SACRIFICIO Y OFRENDAS SACRIFICIALES. <\/b>Esta entrada consta de dos art\u00edculos: el primero examina las pr\u00e1cticas israelitas de ofrendas de sacrificio como se describe en el Antiguo Testamento , y el segundo se centra en c\u00f3mo esas pr\u00e1cticas de sacrificio fueron entendidas y adaptadas en los escritos del Nuevo Testamento.<\/p>\n
VIEJO TESTAMENTO<\/b><\/p>\n
Las principales referencias b\u00edblicas al sacrificio de culto se encuentran en la secci\u00f3n Sacerdotal ( P ) del Pentateuco, especialmente en Lev\u00edtico y N\u00fameros. Esta pr\u00e1ctica de culto tambi\u00e9n fue objeto de duras cr\u00edticas prof\u00e9ticas.<\/p>\n
—<\/p>\n
A. El problema del sacrificio<\/p>\n
1. Preocupaciones generales<\/p>\n
2. Explicaciones de las ciencias sociales<\/p>\n
3. Ciencias sociales y becas b\u00edblicas<\/p>\n
4. El sacrificio b\u00edblico como realidad cultual o fen\u00f3meno textual<\/p>\n
B. Sacrificio y ofrenda: algunas distinciones b\u00e1sicas<\/p>\n
C. Desarrollo de terminolog\u00eda<\/p>\n
1. El problema de P<\/p>\n
2. El desarrollo del vocabulario cultico<\/p>\n
D. Sacrificio en P<\/p>\n
1. Los animales<\/p>\n
2. La t\u00e9cnica del sacrificio<\/p>\n
3. G\u00e9neros literarios en P<\/p>\n
4. Los tipos b\u00e1sicos de sacrificio de animales<\/p>\n
una. Ofrenda quemada (˓\u00f4l\u00e2)<\/p>\n
B. Ofrenda de paz (\u009aĕlāmı̂m)<\/p>\n
C. Ofrenda de purificaci\u00f3n (ḥaṭṭā˒t)<\/p>\n
D. Ofrenda de reparaci\u00f3n (˒ā\u009aam)<\/p>\n
E. Cr\u00edtica prof\u00e9tica<\/p>\n
F. La escrituraci\u00f3n del culto<\/p>\n
1. Sacrificio b\u00edblico en el per\u00edodo del Segundo Templo<\/p>\n
2. Ejemplo: La interpretaci\u00f3n de la ofrenda de purificaci\u00f3n en fuentes jud\u00edas del Segundo Templo<\/p>\n
3. El sistema de sacrificios en perspectiva can\u00f3nica<\/p>\n
4. Sacrificio b\u00edblico en la tradici\u00f3n jud\u00eda y cristiana<\/p>\n
—<\/p>\n
A. El problema del sacrificio<\/b><\/p>\n
1. Preocupaciones generales. <\/b>El concepto de sacrificio est\u00e1 en la ra\u00edz de la tradici\u00f3n cristiana y jud\u00eda. Aunque ninguna religi\u00f3n practica m\u00e1s el sacrificio de animales, el legado de esas pr\u00e1cticas perdura. Sin embargo, este legado no siempre es tan f\u00e1cil de entender, ya que las dos tradiciones se han sentido atra\u00eddas y repelidas por la imagen de animales sacrificados que se ofrecen dentro de los recintos sagrados del templo sagrado. Quiz\u00e1s no haya mejor reflejo de esta ambig\u00fcedad que la obra de M. Maim\u00f3nides (1135-1204). Por un lado, Maim\u00f3nides fue un asiduo sistematizador de cada detalle del sistema de sacrificios tal como se reflejaba en la tradici\u00f3n jud\u00eda. En su Mishneh Tor\u00e1,Maim\u00f3nides organiz\u00f3 todas las decisiones legales que se hab\u00edan acumulado al azar sobre el sacrificio en la literatura b\u00edblica y rab\u00ednica. Ning\u00fan otro compilador de la ley jud\u00eda prest\u00f3 este tipo de atenci\u00f3n al sacrificio. Sin embargo, en su Gu\u00eda para los perplejos, Maim\u00f3nides habla discursivamente sobre el sistema de sacrificios, casi conden\u00e1ndolo. En su evaluaci\u00f3n, cita la cr\u00edtica prof\u00e9tica est\u00e1ndar de la adoraci\u00f3n sacrificial (1 Sam 15:22; Isa 1:11; Jer 7: 22-23) y dice que la adoraci\u00f3n sacrificial nunca fue el deseo principal de Dios para la humanidad (Twersky 1972: 332-34 ). Las leyes le fueron dadas a Mois\u00e9s porque el pueblo las necesitaba para contrarrestar las atracciones del paganismo contempor\u00e1neo.<\/p>\n
Los eruditos han estado perplejos durante mucho tiempo por esta doble mentalidad de parte de Maim\u00f3nides. Sin embargo, su perplejidad golpea la ra\u00edz misma de lo que la mayor\u00eda de los lectores modernos de la Biblia creen, al menos impl\u00edcitamente, sobre el sistema de sacrificios. Por un lado, existe el sentimiento de responsabilidad hacia el material del sacrificio en la Biblia – debe ser organizado, sistematizado y entendido – pero por otro lado existe la constante incertidumbre en cuanto a su verdadero significado religioso. Esta incertidumbre fue muy bien resumida por Or\u00edgenes en un comentario que hizo en una homil\u00eda sobre el libro de N\u00fameros ( Homilia27). Se\u00f1al\u00f3 que si se tomaba a una persona a la que deseaba instruir en los fundamentos de la piedad y la fe y se proced\u00eda a instruirla en las leyes del sacrificio, se apartar\u00eda de esa ense\u00f1anza y reaccionar\u00eda como alguien -que rechaza la comida que no es apropiada (et tanquam non sibi aptum cibum recusat). -La pr\u00e1ctica del sacrificio sigue siendo un elemento extra\u00f1o y molesto para el int\u00e9rprete actual. Este problema se agrava por el hecho de que la pr\u00e1ctica de los sacrificios constituye una buena parte de la Tor\u00e1, los primeros cinco libros de la Biblia. A\u00fan m\u00e1s revelador es su ubicaci\u00f3n redaccional; est\u00e1 en el coraz\u00f3n mismo de la legislaci\u00f3n sina\u00edtica (Lev\u00edtico 1-9 et passim). A diferencia de otras rarezas de la narrativa b\u00edblica que pueden evitarse debido a su poca frecuencia, el gran corpus de tradiciones sobre sacrificios exige la atenci\u00f3n del int\u00e9rprete.<\/p>\n
Para muchos estudiosos de la Biblia, el motivo del sacrificio encuentra valor religioso en su papel simb\u00f3lico: se entiende que el acto del sacrificio animal refleja el v\u00ednculo entre Dios y la humanidad. Pero tal observaci\u00f3n general de valor simb\u00f3lico no satisface. \u00bfSe desea saber m\u00e1s concretamente por qu\u00e9 el sacrificio de animales ? \u00bfNo podr\u00eda representarse el v\u00ednculo entre la humanidad y Dios en otra forma ritual?<\/p>\n
2. Explicaciones de las ciencias sociales. <\/b>El misterio de la pr\u00e1ctica del sacrificio tambi\u00e9n preocup\u00f3 a los primeros antrop\u00f3logos y provoc\u00f3 el inicio de una era completamente nueva de investigaci\u00f3n comparada. El problema con los primeros te\u00f3ricos es que a menudo deseaban explicar esta pr\u00e1ctica de culto en particular, y la religi\u00f3n en general, en modelos evolucionistas severamente reduccionistas. De hecho, una fuerte corriente subyacente en el pensamiento de uno de esos te\u00f3ricos, Sir Edward Tylor (1871), fue exponer las premisas falsas de todo pensamiento teol\u00f3gico en su exploraci\u00f3n de la evoluci\u00f3n social. Tylor afirm\u00f3 que el sacrificio era "un regalo hecho a una deidad como si fuera un hombre" (1871, 2: 375). As\u00ed, Tylor redujo todo sacrificio a una f\u00f3rmula primitiva de autoengrandecimiento, do ut des(-Yo doy para que ustedes den a su vez-). Este proceso ritual carec\u00eda de valor moral en su entorno original porque para Tylor todas las religiones se desarrollaron a partir de un animismo muy primitivo que ve\u00eda el mundo espiritual como indiferente a la moralidad. S\u00f3lo en una etapa mucho m\u00e1s tard\u00eda surgi\u00f3 un significado m\u00e1s moral y espiritual. En un nivel similar est\u00e1 la teor\u00eda de Frazier (1890) de que todo sacrificio surgi\u00f3 de un ritual de matar a un "rey divino". Se pensaba que su asesinato ritual ayudar\u00eda a los cultivos. Frazier cre\u00eda que este impulso m\u00e1gico s\u00f3lo se espiritualiz\u00f3 en una fecha posterior, y se desarrollaron sustitutos del rey divino.<\/p>\n
Otro pensador que podr\u00edamos incluir en este grupo es Robertson Smith (1889). Su trabajo se puede distinguir del de Tylor y Frazier sobre la base de que Smith vio el impulso religioso detr\u00e1s del sacrificio en t\u00e9rminos positivos. Para Smith, el sacrificio comenz\u00f3 como un acto de matar al animal tot\u00e9mico que representaba tanto a la tribu como a su dios. El consumo de la carne de este animal por parte de la tribu proporcion\u00f3 un medio para experimentar una comuni\u00f3n entre el dios y la tribu; as\u00ed se sostuvo la vida de la comunidad. El objetivo principal del sacrificio era comunitario y m\u00edstico: realzaba el sentimiento de unidad entre la tribu y proporcionaba un momento de comuni\u00f3n entre la gente de la tribu y su dios. S\u00f3lo mucho m\u00e1s tarde en el desarrollo de la cultura humana, bajo la influencia del Estado, se lleg\u00f3 a pensar en el sacrificio como un regalo a un dios. La teor\u00eda de Smith, como los de Tylor y Frazier, es evolutivo. Como otros antrop\u00f3logos de finales del siglo XIX, Smith cre\u00eda que el sacrificio religioso pod\u00eda descomponerse en un impulso original del que se pod\u00edan rastrear todas las permutaciones posteriores.<\/p>\n
