REVELACI\u00d3N, LIBRO DE. <\/b>El \u00faltimo libro del canon del NT , tambi\u00e9n conocido como Apocalipsis de Juan. El libro de Apocalipsis profesa ser un registro de las visiones prof\u00e9ticas que Jes\u00fas le dio a Juan, que estaba exiliado en la isla de Patmos.<\/p>\n
—<\/p>\n
Un t\u00edtulo<\/p>\n
B. Lugar en el Canon<\/p>\n
C. Resumen de contenido<\/p>\n
D. Plan del libro<\/p>\n
1. La teor\u00eda de la recapitulaci\u00f3n<\/p>\n
2. La teor\u00eda de la fuente cr\u00edtica<\/p>\n
3. Unidad literaria y dise\u00f1o lineal<\/p>\n
4. El resurgimiento de la teor\u00eda de la recapitulaci\u00f3n<\/p>\n
5. Teor\u00edas estructurales y tem\u00e1ticas<\/p>\n
6. Un enfoque ling\u00fc\u00edstico del texto<\/p>\n
7. Esquema<\/p>\n
E. Texto<\/p>\n
F. Autor\u00eda<\/p>\n
1. Fecha<\/p>\n
2. Lugar<\/p>\n
3. Identidad del autor<\/p>\n
G. Car\u00e1cter literario<\/p>\n
H. Relaci\u00f3n con otra literatura antigua<\/p>\n
I. Perspectiva teol\u00f3gica y entorno social<\/p>\n
J. Historia y m\u00e9todos de interpretaci\u00f3n<\/p>\n
—<\/p>\n
Un t\u00edtulo<\/b><\/p>\n
El testimonio textual m\u00e1s antiguo de la apertura del libro de Apocalipsis (Codex Sinaiticus) da "Apocalipsis de Juan" ( apokalypsis iōannou ) como t\u00edtulo. Este t\u00edtulo tambi\u00e9n se encuentra en el Codex Alexandrinus (siglo V), el mejor testimonio, junto con el Codex Ephraemi (tambi\u00e9n del siglo V), del texto de esta obra. Otros mss contienen los t\u00edtulos, "Revelaci\u00f3n de Juan, el que habla de Dios" ( apokalypsis iōannou tou theologou ); -Revelaci\u00f3n de San Juan, el que habla de Dios- ( apokalypsis tou hagiou iōannou tou theologou ); -Revelaci\u00f3n de Juan, el que habla de Dios, [el] evangelista- ( apokalypsis iōannou tou theologou kai euaggelistou ); y -La revelaci\u00f3n del ap\u00f3stol Juan, el evangelista (hē apokalypsis tou apostolou iōannou kai euaggelistou ). Es posible que la obra ya fuera conocida por el t\u00edtulo "Revelaci\u00f3n de Juan" ( apokalypsis iōannou ) en el siglo II. El Canon de Muratori ( ca. 200 CE ) estados, -Recibimos tambi\u00e9n las obras apocal\u00edpticas, s\u00f3lo el [los] de John y Peter- ( scripta apocalipsis [s] etiam Johanis et Petri tantum recipimus; texto citado por Charles Revelaci\u00f3n CPI , 1: 5). En el siglo II, sin embargo, la obra puede haber sido conocida simplemente como "Revelaci\u00f3n" ( apokalypsis; Swete 1909: 1).<\/p>\n
Es probable que la obra en un principio no tuviera un t\u00edtulo separado y que las palabras iniciales despertaran las expectativas adecuadas en la audiencia al se\u00f1alar la naturaleza de su contenido: -Una revelaci\u00f3n de Jesucristo- ( apokalypsis Iēsou Christou ). El significado es "una revelaci\u00f3n dada por Jesucristo", como lo muestran las siguientes palabras ("que Dios le dio [Jesucristo] para mostrar a sus siervos"). Esta es la primera vez que la palabra griega -revelaci\u00f3n- ( apokalypsis ) se usa para describir una obra escrita o incluso una experiencia expl\u00edcitamente visionaria (Smith 1983: 14, 18). Cuando el libro se copi\u00f3 en pergaminos, se a\u00f1adi\u00f3 un breve t\u00edtulo al final de la obra, probablemente "Revelaci\u00f3n de Juan" ( apokalypsis Iōannou). Cuando la obra comenz\u00f3 a copiarse en c\u00f3dices con p\u00e1ginas en forma de libro, este t\u00edtulo se coloc\u00f3 al principio (Aune 1987a: 226). En el transcurso de la transmisi\u00f3n, el t\u00edtulo breve m\u00e1s antiguo se ampli\u00f3 de diversas formas.<\/p>\n
B. Lugar en el Canon<\/b><\/p>\n
El libro de Apocalipsis finalmente lleg\u00f3 a ser el \u00faltimo libro del NT. Estaba en uso en Asia y en Occidente en el siglo II (Swete 1909: cviii). Seg\u00fan Andreas, el arzobispo de Cesarea en Capadocia (quien escribi\u00f3 un comentario sobre Apocalipsis, ya sea alrededor de 515 o 620 D.C .; Bousset Die Offenbarung Johannis MeyerK , 63, 65), Papias conoc\u00eda y coment\u00f3 sobre el libro de Apocalipsis (Swete 1909: cviii ). Papias floreci\u00f3 en la primera mitad del siglo II. Ireneo conoc\u00eda y usaba la obra como un texto sagrado ( haer. 5.30). Justino us\u00f3 el libro para respaldar la creencia en la resurrecci\u00f3n y los mil a\u00f1os en una Jerusal\u00e9n restaurada, y lo cit\u00f3 junto con Isa\u00edas y un dicho del evangelio ( marque. 81). La Carta de las Iglesias de Lyon y Vienne cita Apocalipsis 22:11 como Escritura (1.58). Aunque los eventos descritos ocurrieron en 177, esta parte del trabajo puede haber sido agregada ca. 250 CE (Musurillo 1972: xxii y 80.12-14).<\/p>\n
La primera figura importante que desafi\u00f3 el estatus de autoridad del libro de Apocalipsis fue Marci\u00f3n, presumiblemente debido a sus fuertes v\u00ednculos con las Escrituras jud\u00edas. Otro desaf\u00edo vino de un grupo antimontanista extremo (el -Alogi-), aparentemente porque, junto con el evangelio de Juan, era un texto favorito de los montanistas. Tomando una posici\u00f3n anti-Montanista, Gayo de Roma (a principios 3d siglo), insinu\u00f3 que el libro fue escrito por un tal Cerinto, no por Juan el Ap\u00f3stol. Esta controversia no afect\u00f3 seriamente la aceptaci\u00f3n y popularidad de Apocalipsis.<\/p>\n
Sin embargo, en la segunda mitad del siglo III, el estatus can\u00f3nico del libro se vio sustancialmente amenazado en el transcurso de un conflicto sobre la forma de cumplimiento de las promesas de las Escrituras. Un grupo, reaccionando a la interpretaci\u00f3n aleg\u00f3rica de Or\u00edgenes y sus sucesores, insisti\u00f3 en que las promesas se cumplir\u00edan en un reinado terrenal de Cristo. A esta posici\u00f3n se opuso Dionisio, obispo de Alejandr\u00eda y seguidor de Or\u00edgenes. No desafi\u00f3 directamente la inspiraci\u00f3n del libro o su afirmaci\u00f3n de haber sido escrito por alguien llamado Juan, pero argument\u00f3 que el evangelio atribuido al ap\u00f3stol Juan y el libro de Apocalipsis no podr\u00edan haber sido escritos por la misma persona (Eusebius Hist. Ecl. 7,24-25).<\/p>\n
El resultado del trabajo de Dionisio fue que la autoridad can\u00f3nica del Apocalipsis se debilit\u00f3 enormemente en Oriente. Eusebio no argument\u00f3 a favor del estatus del libro como una parte genuina del Nuevo Testamento. Simplemente inform\u00f3 que algunos lo consideraban genuino y otros falsos. Cirilo de Jerusal\u00e9n (tambi\u00e9n siglo IV) omiti\u00f3 el Apocalipsis de su lista de libros en el NT ( catech. 4.36; cf. 15.13). El Concilio de Laodicea en Frigia, celebrado a mediados del siglo IV, tambi\u00e9n omiti\u00f3 el Apocalipsis de su lista de libros del NT (canon 60; la autenticidad de este canon est\u00e1 en disputa). Atanasio incluy\u00f3 el Apocalipsis en su lista de los libros del NT ( ep. Fest. 39), y Gregorio de Nacianceno lo cit\u00f3 ( o. 42.9). Primo de Gregorio, Amphilochius de Iconium (ca. 380CE ), sin embargo, se\u00f1al\u00f3 que, aunque algunos aceptan el Apocalipsis de Juan, la mayor\u00eda lo llama espurio. Los C\u00e1nones Apost\u00f3licos, compuestos en Oriente en griego en el siglo IV, tambi\u00e9n omiten el Apocalipsis del canon del NT (canon 85). Juan Cris\u00f3stomo, de Antioqu\u00eda y Constantinopla (fl. 380), no cita el Apocalipsis. Teodoro y Teodoro, tambi\u00e9n de Antioqu\u00eda, no lo citan.<\/p>\n
La inclusi\u00f3n de Atanasio del Apocalipsis en su lista de libros del NT lo restableci\u00f3 como parte del canon reconocido en Egipto (Cirilo de Alejandr\u00eda, por ejemplo, lo acept\u00f3). En Asia Menor fue aceptado no solo por Gregorio de Nacianceno sino tambi\u00e9n por sus compa\u00f1eros Capadocios y contempor\u00e1neos, Basilio el Grande y Gregorio de Nisa (por ejemplo, Bousset ibid. , 30; pero ver Swete 1909: cxvi y K\u00fcmmel 1975: 498-99 ). Epifanio de Salamina en Chipre, tambi\u00e9n del siglo IV, acept\u00f3 el Apocalipsis como can\u00f3nico.<\/p>\n
El libro de Apocalipsis fue definitivamente rechazado por la Iglesia Siria Oriental. No se incluy\u00f3 en la traducci\u00f3n sir\u00edaca temprana del NT, la Peshitta (Swete 1909: cxvi; Bousset, 26). Efr\u00e9n (siglo IV), Junilius (siglo VI) y los nestorianos ignoran el libro. Los monofisitas sirios occidentales, sin embargo, autorizaron una nueva traducci\u00f3n sir\u00edaca del Nuevo Testamento. Fue autorizado en 508 por Philoxenus y, por lo tanto, ha sido conocido como la versi\u00f3n Philoxenian. Fue revisado en 616 por Tom\u00e1s de Harkel (Heraclea). La versi\u00f3n Philoxenian aparentemente sobrevive solo en la forma revisada y ahora se llama la versi\u00f3n Harklean. Esta versi\u00f3n inclu\u00eda Apocalipsis. Juan de Damasco (fl. Principios del siglo VIII), quien escribi\u00f3 en griego y admiraba a los padres de Capadocia, acept\u00f3 el Apocalipsis como Escritura (Bousset, 30). La Peshitta es preservada y venerada por la Iglesia sir\u00edaca moderna en una forma que carece del libro de Apocalipsis. Esta versi\u00f3n es utilizada tanto por los monofisitas como por los nestorianos (Aland y Aland 1987: 190-93). La versi\u00f3n armenia m\u00e1s antigua, dependiente de la Peshitta, carec\u00eda de Revelaci\u00f3n (Bousset, 30). La versi\u00f3n armenia posterior, que depende de los mss griegos, incluye Apocalipsis (Aland y Aland 1987: 201).<\/p>\n
A pesar de las cr\u00edticas de Gayo y Dionisio, el apoyo a la Revelaci\u00f3n en Occidente nunca decay\u00f3. El comentario completo m\u00e1s antiguo sobre el Apocalipsis fue escrito en lat\u00edn por Victorinus de Pettau (m. Ca. 304). Finalmente, la obra fue aceptada como can\u00f3nica en Oriente, pero fue un proceso lento. El S\u00ednodo de Trullan (o Concilio Quinisextino [Quinto-Sexto]) celebrado por los obispos orientales en 692 afirm\u00f3 el canon de Laodicea que omite el Apocalipsis, pero tambi\u00e9n elaboraron una lista que lo inclu\u00eda (Swete 1909: cxviii; K\u00fcmmel 1975: 499). La lista bizantina de escrituras can\u00f3nicas llamada Esticometr\u00eda de Nic\u00e9foro (ca. 810 D.C.) omite Apocalipsis. El comentario m\u00e1s antiguo que se conserva en griego fue escrito por Oecumenius o Andreas (ver arriba). El arzobispo de Cesarea en Capadocia, Arethas, escribi\u00f3 el tercer comentario griego superviviente ca. 900 DC Estos comentarios aparentemente obtuvieron un mayor reconocimiento por la Revelaci\u00f3n en Oriente. En los siglos X y XI, el Apocalipsis comenz\u00f3 a incluirse una vez m\u00e1s en el manuscrito griego del NT (K\u00fcmmel 1975: 499).<\/p>\n
C. Resumen de contenido<\/b><\/p>\n
El Apocalipsis comienza con un pr\u00f3logo en tercera persona (1: 1-3). Se refiere al libro como una revelaci\u00f3n ( apokalypsis ) que fue dada a trav\u00e9s del \u00e1ngel de Dios (o mensajero; angelos ) a su siervo ( doulos ) Juan (v 1). El (contenido del) libro tambi\u00e9n se llama "la palabra de Dios y el testimonio de Jesucristo" (v 2). Tambi\u00e9n se le llama -palabras de profec\u00eda- ( tous logous tēs prophēteias ), y se pronuncia una bendici\u00f3n sobre quien la lee (en voz alta en un ambiente comunal) y sobre aquellos que guardan las cosas escritas en ella (v 3). El pr\u00f3logo termina con el pronunciamiento, -porque el tiempo est\u00e1 cerca- ( ho gar kairos engus ).<\/p>\n
El resto del libro (1: 4-22: 21) tiene el marco de una carta antigua. Esta parte del trabajo est\u00e1 en primera persona, a excepci\u00f3n de discursos ocasionales, que parecen ser informes de audiciones pero no se atribuyen ( p . Ej. , 22: 12-13). Despu\u00e9s del pr\u00f3logo hay una prescripci\u00f3n epistolar (1: 4-7), que consiste en un saludo, un saludo y una doxolog\u00eda. El saludo es de "Juan" a "las siete congregaciones ( ekklēsiais ) que est\u00e1n en Asia" (v 4a). El saludo es un deseo de gracia y paz para los destinatarios de Dios y Cristo (vv 4b-5a). La doxolog\u00eda est\u00e1 dirigida a Cristo (vv 5b-6). Correspondiente al prescrito es una bendici\u00f3n final epistolar (22:21). Pide que la gracia de Cristo est\u00e9 con todos los destinatarios. Adjunto al prescrito epistolar hay dos dichos prof\u00e9ticos (1: 7 y 8).<\/p>\n
El cuerpo de esta carta inusual (1: 9-22: 5) consiste en el informe de una experiencia visionaria \u00fanica, pero muy segmentada. A continuaci\u00f3n de este relato hay una especie de ep\u00edlogo (22: 6-20). El ep\u00edlogo corresponde formalmente a los dos dichos prof\u00e9ticos colocados despu\u00e9s del precepto y antes del informe propiamente dicho. En parte contin\u00faa el informe (-Y me dijo-, 22: 6). En parte repite el pr\u00f3logo. La referencia al env\u00edo del \u00e1ngel de Dios o angelos mensajero) para mostrar a sus siervos lo que debe suceder pronto (22: 6) recuerda la declaraci\u00f3n similar en 1: 1. La bendici\u00f3n sobre el que guarda las palabras de la profec\u00eda de este libro (22: 7) recuerda 1: 3. La alusi\u00f3n del narrador a s\u00ed mismo como "Juan" en 22: 8 recuerda la prescripci\u00f3n (1: 4) y la apertura del informe (1: 9). Lo que contin\u00faa diciendo en 22: 8-9 recuerda un incidente en el informe (19:10). Hay otras conexiones entre 22: 6-9 y 19: 9-10. El resto del ep\u00edlogo contiene varios dichos prof\u00e9ticos con enlaces a otras partes de la obra.<\/p>\n
