\u00fam. 12:12; cf. tambi\u00e9n Job 16:13). El desgaste del cuerpo, la caracter\u00edstica com\u00fan de la enfermedad de escamas altamente visible, b\u00edblicamente impura, simboliza el proceso de muerte tanto como la p\u00e9rdida de sangre y semen.<\/p>\n
No es de poca importancia que las leyes diet\u00e9ticas (Lev\u00edtico 11), que son contiguas y forman un continuo con las impurezas corporales (cap\u00edtulos 12-15), tambi\u00e9n se rigen por criterios, como rumiar y pezu\u00f1as partidas, que son igualmente arbitrarios y sin sentido en s\u00ed mismos, pero tienen un prop\u00f3sito extr\u00ednseco m\u00e1s amplio. Este prop\u00f3sito se puede deducir tanto del fundamento expl\u00edcito de la santidad (Lev 11: 43-45) como de la suposici\u00f3n impl\u00edcita de textos relevantes (Gen 9: 4; Lev 17: 3-5, 10-14), a saber: la vida animal es inviolable excepto por unos pocos animales comestibles siempre que sean sacrificados adecuadamente (es decir, sin dolor) y su sangre (es decir, su vida) se drene y, por lo tanto, se devuelva a Dios (Milgrom 1963). Sin duda, la raz\u00f3n fundamental de la santidad y la ecuaci\u00f3n de la sangre y la vida se articulan completamente primero en H (Lev\u00edtico 11: 43-45; 17: 10-14),<\/p>\n
Dado que la impureza y la santidad son ant\u00f3nimos, la identificaci\u00f3n de la impureza con la muerte debe significar entonces que la santidad representa la vida. No es de extra\u00f1ar que las sustancias rojizas, los sustitutos de la sangre, se encuentren entre los ingredientes de los ritos purificadores para las personas enfermas de escamas y contaminadas con cad\u00e1veres (Lev 14: 4; Num 19: 6). Simbolizan la victoria de las fuerzas de la vida sobre la muerte. Otro ejemplo: la sangre de la ofrenda de purificaci\u00f3n purifica simb\u00f3licamente el santuario absorbiendo simb\u00f3licamente sus impurezas (ver m\u00e1s abajo), otra victoria de la vida sobre la muerte. Adem\u00e1s, al sacerdote se le ordena comer la carne de la ofrenda de purificaci\u00f3n (Lev 6:19, 22; 10:17; Milgrom 1976), y el sumo sacerdote despacha las impurezas del santuario junto con los pecados del pueblo (Lev 16:21). En ninguno de los casos el sacerdote se ve afectado. De nuevo, la santidad-vida ha triunfado sobre la impureza-muerte. La impureza no contamina al sacerdotesiempre que sirva a Dios en su santuario. Israel tambi\u00e9n, siempre que sirva a Dios obedeciendo sus mandamientos, puede vencer las fuerzas de la impureza y la muerte.<\/p>\n
Dado que la fuente por excelencia de la santidad reside en Dios, se le ordena a Israel que controle la aparici\u00f3n de impurezas para que no afecten a Su reino (ver m\u00e1s abajo). Las fuerzas enfrentadas entre s\u00ed en una lucha c\u00f3smica ya no son las deidades ben\u00e9volas y demon\u00edacas que pueblan las mitolog\u00edas de los vecinos de Israel, sino las fuerzas de vida y muerte desatadas por el hombre mismo a trav\u00e9s de su obediencia o desaf\u00edo a los mandamientos de Dios. A pesar de todos los cambios que se manifiestan en la evoluci\u00f3n de las leyes de impureza de Israel, el objetivo sigue siendo el mismo: separar la impureza de lo demon\u00edaco y reinterpretarlo como un sistema simb\u00f3lico que recuerda a Israel el imperativo divino de rechazar la muerte y elegir la vida.<\/p>\n
5. La Prohibici\u00f3n Universal de la Sangre. <\/b>Ser\u00eda bueno se\u00f1alar que la prohibici\u00f3n de la sangre es un \u00edndice de la preocupaci\u00f3n de P por el bienestar de la humanidad. En Lev\u00edtico, sin duda, todo P est\u00e1 dirigido a Israel. Pero uno solo necesita dirigirse al estrato P en G\u00e9nesis para darse cuenta de que no ha descuidado al resto de la humanidad. La prohibici\u00f3n de sangre de P en G\u00e9nesis aparece en la ley bipartita de No\u00e9 que establece que la sociedad humana es viable solo si desiste del derramamiento de sangre humana y la ingesti\u00f3n de sangre animal (G\u00e9nesis 9: 4-6). Por lo tanto, declara su premisa fundamental de que los seres humanos pueden frenar su naturaleza violenta a trav\u00e9s de medios rituales, espec\u00edficamente, una disciplina diet\u00e9tica que necesariamente llevar\u00e1 a casa el punto de que toda vida (heb nepe\u009a ), incluidos los animales, es inviolable, excepto -en el caso de la carne- cuando Dios lo concede (Milgrom 1963).<\/p>\n
La l\u00ednea P en G\u00e9nesis tambi\u00e9n acusa a la raza humana por su heb ḥāmās (-violencia-, G\u00e9nesis 6:11). Dado que la ley de No\u00e9 de G\u00e9nesis 9 es el remedio legal para ḥāmās (Frymer-Kensky 1977), probablemente denota asesinato (como en Ezequiel 7:23), aunque en el uso posterior, especialmente bajo influencia prof\u00e9tica, adquiere una amplia gama de violaciones \u00e9ticas (Haag TDOT 4: 478-86). Por lo tanto, la prohibici\u00f3n de la sangre prueba que P es de la opini\u00f3n de que un Dios universal impuso un c\u00f3digo ritual b\u00e1sico a la humanidad. Israel, por otro lado, obligado por su relaci\u00f3n de pacto con la deidad, est\u00e1 obligado a seguir un c\u00f3digo de conducta m\u00e1s estricto.<\/p>\n