La teor\u00eda del regalo de Tylor fue objeto de una revisi\u00f3n radical a manos de Hubert y Mauss en su famoso ensayo (1899). Este trabajo contin\u00faa suscitando un respeto considerable entre los te\u00f3ricos antropol\u00f3gicos y constituye el punto de partida para toda discusi\u00f3n moderna del problema. Hubert y Mauss argumentaron contra la teor\u00eda toscamente mecanicista de Tylor (do ut des).Por un lado, estaban de acuerdo con Tylor en ver el sacrificio como una forma de regalo a la deidad. Sin embargo, por otro lado, argumentaron que las v\u00edctimas de los sacrificios formaban un v\u00ednculo entre los mundos profano y sacro. El animal se convierte en un veh\u00edculo mediador porque participa de ambos reinos: su cuerpo pertenece al mundo f\u00edsico mientras que su vida pertenece al reino espiritual. Este mediador, la v\u00edctima del sacrificio, se identific\u00f3 con el sacrificador (t\u00e9rmino de Hubert y Mauss para el individuo que hace el sacrificio) durante el momento de la consagraci\u00f3n. Como se\u00f1ala Valeri (1985: 65), -el regalo deja de ser una mercanc\u00eda, un mero objeto utilitario; es el sujeto en forma objetiva. -Ciertamente, uno de los puntos fuertes del trabajo de Hubert y Mauss es su \u00e9nfasis en la totalidaddel rito del sacrificio. El proceso comienza con rituales que sacralizan el tiempo, el lugar y los oficiantes. Entonces la v\u00edctima muere y es consumida. Por \u00faltimo, deben llevarse a cabo rituales de desacralizaci\u00f3n para asegurar una entrada tranquila al mundo profano.<\/p>\n
Un problema con la teor\u00eda del regalo es que no tiene en cuenta la asimetr\u00eda del proceso de sacrificio. \u00bfC\u00f3mo es posible que el ser humano pueda dar tan poco (un solo animal) y recibir tanto (la promesa de la bendici\u00f3n divina en sus m\u00faltiples y variadas formas)? Aqu\u00ed uno se ve muy ayudado por las recientes teor\u00edas antropol\u00f3gicas sobre la entrega de regalos: los dioses establecen su superioridad dando m\u00e1s de lo que reciben. Pero aqu\u00ed tambi\u00e9n hay otro nivel de significado. Hay un grado de igualdad en el intercambio porque -el valor de la cosa dada es inversamente proporcional al del dador. En otras palabras, para un dios, dar mucho es dar poco; para el hombre, dar poco es dar mucho. Por lo tanto, el peque\u00f1o regalo del hombre al dios es tan valioso como el gran regalo de Dios al hombre. pero al mismo tiempo esta equivalencia de los dones significa y establece la no equivalencia de los dadores, de dios y del hombre. Es as\u00ed que la reciprocidad puede coexistir con la jerarqu\u00eda y que el intercambio sacrificial puede representar la superioridad de los dioses sobre los hombres -(Valeri 1985: 66).<\/p>\n
3. Ciencias sociales y becas b\u00edblicas.<\/b>Nuestro estudio de la erudici\u00f3n antropol\u00f3gica tiene que ser severamente restringido para los prop\u00f3sitos de este ensayo, pero el lector debe saber que a\u00fan queda mucho trabajo por hacer aqu\u00ed por el erudito b\u00edblico. Solo hemos examinado aquellas teor\u00edas que han afectado directamente la investigaci\u00f3n b\u00edblica pasada. No se han discutido conceptualizaciones m\u00e1s recientes (por ejemplo, Girard 1977; Burkert 1983; Valeri 1985). En general, la erudici\u00f3n b\u00edblica no se ha mantenido al d\u00eda con el trabajo te\u00f3rico de la antropolog\u00eda reciente. Los manuales sobre el sacrificio b\u00edblico generalmente hacen una de dos cosas: o descartan todas o la mayor\u00eda de las investigaciones previas como no aplicables al caso especial de la Biblia o toman un modelo evolutivo como el de Tylor o Frazier y aplican las formas inferiores a Los vecinos del ANE de Israel y las formas superiores de Israel. La segunda estrategia es especialmente peligrosa. Tales tendencias apolog\u00e9ticas, adem\u00e1s de ser hist\u00f3ricamente sospechosas, tienen un valor marginal teol\u00f3gicamente. La presunci\u00f3n de tal pensamiento parece ser que el culto b\u00edblico es extra\u00f1o en sus propios t\u00e9rminos, y solo en comparaci\u00f3n con una cultura claramente inferior.Vorlage puede extraerse cualquier valor teol\u00f3gico.<\/p>\n
Un modelo evolutivo prominente que ha sido popular en los manuales b\u00edblicos es el motivo del sacrificio como alimento para los dioses. Dios es retratado en este modelo como un ser antropom\u00f3rfico que requiere sustento diario como cualquier ser humano. Contra este modo primitivo de pensamiento religioso, algunos eruditos han optado por yuxtaponer la forma de religi\u00f3n m\u00e1s evolucionada que se encuentra en la Biblia:<\/p>\n
Si tengo hambre, \u00bfno te lo dir\u00e9?<\/p>\n
Porque la tierra y lo que la llena es m\u00eda.<\/p>\n
\u00bfDebo comer carne de toro?<\/p>\n
\u00bfLa sangre de cabras bebo?<\/p>\n
\u00a1Sacrificio a Dios alabado!<\/p>\n
\u00a1Cumpla, al Alt\u00edsimo, sus votos! (Sal 50: 12-14)<\/p>\n
Sin duda, este salmo dice expl\u00edcitamente que YHWH no necesita comida. Pero antes de concluir r\u00e1pidamente que el relato b\u00edblico del sacrificio est\u00e1 en un nivel evolutivo m\u00e1s alto, uno debe tener en cuenta la enorme cantidad de evidencia que presenta el sacrificio israelita como alimento para YHWH. Innumerables textos de cada per\u00edodo describen los sacrificios de YHWH como comida. El altar mismo se llama "la mesa de YHWH". Los sacrificios se pueden llamar "comida de YHWH". Se dice que el aroma de los holocaustos es "un olor grato para YHWH". Algunos eruditos b\u00edblicos descartan todo esto como reliquias antiguas del pasado pagano de Israel. No se da cuenta del hecho de que estos t\u00e9rminos y frases se introducen libremente en todos los g\u00e9neros (narraciones \u00e9picas y de culto, salmos y m\u00e1s) de la literatura de Israel en todos los per\u00edodos.<\/p>\n
La audacia de tal argumento es clara. Si bien uno puede se\u00f1alar algunos textos po\u00e9ticos aislados que hablan de la libertad de YHWH de las necesidades humanas como la comida, uno debe descartar docenas de otros textos de una variedad de g\u00e9neros como no representativos o como reliquias de un pasado arcaico. Adem\u00e1s, incluso la presunci\u00f3n de que todas las conceptualizaciones no israelitas del sacrificio presum\u00edan uniformemente que los dioses necesitaban comida debe ser reconsiderada. El trabajo de Tigay sobre el desarrollo de la epopeya de Gilgamesh ha proporcionado evidencia da\u00f1ina para las comparaciones simplistas hechas por algunos eruditos b\u00edblicos (1982: 224-28, 293-96). La reelaboraci\u00f3n asiria tard\u00eda de esta epopeya muestra una decidida tendencia a restar importancia, si no a eliminar por completo, todas las referencias a la necesidad de comida de los dioses. \u00bfQu\u00e9 vamos a hacer con este cambio? \u00bfEs este texto tard\u00edo representativo de una nueva perspectiva mesopot\u00e1mica sobre los ritos de sacrificio? Si es as\u00ed, \u00bfqu\u00e9 hacemos con todo el material mesopot\u00e1mico posterior (como los textos rituales neoasirios y babil\u00f3nicos) en los que los sacrificios todav\u00eda se describen como alimento para los dioses? \u00bfSon estas descripciones posteriores simplemente reliquias antiguas? Lo m\u00e1ximo que podemos decir con certeza es que en Mesopotamia ciertos grupos alfabetizados arremetieron contra una caracterizaci\u00f3n demasiado antropom\u00f3rfica de la deidad. \u00bfQu\u00e9 hacemos con todo el material mesopot\u00e1mico posterior (como los textos rituales neoasirios y babil\u00f3nicos) en los que los sacrificios todav\u00eda se describen como alimento para los dioses? \u00bfSon estas descripciones posteriores simplemente reliquias antiguas? Lo m\u00e1ximo que podemos decir con certeza es que en Mesopotamia ciertos grupos alfabetizados arremetieron contra una caracterizaci\u00f3n demasiado antropom\u00f3rfica de la deidad. \u00bfQu\u00e9 hacemos con todo el material mesopot\u00e1mico posterior (como los textos rituales neoasirios y babil\u00f3nicos) en los que los sacrificios todav\u00eda se describen como alimento para los dioses? \u00bfSon estas descripciones posteriores simplemente reliquias antiguas? Lo m\u00e1ximo que podemos decir con certeza es que en Mesopotamia ciertos grupos alfabetizados arremetieron contra una caracterizaci\u00f3n demasiado antropom\u00f3rfica de la deidad.Mutatis mutandis para el material b\u00edblico. La probabilidad de que esto se convierta inmediatamente en un principio filos\u00f3fico generalizable en cualquiera de las dos civilizaciones es muy remota.<\/p>\n