El informe de la experiencia visionaria se segmenta en dos partes formalmente diferentes. La primera es una epifan\u00eda del Cristo resucitado en la forma de uno como un hijo de hombre (1: 9-3: 22). Esta experiencia visionaria tiene lugar en la tierra. La figura humana le ordena a Juan que registre su experiencia visionaria en un libro y que lo env\u00ede a las siete congregaciones. El enfoque de esta primera parte formalmente distinta es una serie de mensajes prof\u00e9ticos a las siete congregaciones que Cristo dicta a Juan (2: 1-3: 22). La segunda parte principal (4: 1-22: 5) comienza como un viaje o ascenso celestial (4: 1-2). Pero esta introducci\u00f3n formal no se completa con comentarios sobre el viaje de Juan de un lugar a otro en el mundo celestial. Tales comentarios son t\u00edpicos de la forma literaria generalizada del viaje celestial. A veces, parece que Juan est\u00e1 en el cielo. Por ejemplo, habla con uno de los veinticuatro ancianos (5: 5; 7: 13-17). En otras ocasiones, su posici\u00f3n ventajosa parece estar en la tierra. Por ejemplo, el \u00e1ngel poderoso del cap. 10 parece descender a Juan del cielo. Juan toma el peque\u00f1o rollo del \u00e1ngel mientras el \u00e1ngel tiene un pie en la tierra y otro en el mar. La posici\u00f3n del vidente y el punto de vista tambi\u00e9n parecen ser terrenales en el cap. 12. La implicaci\u00f3n es la misma en 18: 1, 19:11 y 20: 1. La apertura del cap. 4 parece evocar deliberadamente la tradici\u00f3n de las ascensiones celestiales, pero el autor no pareci\u00f3 preocupado por hacer de ese viaje un principio estructurador de la obra. Juan toma el peque\u00f1o rollo del \u00e1ngel mientras el \u00e1ngel tiene un pie en la tierra y otro en el mar. La posici\u00f3n del vidente y el punto de vista tambi\u00e9n parecen ser terrenales en el cap. 12. La implicaci\u00f3n es la misma en 18: 1, 19:11 y 20: 1. La apertura del cap. 4 parece evocar deliberadamente la tradici\u00f3n de las ascensiones celestiales, pero el autor no pareci\u00f3 preocupado por hacer de ese viaje un principio estructurador de la obra. Juan toma el peque\u00f1o rollo del \u00e1ngel mientras el \u00e1ngel tiene un pie en la tierra y otro en el mar. La posici\u00f3n del vidente y el punto de vista tambi\u00e9n parecen ser terrenales en el cap. 12. La implicaci\u00f3n es la misma en 18: 1, 19:11 y 20: 1. La apertura del cap. 4 parece evocar deliberadamente la tradici\u00f3n de las ascensiones celestiales, pero el autor no pareci\u00f3 preocupado por hacer de ese viaje un principio estructurador de la obra.<\/p>\n
La experiencia visionaria registrada en 4: 1-22: 5 est\u00e1 en s\u00ed misma muy segmentada. El plan de esta parte del trabajo se discutir\u00e1 en la siguiente secci\u00f3n. Contiene una visi\u00f3n de la corte celestial (cap\u00edtulos 4-5) que presenta varias series de visiones simb\u00f3licas.<\/p>\n
D. Plan del libro<\/b><\/p>\n
Una cuesti\u00f3n fundamental para discernir el plan del libro de Apocalipsis es c\u00f3mo explicar los numerosos pasajes paralelos y las repeticiones que contiene. El libro mismo sugiere que el n\u00famero siete es un principio de ordenamiento al presentar siete mensajes, siete sellos, siete trompetas y siete copas. Los paralelos entre las trompetas y los tazones son especialmente cercanos y parecen repetitivos. Algunos comentaristas han explicado la repetici\u00f3n como resultado del uso de fuentes. Otros han visto la repetici\u00f3n como parte del dise\u00f1o literario del autor. Se ha considerado que el dise\u00f1o literario describe una secuencia lineal de eventos dentro de la historia, incluidos el pasado, el presente y el futuro. Otra teor\u00eda es que los mismos hechos hist\u00f3ricos y escatol\u00f3gicos se describen varias veces desde diferentes puntos de vista.<\/p>\n
1. La teor\u00eda de la recapitulaci\u00f3n. <\/b>La teor\u00eda de que el libro de Apocalipsis describe los mismos eventos varias veces desde diferentes puntos de vista es una vieja y venerable estrategia interpretativa. Esta posici\u00f3n fue adoptada por Victorinus de Pettau, el autor del comentario m\u00e1s antiguo que se conserva (m. 304). Afirm\u00f3 que tanto las trompetas como las copas predicen el castigo escatol\u00f3gico de los incr\u00e9dulos (Haussleiter 1916: 84, l\u00ednea 14-86, l\u00ednea 7). Este enfoque fue adoptado por Tyconius en su comentario perdido, pero muy citado, y por Agust\u00edn. Domin\u00f3 la interpretaci\u00f3n del libro durante siglos.<\/p>\n
2. La teor\u00eda de la fuente cr\u00edtica. <\/b>La teor\u00eda de la recapitulaci\u00f3n perdur\u00f3 como la soluci\u00f3n principal al problema de la estructura del trabajo hasta que la fecundidad de los estudios cr\u00edticos de fuentes del Pentateuco y los Evangelios sin\u00f3pticos llev\u00f3 a algunos cr\u00edticos a aplicar el m\u00e9todo al Apocalipsis. El primero de esos an\u00e1lisis fue el estudio de Daniel V\u00f6lter que apareci\u00f3 en 1882 (Bousset, 128-30). La forma extrema de este enfoque es la teor\u00eda de que el autor de Apocalipsis fue principalmente un editor que simplemente compil\u00f3 y edit\u00f3 superficialmente una serie de fuentes escritas. El estudio de Friedrich Spitta es un ejemplo de este an\u00e1lisis cr\u00edtico de fuentes extremo (Bousset, 135-36). Argument\u00f3 que los sellos, trompetas y cuencos reflejan cada uno una fuente basada en una serie s\u00e9ptuple.<\/p>\n
En el siglo XX, ME Boismard, JM Ford y UB M\u00fcller adoptaron el enfoque de fuente cr\u00edtica. Boismard us\u00f3 las repeticiones en el trabajo para distinguir dos fuentes, una escrita bajo Nero y la otra algo m\u00e1s tarde (Boismard 1949). M\u00fcller us\u00f3 diferencias en las ideas mesi\u00e1nicas para distinguir las fuentes en Apocalipsis del trabajo editorial m\u00ednimo del autor. Encontr\u00f3 fuentes jud\u00edas en los cap\u00edtulos. 12, 14, 19 y 20, que representaban a un Mes\u00edas o Hijo del Hombre nacional que juzgar\u00eda o pelear\u00eda contra los poderes del mundo. Al editor le atribuy\u00f3 los pasajes que expresan un mesianismo centrado en el Cordero redentor (M\u00fcller 1972). Ford plante\u00f3 la hip\u00f3tesis de que los cap\u00edtulos. 4-11 constituyen una fuente que consta de las profec\u00edas de Juan el Bautista y los cap\u00edtulos. 12-22 representan otra fuente posterior que se origin\u00f3 en los disc\u00edpulos del Bautista. Cap. 1-3 y varios vers\u00edculos en el cap. 22 fueron a\u00f1adidos por un cristiano jud\u00edo. Las frases que mencionan a Jes\u00fas a lo largo de la obra se toman como interpolaciones (FordApocalipsis AB).<\/p>\n
3. Unidad literaria y dise\u00f1o lineal. <\/b>Los estudios de cr\u00edtica de fuentes del siglo XIX establecieron definitivamente que el autor de Apocalipsis s\u00ed utiliz\u00f3 fuentes. Pero las fuentes discernibles son pocas y de alcance limitado. Las teor\u00edas que abogaban por fuentes extensas y las reconstru\u00edan fueron fuertemente criticadas debido a la unidad general de estilo en el libro (Bousset, 126; Charles RevelationICC, 1: lxxxviii – lxxxix). La mayor\u00eda de los exegetas que siguen a Bousset han adoptado la posici\u00f3n de que las repeticiones y los pasajes paralelos de Apocalipsis se deben al dise\u00f1o literario del autor. Sin embargo, la teor\u00eda de la recapitulaci\u00f3n no se revivi\u00f3 de inmediato porque se hab\u00eda utilizado en el intento de demostrar que el libro profetizaba la historia desde el momento de su composici\u00f3n hasta el momento del int\u00e9rprete (ver m\u00e1s abajo). RH Charles argument\u00f3 que el dise\u00f1o literario de Apocalipsis describe una secuencia lineal de eventos (Charles, 1: xxii – xxiii). En esta secuencia, la mayor\u00eda de los eventos est\u00e1n en estricto orden cronol\u00f3gico. Sin embargo, existen importantes excepciones. Cap. 12 no contin\u00faa las profec\u00edas del futuro asociadas con las siete trompetas, sino que vuelve al pasado para prepararse para los eventos relacionados en el cap. 13. Tres visiones "prol\u00e9pticas" interrumpen el desarrollo ordenado de los acontecimientos para animar a la audiencia con referencia a un futuro m\u00e1s lejano (7: 9-17; 10: 1-11: 13; cap. 14). La adecuaci\u00f3n de esta teor\u00eda fue cuestionada, no solo por la necesidad de plantear estas importantes excepciones, sino tambi\u00e9n por la tesis relacionada de que el texto hab\u00eda sido desordenado por la actividad de un editor despu\u00e9s de que la obra dejara la mano del autor (Charles , 1: xxii – xxiii; l – lv; lix). l – lv; lix). l – lv; lix).<\/p>\n
4. El resurgimiento de la teor\u00eda de la recapitulaci\u00f3n.<\/b>Como ya hab\u00eda indicado Bousset, la interpretaci\u00f3n del libro de Apocalipsis no puede prescindir por completo de la teor\u00eda de la recapitulaci\u00f3n (121). El fracaso del intento de interpretar el dise\u00f1o literario de la obra como una secuencia lineal de eventos llev\u00f3 al intento acad\u00e9mico de recuperar la teor\u00eda de la recapitulaci\u00f3n para la interpretaci\u00f3n hist\u00f3rico-cr\u00edtica. El primer intento de este tipo fue el de G\u00fcnther Bornkamm. Su punto de partida fue preguntar qu\u00e9 parte del libro revela el contenido del rollo con los siete sellos que se presenta en el cap. 5. Argument\u00f3 que los cap\u00edtulos. 6: 1-8: 1 no podr\u00eda ser un relato de la revelaci\u00f3n de su contenido, ya que el rollo no se pudo leer hasta que se abri\u00f3 el s\u00e9ptimo sello (8: 1). Tambi\u00e9n rechaz\u00f3 la teor\u00eda de que los cap\u00edtulos. 6: 1-11: 19 revelan el contenido del rollo. Su razonamiento fue que el desarrollo de eventos relacionados con las siete trompetas no agota la revelaci\u00f3n del rollo, debido a la estrecha estructura paralela entre 8: 2-14: 20 y 15: 1-19: 21. Seg\u00fan su interpretaci\u00f3n, el primer pasaje describe la misma serie de eventos que el segundo, pero de una manera misteriosa, fragmentaria y prol\u00e9ptica. Debido a la relaci\u00f3n entre estos dos pasajes, concluy\u00f3 que la revelaci\u00f3n del rollo con siete sellos contin\u00faa desde el 8: 2 al 22: 6 (Bornkamm 1937). Para una recuperaci\u00f3n de la teor\u00eda de la recapitulaci\u00f3n que conduce a una comprensi\u00f3n diferente del plan de Apocalipsis, v\u00e9ase Yarbro Collins 1976: 32-44. el primer pasaje describe la misma serie de eventos que el segundo, pero de una manera misteriosa, fragmentaria y prol\u00e9ptica. Debido a la relaci\u00f3n entre estos dos pasajes, concluy\u00f3 que la revelaci\u00f3n del rollo con siete sellos contin\u00faa desde el 8: 2 al 22: 6 (Bornkamm 1937). Para una recuperaci\u00f3n de la teor\u00eda de la recapitulaci\u00f3n que conduce a una comprensi\u00f3n diferente del plan de Apocalipsis, v\u00e9ase Yarbro Collins 1976: 32-44. el primer pasaje describe la misma serie de eventos que el segundo, pero de una manera misteriosa, fragmentaria y prol\u00e9ptica. Debido a la relaci\u00f3n entre estos dos pasajes, concluy\u00f3 que la revelaci\u00f3n del rollo con siete sellos contin\u00faa desde el 8: 2 al 22: 6 (Bornkamm 1937). Para una recuperaci\u00f3n de la teor\u00eda de la recapitulaci\u00f3n que conduce a una comprensi\u00f3n diferente del plan de Apocalipsis, v\u00e9ase Yarbro Collins 1976: 32-44.<\/p>\n
5. Teor\u00edas estructurales y tem\u00e1ticas. <\/b>E. Sch\u00fcssler Fiorenza discerni\u00f3 un patr\u00f3n de inclusi\u00f3n o simetr\u00eda en el libro de Apocalipsis. La primera (A 1: 1-8) y la \u00faltima (A\u00b4 22: 10-21) unidades est\u00e1n relacionadas entre s\u00ed como promesa y cumplimiento. Las unidades segunda (B 1: 9-3: 22) y sexta (B\u00b4 19: 11-22: 9) corresponden porque cada una tiene una visi\u00f3n -inaugural- de Cristo (1: 12-20 y 19: 11-16 ). La tercera (C 4: 1-9: 21; 11: 15-19) y la quinta (C\u00b4 15: 1, 5-19: 10) unidades est\u00e1n relacionadas entre s\u00ed porque ambas evolucionan a partir del rollo con siete sellos. . La cuarta unidad (D 10: 1-15: 4) es el centro y el cl\u00edmax del libro (Sch\u00fcssler Fiorenza 1985: 170-75).<\/p>\n
CH Giblin, bas\u00e1ndose en el trabajo de U. Vanni, argument\u00f3 que las correlaciones tem\u00e1ticas del juicio divino y el testimonio divino en los cap\u00edtulos. 16-22 se articulan en una estructura literaria de narrativas correlacionadas y revelaciones correlacionadas (Giblin 1974). Las narraciones correlacionadas son la s\u00e9ptima copa (16: 17-21) y la eliminaci\u00f3n de todos los adversarios escatol\u00f3gicos (19: 11-21: 8). El primero describe el aspecto negativo del juicio divino, es decir, la ira contra Babilonia. El segundo es el aspecto cumplido del juicio divino que implica una nueva creaci\u00f3n. Las revelaciones angelicales correlacionadas son la explicaci\u00f3n de Babilonia (17: 1-19: 10) y el discurso sobre la Nueva Jerusal\u00e9n (21: 9-22: 6, quiz\u00e1s extendi\u00e9ndose a\u00fan m\u00e1s hacia el final del libro).<\/p>\n