6. Distinciones teol\u00f3gicas entre P y H.<\/b> Uno esperar\u00eda una divisi\u00f3n aguda que separa la teolog\u00eda de P de las ramas no sacerdotales del Pentateuco. Sin embargo, puede resultar sorprendente darse cuenta de que incluso las dos fuentes sacerdotales, P y H, divergen marcadamente en muchos fundamentos teol\u00f3gicos. La distinci\u00f3n ideol\u00f3gica m\u00e1s importante entre P y H reside en sus conceptos contrastantes de santidad. Para P, la santidad espacial se limita al santuario; para H, es coextensivo con la tierra prometida. La santidad de las personas est\u00e1 restringida en P a sacerdotes y nazareos (N\u00fam. 6: 5-8); H lo extiende a todo Israel. Esta expansi\u00f3n se sigue l\u00f3gicamente de la doctrina de la santidad espacial de H: dado que la tierra es santa, todos los que residen en ella deben mantenerla as\u00ed. A todo israelita adulto se le ordena alcanzar la santidad al observar los mandamientos del Se\u00f1or, e incluso el heb gēr, "Extranjero residente", debe prestar atenci\u00f3n a los mandamientos prohibitivos, porque su violaci\u00f3n contamina la tierra (por ejemplo, Lev\u00edtico 18:26).<\/p>\n
La doctrina de santidad de P es est\u00e1tica; H es din\u00e1mico. Por un lado, P restringe la santidad al santuario y sus sacerdotes. P evita asiduamente el t\u00e9rmino hebreo qād\u00f6\u009a, -santo-, incluso al describir a los levitas (compare sus ritos de inducci\u00f3n, N\u00fam. 8: 5-22, con la consagraci\u00f3n sacerdotal, Lev\u00edtico 8). Por otro lado, aunque H concede que solo los sacerdotes son santos por naturaleza (Lev 21: 7), repetidamente llama a Israel a luchar por la santidad. La calidad din\u00e1mica del concepto de H se destaca por su recurso a la misma construcci\u00f3n participial Heb mĕqaddē\u009a, -Santificando-, al describir la santidad tanto de los laicos como del sacerdocio. La santificaci\u00f3n es un proceso continuo para los sacerdotes (Lev 21: 8, 15, 23; 22: 9, 16) as\u00ed como para todos los israelitas (Lev 21: 8; 22:32). No es diferente de los israelitas, los sacerdotes llevan una santidad que se expande o se contrae en proporci\u00f3n a su adherencia a los mandamientos de Dios.<\/p>\n
La doctrina inversa de la contaminaci\u00f3n tambi\u00e9n var\u00eda marcadamente: P sostiene que el santuario est\u00e1 contaminado por las violaciones morales y rituales de Israel (Lv 4: 2) cometidas en cualquier lugar del campamento (pero no afuera), y que esta contaminaci\u00f3n puede y debe ser borrada por el ofrenda de purificaci\u00f3n del violador y, si se comete deliberadamente, mediante el sacrificio y la confesi\u00f3n del sumo sacerdote (Lev\u00edtico 16: 3-22). H, sin embargo, se concentra en la fuerza contaminante de la violaci\u00f3n del pacto por parte de Israel (Lev 26:15), por ejemplo, el incesto (Lev 18; 20: 11-24), la idolatr\u00eda (Lev 2: 1-6) o la privaci\u00f3n del tierra de su descanso sab\u00e1tico (Lev\u00edtico 26: 34-35). La contaminaci\u00f3n de H no es ritualista, como lo demuestra el uso metaf\u00f3rico del heb ṭāmē˒ (p. ej., Lv 18:21, 24; 19:31) y por el hecho de que la tierra contaminada no puede ser expiada mediante un ritual y, por lo tanto, la expulsi\u00f3n de sus habitantes es inexorable (Lev 18: 24-29; 20: 2 ).<\/p>\n
7. La teolog\u00eda del sacrificio. <\/b>El sistema de sacrificios est\u00e1 \u00edntimamente relacionado con el sistema de impurezas. No obstante, posee una teolog\u00eda distintiva (m\u00e1s bien, teolog\u00edas) propia. Ninguna teor\u00eda abarca todo el complejo de sacrificios (Milgrom 1976). Todo lo que se puede decir a modo de generalizaci\u00f3n es que los sacrificios cubren la gama de necesidades psicol\u00f3gicas, emocionales y religiosas de la gente. Por lo tanto, buscamos la justificaci\u00f3n espec\u00edfica que subyace a cada tipo de sacrificio. Incluso con este objetivo limitado en mente, los textos no siempre son \u00fatiles. Sin embargo, las sugerencias extra\u00eddas de la terminolog\u00eda y las descripciones de los ritos en s\u00ed mismos iluminar\u00e1n ocasionalmente nuestro camino. Las razones generales para dos sacrificios, las ofrendas de cereales y holocaustos, siguen sin estar claras, mientras que los tres sacrificios restantes, las ofrendas de bienestar, purificaci\u00f3n y reparaci\u00f3n, pueden explicarse satisfactoriamente.<\/p>\n