Ser\u00eda preferible ver el sacrificio como una entidad multivalente. Pueden coexistir varias explicaciones de su funci\u00f3n, y lo que enuncia un determinado escritor tambi\u00e9n se ve afectado por las necesidades literarias y el g\u00e9nero del escritor en cuesti\u00f3n. Incluso en el per\u00edodo rab\u00ednico, la noci\u00f3n de que la deidad consum\u00eda sacrificios pod\u00eda encontrar un escenario literario a pesar de la tendencia rab\u00ednica a evitar el antropomorfismo. Existen discusiones halakicas que comparan expl\u00edcitamente el consumo humano de la tarifa del sacrificio con el de la deidad ( Mekhilta de R. Ishmael ad Exod 23:15). Lo que demuestra este tipo de material es que incluso los rabinos de la era Tanna\u00edtica pod\u00edan decir que el sacrificio era comida para Dios y que Dios no necesitaba comida. Mutatis mutandispara los israelitas b\u00edblicos y los babilonios. La variable crucial no es un desarrollo evolutivo del pensamiento m\u00e1gico y prel\u00f3gico a una forma de religi\u00f3n m\u00e1s espiritual y \u00e9tica, sino m\u00e1s bien el g\u00e9nero literario en el que se encontr\u00f3 un concepto particular (mito, himno, f\u00f3rmula lit\u00fargica, etc. ). Cada una de estas formas ling\u00fc\u00edsticas o juegos de lenguaje, para usar la terminolog\u00eda de Wittgenstein, ten\u00eda su propia ideolog\u00eda particular de sacrificio. Esta multivalencia necesita mucha m\u00e1s atenci\u00f3n de la que se ha prestado hasta ahora. Demasiada discusi\u00f3n te\u00f3rica sobre el sacrificio depende de la suposici\u00f3n de que el sacrificio puede reducirse a un concepto esencial. En el transcurso del presente ensayo, intentaremos desarrollar m\u00e1s esta noci\u00f3n de m\u00faltiples niveles de explicaci\u00f3n.<\/p>\n
4. El sacrificio b\u00edblico como realidad cultual o fen\u00f3meno textual. <\/b>Todos los tratamientos del sacrificio por los eruditos b\u00edblicos se han centrado en la realidad hist\u00f3rica. del culto. La pregunta dominante se refiere a qu\u00e9 sucedi\u00f3 en el templo cuando se sacrificaron animales y qu\u00e9 signific\u00f3 para los practicantes en particular. Este paradigma de investigaci\u00f3n involucra dos programas de investigaci\u00f3n distintos pero interrelacionados. Primero ser\u00eda la construcci\u00f3n de una historia del culto de adoraci\u00f3n de Israel desde sus or\u00edgenes en el per\u00edodo patriarcal hasta su conclusi\u00f3n al comienzo del per\u00edodo del Segundo Templo bajo Esdras y Nehem\u00edas. Habiendo establecido esta cuadr\u00edcula hist\u00f3rica, los diversos datos de la fuente P y de otros materiales rituales esparcidos por los primeros y \u00faltimos profetas (especialmente Ezequiel 40-48) se colocan en su contexto temporal apropiado. Este m\u00e9todo ha producido resultados significativos en t\u00e9rminos de evaluar la funci\u00f3n del sacrificio b\u00edblico en la antigua cultura israelita. Pero el costo de esta metodolog\u00eda ha sido que el papel del sacrificio en la forma final del texto b\u00edblico, o la funci\u00f3n can\u00f3nica del material, ha recibido escasa (se podr\u00eda decir que casi ninguna) atenci\u00f3n. Los efectos de esto son m\u00faltiples. Al entrar en la era del Segundo Templo, el sacrificio se convierte tanto en una empresa textual como en una pr\u00e1ctica real; el estudio del sistema de sacrificios comienza a desarrollar un nivel de significaci\u00f3n independiente, aunque no inseparable, de la pr\u00e1ctica del culto. La evidencia de este enfoque del sacrificio como fen\u00f3meno textual ya est\u00e1 presente, el sacrificio se convierte tanto en una empresa textual como en una pr\u00e1ctica real; el estudio del sistema de sacrificios comienza a desarrollar un nivel de significaci\u00f3n independiente, aunque no inseparable, de la pr\u00e1ctica del culto. La evidencia de este enfoque del sacrificio como fen\u00f3meno textual ya est\u00e1 presente, el sacrificio se convierte tanto en una empresa textual como en una pr\u00e1ctica real; el estudio del sistema de sacrificios comienza a desarrollar un nivel de significaci\u00f3n independiente, aunque no inseparable, de la pr\u00e1ctica del culto. La evidencia de este enfoque del sacrificio como fen\u00f3meno textual ya est\u00e1 presente,en resumen, en algunas piezas de lo que ha llegado a llamarse "ex\u00e9gesis b\u00edblica interna" (Toeg 1974; Fishbane 1985). Se convierte en una realidad en toda regla en documentos como los Jubileos y el Rollo del Templo, sin mencionar la quinta divisi\u00f3n de la Mishn\u00e1, "(ofrendas) sagradas". Todas estas fuentes buscan reconstruir un modelo de sacrificio que no es simplemente un reflejo de la pr\u00e1ctica real, sino que es el resultado de una ex\u00e9gesis aprendida de la Biblia en su forma can\u00f3nica final. Preferimos etiquetar esta creaci\u00f3n de un modelo exeg\u00e9tico ideal de sacrificio como -la escrituraci\u00f3n del culto- y se discutir\u00e1 m\u00e1s adelante (secci\u00f3n F).<\/p>\n
B. Sacrificio y ofrenda: algunas distinciones b\u00e1sicas<\/b><\/p>\n
Tom\u00e1s de Aquino defini\u00f3 la distinci\u00f3n entre ofrenda y sacrificio como uno de "g\u00e9nero" y "especie". La ofrenda constituye la categor\u00eda m\u00e1s general de regalo u oblaci\u00f3n, mientras que el sacrificio es una especializaci\u00f3n de esta categor\u00eda que implica un medio m\u00e1s espec\u00edfico de entrega a la deidad. Para Tom\u00e1s de Aquino, el acto que separaba el sacrificio de la ofrenda era la "inmolaci\u00f3n". En lat\u00edn, inmolareno significa "destruir" como sugiere su af\u00edn en ingl\u00e9s, sino "rociar con comida de sacrificio". Para Tom\u00e1s de Aquino, sin embargo, lo que constituye "inmolaci\u00f3n" var\u00eda con la sustancia que se ofrece: mientras que se puede matar un animal, se vierten l\u00edquidos y se queman alimentos como granos y frutas (Turner 1977: 190). Como observa Turner: "En la terminolog\u00eda escol\u00e1stica, la oblaci\u00f3n puede tomarse como materia, la inmolaci\u00f3n como forma de sacrificio".<\/p>\n
Esta tambi\u00e9n es una tipolog\u00eda \u00fatil para el sacrificio b\u00edblico, aunque se debe tener en cuenta que tal distinci\u00f3n no se hace expl\u00edcitamente en el vocabulario b\u00edblico. La Biblia tiene dos t\u00e9rminos b\u00e1sicos para la ofrenda: minḥ\u00e2 (en los materiales que no son de P) que significa simplemente "regalo", y q\u00f4rbān (en P) que implica algo "acercado" (es decir, al altar). Estas palabras son t\u00e9rminos gen\u00e9ricos que incluyen todo tipo de sacrificio u oblaci\u00f3n. No existe un t\u00e9rmino \u00fanico que defina c\u00f3mo, o de qu\u00e9 manera, una ofrenda se convierte en un "sacrificio". El t\u00e9rmino b\u00e1sico para el sacrificio en la Biblia es zābaḥ, que significa "matar". En fenicio esta ra\u00edz desarrolla el sentido m\u00e1s amplio de -preparar comida- en general, pero en ninguna parte se convierte en un t\u00e9rmino gen\u00e9rico para el sacrificio. Debido a que el sacrificio de sangre era una categor\u00eda tan importante en la religi\u00f3n israelita, este t\u00e9rmino para la matanza de animales asumi\u00f3 el significado t\u00e9cnico de sacrificio.<\/p>\n
La ra\u00edz zbḥ tambi\u00e9n aparece en la palabra hebrea para altar, mizbēaḥ . Aunque el t\u00e9rmino significa literalmente "el lugar de la matanza", funciona en el AT para designar el lugar donde se ofrece formalmente cada sacrificio. Es en este lugar donde se sacrifican los animales, se vierten los l\u00edquidos y se queman los granos. De hecho, podr\u00edamos definir sacrificio en la Biblia como aquellas oblaciones que se queman (total o parcialmente) en el altar (mizbēaḥ). Estos incluir\u00edan la ofrenda quemada (˓\u00f4l\u00e2), la -ofrenda de paz- (\u009aĕlāmı̂m) y la ofrenda de cereal (minḥ\u00e2), as\u00ed como las ofrendas de purificaci\u00f3n (ḥaṭṭā˒t) y de reparaci\u00f3n (˒ā\u009aām). Otros tipos de donaciones sagradas, aunque se llevan al santuario e incluso a veces se presentan en el altar, no se queman de ninguna manera en el altar y, por lo tanto, no son sacrificios. Estos incluir\u00edan el diezmo (ma˓ăśēr), las primicias (bikk\u00fbr\u00eem), la ofrenda mecida (tĕn\u00fbp\u00e2) y la ofrenda elevada (tĕr\u00fbm\u00e2). En general, esas ofrendas que hemos designado como sacrificios son de mayor santidad ("sant\u00edsimo") que la categor\u00eda m\u00e1s general de ofrendas ("santo").<\/p>\n
C. Desarrollo de terminolog\u00eda<\/b><\/p>\n