6. Un enfoque ling\u00fc\u00edstico del texto.<\/b>David Hellholm ha aplicado m\u00e9todos de ling\u00fc\u00edstica textual actuales en Alemania a la estructura del libro de Apocalipsis (1986). El an\u00e1lisis tiene dos aspectos complementarios. El primero es la determinaci\u00f3n de la jerarqu\u00eda de niveles de comunicaci\u00f3n. Estos niveles son de dos tipos, los externos al texto y los internos al texto. El tipo externo es entre el autor y la audiencia o entre un personaje dentro del texto y la audiencia. El tipo interno se encuentra entre los caracteres del texto. El otro aspecto es la divisi\u00f3n del texto en secuencias jer\u00e1rquicas de texto. Un cambio de una secuencia de texto a otra est\u00e1 marcado por un cambio en el "mundo", por indicaciones o cambios en el tiempo, por indicaciones o cambios en el lugar, cambios en la agrupaci\u00f3n de caracteres, reintroducci\u00f3n de un car\u00e1cter o por el uso de adverbios o conjunciones.<\/p>\n
En el libro de Apocalipsis, Hellholm discerni\u00f3 seis niveles de comunicaci\u00f3n. El nivel m\u00e1s bajo es el que se encuentra entre el autor y la audiencia cristiana en general (Apocalipsis 1: 1-3 y 22: 18-19). El segundo nivel est\u00e1 entre el autor y el grupo m\u00e1s espec\u00edfico de siete congregaciones. El tercero es entre mediadores de otro mundo y el autor (por ejemplo, el Cristo resucitado en los cap\u00edtulos 1-3). El cuarto est\u00e1 entre el -rollo celestial- y el autor (6: 1-22: 5). El quinto es entre los mediadores de otro mundo y el autor dentro del pergamino celestial. El nivel m\u00e1s alto es la comunicaci\u00f3n entre Dios y el autor dentro del rollo celestial, incluido el mandato de escribir (21: 5-8; Hellholm 1986: 43-44). Este nivel "m\u00e1s alto" de comunicaci\u00f3n tambi\u00e9n puede denominarse, en t\u00e9rminos ling\u00fc\u00edsticos de texto, el nivel de integraci\u00f3n m\u00e1s profunda.<\/p>\n
La delimitaci\u00f3n preliminar de Hellholm de las secuencias de texto jer\u00e1rquicamente clasificadas en Apocalipsis indica que el t\u00edtulo ( apokalypsis Iōannou) es la secuencia de texto con la clasificaci\u00f3n m\u00e1s baja (la calificaci\u00f3n doble cero). El pr\u00f3logo (1: 1-3) es el siguiente m\u00e1s bajo (el grado nulo). En el primer grado, coloca la prescripci\u00f3n epistolar (1: 4-8), la parte visionaria (1: 9-22: 5), el ep\u00edlogo (22: 6-20) y la posdata epistolar (22:21). . Los siguientes pasajes se colocan en el segundo grado: la direcci\u00f3n (1: 4b-5), la doxolog\u00eda (1: 5c-6), el lema en forma de un dicho prof\u00e9tico (1: 7), la auto-predicaci\u00f3n de Dios (1 : 8), la revelaci\u00f3n sin un viaje de otro mundo (1: 9-3: 22), la revelaci\u00f3n con un viaje de otro mundo (4: 1-22: 5), la certificaci\u00f3n del libro (22: 6-7) que incluye la declaraci\u00f3n de Cristo de el lema del libro (-He aqu\u00ed, vengo pronto- en el v 7a), la verificaci\u00f3n del vidente (22: 8-9), la paraenesis (22: 10-15), la declaraci\u00f3n de Cristo de la transmisi\u00f3n reveladora (22:16), dicho prof\u00e9tico (22:17), La f\u00f3rmula de canonizaci\u00f3n de Cristo (22: 18-19), la cita final de Cristo del lema y una respuesta prof\u00e9tica del culto (22:20). Hay nueve grados en total.<\/p>\n
El resultado m\u00e1s sorprendente de este an\u00e1lisis es que el nivel de comunicaci\u00f3n m\u00e1s profundamente arraigado (el discurso de Dios en 21: 5-8) tambi\u00e9n ocurre en el grado m\u00e1s alto de la jerarqu\u00eda de secuencias de texto. Seg\u00fan Hellholm, la raz\u00f3n de esta incrustaci\u00f3n jer\u00e1rquica es la autorizaci\u00f3n del mensaje (1986: 45).<\/p>\n
7. Esquema. <\/b>La primera clave del plan de las visiones del libro de Apocalipsis es el hecho de que, en gran medida, est\u00e1n organizadas en series de siete (Yarbro Collins 1976: 13-16). El segundo principio principal de composici\u00f3n es la t\u00e9cnica del entrelazado. Por ejemplo, los siete mensajes (2: 1-3: 22) tienen una funci\u00f3n dual en la primera secci\u00f3n principal del trabajo (cap\u00edtulos 1-3). Por un lado, son la continuaci\u00f3n l\u00f3gica de la introducci\u00f3n epistolar (1: 4-6). Cumplen con las expectativas literarias suscitadas por la prescripci\u00f3n. Por otro lado, los mensajes son parte del relato de la visi\u00f3n epif\u00e1nica de Cristo que comienza en 1: 9. Por tanto, los siete mensajes contienen las direcciones personales y los comentarios que la prescripci\u00f3n epistolar lleva a la audiencia a esperar. Al mismo tiempo, forman parte de un relato visionario.<\/p>\n
El dispositivo de enclavamiento se usa nuevamente en la transici\u00f3n de los siete sellos a las siete trompetas, esta vez doblemente. El hecho de que la aparici\u00f3n de siete \u00e1ngeles con siete trompetas es uno de los efectos de la apertura del s\u00e9ptimo sello entrelaza toda la serie de trompetas con la de los sellos. La visi\u00f3n del \u00e1ngel con el incensario de oro (8: 3-5) tambi\u00e9n entrelaza los sellos y las trompetas. Alude al quinto sello (-el altar- se menciona tanto en 6: 9 como en 8: 3) y repite su acci\u00f3n (la oraci\u00f3n de los santos) bajo una imagen diferente. Al mismo tiempo, presagia las trompetas en el sentido de que el lanzamiento de fuego sobre la tierra prefigura las cat\u00e1strofes asociadas con las trompetas.<\/p>\n
Las trompetas no est\u00e1n vinculadas a lo que sigue de una manera tan clara y firme como las trompetas mismas est\u00e1n vinculadas a los sellos. Sin embargo, la siguiente serie de visiones est\u00e1 prefigurada por la abrupta introducci\u00f3n de la bestia del abismo en 11: 7. La audiencia no est\u00e1 informada sobre la naturaleza de esta bestia hasta el cap. 13. Aunque hay un presagio, las t\u00e9cnicas de composici\u00f3n parecen indicar una divisi\u00f3n entre 11:19 y 12: 1. La innumerable serie de visiones que comienza en 12: 1, sin embargo, est\u00e1 nuevamente entrelazada firmemente con lo que sigue, la serie de los siete tazones. La \u00faltima visi\u00f3n de la serie innumerable, la representaci\u00f3n de los fieles en el cielo (15: 2-4), se inserta dentro de la introducci\u00f3n a las siete copas (15: 1, 5-8).<\/p>\n
La serie de las siete copas (cap. 16) est\u00e1 entrelazada con la innumerable serie de visiones que cierra el informe visionario (19: 11-21: 8) por el paralelismo entre las revelaciones explicativas que siguen a cada una de estas series. La s\u00e9ptima copa es seguida directamente por un breve informe de la ca\u00edda de Babilonia (16:19). La naturaleza de Babilonia y su ca\u00edda se aclara en la siguiente visi\u00f3n interpretada por uno de los siete \u00e1ngeles que ten\u00edan las copas (cap. 17). Las revelaciones de 18: 1-19: 10 profundizan en este tema. De manera similar, la \u00faltima visi\u00f3n (21: 1-8) de la serie que comienza en 19:11 incluye una breve menci\u00f3n de la nueva Jerusal\u00e9n (21: 2). La naturaleza de la ciudad santa se aclara luego en un recorrido visionario de la ciudad dirigido por uno de los \u00e1ngeles que ten\u00eda las siete copas (21: 9-22: 5). Las introducciones a las dos visiones explicativas son pr\u00e1cticamente id\u00e9nticas (mutatis mutandis ). Las visiones tambi\u00e9n est\u00e1n vinculadas por un paralelismo antit\u00e9tico. Ambos involucran mujeres simb\u00f3licas, pero una es una ramera vestida de escarlata y la otra es la novia pura del Cordero (cf. 21: 9 con 19: 8).<\/p>\n
Un \u00faltimo dispositivo de estructuraci\u00f3n que se debe mencionar es el uso de dos pergaminos. El rollo con los siete sellos (5: 1) caracteriza la primera mitad del libro (cap\u00edtulos 1-11) como misteriosa y velada. Un segundo rollo se introduce en el cap. 10 de una manera que sugiere que es paralelo al rollo del cap. 5. El \u00e1ngel que se le aparece al vidente en el cap. 10 est\u00e1 coordinado con el \u00e1ngel en el cap. 5 que pregunta: "\u00bfQui\u00e9n es digno de abrir el rollo y romper sus sellos?" (5: 2). Este \u00faltimo se llama "un \u00e1ngel poderoso" ( aggelon ischyron ). El \u00e1ngel del cap. 10 se introduce como "otro \u00e1ngel poderoso" ( allon aggelon ischyron;10: 1). Otra indicaci\u00f3n de que el cap. 10 est\u00e1 destinado a ser paralelo al cap. 5 es el hecho de que ambas visiones involucran una escritura celestial. En ambos casos, el rollo est\u00e1 al principio en la mano de un ser celestial. En 5: 1, el rollo est\u00e1 en la mano de la deidad. En 10: 2, 8 el rollo est\u00e1 en la mano del \u00e1ngel. Tambi\u00e9n parece haber un contraste deliberado entre el "rollo sellado" ( biblion … katesphragismenon ) de 5: 1 y el "rollo abierto" ( biblion a ēneōgmenon) de 10: 8. El rollo se quita de la mano del ser celestial de manera similar. En el cap. 5 se describe la acci\u00f3n del Cordero: -Y \u00e9l fue y tom\u00f3 [el rollo] de la mano derecha del que estaba sentado en el trono. Y cuando hubo tomado el rollo. . . " (5: 7-8). En el cap. 10 la descripci\u00f3n de la acci\u00f3n del vidente es similar: -Y fui al \u00e1ngel. . . . Y tom\u00e9 el peque\u00f1o rollo de la mano del \u00e1ngel. . . y cuando lo hube comido. . . " (10: 9-10).<\/p>\n
El rollo abierto del cap. 10 presagia la segunda mitad de la obra y la caracteriza como menos enigm\u00e1tica que la primera. El hecho de que presagia 12: 1-22: 5 queda claro en la comisi\u00f3n que el \u00e1ngel le dio al vidente: -Debes profetizar nuevamente sobre muchos pueblos, naciones, lenguas y reyes- (10:11). La alusi\u00f3n a muchos reyes no se ajusta a lo que sigue inmediatamente (11: 1-13), pero describe el contenido de los cap\u00edtulos. 13 y 17. Cap. 10 y 11: 1-13 son relatos de visiones que se han insertado entre la sexta y la s\u00e9ptima trompetas. Cap. 10 presagia 12: 1-22: 5 al presentar un nuevo libro celestial para caracterizar esa unidad y con el mandato de profetizar acerca de muchos reyes. Cap. 11: 1-13 presagia 12: 1-22: 5 al introducir abruptamente el personaje de -la bestia del abismo- que juega un papel prominente en los cap\u00edtulos. 13, 17 y 19.<\/p>\n
La hip\u00f3tesis de que el rollo abierto caracteriza la serie de visiones que comienzan en 12: 1 est\u00e1 respaldada por las comisiones paralelas que Juan recibe de Cristo en el cap. 1 y del \u00e1ngel poderoso en el cap. 10. En la epifan\u00eda de Cristo en el cap. 1, se le dice a Juan que escriba lo que ve en un rollo y que lo env\u00ede a las siete congregaciones (1:11). La comisi\u00f3n se reanuda en 1:19 cuando se le dice que escriba "lo que vio y lo que es y lo que est\u00e1 por suceder en el futuro". La \u00faltima cl\u00e1usula de esta comisi\u00f3n se repite en 4: 1. Al vidente se le muestra una puerta abierta en el cielo y oye la misma voz que escuch\u00f3 en la primera visi\u00f3n, diciendo: "Sube ac\u00e1, y te mostrar\u00e9 lo que debe suceder en el m\u00e1s all\u00e1". La reanudaci\u00f3n de la comisi\u00f3n de 1:19 en 4: 1 muestra que al vidente se le orden\u00f3 comunicar no solo los siete mensajes, sino tambi\u00e9n la visi\u00f3n que comienza en 4: 1. En la visi\u00f3n del \u00e1ngel poderoso en el cap. 10, el vidente es comisionado por segunda vez. En los vers\u00edculos 8-9 se le dice que tome el peque\u00f1o rollo del \u00e1ngel poderoso y se lo coma. Su cumplimiento se describe en el v 10. El comer el rollo aqu\u00ed es una acci\u00f3n simb\u00f3lica que expresa de manera concreta la idea de que el mensaje comunicado por el profeta no se origina en \u00e9l sino que tiene un origen divino. Una acci\u00f3n simb\u00f3lica similar se relata en Ezequiel 2: 8-3: 3. La comisi\u00f3n de profetizar sigue la acci\u00f3n simb\u00f3lica en Ezequiel 3: 4-11. As\u00ed tambi\u00e9n en Apocalipsis 10:11, un mandato de profetizar sigue a la ingesti\u00f3n del rollo. La imagen en la que el \u00e1ngel le da al vidente un rollo para comer implica que el \u00e1ngel le transmite al vidente el mensaje que debe comunicar. La redacci\u00f3n de la comisi\u00f3n en el verso 11 indica que el mensaje est\u00e1 incorporado en 12: 1-22: 5. Cap. 1 y 10 son, por tanto, paralelos porque cada uno describe la aparici\u00f3n de una figura reveladora que encarga al vidente que le comunique lo que est\u00e1 a punto de serle revelado. Cada uno de ellos implica la idea de la recepci\u00f3n de la revelaci\u00f3n en forma escrita. La redacci\u00f3n de la comisi\u00f3n en 10:11 implica que la primera comisi\u00f3n est\u00e1 a punto de cumplirse y que se est\u00e1 emitiendo una nueva: -Debes 1 y 10 son, por tanto, paralelos porque cada uno describe la aparici\u00f3n de una figura reveladora que encarga al vidente que le comunique lo que est\u00e1 a punto de serle revelado. Cada uno de ellos implica la idea de la recepci\u00f3n de la revelaci\u00f3n en forma escrita. La redacci\u00f3n de la comisi\u00f3n en 10:11 implica que la primera comisi\u00f3n est\u00e1 a punto de cumplirse y que se est\u00e1 emitiendo una nueva: -Debes 1 y 10 son, por tanto, paralelos porque cada uno describe la aparici\u00f3n de una figura reveladora que encarga al vidente que le comunique lo que est\u00e1 a punto de serle revelado. Cada uno de ellos implica la idea de la recepci\u00f3n de la revelaci\u00f3n en forma escrita. La redacci\u00f3n de la comisi\u00f3n en 10:11 implica que la primera comisi\u00f3n est\u00e1 a punto de cumplirse y que se est\u00e1 emitiendo una nueva: -Debesotra vez profetiza acerca de muchos pueblos y naciones y lenguas y reyes ".<\/p>\n