una. La Ofrenda de Bienestar.<\/b> La oferta de bienestar est\u00e1 asociada con la prohibici\u00f3n de la sangre, aunque esta conexi\u00f3n no estuvo presente desde el principio. En el estrato P, la ofrenda de bienestar proviene \u00fanicamente de motivaciones alegres: acci\u00f3n de gracias, cumplimiento de votos o libre albedr\u00edo espont\u00e1neo (Lv 7: 11-17). El oferente comparte la carne de la ofrenda con su familia y los invitados (1 Sam 1: 4; 9: 21-24). El desarrollo de H aport\u00f3 otra dimensi\u00f3n a este sacrificio. La prohibici\u00f3n de H sobre la matanza sin sacrificio significaba que toda la carne para la mesa ten\u00eda que ser inicialmente santificada en el altar como una ofrenda de bienestar (Lev\u00edtico 17: 3-7). Sin duda, la prohibici\u00f3n de ingerir sangre hab\u00eda existido antes (G\u00e9nesis 9: 4; cf. 1 Sam 14: 32-35), lo que implica que aunque al hombre se le conced\u00eda carne, su sangre, que pertenece a Dios, ten\u00eda que ser drenada. Ahora que la sangre ten\u00eda que ser derramada sobre el altar (Lev 3: 2, 8, 13) cumpli\u00f3 una funci\u00f3n adicional: rescatar la vida del oferente por quitarle la vida al animal (17:11; Milgrom 1971). As\u00ed, el principio de la inviolabilidad de la vida se agudiz\u00f3 con esta nueva disposici\u00f3n: matar un animal equival\u00eda a matar (Lv 17: 3-4) a menos que se expiara con la oferta de bienestar.<\/p>\n
B. La Ofrenda de Purificaci\u00f3n.<\/b> El fundamento de la ofrenda de purificaci\u00f3n se ha mencionado anteriormente. La violaci\u00f3n de un mandamiento prohibitivo genera impureza y, si es lo suficientemente grave, contamina el santuario desde lejos. Esta imaginer\u00eda retrata la teodicea sacerdotal. Declara que si bien el pecado no puede marcar el rostro del pecador, s\u00ed marca el rostro del santuario (Milgrom 1976). Esta imagen ilustra gr\u00e1ficamente la versi\u00f3n sacerdotal de la antigua doctrina de la responsabilidad colectiva: cuando los malhechores son castigados, derriban a los justos con ellos. Sin embargo, los que perecen con los malvados no son del todo exentos de culpa. Son pecadores inadvertidos que, al permitir que los imp\u00edos prosperen, tambi\u00e9n han contribuido a la contaminaci\u00f3n del santuario. En particular, el sumo sacerdote y el jefe de la tribu, los l\u00edderes del pueblo, traen sacrificios especiales (Lev.4: 9, 23) ya que sus errores perjudican a su gente. As\u00ed, en el esquema sacerdotal, el santuario est\u00e1 contaminado (l\u00e9ase: la sociedad se corrompe) por pecados descarados (l\u00e9ase: la rapacidad de los l\u00edderes) y tambi\u00e9n por pecados involuntarios (l\u00e9ase: la aquiescencia de la "mayor\u00eda silenciosa"), con la Como resultado, Dios es expulsado de su santuario (l\u00e9ase: la naci\u00f3n es destruida). En la teolog\u00eda de la ofrenda de purificaci\u00f3n, Israel est\u00e1 cerca de las creencias de sus vecinos y, sin embargo, muy lejos de ellas. Ambos sostienen que el santuario necesita una purificaci\u00f3n constante para que no sea abandonado por su dios residente. Pero mientras que los paganos sostienen que la fuente de la impureza es demon\u00edaca, Israel, habiendo borrado lo demon\u00edaco, atribuye la impureza a los pecados rebeldes e involuntarios del hombre (detalles en Milgrom 1976). en el esquema sacerdotal, el santuario est\u00e1 contaminado (l\u00e9ase: la sociedad se corrompe) por pecados descarados (l\u00e9ase: la rapacidad de los l\u00edderes) y tambi\u00e9n por pecados involuntarios (l\u00e9ase: la aquiescencia de la -mayor\u00eda silenciosa-), con el resultado de que Dios es expulsado de su santuario (l\u00e9ase: la naci\u00f3n es destruida). En la teolog\u00eda de la ofrenda de purificaci\u00f3n, Israel est\u00e1 cerca de las creencias de sus vecinos y, sin embargo, muy lejos de ellas. Ambos sostienen que el santuario necesita una purificaci\u00f3n constante para que no sea abandonado por su dios residente. Pero mientras que los paganos sostienen que la fuente de la impureza es demon\u00edaca, Israel, habiendo borrado lo demon\u00edaco, atribuye la impureza a los pecados rebeldes e involuntarios del hombre (detalles en Milgrom 1976). en el esquema sacerdotal, el santuario est\u00e1 contaminado (l\u00e9ase: la sociedad se corrompe) por pecados descarados (l\u00e9ase: la rapacidad de los l\u00edderes) y tambi\u00e9n por pecados involuntarios (l\u00e9ase: la aquiescencia de la -mayor\u00eda silenciosa-), con el resultado de que Dios es expulsado de su santuario (l\u00e9ase: la naci\u00f3n es destruida). En la teolog\u00eda de la ofrenda de purificaci\u00f3n, Israel est\u00e1 cerca de las creencias de sus vecinos y, sin embargo, muy lejos de ellas. Ambos sostienen que el santuario necesita una purificaci\u00f3n constante para que no sea abandonado por su dios residente. Pero mientras que los paganos sostienen que la fuente de la impureza es demon\u00edaca, Israel, habiendo borrado lo demon\u00edaco, atribuye la impureza a los pecados rebeldes e involuntarios del hombre (detalles en Milgrom 1976). la rapacidad de los l\u00edderes) y tambi\u00e9n por pecados involuntarios (l\u00e9ase: la aquiescencia de la -mayor\u00eda silenciosa-), con el resultado de que Dios es expulsado de su santuario (l\u00e9ase: la naci\u00f3n es destruida). En la teolog\u00eda de la ofrenda de purificaci\u00f3n, Israel est\u00e1 