Todo estudio moderno del sacrificio b\u00edblico comienza con un intento de definir el desarrollo y uso de varios t\u00e9rminos b\u00edblicos para el sacrificio. De hecho, los problemas de definici\u00f3n pueden ser tan agudos con respecto a ciertos t\u00e9rminos que muchos estudios comienzan y terminan con nada m\u00e1s que una discusi\u00f3n puramente filol\u00f3gica. Aunque el problema particular de la definici\u00f3n de los sacrificios individuales es dif\u00edcil, el problema m\u00e1s general de entender su distribuci\u00f3n en la Biblia tampoco es f\u00e1cil de entender.<\/p>\n
1. El problema de P.<\/b> Desde el comienzo de los estudios b\u00edblicos cr\u00edticos, los eruditos han notado la singularidad de la terminolog\u00eda sacrificial de la fuente P en comparaci\u00f3n con el resto del AT. Podr\u00edamos resumir el car\u00e1cter distintivo del vocabulario sacrificial de P a lo largo de 3 ejes: (1) P tiene un inmenso vocabulario t\u00e9cnico que supera ampliamente a las otras fuentes narrativas; (2) gran parte del vocabulario de P (de hecho, el vocabulario que es fundamental para el sistema P) est\u00e1 ausente del resto de la Biblia o se usa de una manera muy diferente; y (3) el vocabulario de sacrificios de P est\u00e1 fuertemente inclinado hacia los rituales de expiaci\u00f3n. Wellhausen (WFI) utiliz\u00f3 estos datos para derivar resultados muy distintivos, si no peyorativos, sobre el valor del c\u00f3digo P en general. Primero, para Wellhausen, el vasto vocabulario t\u00e9cnico de P refleja la "exteriorizaci\u00f3n" del culto. Para P, producto del exilio, el sacrificio ya no es un acto espont\u00e1neo de piedad individual como lo era en JE, sino m\u00e1s bien un ritual prescrito de la comunidad ( WFI, 103). En segundo lugar, el hecho de que estos rituales prescritos y su vocabulario distintivo no aparecen en ninguna parte de la narrativa preex\u00edlica y de las fuentes hist\u00f3ricas fue uno de los argumentos m\u00e1s fuertes de Wellhausen de que P fue un producto tard\u00edo del per\u00edodo postex\u00edlico. Finalmente, el \u00e9nfasis de P en los rituales de expiaci\u00f3n, de una manera que no tiene precedentes en la narrativa b\u00edblica anterior, indic\u00f3 a Wellhausen el fuerte sentimiento de culpa que sent\u00edan los jud\u00edos del per\u00edodo temprano del Segundo Templo y los tremendos esfuerzos que se hicieron para purgar a la comunidad de su pecado. .<\/p>\n
Cada elemento del sistema de Wellhausen ha sido atacado. Dussaud (1941), sobre la base de comparar las tarifas de culto fenicio de principios del primer milenio, demostr\u00f3 que una lista elaborada de vocabulario t\u00e9cnico de sacrificios no era motivo suficiente para etiquetar el sistema sacerdotal como tard\u00edo o \u00fanico en el mundo antiguo. Tales listas estaban presentes entre los vecinos m\u00e1s cercanos de Israel. Weinfeld ha llevado este argumento a\u00fan m\u00e1s lejos, se\u00f1alando que Wellhausen -desconoc\u00eda la existencia de centros cultos ordenados e institucionalizados en los grandes centros culturales del antiguo Cercano Oriente. Todo culto se basaba en la precisi\u00f3n ceremonial -(1983: 96). En cuanto al problema del inter\u00e9s "\u00fanico" de P en los rituales de expiaci\u00f3n, el estudio de Thompson (1963) mostr\u00f3 que la expiaci\u00f3n es tambi\u00e9n una categor\u00eda de sacrificio operativa fuera de P. A\u00fan m\u00e1s importante es la demostraci\u00f3n de Weinfeld de que los grandes centros culturales del mundo antiguo (1983: 105-6) ten\u00edan una terminolog\u00eda apropiada para los sacrificios de purificaci\u00f3n y expiaci\u00f3n. Estos tipos de sacrificios eran una norma aceptada para los rituales antiguos y, por lo tanto, el inter\u00e9s de P en ellos no es extraordinario. El hecho de que solo P registre estos sacrificios nos dice m\u00e1s sobre el inter\u00e9s de P que la fecha de P. Podr\u00edamos agregar que el punto de Weinfeld puede fortalecerse al notar c\u00f3mo el vocabulario t\u00e9cnico de culto del ugar\u00edtico se distribuye entre sus diversos g\u00e9neros literarios. Tambi\u00e9n aqu\u00ed, como han se\u00f1alado Tarragon (1980) y Anderson (1987), la terminolog\u00eda t\u00e9cnica de sacrificio de los textos de sacrificio es bastante diferente de la terminolog\u00eda de los materiales \u00e9picos y m\u00edticos. No solo los significados de varios t\u00e9rminos sacrificiales var\u00edan de un g\u00e9nero a otro, pero cada g\u00e9nero tiene su propia terminolog\u00eda \u00fanica. As\u00ed como el vocabulario de P se destaca en relaci\u00f3n conJ , E y D , por lo que tambi\u00e9n las tarifas de sacrificio ugar\u00edticas se destacan del mito de Baal o la epopeya del rey Kirta. Las diferencias no pueden explicarse sobre bases puramente hist\u00f3ricas; la naturaleza y el g\u00e9nero del texto en cuesti\u00f3n es un factor condicionante igualmente importante, si no m\u00e1s.<\/p>\n
2. El desarrollo del vocabulario cultico. <\/b>El desarrollo de la terminolog\u00eda de las sectas en la Biblia debe verse desde una perspectiva m\u00e1s amplia que simplemente las distinciones entre el uso de P y el que no es de P. Para ser apreciado adecuadamente, debe verse en su contexto general sem\u00edtico del NO (o cananeo), es decir, en relaci\u00f3n con las relaciones culturales m\u00e1s cercanas de Israel (Ugarit, Fenicia, Aramea, Amm\u00f3n y Moab). Para ilustrar c\u00f3mo la terminolog\u00eda del culto de Israel se relaciona con estas culturas contiguas, rastrearemos el desarrollo del t\u00e9rmino de culto minḥ\u00e2.<\/p>\n
La palabra hebrea minḥ\u00e2 tiene dos significados muy diferentes en el AT. Por un lado, puede referirse a la "ofrenda de cereales" espec\u00edfica (por lo que la fuente P, por lo que Lev\u00edtico 2) o simplemente puede significar "regalo", incluso donaciones no culturales. En fenicio, el t\u00e9rmino solo aparece en las tarifas de culto y, al igual que el uso en P, se refiere a la oferta de cereales. En Ugarit, la especializaci\u00f3n avanz\u00f3 en otra direcci\u00f3n. El t\u00e9rmino aparece al menos tres veces en los textos econ\u00f3micos que se refieren a alg\u00fan tipo de pago secular ( CTA 14.1; KTU 4.91; y en los materiales de Ras Hani).<\/p>\n
En el pasado, era t\u00edpico explicar los diferentes niveles de significado de minḥ\u00e2 en la Biblia en t\u00e9rminos hist\u00f3ricos. La especializaci\u00f3n del t\u00e9rmino en la fuente de P (oferta de cereales) se considera un desarrollo postex\u00edlico. Inherente a este punto de vista hay un sesgo Wellhauseniano impl\u00edcito: debido a que P es un documento postex\u00edlico, su terminolog\u00eda t\u00e9cnica refleja el origen postex\u00edlico. Este punto de vista tiene varios problemas, el m\u00e1s severo es el uso generalizado del t\u00e9rmino minḥ\u00e2 que significa "ofrenda de cereal" en el per\u00edodo preex\u00edlico tanto en Fenicia como en Israel ( AncIsr 2: 430). En otras palabras, parece seguro decir que el significado de -regalo- y -ofrenda de cereales- podr\u00edan coexistir.<\/p>\n
\u00bfC\u00f3mo podemos explicar estos significados variantes que existen uno al lado del otro? Es bien sabido en antropolog\u00eda que las sociedades que poseen especialistas religiosos tambi\u00e9n tienen explicaciones muy t\u00e9cnicas de los motivos rituales y m\u00edticos. Estas explicaciones aprendidas son a menudo muy diferentes de las de los no especialistas. En las culturas donde estos especialistas pueden escribir, el registro extenso de los ingresos del templo contribuye a\u00fan m\u00e1s al desarrollo de elaborados esquemas de clasificaci\u00f3n (Goody 1977: 74-111). Estos esquemas de clasificaci\u00f3n eran necesarios para contabilizar los ingresos y gastos del templo. Esta capacidad de clasificaci\u00f3n permiti\u00f3 l\u00edmites conceptuales y l\u00e9xicos m\u00e1s precisos y dio mucha mayor visibilidad a las categor\u00edas de elementos. Aunque estos esquemas de clasificaci\u00f3n fueron muy importantes para el desarrollo de una estructura social sofisticada,<\/p>\n
\u00bfC\u00f3mo es esto relevante para minḥ\u00e2 ? Para el israelita com\u00fan, el t\u00e9rmino minḥ\u00e2 significaba un -regalo-, la mayor\u00eda de las veces un regalo que se daba al templo. Debido a que la base econ\u00f3mica de la sociedad israelita depend\u00eda del grano, el minḥ\u00e2 el pago que se daba al templo sol\u00eda ser grano. Este dato b\u00e1sico fue refinado a\u00fan m\u00e1s por sacerdotes especialistas. Un agricultor t\u00edpico de Judea no necesita ser espec\u00edfico con respecto a estos asuntos; simplemente contribuy\u00f3 con una d\u00e9cima parte de lo que produjera. Pero los sacerdotes, que ten\u00edan que lidiar con una variedad de regalos e ingresos agr\u00edcolas y pastorales, necesitaban una taxonom\u00eda m\u00e1s elaborada para ordenar su experiencia. Sin duda, un gran impulso para este ordenamiento provino de las listas y tarifas de los templos (Levine 1963; 1965). Para tratar de manera significativa los ingresos del templo, ten\u00eda que existir un l\u00e9xico preciso de contribuciones de culto. Esto explicar\u00eda la necesidad de especializar a\u00fan m\u00e1s un t\u00e9rmino como minḥ\u00e2 de "un regalo" (que a menudo era grano) a "una ofrenda de cereal".<\/p>\n