El plan general del libro de Apocalipsis indicado por la discusi\u00f3n anterior es el siguiente:<\/p>\n
Pr\u00f3logo 1: 1-3<\/p>\n
Prescripci\u00f3n epistolar 1: 4-6<\/p>\n
Dichos prof\u00e9ticos 1: 7-8<\/p>\n
Informe visionario 1: 9-22: 5<\/p>\n
Epifan\u00eda de Cristo resucitado 1: 9-3: 22<\/p>\n
Los siete mensajes 2: 1-3: 22<\/p>\n
Visiones en el esp\u00edritu 4: 1-22: 5<\/p>\n
El rollo con siete sellos 6: 1-11: 19<\/p>\n
Las siete trompetas 8: 2-11: 19<\/p>\n
El rollo abierto 12: 1-25: 5 (v\u00e9ase 10: 1-11)<\/p>\n
Las siete copas 15: 1-16: 20<\/p>\n
Visi\u00f3n de Babilonia 17: 1-19: 10<\/p>\n
Las \u00faltimas cosas 19: 11-21: 8<\/p>\n
Visi\u00f3n de Jerusal\u00e9n 21: 9-22: 5<\/p>\n
Dichos prof\u00e9ticos 22: 6-20<\/p>\n
Bendici\u00f3n final epistolar 22:21<\/p>\n
E. Texto<\/b><\/p>\n
La historia textual del libro de Apocalipsis difiere significativamente de la del resto del NT. La raz\u00f3n de esta diferencia es el hecho de que la canonicidad del libro fue cuestionada en Oriente (ver arriba). En la 26\u00aa edici\u00f3n de Novum Testamentum Graece, editado por Kurt Aland et al., y referido como el texto de Nestl\u00e9-Aland, se citan ciertos -testigos constantes- para cada libro can\u00f3nico. Estos son los mss cuya importancia es tan grande que sus lecturas se cotejan para cada variante. Los m\u00e1s significativos se citan expl\u00edcitamente para cada variante cuando existen para un pasaje. Otros se citan expl\u00edcitamente solo cuando difieren de la lectura de la mayor\u00eda. Debido a su historia textual diferente, los "testigos constantes" de Apocalipsis son diferentes de los de los otros libros. Todos los papiros disponibles se incluyen entre los "testigos constantes" de todos los libros del NT. En Apocalipsis, no solo se incluyen todos los papiros existentes, sino tambi\u00e9n todos los unciales supervivientes. En los casos de otros libros, hay tantos unciales que contienen esas obras que s\u00f3lo se puede y debe citar una selecci\u00f3n. En el caso de Apocalipsis, son tan pocos que todos pueden citarse. Algunos mss min\u00fasculos tambi\u00e9n se incluyen entre los "testigos constantes" de Apocalipsis.<\/p>\n
Los -testigos constantes- de Apocalipsis en Nestl\u00e9-Aland 26 incluyen los siguientes papiros: p\u00e1g. 18 (siglo 3d-IV), p\u00e1g. 24 (siglo IV), p\u00e1g. 43 (siglos VI-VII), p\u00e1g. 47 (siglo III), y p\u00e1g 85 (Siglos IV-V). Dado que todos estos mss son fragmentos, cada uno representa solo una peque\u00f1a parte del trabajo. Los siguientes son los unciales: Codex Sinaiticus (siglo IV), Codex Alexandrinus (siglo V), Codex Ephraemi Syri Rescriptus (siglo V), 025 (siglo IX), 046 (siglo X), 051 (siglo X), 052 (siglo X). siglo), 0163 (siglo V), 0169 (siglo IV), 0207 (siglo IV) y 0229 (siglo VIII). De estos, solo Codex Sinaiticus, Codex Alexandrinus y 046 est\u00e1n completos. El Codex 025 est\u00e1 casi terminado. Carece de porciones de cap\u00edtulos. 16, 17, 19, 20 y 22. Los c\u00f3dices 052, 0163, 0169, 0207 y 0229 son fragmentos. Las min\u00fasculas son 1006 (siglo XI), 1611 (siglo XII), 1841 (siglos IX-X), 1854 (siglo XI), 2030 (siglo XII), 2050 (copiada en 1107 d. C.), 2053 (siglo XIII), 2062 (siglo XIII), 2329 (siglo X), 2344 (siglo XI), 2351 (siglos X-XI) y 2377 (siglo XIV). A varios de estos manuscritos les falta gran parte del trabajo.<\/p>\n
Los primeros testigos son p 47 y Codex Sinaiticus, pero son atestaciones inferiores al texto del Apocalipsis en comparaci\u00f3n con Codex Alexandrinus y Codex Ephraemi. Los \u00faltimos c\u00f3dices son de valor secundario para otros libros del NT pero son muy valiosos para Apocalipsis. Otro aspecto inusual de la historia textual de Apocalipsis es que el tipo de texto mayoritario se divide en dos grupos. El grupo A consta de un gran n\u00famero de mss que concuerdan con el texto del comentario de Andreas de Cesarea. El grupo K est\u00e1 constituido por un n\u00famero comparativamente grande de mss que son del tipo estrictamente koin\u00e9. El Codex 025 est\u00e1 de acuerdo con el Grupo A; Codex 046 con el grupo K. Las min\u00fasculas 2053, 2062 y 2344 est\u00e1n relacionadas con Codex Alexandrinus y Codex Ephraemi.<\/p>\n
No hay ms leccionarios que den fe del texto del Apocalipsis, ya que no estaba incluido en el sistema leccionario griego. La versi\u00f3n et\u00edope del Apocalipsis depende del tipo de texto representado por Alexandrinus y Ephraemi, con la influencia posterior de las versiones copta y \u00e1rabe. A diferencia de otras partes del NT, el libro de Apocalipsis no se tradujo al antiguo eslavo eclesi\u00e1stico hasta el siglo XII (Aland y Aland 1987: 160, 205, 208). Para obtener m\u00e1s informaci\u00f3n sobre la transmisi\u00f3n textual del libro de Apocalipsis, consulte el estudio detallado de Josef Schmid (1955-1956). Ver tambi\u00e9n CR\u00cdTICA TEXTUAL (NT).<\/p>\n
F. Autor\u00eda<\/b> <\/p>\n
Solo la regi\u00f3n geogr\u00e1fica general en la que se compuso Apocalipsis es una cuesti\u00f3n de consenso. La fecha y la identidad del autor han sido motivo de controversia.<\/p>\n
1. Fecha. <\/b>La evidencia externa m\u00e1s antigua para la fecha del libro de Apocalipsis es la declaraci\u00f3n de Ireneo de que fue visto al final del reinado de Domiciano ( haer. 5.30.3). Domiciano fue emperador del 81 al 96, por lo que este testimonio implica una fecha ca. 95-96. La redacci\u00f3n deja abierta la posibilidad de que la obra haya sido escrita algo m\u00e1s tarde que la ocasi\u00f3n de la experiencia visionaria en la que se bas\u00f3. Sin embargo, es cuestionable que Ireneo hiciera tal distinci\u00f3n. Victorino de Pettau afirma que Juan fue desterrado ( damnatus ) por Domiciano a una mina o cantera ( metallum ) en la isla de Patmos, donde vio la revelaci\u00f3n ( en Apoc. 10:11). En otro pasaje, dice expl\u00edcitamente que la obra fue escrita durante la \u00e9poca de Domiciano ( en Apoc. 17:10). Eusebio cita a Ireneo y lo sigue en la fecha del Apocalipsis. Jer\u00f3nimo afirma que Juan fue desterrado ( relegatus ) por Domiciano a la isla de Patmos, donde escribi\u00f3 el Apocalipsis ( De Vir. Ill. 9).<\/p>\n
Epifanio (siglo 4) afirma que Juan profetiz\u00f3 y estaba en la isla de Patmos durante el reinado de Claudio (41-54 CE ; .. Adv Haeres 51.12,33; Charles, 1. XCII). Se desconoce la fuente de la opini\u00f3n de Epifanio. Pero, como fecha de la obra tal como est\u00e1 ahora, la evidencia interna excluye el reinado de Claudio (ver m\u00e1s abajo). El t\u00edtulo prefijado a las dos versiones sir\u00edaca y el arzobispo de Bulgaria, Teofilacto del siglo 11 ( Praef. En Ioann ), dan fe de una fecha de Ner\u00f3n (54-68 CE). Esta dataci\u00f3n es probablemente una inferencia err\u00f3nea de la evidencia interna. Hay alusiones a Ner\u00f3n en el libro, pero eso no significa que fue escrito durante su reinado. En otro trabajo, Teofilacto implica que Apocalipsis fue escrito bajo Trajano (98-117 EC ; com. En Mat. 20: 22). La dataci\u00f3n de la \u00e9poca de Trajano puede ser una inferencia de la observaci\u00f3n de Ireneo de que Juan vivi\u00f3 en \u00c9feso hasta la \u00e9poca de Trajano ( haer. 2.22.5).<\/p>\n
La evidencia interna m\u00e1s significativa para la fecha de Apocalipsis se encuentra en sus referencias a la destrucci\u00f3n de una ciudad llamada Babilonia (14: 8; 16:19; 17: 5; 18: 2, 10, 21). Es muy poco probable que el autor de Apocalipsis se hubiera interesado en la conquista de la hist\u00f3rica Babilonia por los persas en el siglo VI a. C.o en las ocasiones en que fue saqueada durante el per\u00edodo de las guerras entre los sucesores de Alejandro. Es incluso menos probable que el autor esperara la destrucci\u00f3n de una ciudad fortificada llamada Babilonia a la cabeza del delta de Egipto que fue el cuartel general de una legi\u00f3n romana durante el imperio temprano. El texto mismo deja en claro que el nombre no debe tomarse como una denotaci\u00f3n literal. En el cap. 17 esta ciudad se le revela a Juan en una visi\u00f3n como mujer. El nombre "Babilonia" est\u00e1 escrito en su frente y se le dice a la audiencia que este nombre es un misterio ( mystērion; 17: 5). M\u00e1s tarde, el \u00e1ngel que le ha mostrado a Juan esta visi\u00f3n ofrece explicar el "misterio" de la mujer (v 7). La explicaci\u00f3n que sigue deja claro que la mujer representa la ciudad de Roma. Las siete cabezas de la bestia sobre la que se sienta se explican como siete colinas ( oē; v 9). Roma como "la ciudad de las siete colinas" era una expresi\u00f3n com\u00fan en los escritos cl\u00e1sicos. Adem\u00e1s, la mujer se interpreta como "la gran ciudad que gobierna ( basileia ) sobre los reyes de la tierra" (v. 18). La ciudad pol\u00edticamente dominante en el mundo mediterr\u00e1neo en la \u00e9poca de Juan era, por supuesto, Roma.<\/p>\n
Es importante se\u00f1alar que "Babilonia" no era el \u00fanico nombre simb\u00f3lico que un cristiano de esta \u00e9poca familiarizado con la tradici\u00f3n jud\u00eda podr\u00eda elegir para designar la ciudad de Roma. -Egipto-, -Kittim- y -Edom- aparecen junto con -Babilonia- en fuentes jud\u00edas como nombres simb\u00f3licos de Roma. -Kittim- es el nombre m\u00e1s com\u00fan en la literatura de Qumran. -Edom- es el m\u00e1s com\u00fan en la literatura rab\u00ednica (Hunzinger 1965). La mayor\u00eda de las apariciones de "Babilonia" como nombre simb\u00f3lico de Roma en la literatura jud\u00eda ocurren en obras con un fuerte inter\u00e9s en la escatolog\u00eda: el apocalipsis de Esdras ( 4 Esdras = 2 Esdras 3-14), el apocalipsis sir\u00edaco de Baruc ( 2 Bar . ) y el quinto libro de los Or\u00e1culos Sibilinos.En cada caso, el contexto deja en claro el motivo de la elecci\u00f3n de este nombre simb\u00f3lico en particular: las fuerzas de Roma, como las de Babilonia de una \u00e9poca anterior, han destruido Jerusal\u00e9n y el templo ( 4 Esdras 3: 1-2, 28-31; 2 Bar. 10: 1-3; 11: 1; 67: 7; Sib. Or. 5: 143, 159). Por lo tanto, el autor de Apocalipsis usa el nombre "Babilonia" para Roma, no solo para simbolizar el gran poder, la riqueza, la arrogancia o la decadencia de la ciudad, sino para aludir a los eventos del 70 D. C. El uso de este nombre simb\u00f3lico es as\u00ed una indicaci\u00f3n importante de la fecha del Apocalipsis. Implica que la obra fue escrita despu\u00e9s de la destrucci\u00f3n del templo por Tito, es decir, despu\u00e9s del 70 D.C.<\/p>\n
Un pasaje que parece ofrecer evidencia interna importante para la fecha de Apocalipsis es 17: 9-10. Adem\u00e1s de la interpretaci\u00f3n de las siete cabezas de la bestia sobre las cuales cabalga la mujer como siete colinas, se ofrece otra interpretaci\u00f3n. Tambi\u00e9n son siete reyes ( basileis). Luego, el texto insin\u00faa qui\u00e9nes son los siete reyes y en el momento aparente de escribir: "cinco han ca\u00eddo, uno es, el otro a\u00fan no ha llegado, pero cuando \u00e9l venga, debe permanecer un poco de tiempo". La fecha conocida por evidencia externa puede usarse para resolver este acertijo, o este acertijo puede usarse para determinar la fecha. Si seguimos la dataci\u00f3n de Ireneo y la usamos para resolver el acertijo, entonces el -\u00fanico- que -es- debe ser Domiciano. Los cinco que han ca\u00eddo ser\u00edan los cinco emperadores inmediatamente anteriores a Domiciano, a saber, Galba, Ot\u00f3n, Vitelio, Vespasiano y Tito. El que a\u00fan no ha venido debe ser Nerva, quien de hecho -permaneci\u00f3-, es decir, gobern\u00f3, por poco tiempo (96-98 D . C. ). Esta es la soluci\u00f3n de Victorinus ( comm. En apoc.17:10). Hay dos problemas con esta soluci\u00f3n. \u00bfC\u00f3mo supo el autor que Nerva se quedar\u00eda poco tiempo? \u00bfFue esta profec\u00eda genuina? \u00bfO fue un dogma escatol\u00f3gico el que result\u00f3 ser hist\u00f3ricamente exacto? \u00bfO fue el Apocalipsis realmente escrito durante la \u00e9poca de Trajano (98-117 d. C.), de modo que el autor daba la impresi\u00f3n de haber escrito durante el reinado de Domiciano, pero en realidad escribi\u00f3 bajo Trajano y, por lo tanto, sab\u00eda que Nerva hab\u00eda gobernado poco tiempo. O se podr\u00eda argumentar que la visi\u00f3n ocurri\u00f3 bajo Domiciano pero fue escrita o editada bajo Trajano. El segundo problema es que el verso 11 dice que "la bestia que era y no es, es a la vez (el) octavo (rey) y uno de los siete y va a la perdici\u00f3n". Victorino considera que este octavo rey es Ner\u00f3n, al igual que la mayor\u00eda de los comentaristas modernos. Pero si los siete se identifican como antes, Nero no es uno de ellos. Victorino "resuelve" esta discrepancia al interpretar que "la bestia es de los siete" en el sentido de "antes de que reinaran esos reyes Ner\u00f3n".<\/p>\n