cerca de las creencias de sus vecinos y, sin embargo, muy lejos de ellas. Ambos sostienen que el santuario necesita una purificaci\u00f3n constante para que no sea abandonado por su dios residente. Pero mientras que los paganos sostienen que la fuente de la impureza es demon\u00edaca, Israel, habiendo borrado lo demon\u00edaco, atribuye la impureza a los pecados rebeldes e involuntarios del hombre (detalles en Milgrom 1976). la rapacidad de los l\u00edderes) y tambi\u00e9n por pecados involuntarios (l\u00e9ase: la aquiescencia de la -mayor\u00eda silenciosa-), con el resultado de que Dios es expulsado de su santuario (l\u00e9ase: la naci\u00f3n es destruida). En la teolog\u00eda de la ofrenda de purificaci\u00f3n, Israel est\u00e1 cerca de las creencias de sus vecinos y, sin embargo, muy lejos de ellas. Ambos sostienen que el santuario necesita una purificaci\u00f3n constante para que no sea abandonado por su dios residente. Pero mientras que los paganos sostienen que la fuente de la impureza es demon\u00edaca, Israel, habiendo borrado lo demon\u00edaco, atribuye la impureza a los pecados rebeldes e involuntarios del hombre (detalles en Milgrom 1976). Israel est\u00e1 cerca de las creencias de sus vecinos y, sin embargo, est\u00e1 muy lejos de ellas. Ambos sostienen que el santuario necesita una purificaci\u00f3n constante para que no sea abandonado por su dios residente. Pero mientras que los paganos sostienen que la fuente de la impureza es demon\u00edaca, Israel, habiendo borrado lo demon\u00edaco, atribuye la impureza a los pecados rebeldes e involuntarios del hombre (detalles en Milgrom 1976). Israel est\u00e1 cerca de las creencias de sus vecinos y, sin embargo, est\u00e1 muy lejos de ellas. Ambos sostienen que el santuario necesita una purificaci\u00f3n constante para que no sea abandonado por su dios residente. Pero mientras que los paganos sostienen que la fuente de la impureza es demon\u00edaca, Israel, habiendo borrado lo demon\u00edaco, atribuye la impureza a los pecados rebeldes e involuntarios del hombre (detalles en Milgrom 1976).<\/p>\n
C. La Ofrenda de Reparaci\u00f3n. <\/b>La ofrenda de reparaci\u00f3n (Lv 5: 14-26) parece, a primera vista, estar restringida a las ofensas contra la propiedad de Dios, ya sea su santuario o su nombre. Sin embargo, refleja implicaciones teol\u00f3gicas m\u00e1s amplias. El sustantivo heb ˒ā\u009aām, "reparaci\u00f3n, ofrenda de reparaci\u00f3n", est\u00e1 relacionado con el verbo heb ˒ā\u009aam, "sentir culpa", que predomina en esta ofrenda (Lev 5:17, 23, 28) y tambi\u00e9n en la ofrenda de purificaci\u00f3n ( Lev\u00edtico 4:13, 22, 27; 5: 4, 5). Este hecho tiene consecuencias \u00e9ticas. La expiaci\u00f3n por sacrificio depende de dos factores: el remordimiento del adorador (verbo ˒ā\u009aam ) y la reparaci\u00f3n (sustantivo ˒ā\u009aām ) trae tanto al hombre como a Dios para rectificar su error. Este sacrificio tiene ra\u00edces \u00e9ticas a\u00fan m\u00e1s profundas. Si alguien niega falsamente bajo juramento haber defraudado a su pr\u00f3jimo, posteriormente se siente culpable y restaura la propiedad malversada y paga una multa del veinte por ciento, entonces es elegible para pedirle a su deidad que su oferta de reparaci\u00f3n sirva para expiar su falso juramento (Lev 5:20 -26). Aqu\u00ed vemos a los sacerdotes legistas en acci\u00f3n, doblando las reglas del sacrificio para fomentar el crecimiento de la conciencia individual. Permiten la expiaci\u00f3n sacrificial por un crimen deliberado contra Dios (tomar un juramento falso a sabiendas) siempre que la persona se arrepienta antes de ser aprehendida. Por lo tanto, ordenan que el arrepentimiento convierte un pecado intencional en uno no intencional, lo que lo hace elegible para la expiaci\u00f3n sacrificial (detalles en Milgrom 1976).<\/p>\n
8. La base \u00e9tica de la teolog\u00eda sacerdotal. <\/b>Ya deber\u00eda quedar claro que la pol\u00e9mica sacerdotal contra la pr\u00e1ctica pagana tambi\u00e9n fue informada por postulados \u00e9ticos. El sistema de impurezas enfrenta a las fuerzas de la vida contra las fuerzas de la muerte, alcanzando una cumbre \u00e9tica en la prohibici\u00f3n de la sangre. La sangre no solo se identifica con la vida, sino que tambi\u00e9n se declara inviolable. Si la toma no autorizada de vida animal se equipara con el asesinato, cu\u00e1nto m\u00e1s lo es la toma ilegal de vidas humanas. Y si la larga lista de animales prohibidos tiene como objetivo la restricci\u00f3n de la carne a tres cuadr\u00fapedos dom\u00e9sticos, cuya sangre (seg\u00fan H) debe ser ofrecida en el altar del santuario central, \u00bfqu\u00e9 m\u00e1s podr\u00eda derivar el d\u00f3cil israelita de este arduo? disciplina excepto que toda la vida debe ser tratada con reverencia? <\/p>\n