El desarrollo de un significado especializado para minḥ\u00e2 debe verse como un fen\u00f3meno tanto del interior del Israelita como del sem\u00edtico del noroeste. En su forma sem\u00edtica proto-noroeste temprana, la ra\u00edz ten\u00eda la amplia connotaci\u00f3n gen\u00e9rica de "regalo". Durante la Edad del Hierro, o quiz\u00e1s un poco antes, los especialistas en cultos en Fenicia e Israel usaron esta palabra para expresar la ofrenda de culto m\u00e1s b\u00e1sica, la ofrenda de cereales. Pero esta especializaci\u00f3n fue desigual: su uso gen\u00e9rico anterior sobrevivi\u00f3 incluso en la literatura postex\u00edlica en Israel. Mientras que en Ugarit, ya en la Edad del Bronce, el material en prosa mostr\u00f3 una limitaci\u00f3n de significado a un sentido econ\u00f3mico secular.<\/p>\n
La especializaci\u00f3n del significado de los t\u00e9rminos cultos tiene ramificaciones importantes. En cualquier dialecto en particular, los t\u00e9rminos para el sacrificio pueden volverse bastante espec\u00edficos y t\u00e9cnicos. Como resultado de este procedimiento aprendido de clasificaci\u00f3n que ocurre dentro del culto, el vocabulario sacerdotal se vuelve bastante idiosincr\u00e1sico. Este idiosincr\u00e1sico y complejo sistema de clasificaci\u00f3n es paradigm\u00e1tico de todos los centros culticos maduros del mundo antiguo. No refleja una visi\u00f3n crudamente materialista del culto; m\u00e1s bien refleja el intento de todos y cada uno de los centros de culto de proporcionar orden y significado a la amplia variedad de regalos y ofrendas que recibe. Los usos especiales de cualquier centro de culto no se pueden predecir sobre la base de los significados arcaicos de los t\u00e9rminos de culto pertinentes. La especializaci\u00f3n de minḥ\u00e2 de -obsequio- a -ofrenda de cereales- es paradigm\u00e1tico de esto.<\/p>\n
En resumen, podemos decir que el inter\u00e9s del c\u00f3digo P en clasificar la amplia gama de donaciones de sacrificio hechas al templo no refleja una visi\u00f3n crudamente materialista del culto como cre\u00edan Wellhausen y von Rad ( ROTT 1: 259-60). En cambio, representa la maduraci\u00f3n y la individualizaci\u00f3n del culto b\u00edblico. Cada centro de culto en el ANE desarroll\u00f3 su propio y intrincado sistema de categor\u00edas de sacrificios y terminolog\u00eda. En el \u00e1mbito de la cultura cananea, lo que separa a cada centro del otro es la configuraci\u00f3n \u00fanica de las diversas ofrendas de sacrificio. Por lo tanto, el desarrollo del vocabulario sacerdotal es parte de un movimiento m\u00e1s amplio para desarrollar una identidad de culto especializada y \u00fanica que se ve en otros centros de culto en la Edad del Hierro.<\/p>\n
D. Sacrificio en P<\/b><\/p>\n
1. Los animales. <\/b>Como regla general, los sacrificios se pueden dividir en dos categor\u00edas con respecto a qu\u00e9 animales se utilizaron: aquellos sacrificios que requer\u00edan espec\u00edficamente un animal en particular para cada ocasi\u00f3n de sacrificio, y aquellos que requer\u00edan una variedad de animales diferentes dependiendo de la sociedad. situaci\u00f3n o situaci\u00f3n econ\u00f3mica del oferente individual. En la primera clase podemos colocar el holocausto, la ofrenda de paz y la ofrenda de reparaci\u00f3n, mientras que en la \u00faltima clase colocar\u00edamos las dos formas de ofrenda de purificaci\u00f3n.<\/p>\n
No ser\u00eda exacto decir que los requisitos para el holocausto, la ofrenda de paz y la ofrenda de reparaci\u00f3n estaban r\u00edgidamente fijados; hab\u00eda espacio para la variabilidad, pero la variabilidad no era similar a la reservada para la oferta de purificaci\u00f3n. Para el holocausto se ten\u00eda que ofrecer un animal macho de la manada o del reba\u00f1o, o un p\u00e1jaro (t\u00f3rtola o paloma). La ofrenda de paz puede ser un macho o una hembra de la manada o del reba\u00f1o. La ofrenda de reparaci\u00f3n era siempre un carnero, a excepci\u00f3n del nazareo que se volv\u00eda impuro, que ten\u00eda que traer un cordero. La ofrenda de reparaci\u00f3n tambi\u00e9n fue \u00fanica en el sentido de que la mayor\u00eda de las veces este requisito de sacrificio pod\u00eda convertirse en un equivalente en plata. En contraste con estos requisitos, las leyes para la ofrenda de purificaci\u00f3n en Lev\u00edtico 4: 1-23 se ajustan estrictamente a la posici\u00f3n social.del concursante. El sacerdote, la comunidad, el gobernante y el individuo ten\u00edan sus propios requisitos que no pod\u00edan modificarse. Las situaciones adicionales para la ofrenda de purificaci\u00f3n enumeradas en Lev\u00edtico 5: 1-13 articulan un sistema completamente separado. En este material, los requisitos para la oferta de purificaci\u00f3n se clasifican de acuerdo con la posici\u00f3n econ\u00f3mica del oferente.<\/p>\n
Los animales utilizados para los sacrificios fueron animales dom\u00e9sticos. Aunque hab\u00eda animales salvajes que eran aptos para el consumo de acuerdo con las leyes de ka\u009arut (por ejemplo, el ciervo, la gacela, el corzo, la cabra mont\u00e9s, la cabra montesa, el ant\u00edlope y la oveja montesa; Deut 14: 5), estos animales nunca se usaron para sacrificios. . Lo que era apto para el juego evidentemente no era adecuado para el altar.<\/p>\n
2. La t\u00e9cnica del sacrificio. <\/b>Antes de comenzar nuestra discusi\u00f3n formal, vale la pena se\u00f1alar que, dado que el c\u00f3digo P hizo del escenario de la revelaci\u00f3n del Sina\u00ed la ubicaci\u00f3n principal de los mandamientos del culto de Israel, toda la ley del sacrificio se dio en referencia a la tienda de reuni\u00f3n o tabern\u00e1culo que se erigi\u00f3 all\u00ed ( \u00c9xodo 35-49). A los ojos de la fuente P, se pensaba que todo este material era igualmente aplicable al dominio del templo.<\/p>\n
El acto de sacrificio constaba de seis pasos b\u00e1sicos que se pueden dividir en dos grupos: los que realizaba el laico que ofrec\u00eda el animal y los que estaban restringidos a los sacerdotes. Los laicos eran responsables de (1) llevar al animal al santuario, (2) imponer las manos al animal y (3) matar al animal (incluido cortar al animal y lavar o limpiar el interior, ver Lev\u00edtico 1: 6, 9). ). Los sacerdotes eran responsables de (4) arrojar la sangre, (5) quemar al animal (o parte del animal) y (6) deshacerse de los restos. Las primeras tres acciones del laico tuvieron lugar en la apertura de la tienda de reuni\u00f3n, un lugar donde los laicos tambi\u00e9n pod\u00edan presenciar el -consumo- del sacrificio por parte del Se\u00f1or (Lv 9: 23-24). El hecho de que los laicos eran responsables de las acciones 1-3 se puede ver en la dicci\u00f3n de Lev\u00edtico 1. Aquellas acciones que deb\u00eda realizar el laico, el escritor P las identifica con la tercera persona del singular: -\u00e9l pondr\u00e1 la mano. . . " (Lev\u00edtico 1: 4). Aquellas acciones que el sacerdote deb\u00eda realizar se traducen: -Y los hijos de Aar\u00f3n, los sacerdotes, presentar\u00e1n la sangre. . . " (Lev\u00edtico 1: 5). El significado del rito de la colocaci\u00f3n de las manos, que es tan b\u00e1sico para comprender el proceso de expiaci\u00f3n en los sacrificios expiatorios, ha sido durante mucho tiempo oscuro para los eruditos. Recientemente se ha sugerido que el rito de la colocaci\u00f3n de las manos simplemente significaba que el animal pertenec\u00eda al due\u00f1o (Wright 1986). Esta teor\u00eda pertenece a la ley generalmente prescrita de la -\u00c9l pondr\u00e1 su mano. . . " (Lev\u00edtico 1: 4). Aquellas acciones que el sacerdote deb\u00eda realizar se traducen: -Y los hijos de Aar\u00f3n, los sacerdotes, presentar\u00e1n la sangre. . . " (Lev\u00edtico 1: 5). El significado del rito de la colocaci\u00f3n de las manos, que es tan b\u00e1sico para comprender el proceso de expiaci\u00f3n en los sacrificios expiatorios, ha sido durante mucho tiempo oscuro para los eruditos. Recientemente se ha sugerido que el rito de la colocaci\u00f3n de las manos simplemente significaba que el animal pertenec\u00eda al due\u00f1o (Wright 1986). Esta teor\u00eda pertenece a la ley generalmente prescrita de la -\u00c9l pondr\u00e1 su mano. . . " (Lev\u00edtico 1: 4). Aquellas acciones que el sacerdote deb\u00eda realizar se traducen: -Y los hijos de Aar\u00f3n, los sacerdotes, presentar\u00e1n la sangre. . . " (Lev\u00edtico 1: 5). El significado del rito de la colocaci\u00f3n de las manos, que es tan b\u00e1sico para comprender el proceso de expiaci\u00f3n en los sacrificios expiatorios, ha sido durante mucho tiempo oscuro para los eruditos. Recientemente se ha sugerido que el rito de la colocaci\u00f3n de las manos simplemente significaba que el animal pertenec\u00eda al due\u00f1o (Wright 1986). Esta teor\u00eda pertenece a la ley generalmente prescrita de la Recientemente se ha sugerido que el rito de la colocaci\u00f3n de las manos simplemente significaba que el animal pertenec\u00eda al due\u00f1o (Wright 1986). Esta teor\u00eda pertenece a la ley generalmente prescrita de la Recientemente se ha sugerido que el rito de la colocaci\u00f3n de las manos simplemente significaba que el animal pertenec\u00eda al due\u00f1o (Wright 1986). Esta teor\u00eda pertenece a la ley generalmente prescrita de launa mano sobre el animal. El acto excepcional de imponer las dos manos el d\u00eda de la expiaci\u00f3n debe explicarse de otra manera. En este caso, el acto de imponer las manos identific\u00f3 a un animal en particular como receptor de la acci\u00f3n ritual.<\/p>\n