Si uno comienza con el acertijo, las premisas apropiadas son que los reyes son gobernantes romanos y que uno debe comenzar a contar desde el comienzo del imperio y contar consecutivamente. La literatura contempor\u00e1nea indica que los escritores de esta \u00e9poca, al contar a los emperadores romanos, comenzaron con Julio C\u00e9sar (Suetonio, Los doce C\u00e9sares ; Sib. Or. 5: 12-51; 4 Esdras 11-12). As\u00ed, los cinco ca\u00eddos ser\u00edan Julio, Augusto, Tiberio, Cayo Cal\u00edgula y Claudio. El -uno- que -es- ser\u00eda Ner\u00f3n y el que a\u00fan no ha venido ser\u00eda Galba. Como hemos visto, la obra en su conjunto no podr\u00eda haberse escrito antes del 70 D. C. Otro problema es que "la bestia", que es Nero o Nero redivivus, en el momento de escribir "no es", es decir, est\u00e1 muerto.<\/p>\n
La soluci\u00f3n que mejor explica la evidencia es que la primera parte del acertijo (-tambi\u00e9n son siete reyes; cinco han ca\u00eddo, uno es, el otro a\u00fan no ha llegado- y posiblemente tambi\u00e9n la parte que dice -y cuando \u00e9l venga debe queda poco tiempo -) es una tradici\u00f3n m\u00e1s antigua, incorporada y reinterpretada por el autor de Apocalipsis. La tradici\u00f3n m\u00e1s antigua puede haber sido formulada en la \u00e9poca de Ner\u00f3n. Es imposible determinar con certeza c\u00f3mo el autor de Apocalipsis entendi\u00f3 a los cinco reyes, pero es muy probable que Ner\u00f3n fuera uno de ellos. La segunda parte del acertijo (-y la bestia que era y no es, tambi\u00e9n es [el] octavo y uno de los siete y va a la perdici\u00f3n-) fue compuesta por el autor y alude al regreso de Ner\u00f3n como escatol\u00f3gico adversario.<\/p>\n
Otro pasaje que parece proporcionar evidencia interna confiable para la fecha de Apocalipsis es 11: 1-2. Como hemos visto, esta visi\u00f3n es parte de un interludio en las siete trompetas. A Juan se le da una ca\u00f1a como una vara y se le dice que "se levante y mida el templo de Dios y el altar y los que adoran en \u00e9l". Se le dice que no mida el patio fuera del templo, "porque fue dado a los gentiles, y hollar\u00e1n la ciudad santa durante cuarenta y dos meses". Este pasaje parece implicar que el templo hist\u00f3rico terrenal todav\u00eda estaba en pie cuando se escribi\u00f3 Apocalipsis. Antes de que se aplicara la cr\u00edtica de la fuente a Apocalipsis, es decir, antes de 1882, este pasaje se us\u00f3 para fechar toda la obra antes del 70 D. C.En el siglo XX, JAT Robinson revivi\u00f3 el argumento de que el Apocalipsis en su totalidad fue escrito antes de los 70 (1976: 238-42). Robinson tom\u00f3 Apocalipsis 11: 1-13 como una unidad e interpret\u00f3 la medici\u00f3n del templo como un mandamiento de que el templo fuera purificado. Vio este mandato como parte del llamado al arrepentimiento emitido por los dos testigos cuya actividad se describe en 11: 3-13. Robinson argument\u00f3 que los vv 1-13 como una unidad no podr\u00edan haberse compuesto despu\u00e9s de 70, ya que solo una d\u00e9cima parte de Jerusal\u00e9n cae despu\u00e9s de la ascensi\u00f3n de los testigos (v 13) y que la destrucci\u00f3n ocurre debido a un terremoto, no a un ataque enemigo.<\/p>\n
Contrariamente a la premisa de Robinson, 11: 1-13 probablemente no fue compuesto libremente por el autor de Apocalipsis como una unidad. La conexi\u00f3n entre los vers\u00edculos 1-2 y 3-13 es floja y externa. El \u00fanico v\u00ednculo es que ambos se establecen en Jerusal\u00e9n. El mismo per\u00edodo de tiempo se menciona en diferentes formas en cada uno, pero esta repetici\u00f3n es una costura editorial. La primera unidad (vv 1-2) se centra en el templo. El segundo (vv. 3-13) no menciona el templo en absoluto. Es probable que haya dos fuentes distintas detr\u00e1s de esta secci\u00f3n. Los vers\u00edculos 1 y 2 parecen estar basados en un or\u00e1culo prof\u00e9tico que circul\u00f3 en Jerusal\u00e9n durante la guerra contra Roma, antes de que el templo fuera destruido. Este or\u00e1culo ha sido adaptado por el autor de Apocalipsis de tal manera que el templo terrenal representa el templo celestial que no puede ser destruido por Roma.<\/p>\n
La evidencia externa m\u00e1s confiable de la fecha del Apocalipsis es el testimonio de Ireneo. La evidencia interna m\u00e1s clara indica una fecha posterior al 70 D.C. Dado que la evidencia interna no apunta a una fecha precisa, parece mejor aceptar la declaraci\u00f3n de Ireneo y fechar el libro en ca. 95-96. Para una discusi\u00f3n m\u00e1s detallada de la evidencia y la erudici\u00f3n sobre la fecha, vea Yarbro Collins 1984: 54-83.<\/p>\n
2. Colocar. <\/b>El consenso es que el libro de Apocalipsis fue compuesto en alg\u00fan lugar de la regi\u00f3n general del W costa de Asia Menor. Algunos asumen que fue compuesto en la isla de Patmos. Otros piensan que es m\u00e1s probable que estuviera escrito en \u00c9feso. El texto mismo dice que la revelaci\u00f3n contenida en \u00e9l fue recibida en la isla de Patmos (1: 9). La obra est\u00e1 dirigida a las congregaciones cristianas en siete ciudades de Asia Menor Occidental, \u00c9feso, Esmirna, P\u00e9rgamo, Tiatira, Sardis, Filadelfia y Laodicea (1: 4, 11). Las siete de estas ciudades pertenec\u00edan a la provincia romana de Asia en el siglo I CE <\/p>\n
La probabilidad de que la obra se escriba en Patmos est\u00e1 relacionada con la pregunta de por qu\u00e9 John fue all\u00ed. El texto dice que estuvo all\u00ed -por la palabra de Dios y el testimonio de Jes\u00fas- (1: 9). Algunos comentaristas interpretan que esto significa que \u00e9l fue all\u00ed para proclamar el evangelio. Esta explicaci\u00f3n no es imposible, pero es extra\u00f1o que un misionero cristiano primitivo hubiera elegido un lugar tan remoto y escasamente poblado. El lenguaje del Apocalipsis se opone a esta hip\u00f3tesis. La preposici\u00f3n griega traducida "a causa de" ( dia) generalmente designa la causa de un efecto en Apocalipsis; nunca se utiliza en ninguna otra parte del libro para indicar el prop\u00f3sito o la meta. Muchos comentaristas toman en serio algunos aspectos de los comentarios de Victorino y otros escritores cristianos primitivos y concluyen que Juan fue deportado a Patmos por el gobernador romano de Asia. (Adem\u00e1s de los escritores antiguos citados en la discusi\u00f3n de la fecha anterior, ver Hippolytus, anticr.36.) Lo extra\u00f1o de esta hip\u00f3tesis es que la mayor\u00eda de los primeros cristianos condenados fueron ejecutados, no deportados. Otro problema es que no hay evidencia, adem\u00e1s de Apocalipsis, de que Patmos fuera utilizado como lugar de deportaci\u00f3n en ese momento. Sin embargo, la pr\u00e1ctica general est\u00e1 bien atestiguada en fuentes no cristianas y hay evidencia de que las islas cercanas a Patmos se usaron de esa manera. Para una discusi\u00f3n m\u00e1s detallada de la estad\u00eda de John en Patmos, vea Yarbro Collins 1984: 102-4. Si Juan hubiera sido enviado a Patmos por el gobernador romano y estuviera confinado all\u00ed, el uso del formulario de carta para hacer circular su relato de la revelaci\u00f3n que hab\u00eda recibido en la isla ser\u00eda f\u00e1cilmente inteligible. El confinamiento, sin embargo, no es la \u00fanica explicaci\u00f3n probable para el uso del medio escrito o la forma de carta. Se hab\u00edan recopilado y escrito los or\u00e1culos prof\u00e9ticos cl\u00e1sicos. El medio escrito se elige conscientemente y es t\u00edpico de los textos apocal\u00edpticos del juda\u00edsmo primitivo. N\u00f3tese a este respecto el mandato que el Cristo resucitado le dio a Juan de que escribiera la revelaci\u00f3n. Pablo hab\u00eda establecido la forma de la letra como un modo de comunicaci\u00f3n de los primeros l\u00edderes cristianos.<\/p>\n
3. Identidad del autor. <\/b>Primero se revisar\u00e1 la evidencia externa. Como se se\u00f1al\u00f3 anteriormente, el primer escritor que se sabe que estuvo familiarizado con el libro de Apocalipsis fue Pap\u00edas. A principios del siglo II, fue obispo de Hier\u00e1polis, una ciudad no muy lejos de una de las ciudades a las que se dirig\u00eda Apocalipsis, Laodicea. Sin embargo, no se ha emitido una declaraci\u00f3n clara de Papias sobre la identidad del autor. Justino dice que el Apocalipsis fue escrito por -Juan, uno de los ap\u00f3stoles de Cristo- (o -del mes\u00edas-; heis tōn apostolōn tou christou; dial. 81). Ireneo es el primer escritor en atribuir el libro de Apocalipsis y el evangelio de Juan al mismo autor (comp\u00e1rese con haer. 3.11.1 con 4.20.11). \u00c9l llama a este autor "Juan, el disc\u00edpulo del Se\u00f1or". Que su uso del t\u00e9rmino -disc\u00edpulo- ( mathētēs, discipulus ) no excluye la idea de que el autor era un ap\u00f3stol lo demuestra su referencia a este disc\u00edpulo y -los otros ap\u00f3stoles- en otro pasaje ( haer. 2.22.5). Justo antes del \u00faltimo pasaje, Ireneo afirma que este Juan estaba familiarizado con algunos ancianos en \u00c9feso y permaneci\u00f3 entre ellos hasta los tiempos de Trajano. Hip\u00f3lito identific\u00f3 a Juan, el autor de Apocalipsis, con -el bendito Juan, ap\u00f3stol y disc\u00edpulo del Se\u00f1or- ( anticr. 36). Or\u00edgenes identific\u00f3 al autor de Apocalipsis con Juan, el hijo de Zebedeo ( Jo.1,14). Est\u00e1 claro que \u00e9l considera que el autor del evangelio de Juan y el autor de Apocalipsis son la misma persona; \u00e9l llama a esta persona -ap\u00f3stol-, -evangelista- y -profeta- ( Jo. 2.4; ver tambi\u00e9n un fragmento del quinto libro del comentario de Or\u00edgenes sobre el evangelio de Juan y su cita en Eusebius Hist. Eccl. 6.25). Dionisio de Alejandr\u00eda, despu\u00e9s de la muerte de Or\u00edgenes, argument\u00f3 que el Apocalipsis y el evangelio de Juan no podr\u00edan haber sido escritos por la misma persona (ver arriba).<\/p>\n
Volviendo a la evidencia interna, se nota que el autor se refiere a s\u00ed mismo como "Juan", pero no de tal manera que se\u00f1ale claramente a Juan, el hijo de Zebedeo, o al disc\u00edpulo amado an\u00f3nimo en el evangelio de Juan. El nombre John (Gk Iōannēs; Heb Yohanan) fue com\u00fan entre los jud\u00edos desde el exilio en adelante y entre los primeros cristianos (Swete 1909: clxxv). El autor de Apocalipsis nunca se refiere a s\u00ed mismo como ap\u00f3stol o disc\u00edpulo del Se\u00f1or. En la visi\u00f3n de la nueva Jerusal\u00e9n, los doce nombres de los doce ap\u00f3stoles del Cordero se ven inscritos en los doce cimientos del muro alrededor de la ciudad (21:14). La implicaci\u00f3n es que la Iglesia en la \u00e9poca del autor prefigura la nueva Jerusal\u00e9n o que es la contraparte terrenal de la Jerusal\u00e9n celestial. La interpretaci\u00f3n de los cimientos del muro de la ciudad como los doce ap\u00f3stoles es caracter\u00edstica de una \u00e9poca en la que la era de los ap\u00f3stoles ha pasado. Es poco probable que un ap\u00f3stol viviente hable de esa manera. Apocalipsis 21:14 tiene m\u00e1s en com\u00fan con Efesios 2:20 post-paulino que con las propias declaraciones de Pablo en 1 Corintios 3: 10-15.<\/p>\n
La b\u00fasqueda hist\u00f3rica de la identidad del autor de Apocalipsis ha arrojado resultados principalmente negativos. Una l\u00ednea de investigaci\u00f3n m\u00e1s fruct\u00edfera ha sido el intento de discernir la identidad social del autor. Se ha realizado una investigaci\u00f3n considerable sobre la relaci\u00f3n del autor y su obra con el fen\u00f3meno de la profec\u00eda cristiana primitiva (Nikolainen 1968; Hill 1971-72; M\u00fcller 1976; Sch\u00fcssler Fiorenza 1985: 133-56; Aune 1981; Yarbro Collins 1984: 34- 49). La mayor\u00eda de los eruditos que han escrito sobre la profec\u00eda cristiana primitiva han distinguido a los profetas comunitarios, congregacionales o eclesi\u00e1sticos de los profetas errantes. La principal evidencia de los profetas comunitarios es 1 Corintios 11 y 14. La principal evidencia de los profetas errantes es la Didach\u00e9.Se piensa que los profetas de la comunidad son miembros permanentes y establecidos de una congregaci\u00f3n cristiana en particular. Los profetas errantes se definen generalmente como l\u00edderes translocales, que viajaban de un lugar a otro, proclamando sus ense\u00f1anzas o las revelaciones que hab\u00edan recibido. Esta es una distinci\u00f3n \u00fatil, pero no debe exagerarse, dada la gran movilidad de personas, especialmente de la poblaci\u00f3n no rural, que caracteriz\u00f3 al imperio temprano. Se pueden distinguir al menos dos tipos de profetas cristianos errantes o itinerantes: (1) el profeta que viaj\u00f3 a un lugar en particular para ejecutar una comisi\u00f3n divina (Agabo en Hechos 11: 27-30 y 21: 10-14; Hermas en El pastor de Hermas); (2) profetas cuyo vagar fue una promulgaci\u00f3n de los valores asc\u00e9ticos de la falta de vivienda, la falta de lazos familiares y el rechazo de la riqueza y las posesiones ( Did. 11-13; profetas de la comunidad reflejados en la fuente de los Dichos sin\u00f3pticos [ Q ]; Peregrinus en El fallecimiento de Peregrinus de Luciano [Aune 1981: 18-19, 29]).<\/p>\n