La reducci\u00f3n del contagio del santuario puede haber sido motivada por el deseo de destetar a Israel del miedo m\u00f3rbido universalmente atestiguado de acercarse a los santuarios. Pero como se indic\u00f3 anteriormente, coexisti\u00f3 el objetivo m\u00e1s pr\u00e1ctico de romper la creencia igualmente corriente de que el santuario daba asilo incluso al criminal. Como se se\u00f1al\u00f3 anteriormente, la corriente \u00e9tica tambi\u00e9n corr\u00eda fuerte en la justificaci\u00f3n de los sacrificios. La ofrenda de purificaci\u00f3n ense\u00f1\u00f3 la ecolog\u00eda de la moralidad, que los pecados del individuo afectan negativamente a su sociedad, incluso cuando se cometen inadvertidamente, y la ofrenda de reparaci\u00f3n se convirti\u00f3 en el veh\u00edculo de una incipiente doctrina de arrepentimiento. El impulso \u00e9tico de estos dos sacrificios expiatorios tambi\u00e9n puede demostrarse en otros aspectos.miṣw\u00e2 (Lev 4: 2) para abarcar el \u00e1rea m\u00e1s amplia de violaciones \u00e9ticas. Y los textos sobre la ofrenda de reparaci\u00f3n dejan absolutamente claro que en materia de expiaci\u00f3n el hombre tiene precedencia sobre Dios; s\u00f3lo despu\u00e9s de que se ha hecho la rectificaci\u00f3n con el hombre, se puede buscar con Dios (Lev. 5: 24b-25).<\/p>\n
Un leitmotiv de los textos de los sacrificios es su preocupaci\u00f3n por los pobres: todos, independientemente de los medios, deben poder llevar una ofrenda aceptable al Se\u00f1or. Por lo tanto, se agregaron p\u00e1jaros a la lista de holocaustos (Lev 1: 14-17), y la per\u00edcopa de la ofrenda de cereal (Lev\u00edtico 2) se insert\u00f3 deliberadamente despu\u00e9s del holocausto, lo que implica que si una persona no pod\u00eda pagar los p\u00e1jaros, pod\u00eda traiga una ofrenda de cereal. De hecho, esta compasi\u00f3n por los pobres es responsable de la secuencia prescrita de la ofrenda de purificaci\u00f3n graduada: reba\u00f1o de animales, p\u00e1jaro, cereal (Lv 5: 6-13). Esta concesi\u00f3n de una ofrenda de cereal, sin embargo, no estaba permitida para casos de impureza severa (Lv 12: 8; 14: 21-32; 15:14) debido a la necesidad de sangre de sacrificio para purgar el altar contaminado.<\/p>\n
El impulso \u00e9tico alcanza su cenit en el gran D\u00eda de la Purgaci\u00f3n, Yom Kippur. Lo que originalmente era solo un rito para purgar el santuario se ha ampliado para incluir un rito para purgar a la gente. Como se mencion\u00f3 anteriormente, la noci\u00f3n pagana de impureza demon\u00edaca fue eviscerada al insistir en que la contaminaci\u00f3n acumulada del santuario fue causada por el pecado humano. Adem\u00e1s, se introdujo otra dimensi\u00f3n que represent\u00f3 una alteraci\u00f3n m\u00e1s radical. El chivo expiatorio que inicialmente elimin\u00f3 las impurezas del santuario ahora se convirti\u00f3 en el veh\u00edculo para purgar su fuente: el coraz\u00f3n humano. Siempre que el pueblo se purificara mediante ritos de penitencia (Lev 16:29; 23:27, 29; Num 29: 7), el sumo sacerdote confesar\u00eda sus pecados liberados sobre la cabeza del chivo expiatorio y luego lo enviar\u00eda junto con su carga de pecados en el desierto. Por lo tanto, un rito de purgaci\u00f3n inicial ampliamente atestiguado del templo se ampli\u00f3 y se transform\u00f3 en un d\u00eda anual para la catarsis colectiva de Israel. Dios continuar\u00eda residiendo con Israel porque su templo y su pueblo eran una vez m\u00e1s puros.<\/p>\n
D. Procedencia preex\u00edlica de la fuente sacerdotal: testimonio terminol\u00f3gico<\/b> <\/p>\n
1. La evidencia.<\/b> Esta obra sacerdotal se puede fechar. Existe amplia evidencia de que su terminolog\u00eda es preex\u00edlica. Hasta ahora, el investigador principal de la terminolog\u00eda sacerdotal ha sido A. Hurvitz (1981; 1982; 1988). Usando el libro de Ezequiel como un est\u00e1ndar contra el cual medir la duraci\u00f3n de la vida de los t\u00e9rminos sacerdotales, Hurvitz encuentra diez de esos t\u00e9rminos que est\u00e1n ausentes de Ezequiel en contextos donde uno deber\u00eda esperar encontrarlos. Adem\u00e1s, \u00e9l y Paran (1983) aducen 22 t\u00e9rminos P que son reemplazados por sin\u00f3nimos en Ezequiel y en los libros postex\u00edlicos. Los ejemplos de Hurvitz pueden complementarse con los t\u00e9rminos clave de la estructura sociopol\u00edtica de Israel. Esta \u00e1rea es m\u00e1s decisiva porque estos t\u00e9rminos describen instituciones vivas (detalles en Milgrom 1978; 1989). La terminolog\u00eda de la doctrina del arrepentimiento tambi\u00e9n exhibe esta transformaci\u00f3n diacr\u00f3nica.\u009awb sino por su verbo \u00fanico ˒ā\u009aam (Milgrom 1976: 3-12).<\/p>\n