Las acciones que solo el sacerdote pod\u00eda realizar (arrojar sangre y quemar al animal) eran acciones que ten\u00edan que ocurrir en el altar. Debido a que solo los sacerdotes ten\u00edan acceso a este lugar, la responsabilidad, naturalmente, era de ellos. La manipulaci\u00f3n de la sangre vari\u00f3 de un sacrificio a otro. Con el holocausto, la reparaci\u00f3n y las ofrendas de paz, la sangre se arroj\u00f3 alrededor del altar. En contraste con estos, la ofrenda de purificaci\u00f3n requer\u00eda que la sangre se untara primero en los cuernos del altar y luego el resto se derramara en la base del altar en el caso de un gobernante o plebeyo. Para el sacerdote o para toda la congregaci\u00f3n, la sangre se rociaba primero siete veces ante el velo del santuario y luego se colocaba sobre los cuernos del altar del incienso interior. El resto se derram\u00f3 al pie del altar exterior.<\/p>\n
Los ritos de eliminaci\u00f3n eran diferentes para cada sacrificio. El holocausto, por supuesto, no ten\u00eda rito de eliminaci\u00f3n: todo el sacrificio se quemaba en el altar. Para los dem\u00e1s sacrificios, los ritos de eliminaci\u00f3n variaban, aparentemente de acuerdo con la santidad. As\u00ed, la ofrenda de paz, que era de menor santidad ("santo"), pod\u00eda comerse durante dos d\u00edas y quemarse s\u00f3lo el tercero, mientras que el sacrificio de purificaci\u00f3n ("sant\u00edsimo") ten\u00eda que comerse el mismo d\u00eda (Wright 1987 ). Las leyes especiales (Lev. 7: 16-18) de disposici\u00f3n tambi\u00e9n se aplicaban a los utensilios que se usaban para preparar los sacrificios expiatorios (Lev. 7:28). Sobre los ritos de eliminaci\u00f3n en general, v\u00e9ase Wright (1987).<\/p>\n
3. G\u00e9neros literarios en P. a. Asuntos Generales. <\/b>La fuente P ha reunido una variedad de materiales en su programa de sacrificios de diferentes per\u00edodos de tiempo y quiz\u00e1s incluso sitios sagrados variantes. Los acad\u00e9micos a menudo argumentan que debido a que se puede demostrar que algunas de estas fuentes son preex\u00edlicas, la fuente P en su conjunto puede anclarse con seguridad en el per\u00edodo preex\u00edlico. Ver FUENTE SACERDOTAL (-P-). Uno no deber\u00eda apresurarse a llegar a tal soluci\u00f3n. La fecha de la redacci\u00f3n final de la fuente P es un problema independiente de la fecha de los materiales que la componen.<\/p>\n
Los acad\u00e9micos han notado la variedad de materiales que se encuentran dentro de la fuente P. La divisi\u00f3n de fuentes m\u00e1s b\u00e1sica, en la que todos est\u00e1n de acuerdo, es la que existe entre el C\u00f3digo de Santidad (Lev\u00edtico 17-26) y el resto de P. Generalmente se ha asumido que H es anterior a P, pero recientemente Knohl (1988) ha ofrecido argumentos de peso para suponer lo contrario. Dentro de la propia fuente de P hay m\u00e1s evidencia de diferentes capas de material fuente. Uno puede desear comparar el doblete cl\u00e1sico con respecto a las ofrendas de purificaci\u00f3n en Lev\u00edtico 4 y N\u00fameros 15: 22-31 (ver m\u00e1s abajo); tambi\u00e9n se pueden encontrar otros dobletes. Una corriente de estudios ha tomado la evidencia de los dobletes como punto de partida para reconstruir la compleja historia de la tradici\u00f3n de los materiales sacrificiales del AT (Rendtorff 1967; Elliger, Leviticus HA). Aunque este m\u00e9todo funcion\u00f3 muy bien en fuentes narrativas del Pentateuco y ha logrado un alto grado de consenso, no se puede decir lo mismo del material de sacrificio. Simplemente no hay suficientes datos dentro de estas fuentes o en fuentes extrab\u00edblicas para reconstruir con certeza la cuesti\u00f3n de la historia literaria. En prueba de esto, basta con comparar las reconstrucciones enormemente diferentes que se encuentran en el trabajo de Elliger, Rendtorff y Noth ( Leviticus OTL ). Quiz\u00e1s el tratamiento m\u00e1s convincente de la historia tradicional de la fuente P y sus fuentes variantes sea el de Knohl.<\/p>\n
J. Milgrom ha empleado otro m\u00e9todo para analizar el material de sacrificio en P. Partiendo del supuesto de que el material fuente de P no se puede reconstruir, y que el material se presenta, en general, como un sistema completo, Milgrom ha optado por interpretar el sacrificio del AT sobre la base de la forma redaccional final de la fuente P. As\u00ed, cuando Milgrom investiga el significado de los sacrificios de purificaci\u00f3n o reparaci\u00f3n, no pregunta qu\u00e9 tratamiento de ellos en la Biblia es m\u00e1s antiguo, ni busca inconsistencias o contradicciones como signos de costuras literarias en una per\u00edcopa particular. M\u00e1s bien, Milgrom asume que el material P como unidad tiene suficiente integridad para ser tratado como un todo. As\u00ed, el significado de la ofrenda de purificaci\u00f3n o reparaci\u00f3n, por ejemplo,<\/p>\n
El m\u00e9todo de Milgrom ha logrado algunos resultados notables, especialmente en lo que respecta a las ofrendas de purificaci\u00f3n y reparaci\u00f3n. Su trabajo es especialmente \u00fatil para quienes trabajan en fuentes del Segundo Templo porque su \u00e9nfasis en c\u00f3mo el material P se presenta en su forma redaccional final proporciona una transici\u00f3n suave al tipo de interpretaci\u00f3n que se encuentra en las fuentes del Segundo Templo. Otros, sin embargo, han sido cr\u00edticos con la perspectiva de Milgrom sobre la base de que no es lo suficientemente hist\u00f3rica en su perspectiva.<\/p>\n
El estudio de 1988 de I. Knohl ha puesto en duda algunas de las suposiciones de Milgrom sobre la homogeneidad del material P. Como se mencion\u00f3 anteriormente, Knohl fecha H antes que P. Pero igualmente importante, Knohl encuentra nueva evidencia de la fuente H fuera de Lev\u00edtico 19-26. Sostiene que el material H puede identificarse f\u00e1cilmente y contiene una comprensi\u00f3n del sacrificio que es bastante diferente de P. Si Knohl est\u00e1 en lo cierto (y re\u00fane una gran cantidad de evidencia en apoyo de su tesis), muchas de las lecturas integradoras de Milgrom ser\u00e1n hay que repensarlo.<\/p>\n
En resumen, se puede decir que el tema del sacrificio en P se aborda de formas muy diferentes y que no ha surgido un consenso sobre cu\u00e1l podr\u00eda ser el m\u00e9todo m\u00e1s apropiado. Los lectores de esta literatura deben tener cuidado de notar cu\u00e1les son los supuestos operativos de un int\u00e9rprete en particular antes de evaluar su comprensi\u00f3n particular.<\/p>\n
B. Textos rituales descriptivos y prescriptivos. <\/b>Aunque la estratificaci\u00f3n exacta del material fuente de P sigue siendo un tema de debate, se ha realizado un trabajo significativo en la variante Sitze im Lebende parte de este material. Un erudito, B. Levine, se ha distinguido como un int\u00e9rprete especialmente sensible del ritual de sacrificio del AT contra el entorno de la ANE. Avanz\u00f3 la tesis, que desde entonces ha sido ampliamente aceptada, de que la instrucci\u00f3n sacrificial podr\u00eda dividirse en uno de dos tipos: la descriptiva y la prescriptiva (1965). Trabajando a partir del material de sacrificio que se encuentra en Mesopotamia, Ugarit y la Biblia, Levine argument\u00f3 que los textos descriptivos describen lo que sucedi\u00f3 en una ocasi\u00f3n de culto espec\u00edfico. Como resultado, estos textos existen en formato narrativo. Los textos prescriptivos, por otro lado, no describen un ritual real; m\u00e1s bien legislan lo que se debe traer para un cierto ritual. En el material b\u00edblico se pueden encontrar buenos ejemplos de textos prescriptivos en N\u00fameros 7; 28-29, mientras que Lev\u00edtico 8-9 es de naturaleza descriptiva. Levine argument\u00f3 que detr\u00e1s de la narrativa de N\u00fameros 7 hab\u00eda un registro de archivo real de ofrendas de culto que, "en sus t\u00e9rminos m\u00e1s simples, es un relato de ingresos del santuario que se asemeja a numerosos relatos similares de Mesopotamia" (1965: 317); mientras que los or\u00edgenes de Lev\u00edtico 8-9 fueron informes reales de ocasiones rituales que fueron -posteriormente adaptadas a relatos narrativos- (1965: 324).<\/p>\n