En realidad, Juan nunca se refiri\u00f3 a s\u00ed mismo como un profeta en Apocalipsis, pero dio a entender que lo era al describir su obra como una -profec\u00eda- ( profēteia; 1: 3; 22: 7, 10, 18, 19). Algunos han argumentado que el pr\u00f3logo (1: 1-3) y la -f\u00f3rmula can\u00f3nica- o maldici\u00f3n (22: 18-19) se agregaron a la obra despu\u00e9s de que dej\u00f3 las manos de Juan. Incluso si lo fueran, 22: 7 y 10 todav\u00eda se mantienen para hacer este punto. Adem\u00e1s, Juan estuvo muy cerca de identificarse a s\u00ed mismo como profeta cuando atribuy\u00f3 las siguientes palabras al \u00e1ngel revelador: -Soy consiervo vuestro, y consiervo de vuestros hermanos los profetas- (22: 9).<\/p>\n
Algunos han visto la referencia a -vuestros hermanos los profetas- como evidencia de un c\u00edrculo, escuela o gremio prof\u00e9tico en una o m\u00e1s de las siete ciudades. Esta conclusi\u00f3n va m\u00e1s all\u00e1 de la evidencia. La referencia a los profetas aqu\u00ed es muy general, como en otras partes de Apocalipsis, y no implica necesariamente un grupo de profetas reunidos alrededor de Juan. El t\u00e9rmino "hermanos" implica correligionarios, es decir, otros profetas cristianos (cf. 19:10). Sin embargo, esta es una peque\u00f1a evidencia para la hip\u00f3tesis de una escuela prof\u00e9tica dirigida por John.<\/p>\n
Probablemente Juan no fue un profeta de una comunidad establecida. Su conocimiento de las siete comunidades cristianas de la provincia romana de Asia sugiere que era un l\u00edder translocal. Sus rivales, los falsos ap\u00f3stoles que visitaron \u00c9feso (2: 2), "Jezabel", quien evidentemente fue reconocido por algunos cristianos como un profeta (2:20), y "Balaam" (2:14), parecen haber sido translocales. l\u00edderes tambi\u00e9n. No hay evidencia de que Juan viajara a las siete ciudades debido a una comisi\u00f3n divina. Algunos argumentan que fue a Patmos por orden divina para recibir una revelaci\u00f3n all\u00ed, pero esta teor\u00eda va m\u00e1s all\u00e1 del texto. De los tipos de profeta conocidos, Juan encaja mejor con el tipo cuyo vagar expresaba los valores de la falta de vivienda y el rechazo de la riqueza. Los valores asc\u00e9ticos asociados con ese tipo se expresan indirectamente en el texto del Apocalipsis (Yarbro Collins 1984: 111-40).<\/p>\n
Juan se present\u00f3 indirectamente como un profeta. No parece haber hecho una distinci\u00f3n clara entre los profetas israelitas y cristianos (10: 7; 11: 3-13; 16: 6; 22: 6). Su auto-presentaci\u00f3n y el relato de la revelaci\u00f3n que recibi\u00f3 est\u00e1n moldeados por los registros y tradiciones de los profetas cl\u00e1sicos de Israel. La evidencia sugiere que Juan era un profeta errante que estaba familiarizado con las siete comunidades porque hab\u00eda visitado e instruido a cada una de ellas. Si una de las ciudades fue su residencia principal o su centro de operaciones, no tenemos una forma confiable de determinar cu\u00e1l de ellas fue.<\/p>\n
G. Car\u00e1cter literario<\/b> <\/p>\n
Los t\u00e9rminos en griego que significan "revelar" ( apokalyptein ) y "revelaci\u00f3n" ( apokalypsis ) probablemente fueron de uso com\u00fan en los \u00faltimos dos o tres siglos a. C.para referirse a la revelaci\u00f3n de secretos (Smith 1983: 9-14). Los seres humanos hab\u00edan intentado durante mucho tiempo obtener la gu\u00eda del mundo divino para los asuntos personales y p\u00fablicos. Finalmente, los t\u00e9rminos llegaron a usarse para las revelaciones celestiales que ten\u00edan que ver con secretos c\u00f3smicos, realidades ocultas en el presente y con el futuro. En Lucas, el verbo "revelar" se usa para describir la manifestaci\u00f3n del Hijo del Hombre al mundo en el futuro (Lucas 17:30). De manera an\u00e1loga, Pablo usa el sustantivo para la manifestaci\u00f3n de Cristo en el momento de su regreso al final (1 Cor 1: 7). Pablo tambi\u00e9n usa el sustantivo para una experiencia religiosa reveladora (por ejemplo, 2 Corintios 12: 1).<\/p>\n
En Apocalipsis 1: 1 el sustantivo -revelaci\u00f3n- ( apokalypsis ) probablemente se refiere colectivamente a los secretos que Cristo le ha revelado a Juan (cf. 1 Cor 14: 6). En otras palabras, se refiere al contenido del libro con connotaciones de un tipo particular de experiencia reveladora. El t\u00e9rmino en Apocalipsis 1: 1 a\u00fan no es una designaci\u00f3n literaria o una definici\u00f3n de g\u00e9nero, aunque su uso aqu\u00ed dio lugar a ese significado y uso. La situaci\u00f3n con respecto al comienzo de Apocalipsis es an\u00e1loga al uso de "buenas nuevas" ( euaggelion ) en Marcos 1: 1. -Buenas noticias- en Marcos 1: 1 aparentemente fue pensada como una descripci\u00f3n del contenido de la obra: los eventos asociados con Jes\u00fas. Pero el uso del t\u00e9rmino al principio de Marcos contribuy\u00f3 al uso eventual de "buenas nuevas" o "evangelio" como t\u00e9rmino literario.<\/p>\n
El Pastor de Hermas del siglo II usa el verbo "revelar" ( apokalyptō ) para una experiencia religiosa que implica la concesi\u00f3n de la capacidad de leer un libro celestial ( Herm. Vis. 2.2.1). El sustantivo -revelaci\u00f3n- ( apokalypsis ) se usa para describir una visi\u00f3n en la que un ser celestial revela el significado de otra visi\u00f3n ( Herm. Vis. 2.4.1). La obra en s\u00ed en su conjunto no se describe como un apocalipsis, ni en el texto ni en el t\u00edtulo, excepto que Codex Sinaiticus (siglo IV) da "La Quinta Revelaci\u00f3n" ( apokalypsis ē ) como el t\u00edtulo de lo que se etiqueta como "La Quinta Visi\u00f3n -( horasis ē) en otros mss. Como Cristo resucitado en Apocalipsis, el pastor celestial que aparece en esta quinta visi\u00f3n ordena al vidente que escriba lo que est\u00e1 a punto de revelarle (mandatos o mandatos y par\u00e1bolas o similitudes).<\/p>\n
Seg\u00fan Eusebio, Clemente de Alejandr\u00eda consideraba can\u00f3nica una -revelaci\u00f3n ( apocalipsis ) de Pedro- ( Hist. Eccl. 6.14). La obra es probablemente el Apocalipsis ap\u00f3crifo de Pedro, conservado en fragmentos en griego y completamente en et\u00edope. Contiene una descripci\u00f3n de los lugares de castigo y una visi\u00f3n del para\u00edso. Probablemente sea el mismo trabajo que se menciona en la lista can\u00f3nica conocida como Canon Muratoniano (ver arriba). Aunque no se sabe c\u00f3mo se designaba o describ\u00eda la obra a s\u00ed misma o si ten\u00eda t\u00edtulo, al menos est\u00e1 claro que los cristianos que la usaron la llamaron -revelaci\u00f3n- ( apokalypsis). Este uso puede haber sido inspirado por el comienzo o el t\u00edtulo del libro de Apocalipsis. Sin embargo, puede deberse en parte al creciente inter\u00e9s del mundo grecorromano por el fen\u00f3meno de la revelaci\u00f3n como experiencia religiosa y forma literaria.<\/p>\n
Tal inter\u00e9s creciente puede reflejarse en el cambio en el vocabulario de la traducci\u00f3n al griego antiguo de Daniel a la traducci\u00f3n posterior atribuida a un cierto Theodotion. En varios pasajes, el verbo "revelar" ( apokalyptō ) se usa en el \u00faltimo, mientras que en el primero se usan verbos diferentes (cf. las dos traducciones de Dan 2:19, 22, 28, 29, 30, 47; 10 : 1; 11:35). Para el uso pagano aparentemente independiente de la terminolog\u00eda en los siglos III y IV, v\u00e9ase Smith 1983: 18.<\/p>\n
Una obra griega atribuida a Baruc ( 3 Bar. ) Tiene dos sobrescripciones en los dos mss griegos supervivientes. El primero designa la obra como "(la) narraci\u00f3n ( diēgēsis ) y revelaci\u00f3n ( apokalypsis ) de Baruch". El segundo simplemente como "(la) revelaci\u00f3n ( apokalypsis ) de Baruc". Aunque la obra aparentemente era originalmente jud\u00eda y se compuso ca. 200 D.C. , fue transmitido y editado por cristianos. Por tanto, los sobrescriptos bien pueden deberse a manos cristianas.<\/p>\n
Los c\u00f3dices encontrados en Nag Hammadi en 1945 contienen cinco obras conservadas en copto que se designan como "revelaciones" o apocalipsis en sus t\u00edtulos. Uno de ellos, el Apocalipsis de Ad\u00e1n ( NHC V, 5 ), no tiene caracter\u00edsticas expl\u00edcitamente cristianas. No contiene indicaciones claras de la fecha, pero puede ser tan temprano como el siglo I o II D.C. Esta obra es una revelaci\u00f3n dada a Ad\u00e1n por tres seres celestiales que \u00e9l narra a su hijo Set. Las otras cuatro obras son claramente cristianas. El Apocalipsis de Pablo (NHC V, 2 ) est\u00e1 fechado en el siglo II. Describe el ascenso de Pablo al cielo y su viaje del tercero al d\u00e9cimo cielo. Tras el Apocalipsis de Pabloen el Codex V hay dos obras, ambas tituladas -El Apocalipsis de Santiago- (NHC V, 3, 4 ). Estos trabajos tambi\u00e9n son relativamente tempranos. El (primer) Apocalipsis de Santiago describe la revelaci\u00f3n que recibi\u00f3 Santiago el Justo del Se\u00f1or resucitado. El (segundo) Apocalipsis de Santiago describe la revelaci\u00f3n dada por Cristo a Santiago despu\u00e9s de la resurrecci\u00f3n y tambi\u00e9n la muerte de Santiago por lapidaci\u00f3n. El Apocalipsis (copto) de Pedro (NHC VII, 3 ) probablemente fue escrito en el siglo III. Es un relato de una revelaci\u00f3n vista por el ap\u00f3stol Pedro que es explicada por Jes\u00fas.<\/p>\n
Hay muchas obras cristianas posteriores que se denominan "revelaciones" en sus t\u00edtulos (ver Yarbro Collins 1979 y Himmelfarb 1983). Este breve estudio del uso del verbo "revelar" ( apokalyptō ) y el sustantivo "revelaci\u00f3n" ( apokalypsis ) muestra c\u00f3mo se percib\u00eda el car\u00e1cter literario del libro de Apocalipsis en la antig\u00fcedad.<\/p>\n
En los tiempos modernos, los estudiosos han definido un g\u00e9nero de "apocalipsis", cuyo punto de partida es el libro de Apocalipsis. El nombre del g\u00e9nero proviene del t\u00edtulo y la palabra inicial del libro. El alcance del g\u00e9nero tambi\u00e9n se ha definido como aquellas obras antiguas que se asemejan al Apocalipsis. Estos escritos incluyen al menos las siguientes obras jud\u00edas: 1 Enoc, Daniel, 4 Esdras, 2 Baruc, el Apocalipsis de Abraham, 2 Enoc y 3 Baruc. El corpus de apocalipsis cristianos incluye los discutidos anteriormente, as\u00ed como la Ascensi\u00f3n de Isa\u00edas, el Apocalipsis (ap\u00f3crifo en lat\u00edn) de Pablo.y otros trabajos, sobre todo posteriores. Varias obras grecorromanas, rab\u00ednicas y persas se parecen a estas en forma y contenido (Attridge 1979; Saldarini 1979; Collins 1979).<\/p>\n
Se ha debatido mucho sobre cu\u00e1les son las caracter\u00edsticas centrales de este g\u00e9nero. Algunos estudiosos enfatizan el contenido escatol\u00f3gico y su relaci\u00f3n con una situaci\u00f3n social de crisis o revoluci\u00f3n. Otros argumentan que el t\u00e9rmino se aplica a cualquier texto revelador. Otros ven ciertos temas como la clave, como la teodicea o la restauraci\u00f3n nacional. Otros enfatizan caracter\u00edsticas formales como el seudonimato o visiones simb\u00f3licas. En los a\u00f1os setenta y ochenta se ha intentado definir el g\u00e9nero en t\u00e9rminos de forma y contenido (Collins, ed. 1979) y en t\u00e9rminos de forma, contenido y funci\u00f3n (Yarbro Collins 1986). V\u00e9anse tambi\u00e9n las actas de la conferencia internacional sobre apocalipticismo celebrada en Uppsala en 1979 (Hellholm 1983).<\/p>\n
Como se se\u00f1al\u00f3 anteriormente, adem\u00e1s de su car\u00e1cter apocal\u00edptico, el libro de Apocalipsis tambi\u00e9n tiene afinidades con la profec\u00eda (Aune 1983) y con las primeras cartas cristianas.<\/p>\n
La revelaci\u00f3n se ha comparado con el drama grecorromano (Bowman 1955a; 1955b). La idea m\u00e1s significativa que resulta de tal comparaci\u00f3n es que los himnos y las aclamaciones del libro funcionan de manera similar a las odas corales de la tragedia griega.<\/p>\n
H. Relaci\u00f3n con otra literatura antigua<\/b> <\/p>\n