2. Refutaci\u00f3n del arqueamiento. <\/b>Solo un argumento tiene cierto peso: P es culpable de arcaizar. As\u00ed escribe Wellhausen: -(P) se esfuerza por imitar el traje del per\u00edodo mosaico. . . para disfrazar lo suyo -( WFI, 9). En nuestros d\u00edas, FM Cross se hace eco de una visi\u00f3n similar ( CMHE, 322-23; cf. tambi\u00e9n Hoffman 1986). Hurvitz contadores de este argumento sosteniendo que arcaizante es perceptible s\u00f3lo si -se puede presentar evidencia positiva que demuestra la existencia de finales elementos ling\u00fc\u00edsticos en una misma obra -(1982: 163). Es decir, un autor, particularmente uno representado por un corpus tan extenso como los escritos sacerdotales, seguramente se traicionar\u00eda a s\u00ed mismo por alg\u00fan desliz anacr\u00f3nico. No obstante, debe darse la posibilidad de que la redacci\u00f3n sacerdotal haya logrado ocultar su verdadero (tard\u00edo) per\u00edodo. Sin embargo, se dispone de otro control que puede viciar la acusaci\u00f3n de anacronismo. \u00bfQu\u00e9 pasa si un t\u00e9rmino sufre un cambio de significado y hay amplias certificaciones de este t\u00e9rmino en la literatura b\u00edblica temprana y tard\u00eda para que el cambio se pueda trazar con precisi\u00f3n? Adem\u00e1s, \u00bfqu\u00e9 pasa si el nuevo significado es incompatible e incluso contradictorio con su predecesor, de modo que es inconcebible que ambos significados pudieran haber existido simult\u00e1neamente? El t\u00e9rmino mi\u009ameret ejemplifica el primer caso y ˓ăbōd\u00e2 el segundo.<\/p>\n
una. La evidencia de <\/b>mi\u009ameret<\/b> . <\/b>El t\u00e9rmino heb mi\u009ameret aparece 76 veces en las Escrituras, principalmente en P. En relaci\u00f3n con el tabern\u00e1culo significa "deber de guardia" y nada m\u00e1s, como lo observ\u00f3 el ex\u00e9geta jud\u00edo medieval Abrabanel (ca. 1437-1508) en su comentario sobre N\u00fam 3 : 5. Cuando mi\u009ameret est\u00e1 en construcci\u00f3n con Yahweh, el contexto involucra proscripciones y tab\u00faes, por lo que siempre se quiere decir -guardarse- contra la violaci\u00f3n de los mandamientos del Se\u00f1or (detalles en Milgrom 1970: 8-12). La evoluci\u00f3n de mi\u009ameret del "deber de guardia" a la "unidad de servicio" posb\u00edblica es apenas detectable en las Escrituras. Este \u00faltimo significado se encuentra solo en Nehem\u00edas (Nehem\u00edas 12: 9, 24; 13:30; corrigiendo a Milgrom 1970: 12, n. 41) y Cr\u00f3nicas (1 Cr\u00f3nicas 25: 8; Par\u00e1n 1983: 205, n. 42). Pero ni siquiera est\u00e1 esbozado en ninguna de las 43 atestaciones de P (detalles en Milgrom 1970: 12-16).<\/p>\n
B. La evidencia de <\/b>˓ăbōd\u00e2. <\/b>El segundo t\u00e9rmino heb, ˓ăbōd\u00e2, es de mayor importancia. En P aparece unas 70 veces y siempre denota "trabajo f\u00edsico" (Milgrom 1970: 60-82). Sin embargo, en los textos cultuales postex\u00edlicos (incluso cuando citan pasajes pentateucales) significa -servicio cultual- (Milgrom 1970: 82-87). Estos dos significados se contradicen claramente y, por lo tanto, no pueden coexistir. A los levitas, bajo pena de muerte, se les proh\u00edbe oficiar en el culto (N\u00fam. 18: 3b), y por lo tanto su ˓ăbōd\u00e2 se limita a la tarea de remover f\u00edsicamente el tabern\u00e1culo. Pero en los textos postex\u00edlicos ocurre lo contrario. Solo los sacerdotes pueden realizar ˓ăbōd\u00e2 porque este t\u00e9rmino ahora significa "servicio de culto". <\/p>\n
3. Resumen. <\/b>En resumen, el estudio terminol\u00f3gico de Ezequiel 44, complementado por los estudios de Hurvitz y Par\u00e1n de los 22 pasajes de Ezequiel aducidos anteriormente, demuestra que Ezequiel es la l\u00ednea divisoria cronol\u00f3gica de la terminolog\u00eda de culto de Israel. Su libro confirma las conclusiones derivadas del vocabulario central de P en el \u00e1rea de culto ( mi\u009ameret; ˓ăbōd\u00e2 ), teolog\u00eda (ausencia de \u009awb ) e instituciones sociopol\u00edticas (heb ˓ēd\u00e2; maṭṭeh; ˒elep; nāśı̂˒ ) que P es un producto de la era preex\u00edlica (cf. tambi\u00e9n Grintz 1974-75; Polzin 1976; Guenther 1977; Rendsburg 1980). Adem\u00e1s, no se ha demostrado que un solo t\u00e9rmino sacerdotal sea de acu\u00f1aci\u00f3n postex\u00edlica. Finalmente, la alegaci\u00f3n de que P est\u00e1 arcaizando ha demostrado ser infundada. Ning\u00fan escritor postex\u00edlico podr\u00eda haber usado ˓ăbōd\u00e2 en su sentido anterior de "trabajo f\u00edsico" cuando contradec\u00eda rotundamente el significado que ten\u00eda en su propio tiempo. Sus lectores se habr\u00edan confundido, mejor dicho, conmocionados, al saber que el "servicio de culto", prerrogativa exclusiva de los sacerdotes y fatal para los no sacerdotes, hab\u00eda sido asignado a los levitas.<\/p>\n
E. Procedencias relativas de P y H<\/b> <\/p>\n