AF Rainey (1970) llev\u00f3 los resultados de Levine un paso m\u00e1s all\u00e1 y se\u00f1al\u00f3 que tal distinci\u00f3n de forma cr\u00edtica podr\u00eda explicar el diferente orden de sacrificios que se encuentran en los textos rituales del AT. Rainey se\u00f1ala que el orden de los sacrificios en Lev\u00edtico 8-9 es diferente de N\u00fameros 7; 28-29. El primero incluye una progresi\u00f3n desde la ofrenda de purificaci\u00f3n hasta el holocausto, mientras que en el segundo se encuentra el orden inverso. Rainey sostiene que el procedimiento administrativo adecuado es el que se encuentra en los textos descriptivos. La tesis de Rainey encuentra un apoyo rotundo en la narraci\u00f3n sobre el leproso: -Y al octavo d\u00eda tomar\u00e1 dos corderos sin defecto, y un cordero de un a\u00f1o sin defecto, y una ofrenda de cereal. . . " (Lev\u00edtico 14:10). Debido a que el holocausto debe ser un animal macho (Lev 1:10),El texto prescriptivo es: holocausto y luego ofrenda de purificaci\u00f3n. Pero cuando se describe la realizaci\u00f3n real del ritual, se encuentra un orden diferente: la ofrenda de purificaci\u00f3n se ofrece antes del holocausto (Lv 14: 19-20). Se puede encontrar un contraste similar entre la lista descriptiva de sacrificios que el Nazir deb\u00eda proporcionar (N\u00fam. 6: 14-15) y el texto prescriptivo que describe su ejecuci\u00f3n (N\u00fam. 6: 16-17).<\/p>\n
Los resultados de esta forma de distinci\u00f3n cr\u00edtica entre listas descriptivas y prescriptivas tambi\u00e9n son importantes para comprender el significado del sacrificio del AT. El sacrificio de purificaci\u00f3n es, en primer lugar, porque prepara el camino para la plena comuni\u00f3n sacrificial: se ocupa plenamente de cualquier matiz de pecado que pueda separar la presencia divina del adorador. Una vez completado el rito de purificaci\u00f3n, se pod\u00eda ofrecer el holocausto, que era una ofrenda entregada totalmente a Dios. Solo entonces se podr\u00edan dar ofrendas de paz en las que la gente en general se regocijar\u00eda ante su Se\u00f1or (Deuteronomio 12).<\/p>\n
C. Redacci\u00f3n de material de sacrificio en P.<\/b>Cuando uno mira por primera vez la fuente P en su totalidad, las leyes del sacrificio parecen estar ordenadas de una manera bastante desordenada. Comenzando en \u00c9xodo 25 y continuando hasta el final de N\u00fameros, las leyes de sacrificio de P est\u00e1n entretejidas entre los diversos materiales narrativos de J y E. Es dif\u00edcil, especialmente en N\u00fameros, entender cu\u00e1l era la funci\u00f3n editorial de esta estructura. Sin embargo, hay claros signos de dise\u00f1o editorial dentro de este marco m\u00e1s amplio. Uno podr\u00eda notar la estructura de \u00c9xodo 25-Lev\u00edtico 9. \u00c9xodo 25-40 es la narrativa que describe la entrega de los planos arquitect\u00f3nicos del tabern\u00e1culo a Mois\u00e9s (\u00c9xodo 25-31) y la posterior ejecuci\u00f3n de esos planos (\u00c9xodo 35-40 ). Esta secci\u00f3n en particular llega a su punto culminante con la aparici\u00f3n de la presencia divina ("gloria del Se\u00f1or") en el Tabern\u00e1culo (\u00c9xodo 40: 34-38). Una vez que se ha revelado el tabern\u00e1culo, las leyes del sacrificio se establecen de una manera muy general (Lev\u00edtico 1-7). Esta secci\u00f3n concluye con la narraci\u00f3n de la ordenaci\u00f3n de Aar\u00f3n y la ceremonia del octavo d\u00eda (Lev\u00edtico 8-9). Esta secci\u00f3n final concluye con la primera aparici\u00f3n del Se\u00f1or a toda la multitud reunida de israelitas:<\/p>\n
Luego, Mois\u00e9s y Aar\u00f3n entraron en la Tienda de Reuni\u00f3n. Cuando salieron, bendijeron al pueblo; y la Presencia del Se\u00f1or se apareci\u00f3 a todo el pueblo. De delante del Se\u00f1or sali\u00f3 fuego y consumi\u00f3 el holocausto y la grasa del altar. Y todo el pueblo vio, y grit\u00f3, y se postr\u00f3 sobre sus rostros -(Lev\u00edtico 9: 23-24).<\/p>\n
Los eruditos b\u00edblicos han subestimado la importancia de esta narrativa. En muchos aspectos, refleja el centro mismo del documento P. Mientras que antes de la revelaci\u00f3n en el monte Sina\u00ed, Dios se hab\u00eda aparecido a sus elegidos solo espor\u00e1dicamente, ahora esta presencia divina podr\u00eda ser rutinaria y estar disponible de manera regular: -Har\u00e1s un altar de tierra para m\u00ed y sacrificar\u00e1s en \u00e9l tu ofrendas y tus ofrendas de paz, tus ovejas y tus bueyes; en todo lugar donde haga recordar mi nombre, vendr\u00e9 a ti y te bendecir\u00e9 -(\u00c9xodo 20:24).<\/p>\n
El cl\u00edmax de la narraci\u00f3n P en la finalizaci\u00f3n de los ritos de adoraci\u00f3n ordenados en el monte Sina\u00ed contrasta bastante marcadamente con el cl\u00edmax de las narraciones \u00e9picas del Pentateuco. En la epopeya israelita, el cl\u00edmax de la narraci\u00f3n se encuentra fuera del Pentateuco en las tradiciones de los asentamientos. Mientras que JE estaba interesado en resaltar el papel del asentamiento, P eligi\u00f3 subordinar este tema a la inauguraci\u00f3n de un templo-servicio regular y rutinario en el desierto. La inauguraci\u00f3n del sacerdocio y el altar de los sacrificios, y como consecuencia, la aparici\u00f3n de la -gloria del Se\u00f1or- (Lev. 9:23) a todo Israel, constituy\u00f3 el coraz\u00f3n mismo de la relaci\u00f3n de Israel con su Dios. Fue aqu\u00ed donde se consum\u00f3 el drama de la relaci\u00f3n de Israel con Dios.Sifra ad Lev 9:23).<\/p>\n
En resumen, se puede decir que la Tor\u00e1 tiene tanto reglas generales para la realizaci\u00f3n de sacrificios individuales como aplicaciones particulares para los sacrificios individuales o conjuntos de sacrificios. Las reglas generales para todos los tipos de sacrificios se encuentran principalmente en un lugar, Lev\u00edtico 1-7. Estas reglas generales dicen todo lo que uno necesita saber sobre c\u00f3mopara administrar el holocausto. Le dice a uno d\u00f3nde llevar al animal, c\u00f3mo poner las manos, d\u00f3nde matarlo, c\u00f3mo manejar su sangre, c\u00f3mo preparar el altar y qu\u00e9 quemar en el altar. La secci\u00f3n se cierra con la declaraci\u00f3n: -Esta es la ley del holocausto, de la ofrenda de cereal, de la ofrenda de purificaci\u00f3n, de la ofrenda de reparaci\u00f3n, de la ofrenda de consagraci\u00f3n y de la ofrenda de paz que el Se\u00f1or orden\u00f3 a Mois\u00e9s en el monte. Sina\u00ed -(Lev\u00edtico 7: 37-38).<\/p>\n
En su forma can\u00f3nica actual, las leyes de Lev\u00edtico 1-7 se consideran las reglas b\u00e1sicas sobre c\u00f3mo debe realizarse cada sacrificio. Sin embargo, hay que tener cuidado de tener en cuenta que estas reglas, por s\u00ed mismas, son muy artificiales y no constituyen un sistema completo de ritual de sacrificio. Lev\u00edtico 1-7 toma cada tipo de sacrificio individualmente y lo trata como una entidad aislada. Es raro que un israelita ofreciera solo un holocausto o una ofrenda de cereal. No era la ofrenda individual en sus propios t\u00e9rminos lo que ten\u00eda significado, sino su combinaci\u00f3n particular dentro de un ritual dado. As\u00ed, el resto de las leyes del sacrificio en el Pentateuco pueden verse como la aplicaci\u00f3n ritual espec\u00edfica de las reglas bastante abstractas y generales de Lev\u00edtico 1-7 (excluyendo los dobletes de Lev\u00edtico 1-7, como N\u00fam. 15: 22-31 y N\u00fameros 5: 5-8). Las aplicaciones espec\u00edficas de las reglas generales de Lev\u00edtico 1-7 pueden agruparse en tres categor\u00edas: (a) secuencias fundamentales (ordenaci\u00f3n de sacerdotes y levitas [Lev\u00edtico 8-9, N\u00fameros 8], dedicaci\u00f3n del tabern\u00e1culo [N\u00fameros 7]); (b) leyes de festivales y latāmı̄d, -holocausto diario- (Lev\u00edtico 16; 23; N\u00fameros 28-29); y (c) rituales espec\u00edficos relacionados con el ciclo de vida del individuo: parto (Lev\u00edtico 12), "lepra" (Lev\u00edtico 13-14), votos del Nazir (N\u00fameros 6), impureza por descarga (Lev\u00edtico 15: 13-15 ), corrupci\u00f3n de cad\u00e1veres (N\u00fameros 19), etc.<\/p>\n