Un gran avance en el estudio acad\u00e9mico de Apocalipsis fue el reconocimiento de la fuente y el car\u00e1cter de sus im\u00e1genes y patrones narrativos. Estos no fueron compuestos libremente por el autor para comentar sobre la situaci\u00f3n actual; en otras palabras, no son principalmente alegor\u00edas inventadas para comentar temas de actualidad. Adem\u00e1s, estas im\u00e1genes y patrones narrativos no fueron simplemente tomados prestados del "Antiguo Testamento" y no pueden entenderse completamente en t\u00e9rminos de tal pr\u00e9stamo. Pueden entenderse apropiadamente y en profundidad solo en el contexto del ANE y el mito grecorromano. Esta idea fue la contribuci\u00f3n de la escuela de historia de las religiones al estudio de la Revelaci\u00f3n (Gunkel 1895; Bousset). En ocasiones, el enfoque se llev\u00f3 al extremo, con el resultado de que se negaron casi todas las alusiones hist\u00f3ricas (LohmeyerDie Offenbarung des Johannes HNT ). Pero, complementado con otros m\u00e9todos, se ha convertido en un enfoque interpretativo esencial del trabajo (Charles Revelation ICC; Caird Revelation HNTC ; ver tambi\u00e9n Yarbro Collins 1976).<\/p>\n
Gunkel mostr\u00f3 que las porciones de la Biblia hebrea de las que depend\u00eda el Apocalipsis deben entenderse en comparaci\u00f3n con la literatura m\u00edtica de la antigua Mesopotamia. Tambi\u00e9n demostr\u00f3 que los elementos m\u00edticos del Apocalipsis no eran f\u00f3siles, sino expresiones de una mentalidad m\u00edtica viviente. Cuando se descubrieron ejemplos de literatura m\u00edtica sem\u00edtica del noroeste (cananea) en Ugarit, los estudiosos posteriores demostraron que estos proporcionaban un contexto m\u00e1s inmediato para la Biblia hebrea ( CMHE; Hanson 1973; 1975) y Revelation (Yarbro Collins 1976). El uso m\u00e1s claro de las tradiciones m\u00edticas grecorromanas est\u00e1 en la descripci\u00f3n de la mujer vestida de sol (relacionada con las tradiciones sobre Isis) y la trama narrativa en la que la mujer a punto de dar a luz es amenazada por un monstruo serpentino (relacionado con el historia del porte amenazado de Apolo por parte de Leto) en el cap. 12 (Yarbro Collins 1976: 57-85). Otras tradiciones grecorromanas han influido en la imagen de Jes\u00fas como la estrella de la ma\u00f1ana en 22:16 (Yarbro Collins 1977a: 379-80), el uso de los cuatro elementos en el cap. 16 (Betz 1966; Yarbro Collins 1977a: 367-79), y la atribuci\u00f3n a Jes\u00fas de las llaves de la muerte y el Hades en 1:18 (Aune 1987b: 484-89).<\/p>\n
Dado que el libro de Apocalipsis es contempor\u00e1neo de 4 Esdras y 2 Baruc, o quiz\u00e1s algo anterior a ellos ,no se puede esperar encontrar alusiones a ellos en Apocalipsis. Tienen mucho en com\u00fan con la Revelaci\u00f3n en forma y contenido (motivos apocal\u00edpticos y escatol\u00f3gicos). Con respecto a la literatura jud\u00eda can\u00f3nica, es bien sabido que Apocalipsis no cita estas obras m\u00e1s antiguas, sino que utiliza im\u00e1genes y temas de ellas en una nueva creaci\u00f3n literaria. Los libros de Daniel (Beale 1984) y Ezekiel (Vanhoye 1962) se utilizan ampliamente de esta manera. El libro de Apocalipsis no depende literalmente de ning\u00fan texto de Qumran. Su uso de im\u00e1genes de la guerra santa tiene algunas afinidades con el de War Scroll (Yarbro Collins 1977b). La descripci\u00f3n de la nueva Jerusal\u00e9n en Apocalipsis 21 es an\u00e1loga a la descripci\u00f3n de la Jerusal\u00e9n escatol\u00f3gica en el fragmentario texto de la nueva Jerusal\u00e9n de Qumr\u00e1n (cf. Ezequiel 40-48 y 4 Esdras9: 26-10: 59). El comentario de JM Ford ( Apocalipsis AB ) sugiere muchos paralelismos entre Apocalipsis y varios documentos de Qumr\u00e1n.<\/p>\n
La actitud anti-romana y el uso del motivo del regreso de Ner\u00f3n son compartidos por Apocalipsis con los libros 4 y 5 de los Or\u00e1culos Sibilinos (Collins 1983).<\/p>\n
I. Perspectiva teol\u00f3gica y entorno social<\/b> <\/p>\n
Cerca del comienzo de Apocalipsis se describe a Dios como "el que es, el que era y el que ha de venir" (1: 4). Esta descripci\u00f3n es una forma concreta de expresar lo que los te\u00f3logos posteriores llamar\u00edan la eternidad de Dios. El primer dicho prof\u00e9tico del libro contiene la autorrevelaci\u00f3n de Dios como "El Alfa y la Omega" y el "Todopoderoso" (1: 8). El ep\u00edteto "Alfa \/ Omega" expresa metaf\u00f3ricamente no solo la eternidad de Dios, sino tambi\u00e9n las nociones de que Dios es la fuente de todas las cosas y las abarca todas. El ep\u00edteto "Todopoderoso", por supuesto, alude a la omnipotencia de Dios. La visi\u00f3n del cap. 4, basado en visiones m\u00e1s antiguas, presenta indirectamente a Dios como Rey, entronizado en el cielo y rodeado de consejeros (los veinticuatro ancianos). El c\u00e1ntico de los cuatro seres vivientes enfatiza la santidad de Dios (4: 8; cf. Isa 6: 3). El c\u00e1ntico de los veinticuatro ancianos enfatiza la actividad de Dios como Creador. En la serie final de visiones, Dios aparece como Juez (20: 11-15) y como Creador del cielo y la tierra nuevos (21: 1, 5). El aspecto m\u00e1s profundo e importante de la nueva era simbolizada por la nueva Jerusal\u00e9n es la morada de Dios con la humanidad (21: 2-4, 6-8). Al principio y al final de la obra, se enfatiza que Dios se comunica con la humanidad a trav\u00e9s de Cristo, los \u00e1ngeles y los profetas en general y a trav\u00e9s de este libro en particular (1: 1-3; 22: 6-7).<\/p>\n
La cristolog\u00eda del libro de Apocalipsis se expresa en im\u00e1genes, no en conceptos filos\u00f3ficos. Como la mayor\u00eda de los otros escritos del NT, la afirmaci\u00f3n m\u00e1s b\u00e1sica de Apocalipsis es que Jes\u00fas es el Cristo, es decir, el Mes\u00edas (1: 1, 2, 5). A Jes\u00fas tambi\u00e9n se le llama "el testigo fiel" (1: 5). Este ep\u00edteto tiene dos niveles de significado. Primero, Jes\u00fas le ha comunicado fielmente a Juan la revelaci\u00f3n que Dios le dio (1: 1-2; 22:16, 18). En segundo lugar, el comportamiento recordado de Jes\u00fas durante su arresto, juicio y ejecuci\u00f3n sin duda funcion\u00f3 como un modelo para la audiencia que fue amenazada por la persecuci\u00f3n (v\u00e9ase 1: 5 con 2:13; 6: 9; 12:11; 20: 4). . El papel de Jes\u00fas en el presente, desde el punto de vista del autor, es que, como primog\u00e9nito de los muertos, gobierna a los reyes de la tierra (1: 5). La obra de Jes\u00fas en el pasado se menciona en la doxolog\u00eda de 1: 5b – 6. Ha liberado a los que creen en \u00e9l de sus pecados con su sangre. Esta afirmaci\u00f3n es similar al resumen del evangelio en 1 Corintios 15: 3 y a la versi\u00f3n de Mateo de las palabras de Jes\u00fas pronunciadas sobre la copa en la \u00daltima Cena (Mateo 26: 27-28). La obra de Jes\u00fas a\u00fan no est\u00e1 completa. Se espera que aparezca en el futuro como juez o guerrero (1: 7; 19: 11-21).<\/p>\n
En la primera visi\u00f3n narrada en el libro, Cristo se le aparece a Juan como -uno como un hijo de hombre- (1:13). En t\u00e9rminos de forma y contenido, Apocalipsis 1: 9-3: 22 parece haber sido inspirado en Dan 10: 2-12: 4. Ambos pasajes describen la epifan\u00eda de un ser celestial a un visionario humano. En ambos, el vidente se identifica por su nombre y da la hora y el lugar de la experiencia. En ambos textos, el vidente dice que mir\u00f3 y luego da una descripci\u00f3n del ser celestial. Siguiendo la descripci\u00f3n, ambos pasajes relatan que el vidente se siente abrumado por la aparici\u00f3n y cae al suelo sin sentido. El ser celestial conforta o fortalece al vidente. Despu\u00e9s de este intercambio, el ser celestial transmite al vidente una larga revelaci\u00f3n verbal que est\u00e1 asociada con un libro. En Daniel, este libro es el libro celestial de la verdad (10:21); en Apocalipsis es el libro que Juan va a escribir (1:11, 19). Se producen similitudes significativas en las descripciones de las figuras reveladoras celestiales. Ambos est\u00e1n ce\u00f1idos de oro; ambos tienen ojos de fuego; ambos tienen extremidades inferiores que parecen de metal. Ambos rostros brillan como la luz.<\/p>\n
Estas similitudes sugieren que el Cristo resucitado se presenta en Apocalipsis 1 como una figura angelical. Esta hip\u00f3tesis es apoyada por el car\u00e1cter angelical del -uno como hijo de hombre- en Daniel 7:13, a quien se hace alusi\u00f3n en Apocalipsis 1:13. Es probable que el autor de Apocalipsis entendiera la figura humana en Dan 7:13 como un \u00e1ngel. Tambi\u00e9n se dice que el \u00e1ngel revelador de Daniel 10 tiene forma humana (v 5). Si el autor de Apocalipsis identific\u00f3 al -uno como hijo de hombre- en Daniel 7 con el \u00e1ngel revelador de Daniel 10, esta identificaci\u00f3n explicar\u00eda por qu\u00e9 los elementos de Dan 7:13 y Dan 10: 5-6 se combinan en la descripci\u00f3n de el ser celestial de Apocalipsis 1: 12-16.<\/p>\n
Una caracter\u00edstica sorprendente de la descripci\u00f3n de Cristo como hijo del hombre en Apocalipsis 1 es que tambi\u00e9n incluye un atributo del -Aquel que fue anciano de d\u00edas- en Dan 7: 9. Como el anciano de d\u00edas, el hijo del hombre tiene el pelo como lana (blanca) (Apocalipsis 1:14). C\u00f3mo se explica la yuxtaposici\u00f3n de los atributos de estas dos figuras tiene implicaciones importantes para la comprensi\u00f3n de la cristolog\u00eda del Apocalipsis. Una posibilidad es que el autor de Apocalipsis entendiera que tanto el -anciano de d\u00edas- como el -uno como hijo de hombre- eran manifestaciones de Dios. Existe evidencia de que algunos rabinos leyeron el pasaje de esta manera ( Mek. R. Sim. B. Yohaibashalah 15; ver Segal 1977: 35). Tal comprensi\u00f3n puede implicar una cristolog\u00eda an\u00e1loga al pr\u00f3logo del evangelio de Juan. El Cristo preexistente es un ser divino junto a Dios y aparentemente equivalente a Dios en la naturaleza. La designaci\u00f3n de Cristo como -el principio de la creaci\u00f3n de Dios- (Apocalipsis 3:14) sugiere que el autor de Apocalipsis consider\u00f3 que Cristo hab\u00eda sido preexistente en relaci\u00f3n con el Jes\u00fas humano. Alternativamente, el entendimiento puede ser que ni el "un anciano de d\u00edas" ni el "uno como un hijo de hombre" son id\u00e9nticos a Dios. El Dios trascendente est\u00e1 m\u00e1s all\u00e1 de los sentidos y, por tanto, es el \u00fanico ser verdadero y plenamente divino. Todas las manifestaciones de Dios descritas en la Biblia jud\u00eda deben identificarse con un ser angelical. Para el autor de Apocalipsis, este ser es Cristo.Similitudes de Enoc. Dada la aparente descripci\u00f3n de Dios en Apocalipsis 4 y del Cordero en la presencia de Dios en el cap. 5, la primera posibilidad es m\u00e1s probable.<\/p>\n
Otro tema en la cristolog\u00eda del Apocalipsis es si la imagen de Cristo como guerrero divino en el cap. 19 es transformado por la imagen del Cordero sufriente en el cap. 5 o si, por el contrario, la imagen del Cordero sufriente es transformada por la del Divino Guerrero. El car\u00e1cter del libro en su conjunto, as\u00ed como el contexto de la imagen del Cordero en el cap. 5, sugiere que este \u00faltimo es el caso. La muerte de Cristo se afirma, como hemos visto, como el evento que liber\u00f3 a los creyentes de sus pecados (1: 5b). En el cap. 5, la imagen del "cordero, de pie como inmolado" es inmediatamente transformada por la descripci\u00f3n del animal con siete cuernos (v. 6). Como es bien sabido, el cuerno es una imagen b\u00edblica y posb\u00edblica del poder\u00edo militar y el carnero cornudo es una imagen para los grandes l\u00edderes militares y para un mes\u00edas guerrero en el mundo.Visiones on\u00edricas de Enoc ( 1 Enoc 85-90). La impresi\u00f3n de que la imagen cristiana m\u00e1s antigua del Cordero sacrificado est\u00e1 siendo reinterpretada en Apocalipsis se apoya en la introducci\u00f3n de la figura como el -Le\u00f3n de la tribu de Jud\u00e1- (5: 5).<\/p>\n
Esta cristolog\u00eda militante debe verse a la luz del marco social del libro. Varios aspectos del trabajo implican que el autor percibi\u00f3 una crisis socio-teol\u00f3gica y estaba respondiendo a ella. Un aspecto importante de esta crisis fue el conflicto con los jud\u00edos de las sinagogas de la provincia de Asia. El mensaje a Esmirna se refiere a los jud\u00edos de esa ciudad como "los que se dicen ser jud\u00edos y no lo son, sino que son una sinagoga de Satan\u00e1s" (2: 9). El contexto implica que la hostilidad jud\u00eda hacia los cristianos locales ha llevado a los primeros a acusar a los segundos ante las autoridades. Se espera que estas acusaciones den lugar a arrestos e interrogatorios (2:10). Dado que las nuevas religiones estaban mal vistas y se aprob\u00f3 la forma de vida jud\u00eda, el rechazo de la sinagoga signific\u00f3 inseguridad jur\u00eddica para los cristianos locales.<\/p>\n