Probablemente surgi\u00f3 de la crisis socioecon\u00f3mica a fines del siglo VIII (Knohl 1988: 179-93). Siguiendo una sugerencia de M. Haran ( EncMiqr 5: 1098; 1981) de que la interdicci\u00f3n de H de los Molech y los ˒ōb y yiddĕ˓ōnı̂ se corresponde con la proliferaci\u00f3n de estos cultos en la corte real durante la segunda mitad del siglo VIII, Knohl postula que H debe ser un producto de ese per\u00edodo (1988: 178, 263, n. 19, 264, n. 22). Aqu\u00ed Knohl ha sido anticipado por Eerdmans (1912: 101), quien agreg\u00f3 al factor Molech la ocurrencia de ˒ĕlı̂lim tanto en H (Lev\u00edtico 19: 4; 26: 1) como profusamente en Primera Isa\u00edas (9 de un total de 16 veces: 2: 8, 18, 21; 10:10, 11; 19:11; 31: 7; v\u00e9anse tambi\u00e9n Elliott-Binns 1955: 38; Feucht 1964: 166-67). Knohl se diferencia de todos ellos en que solo \u00e9l postula la prioridad de P, mientras que los dem\u00e1s sostienen el consenso de que H es anterior y es absorbido por P. Seg\u00fan Knohl, los nuevos temas que conciernen a H son la idolatr\u00eda, la injusticia social, la brecha entre la \u00e9tica y el culto, y el gēr (1988: 176-77, 188-89). -Los escritos de HS (la Escuela de Santidad) se vuelven claros en el contexto de la polarizaci\u00f3n socioecon\u00f3mica y la crisis religiosa que se desarroll\u00f3 en ese per\u00edodo. La crisis que provoc\u00f3 los ataques de la profec\u00eda cl\u00e1sica a las instituciones rituales y del Templo. . . HS expresa el intento de los c\u00edrculos sacerdotales en Jerusal\u00e9n de lidiar con las cr\u00edticas del profeta. En reacci\u00f3n. . . HS cre\u00f3 el concepto m\u00e1s amplio de santidad que integra moral y culto y elabor\u00f3 un programa integral de rehabilitaci\u00f3n social formulado en t\u00e9rminos sociales -(1988: x; cf. 178-1787). La respuesta sacerdotal a esta crisis se produjo en la redacci\u00f3n del C\u00f3digo de Santidad (1988: 173-76).<\/p>\n
Dado que H tambi\u00e9n incluye la redacci\u00f3n de P, esto solo puede significar que P, no solo sus ense\u00f1anzas, sino sus mismos textos, se compuso a m\u00e1s tardar a mediados del siglo VIII (ca. 750 a. C. ). En cuanto a determinar la procedencia, el verdadero Sitz im Leben de P, es probable que P presuma la existencia y la legitimidad de la matanza com\u00fan. M\u00e1s exactamente, P propugna una forma modificada de matanza com\u00fan, una evidenciada en la batalla de Sa\u00fal contra los filisteos (1 Sam 14: 31-35; detalles en Lev\u00edtico 1-16 AB, Introducci\u00f3n).<\/p>\n
Por tanto, H no es el innovador de la centralizaci\u00f3n; ha heredado la demanda expl\u00edcita de P de que todo sacrificio se lleve a cabo en el tabern\u00e1culo. H busca algo m\u00e1s: la prohibici\u00f3n de la matanza com\u00fan. Afirma que -todo sebo es del Se\u00f1or- y, por lo tanto, exige que primero se ofrezca toda la carne animal como ofrenda de bienestar. Si se va a asociar H con la reforma de Ezequ\u00edas (ver arriba), que operaba \u00fanicamente en la tierra de Jud\u00e1, entonces el edicto de Lev\u00edtico 17, aunque idealista, todav\u00eda es factible. DLa centralizaci\u00f3n, sin embargo, tiene lugar en diferentes circunstancias hist\u00f3ricas. La expansi\u00f3n de las fronteras del reino de Jos\u00edas hab\u00eda hecho de la matanza com\u00fan una necesidad absoluta (Deut 12: 15-16, 21-25). Incluso a riesgo de la adoraci\u00f3n ct\u00f3nica, D ordena que -[la sangre] se derrame por la tierra como agua- (Dt. 12:16, 23). Esta receta puede reflejar el temor de D de que el ejemplo de la piedra de Sa\u00fal que finalmente se convierta en un altar (1 Sam 14:35) podr\u00eda subvertir el imperativo de centralizaci\u00f3n de D al llevar a la consagraci\u00f3n de otras piedras de matanza como altares.<\/p>\n
1. P y el Santuario de Shilo. <\/b>Est\u00e1 claro que tanto P como H hablan de la tienda de reuni\u00f3n como el \u00fanico santuario leg\u00edtimo. H claramente tiene en mente el templo de Jerusal\u00e9n, pero para P, solo hay dos posibilidades. Siendo anterior a H, la referencia de P podr\u00eda ser el templo prehezekiano (Knohl 1988: 189-91). O P puede anunciar una instituci\u00f3n anterior: el santuario de Shiloh (Haran 1962; 1978: 175-204). <\/p>\n
Las excavaciones intensivas en el sitio de Shiloh y las exploraciones de la prospecci\u00f3n a lo largo de la regi\u00f3n monta\u00f1osa central han proporcionado informaci\u00f3n valiosa sobre el papel regional de Shiloh durante la Edad del Hierro I del per\u00edodo premon\u00e1rquico (Finkelstein 1985: 164-74; 1988). Los resultados pertinentes se pueden resumir de la siguiente manera: A principios de la Edad del Hierro I (finales del siglo XII a. C. ) se produjo un aumento espectacular del n\u00famero de asentamientos permanentes en la regi\u00f3n monta\u00f1osa central. En los territorios tribales de Efra\u00edn y Manas\u00e9s, 27 sitios durante la Edad del Bronce Final crecieron a 211 sitios, casi un aumento de ocho veces. La mayor parte del crecimiento se registr\u00f3 en Efra\u00edn (23 veces, a 4,4 veces en Manas\u00e9s), especialmente alrededor de Shiloh (22 sitios dentro de un radio de 5 o 6 kmradio). El templo de Shiloh ubicado en el coraz\u00f3n de esta poblaci\u00f3n debe haber servido como centro regional para toda el \u00e1rea antes de que fuera destruido a mediados del siglo XI. La expansi\u00f3n hacia el sur tuvo lugar m\u00e1s tarde, despu\u00e9s de la destrucci\u00f3n de Shiloh. Esto signific\u00f3 que Shiloh probablemente fue el primer y \u00fanico centro religioso transtribal interregional antes del templo de Jerusal\u00e9n. Otros santuarios importantes, como Betel benjaminita y Gilgal (de Samuel y Sa\u00fal) no podr\u00edan haber tenido un significado regional mientras exist\u00eda el santuario de Silo.<\/p>\n