En los mensajes a P\u00e9rgamo y Tiatira, se advierte a los destinatarios que no coman carne sacrificada a los \u00eddolos y " hagan de ramera" ( porneusai ). "Hacer de ramera" puede interpretarse como idolatr\u00eda. Las dos advertencias juntas pueden referirse a ocasiones sociales en las que se consum\u00eda la comida ofrecida a los dioses grecorromanos y se les ofrec\u00edan oraciones. Alternativamente, porneusai puede referirse a matrimonios prohibidos por la ley jud\u00eda. Las similitudes entre estas advertencias y el -decreto apost\u00f3lico- de Hechos 15 apoyan esta posibilidad. En cualquier caso, el problema subyacente parece ser las relaciones de los cristianos con los gentiles. Seg\u00fan la primera interpretaci\u00f3n de porneusai,la cuesti\u00f3n ser\u00eda cu\u00e1nto y qu\u00e9 tipo de socializaci\u00f3n era posible. Este tema era importante para quienes ten\u00edan parientes gentiles no cristianos y para quienes pertenec\u00edan a asociaciones voluntarias no cristianas. Si la segunda interpretaci\u00f3n de porneusai es correcta, la cuesti\u00f3n no solo implicar\u00eda socializar, sino tambi\u00e9n la cuesti\u00f3n de si los cristianos reci\u00e9n convertidos deber\u00edan divorciarse de sus c\u00f3nyuges no cristianos (cf. 1 Cor 7: 12-16).<\/p>\n
Las tensiones sociales resultantes de diferentes grados de riqueza y diferentes actitudes hacia la riqueza se reflejan en el libro de Apocalipsis. Los cristianos de Laodicea son criticados por confiar en su riqueza (3: 17-18). El Imperio Romano es criticado por ser una fuente de riqueza, m\u00e1s claramente en el cap. 18. Hay evidencia de tensi\u00f3n entre ricos y pobres en Asia Menor cuando se escribi\u00f3 Apocalipsis (Yarbro Collins 1984: 94-97).<\/p>\n
Adem\u00e1s de las tensiones entre estos grupos sociales, Apocalipsis refleja hechos particulares que fueron traum\u00e1ticos para el autor de Apocalipsis y quienes compartieron su punto de vista. La Guerra Jud\u00eda con Roma y la destrucci\u00f3n del templo fue un evento traum\u00e1tico, como lo demuestra el uso del nombre -Babilonia- para Roma. El hecho de que la acci\u00f3n policial de Ner\u00f3n contra los cristianos en Roma se percibiera de manera similar est\u00e1 indicado por el uso de Nero redivivus como el adversario escatol\u00f3gico. Podemos inferir que la actuaci\u00f3n entusiasta del culto imperial en la provincia de Asia fue profundamente ofensiva por el paralelo antit\u00e9tico trazado entre la adoraci\u00f3n de Dios y la adoraci\u00f3n de "la bestia". Finalmente, la muerte de Antipas y el exilio de Juan, autor del libro de Apocalipsis,<\/p>\n
La teolog\u00eda y la cristolog\u00eda del libro de Apocalipsis est\u00e1n moldeadas por estos elementos de crisis y trauma. Hab\u00eda surgido un nuevo conjunto de expectativas como resultado de la fe en Jes\u00fas como el Mes\u00edas y la creencia de que se hab\u00eda establecido el reino de Dios. Si Jes\u00fas resucitado fue entronizado como gobernante de los reyes de la tierra, los seguidores de Jes\u00fas deber\u00edan compartir ese gobierno y esa gloria. Sin embargo, los hechos que acabamos de describir frustraron esas expectativas. Fue la tensi\u00f3n entre la visi\u00f3n de Juan del reino de Dios y su situaci\u00f3n social lo que lo llev\u00f3 a escribir su apocalipsis. La tensi\u00f3n es superada por una revelaci\u00f3n del verdadero, aunque oculto, estado de cosas. Dios y Jes\u00fas reinan a pesar de las apariencias y el Imperio Romano es una regla de caos, no una edad de oro. Tambi\u00e9n se ve superado por una revelaci\u00f3n del futuro. En el final,<\/p>\n
J. Historia y m\u00e9todos de interpretaci\u00f3n<\/b> <\/p>\n
Dionisio, obispo de Alejandr\u00eda en el siglo III, escribi\u00f3 que algunos hab\u00edan dejado a un lado el libro de Apocalipsis, y lo declararon sin sentido y sin raz\u00f3n. \u00c9l mismo se neg\u00f3 a dejarlo de lado, porque muchos hermanos y hermanas lo valoraban mucho. Pero sinti\u00f3 que su tema exced\u00eda su capacidad, diciendo:<\/p>\n
Porque, aunque no entiendo, sospecho que las palabras envuelven un sentido m\u00e1s profundo, y no mido ni juzgo por mi raz\u00f3n privada; pero permitiendo m\u00e1s la fe, las he considerado demasiado elevadas para ser comprendidas por m\u00ed, y aquellas cosas que no entiendo, no las rechazo, pero me pregunto m\u00e1s que no puedo comprender (citado por Eusebius Hist. Eccl. 7.25).<\/p>\n
Pocos int\u00e9rpretes de Apocalipsis han sido tan modestos. La mayor\u00eda ha sentido que ten\u00edan la llave que podr\u00eda desentra\u00f1ar sus misterios. Para algunos, la clave es la inspiraci\u00f3n divina, an\u00e1loga a la que recibi\u00f3 Juan. Para otros, es una teor\u00eda de la interpretaci\u00f3n o un m\u00e9todo acad\u00e9mico. Sin embargo, otros creen que su situaci\u00f3n social o experiencia de vida, que es como la de la audiencia original, solo hace posible una lectura comprensiva (por ejemplo, solo los oprimidos pueden entender la Revelaci\u00f3n).<\/p>\n
La primera gran controversia sobre el libro de Apocalipsis fue c\u00f3mo interpretar las visiones que involucran la atadura de Satan\u00e1s por mil a\u00f1os y el reinado de los participantes en la primera resurrecci\u00f3n por mil a\u00f1os con Cristo (20: 1-6). La mayor\u00eda de los escritores cristianos del siglo II, como Justino M\u00e1rtir e Ireneo, leen el Apocalipsis como historia prof\u00e9tica; es decir, como predicci\u00f3n de eventos en el futuro. Por tanto, esperaban un reinado terrenal de Cristo despu\u00e9s de su segunda venida. Algunos escritores describieron este milenio como una \u00e9poca para comer, beber, casarse y tener hijos. Otros escritores cristianos criticaron tales puntos de vista como demasiado "sensuales". A fines del siglo II, se desarroll\u00f3 una lectura alternativa, que generalmente se llama "espiritual" o "aleg\u00f3rica". -Esta nueva lectura interpret\u00f3 las im\u00e1genes del Apocalipsis como una referencia a eventos dentro de la historia; por lo tanto, se puede llamar una lectura "inmanente", en contraposici\u00f3n a la lectura "inminente" m\u00e1s antigua (McGinn 1987). Seg\u00fan esta lectura, la atadura de Satan\u00e1s ya hab\u00eda tenido lugar como resultado de la vida y muerte de Jes\u00fas. El reinado de los mil a\u00f1os es la historia de la Iglesia.<\/p>\n
Agust\u00edn de Hipona adopt\u00f3 la lectura inmanente o espiritual y su autoridad llev\u00f3 a su dominio durante setecientos a\u00f1os. Esta lectura no elimin\u00f3 por completo el elemento de profec\u00eda de Apocalipsis, pero desalent\u00f3 ver los eventos actuales como se\u00f1ales del fin. La revelaci\u00f3n se us\u00f3 principalmente como un recurso para la ense\u00f1anza moral contra el vicio y el error en la Iglesia.<\/p>\n
Sin embargo, las experiencias y preocupaciones prof\u00e9ticas y apocal\u00edpticas nunca se extinguieron y volvieron a ser prominentes en el siglo XII. Joaqu\u00edn de Fiore desarroll\u00f3 una nueva interpretaci\u00f3n que, seg\u00fan \u00e9l, le fue dada por inspiraci\u00f3n divina. Joachim fue el primero en leer el libro como una revelaci\u00f3n de todo el proceso hist\u00f3rico mundial, pasado, presente y futuro. La historia mundial constaba de tres estados o edades: el primer estado fue el tiempo de la Ley, cuyo autor era Dios. El segundo estado fue la edad del Evangelio, tra\u00edda por el Hijo. El tercer estado vendr\u00eda en un futuro pr\u00f3ximo. Seguir\u00eda a la derrota del Anticristo y ser\u00eda la culminaci\u00f3n de la historia que involucrar\u00eda a la Iglesia mon\u00e1stica reformada y purificada. Esta iba a ser la edad de la libertad, otorgada por el Esp\u00edritu Santo. As\u00ed, los mil a\u00f1os, aunque no tomados literalmente,<\/p>\n
Mart\u00edn Lutero mantuvo la vieja interpretaci\u00f3n del milenio que lo entend\u00eda como el tiempo de la Iglesia dentro de este mundo e historia. Pero sugiri\u00f3 que otras partes de Apocalipsis se correlacionaban con eventos de la historia mundial y que algunos profetizaban eventos de su propio tiempo. Por ejemplo, identific\u00f3 el papado con el Anticristo.<\/p>\n
La cepa puritana radical en Inglaterra condujo al renacimiento moderno de lecturas verdaderamente milenarias del Apocalipsis. Tales lecturas se hicieron populares en el siglo XVII. La expectativa de un regreso literal de Cristo a la tierra para atar a Satan\u00e1s y reinar con los santos fue revivida por los acad\u00e9micos puritanos en el contexto de lecturas escol\u00e1sticas, si no acad\u00e9micas.<\/p>\n
En el siglo XVIII, Daniel Whitby y otros introdujeron la visi\u00f3n posmilenial. Esta posici\u00f3n sosten\u00eda que la atadura de Satan\u00e1s se refer\u00eda al punto de inflexi\u00f3n hacia una sociedad m\u00e1s justa y humana, una que estaba a punto de ocurrir en su propio tiempo. Al final de esta nueva y mejor era, Cristo regresar\u00eda. Esta perspectiva influy\u00f3 en el primer gran comentarista estadounidense, Jonathan Edwards. El t\u00e9rmino -premilenial- se usa para referirse al dogma de que Cristo regresar\u00e1 a la tierra antes del reinado de mil a\u00f1os. El t\u00e9rmino "postmilenial" se refiere a la doctrina de que Cristo regresar\u00e1 despu\u00e9s de los mil a\u00f1os. El t\u00e9rmino -amilenial- se usa para referirse a aquellas tradiciones teol\u00f3gicas que no toman el reinado de mil a\u00f1os literalmente.<\/p>\n
A finales del siglo XVIII, predominaron las lecturas hist\u00f3rico-cr\u00edticas. Estos estudios plantearon preguntas sobre las fuentes y tradiciones utilizadas en el libro. Este enfoque ubic\u00f3 el libro de Apocalipsis en la \u00e9poca en que fue escrito. Algunas im\u00e1genes fueron interpretadas como alusiones a hechos del pasado y presente inmediato del autor y el resto al futuro escatol\u00f3gico.<\/p>\n
El enfoque hist\u00f3rico-cr\u00edtico ha provocado dos reacciones importantes. Uno es el modo de interpretaci\u00f3n est\u00e9tico literario, que enfatiza las cualidades de la Revelaci\u00f3n que la caracterizan como obra de arte y de imaginaci\u00f3n. El otro es el enfoque fundamentalista que insiste en la verdad literal de las im\u00e1genes del Apocalipsis, generalmente como predicciones de eventos futuros.<\/p>\n
Las cuestiones b\u00e1sicas de interpretaci\u00f3n, que todav\u00eda preocupan a los comentaristas y lectores de hoy, son (1) si la estructura del libro es lineal, recapitulativa o tem\u00e1tica; (2) c\u00f3mo las im\u00e1genes y los patrones narrativos se relacionan con la historia; y (3) cu\u00e1l es el objetivo de la interpretaci\u00f3n: si se debe descubrir y aprobar solo uno o varios significados y si se debe intentar discernir la intenci\u00f3n del autor o la respuesta del lector.<\/p>\n
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ADELA YARBRO COLLINS<\/p>\n
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REVELACI\u00d3N, LIBRO DE. El \u00faltimo libro del canon del NT , tambi\u00e9n conocido como Apocalipsis de Juan. El libro de Apocalipsis profesa ser un registro de las visiones prof\u00e9ticas que Jes\u00fas le dio a Juan, que estaba exiliado en la isla de Patmos. — Un t\u00edtulo B. Lugar en el Canon C. Resumen de contenido D. Plan del libro 1. La … Continuar leyendo \u00abREVELACI\u00d3N, LIBRO DE. El \u00faltimo libro del canon del NT , tambi\u00e9n conocido como Apocalipsis…\u00bb<\/span><\/a><\/p>\n","protected":false},"author":1,"featured_media":0,"comment_status":"","ping_status":"","sticky":false,"template":"","format":"standard","meta":{"footnotes":""},"categories":[1],"tags":[],"class_list":["post-10383","post","type-post","status-publish","format-standard","hentry","category-diccionario-moderno-de-la-biblia"],"_links":{"self":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionario-biblia\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/10383","targetHints":{"allow":["GET"]}}],"collection":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionario-biblia\/wp-json\/wp\/v2\/posts"}],"about":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionario-biblia\/wp-json\/wp\/v2\/types\/post"}],"author":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionario-biblia\/wp-json\/wp\/v2\/users\/1"}],"replies":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionario-biblia\/wp-json\/wp\/v2\/comments?post=10383"}],"version-history":[{"count":0,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionario-biblia\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/10383\/revisions"}],"wp:attachment":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionario-biblia\/wp-json\/wp\/v2\/media?parent=10383"}],"wp:term":[{"taxonomy":"category","embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionario-biblia\/wp-json\/wp\/v2\/categories?post=10383"},{"taxonomy":"post_tag","embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionario-biblia\/wp-json\/wp\/v2\/tags?post=10383"}],"curies":[{"name":"wp","href":"https:\/\/api.w.org\/{rel}","templated":true}]}}