2. La tradici\u00f3n de Shiloh reelaborada.<\/b> Las presuposiciones b\u00e1sicas de P encajan a la perfecci\u00f3n con los datos arqueol\u00f3gicos de Shiloh. P prescribe un santuario central que contiene el tabern\u00e1culo con su arca y otra parafernalia de culto. Tambi\u00e9n presupone la matanza com\u00fan en el hogar (ver m\u00e1s arriba), de modo que los hogares viajar\u00edan a Silo solo para la peregrinaci\u00f3n anual (1 Sam 1: 3; 2:19) o la fiesta (Jue 21:19). Por otro lado, P no afirma que el tabern\u00e1culo sea el \u00fanico santuario leg\u00edtimo. No hay amonestaci\u00f3n ni prohibici\u00f3n contra la adoraci\u00f3n en otros altares, a diferencia de H (Lev\u00edtico 19) y D (Deuteronomio 12). Aunque la erudici\u00f3n b\u00edblica registra otras opiniones con respecto a la procedencia del tabern\u00e1culo de P, la ausencia de cualquier prohibici\u00f3n contra los santuarios m\u00faltiples limita el tabern\u00e1culo de P al templo de Silo o al de Jerusal\u00e9n antes del edicto de centralizaci\u00f3n de Ezequ\u00edas (2 Reyes 18:<\/p>\n
Ambas ubicaciones son posibles. Los procedimientos de sacrificio atestiguados en P probablemente tuvieron su origen en Shiloh. Algunos textos, como la per\u00edcopa de la ofrenda de acci\u00f3n de gracias, fueron reelaborados por el sacerdocio de Jerusal\u00e9n tan a fondo que incluso donde las costuras son visibles ya no es posible recuperar el texto original. Otros, como las ofrendas de cereales y bienestar, recibieron interpolaciones o vers\u00edculos complementarios que, cuando se eliminan, revelan el texto original (detalles en Lev\u00edtico 1-16AB, Introducci\u00f3n). Estas adiciones son obra de las generaciones posteriores de sacerdotes de Jerusal\u00e9n, pero a\u00fan de la \u00e9poca anterior a Ezequ\u00edas. En esencia, estas adiciones no son significativas; probablemente reflejan los ajustes "internos" de los sacerdotes con respecto a sus ingresos de sacrificio cuando el santuario de una sola familia dio paso al templo multifamiliar. Se necesitar\u00edan los acontecimientos trascendentales de finales del siglo VIII, que llevaron a una infusi\u00f3n de refugiados del norte de Israel y la reprimenda prof\u00e9tica sobre las injusticias sociales y econ\u00f3micas que se apoderaban de la tierra, para provocar una gran respuesta sacerdotal que dio como resultado la creaci\u00f3n del perspectivas e ideolog\u00eda radicalmente nuevas de H (v\u00e9ase Knohl 1988: 146-93).<\/p>\n
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JACOB MILGROM<\/p>\n
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FUENTE SACERDOTAL (-P-). El material compuesto de dos escuelas de redactores, que reformula el mensaje del Pentateuco seg\u00fan una teolog\u00eda de la santidad monote\u00edsta y la importancia del culto. La Fuente Sacerdotal, o " P " , se distingue por el uso de t\u00e9rminos particulares y su (s) perspectiva (s) teol\u00f3gica (s), las cuales reflejan una procedencia preex\u00edlica. — A. … Continuar leyendo \u00abFUENTE SACERDOTAL (-P-). El material compuesto de dos escuelas de redactores,…\u00bb<\/span><\/a><\/p>\n","protected":false},"author":1,"featured_media":0,"comment_status":"","ping_status":"","sticky":false,"template":"","format":"standard","meta":{"footnotes":""},"categories":[1],"tags":[],"class_list":["post-10171","post","type-post","status-publish","format-standard","hentry","category-diccionario-moderno-de-la-biblia"],"_links":{"self":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionario-biblia\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/10171","targetHints":{"allow":["GET"]}}],"collection":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionario-biblia\/wp-json\/wp\/v2\/posts"}],"about":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionario-biblia\/wp-json\/wp\/v2\/types\/post"}],"author":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionario-biblia\/wp-json\/wp\/v2\/users\/1"}],"replies":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionario-biblia\/wp-json\/wp\/v2\/comments?post=10171"}],"version-history":[{"count":0,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionario-biblia\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/10171\/revisions"}],"wp:attachment":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionario-biblia\/wp-json\/wp\/v2\/media?parent=10171"}],"wp:term":[{"taxonomy":"category","embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionario-biblia\/wp-json\/wp\/v2\/categories?post=10171"},{"taxonomy":"post_tag","embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionario-biblia\/wp-json\/wp\/v2\/tags?post=10171"}],"curies":[{"name":"wp","href":"https:\/\/api.w.org\/{rel}","templated":true}]}}