4. Los tipos b\u00e1sicos de sacrificio de animales. una. Burnt Offering <\/b>(OLA). <\/b>El t\u00e9rmino heb para -holocausto- es ˓\u00f4l\u00e2, literalmente, -una ofrenda de ascenso- o -una ofrenda ascendente- (Levine 1974: 6). El sustantivo se usa con su ra\u00edz verbal an\u00e1loga ha˓ăleh ˓\u00f4l\u00e2, -para hacer ascender un ˓\u00f4l\u00e2. -No es dif\u00edcil adivinar por qu\u00e9 este nombre es apropiado para esta oferta en particular. El sacrificio de ˓\u00f4l\u00e2 era uno que se quemaba por completo en el altar, por lo que su humo, o mejor, su aroma, se dirig\u00eda hacia el reino celestial, donde se pensaba que la deidad lo hab\u00eda -inhalado-. El ˓\u00f4l\u00e2 generalmente se ofrec\u00eda junto con las ofrendas de cereales y bebidas que lo acompa\u00f1aban (N\u00fam. 15: 1-10). En Ugarit, este tipo de sacrificio se llamaba \u009arp, es decir, "(totalmente) quemado".<\/p>\n
El sacrificio fue muy utilizado en el antiguo Israel. De hecho, la frase -holocaustos y ofrendas de paz- (p. Ej., \u00c9xodo 20:24) podr\u00eda usarse como merismo para todo el sistema de sacrificios (Levine 1974: 21). Una vez en el libro de Esdras, el t\u00e9rmino ˓\u00f4l\u00e2 describe tanto la purificaci\u00f3n como los holocaustos que ofrecieron los exiliados que regresaban (8:35). Levine ha argumentado que el sacrificio de ˓\u00f4l\u00e2 debe entenderse como uno que atrae la atenci\u00f3n de la deidad e invoca la presencia de la deidad para una ocasi\u00f3n ritual particular. Tal teor\u00eda explicar\u00eda muy bien el uso de la ˓\u00f4l\u00e2 con fines de adivinaci\u00f3n cuando se deseaba la respuesta de la deidad a una s\u00faplica urgente, como en el caso de los or\u00e1culos de Balaam (N\u00fameros 21-24), o el uso de la ˓\u00f4l\u00e2 por El\u00edas como un medio para probar qu\u00e9 grupo prof\u00e9tico realmente -ten\u00eda la atenci\u00f3n de YHWH- por as\u00ed decirlo (1 Reyes 18). Tambi\u00e9n explicar\u00eda el uso de la ˓\u00f4l\u00e2 como un t\u00e9rmino para el sacrificio de ni\u00f1os, que se pensaba en algunos c\u00edrculos para mostrar la devoci\u00f3n consumada de uno a la deidad (2 Reyes 3: 26-27) y, por lo tanto, el m\u00e9rito de la asistencia divina. Milgrom ha argumentado que el ˓\u00f4l\u00e2 fue la forma m\u00e1s antigua de sacrificio expiatorio en los materiales b\u00edblicos ( EncBib 7: 243). Job 1: 5 es una buena evidencia de esto: -Job se levantaba temprano en la ma\u00f1ana y ofrec\u00eda holocaustos seg\u00fan el n\u00famero de (sus hijos) porque dec\u00eda: ‘Puede ser que mis hijos hayan pecado y maldecido a Dios en sus corazones . ‘-La funci\u00f3n expiatoria del ˓\u00f4l\u00e2 sobrevive vestigialmente en la propia fuente de P. Aunque P generalmente sostiene que solo las ofrendas de purificaci\u00f3n y reparaci\u00f3n tratan con el pecado, en Lev\u00edtico 1: 4 se dice que el holocausto -har\u00e1 expiaci\u00f3n- por el oferente. Decimos que este es un uso vestigial porque en ning\u00fan otro lugar P explica c\u00f3mo funcionar\u00eda esta expiaci\u00f3n. Toda la discusi\u00f3n posterior sobre la expiaci\u00f3n gira en torno a las ofrendas de purificaci\u00f3n y reparaci\u00f3n. En opini\u00f3n de Milgrom, el desarrollo de estas ofertas especializadas provoc\u00f3 una reestructuraci\u00f3n del papel del ˓\u00f4l\u00e2 m\u00e1s general . Sin embargo, hay que tener cuidado de no suponer que esta reestructuraci\u00f3n del sistema y el refinamiento de la tipolog\u00eda de los sacrificios expiatorios se retrasaron simplemente porque no aparecen en fuentes preex\u00edlicas. Probablemente existieron, pero las fuentes no sacerdotales no se interesaron en la taxonom\u00eda m\u00e1s exigente del sistema sacerdotal.<\/p>\n
Otro nivel de significado presente en el ˓\u00f4l\u00e2 es el de un regalo a la deidad. Por supuesto, el regalo no es cualquier tipo de regalo, sino un regalo que la deidad consume, un "olor relajante". Se pensaba que el obsequio consumible era en muchos aspectos el alimento de la deidad. As\u00ed como el templo fue concebido para ser el hogar de la deidad, completo con muebles y otros accesorios, este hogar divino ten\u00eda su hogar, el altar. Los sacrificios diarios por la deidad se describen en \u00c9xodo 29: 38-42 (cf. N\u00fameros 28: 3-8 y Ezequiel 46: 13-15). Estos sacrificios se llevaban a cabo tanto por la ma\u00f1ana como por la noche y consist\u00edan en el ˓\u00f4l\u00e2 (cordero) junto con una ofrenda de cereal y bebida. Se llamaba la ofrenda tamid en fuentes rab\u00ednicas porque las escrituras dicen que deb\u00eda ser ofrecida -continuamente (tāmı̄d) . . . por vuestras generaciones -(\u00c9xodo 29:42). No es casualidad que \u00c9xodo 29:42 contin\u00fae requiriendo el sacrificio "a la puerta de la tienda de reuni\u00f3n delante del Se\u00f1or, donde me encontrar\u00e9 con ustedes para hablarles all\u00ed". Este sacrificio tāmı̄d era un s\u00edmbolo no solo de la comida de la deidad, sino, por extensi\u00f3n, de la presencia de la deidad entre la gente. No se pod\u00eda imaginar una calamidad m\u00e1s grande en el culto que la p\u00e9rdida de este sacrificio, ya que simbolizaba la ruptura de la relaci\u00f3n divino-humana (Dan. 8:11).<\/p>\n
B. Ofrenda de paz <\/b>(\u009aĕlāmı̂m). <\/b>La traducci\u00f3n e interpretaci\u00f3n de este sacrificio ha molestado a los estudiosos durante muchos a\u00f1os. Parece claro que al menos tres t\u00e9rminos pueden referirse a este sacrificio: zebaḥ, zibḥ\u00ea-\u009aĕlāmı̂m y \u009aĕlāmı̂m. Esta historia del desarrollo de estos t\u00e9rminos ha sido tratada por Rendtorff (1967). El \u009aĕlāmı̂m parece ser un tipo especial de un sacrificio zebaḥ anterior . No se debe inferir que zebaḥ, -sacrificio inmolado-, se refiere a cualquier animal sacrificado inmolado. A pesar de su nombre, que es bastante general, esta designaci\u00f3n de sacrificio suele aparecer en el par zebaḥ y ˓\u00f4l\u00e2. En este tipo de uso no cabe duda de que zebaḥ se refiere espec\u00edficamente a la ofrenda \u009aĕlāmı̂m .<\/p>\n
El sacrificio se ha traducido com\u00fanmente como "ofrenda de paz", pero esta es ciertamente una traducci\u00f3n infeliz. Nos dice muy poco sobre la naturaleza del sacrificio. \u00bfQu\u00e9 tiene de pac\u00edfico este rito de sacrificio? Algunos dicen que la paz se refiere a una relaci\u00f3n armoniosa entre la humanidad y Dios. R. Smith fue a\u00fan m\u00e1s lejos y dijo que simbolizaba una comuni\u00f3n entre ellos (1889). Otros han argumentado que la paz se refiere a un pacto de alianza, ya sea entre Dios y la humanidad o simplemente entre diferentes pueblos. Por supuesto, la ra\u00edz l\u00e9xica del t\u00e9rmino \u009aĕlāmı̂m (\u009alm) significa -paz- y, en ciertos casos, los sustantivos formados a partir de esta ra\u00edz en hebreo y acadio se refieren a relaciones de pacto. Sin embargo, cada uno de estos intentos de localizar la funci\u00f3n del \u009aĕlāmı̂m en t\u00e9rminos de etimolog\u00eda no ha sido convincente. En el caso del \u009aĕlāmı̂m, la m\u00e1xima de Gray de que el uso es un determinante de significado m\u00e1s importante que la etimolog\u00eda es ciertamente cierta (1925: 1-20).<\/p>\n
(1) Tipos. <\/b>En la fuente P, el sacrificio \u009aĕlāmı̂m se divide en tres subtipos (Lv 7: 11-18): el t\u00f4d\u00e2 o sacrificio de "acci\u00f3n de gracias", el neder, "sacrificio con voto", y el nĕdāb\u00e2, "ofrenda voluntaria". Todos estos sacrificios jugaron un papel muy importante en la vida del individuo. Adem\u00e1s de constituir la forma b\u00e1sica de sacrificio que se lleva a cabo en los d\u00edas festivos (1 Sam 1: 3-4; Dt 12: 11-12), el \u009aĕlāmı̂m tambi\u00e9n jug\u00f3 un papel importante en el ritual de lamentaci\u00f3n y acci\u00f3n de gracias que es tan prominente en los Salmos. Muy similares al \u009aĕlāmı̂m son los sacrificios pesaḥ, -pascua- y mill\u00fb˒ı̂m, -ordenaci\u00f3n-. Aunque el El sacrificio de pesaḥ se prepara de una manera diferente (se asa y no se hierve seg\u00fan \u00c9xodo 12: 9), es un sacrificio que todo Israel debe consumir. El sacrificio mill\u00fb˒ı̂m se prepara casi exactamente como el \u009aĕlāmı̂m, con la diferencia significativa de que la sangre se aplica en la oreja, el pulgar y el dedo del pie del sacerdote aar\u00f3nida (\u00c9xodo 29: 19-34).<\/p>\n
Los sacrificios pesaḥ, mill\u00fb˒ı̂m y t\u00f4d\u00e2 deb\u00edan comerse el mismo d\u00eda en que se ofrec\u00edan, a diferencia de los otros tipos de \u009aĕlāmı̂m . Ciertamente, esto se debe al hecho de que los ritos anteriores son todos obligatorios. El hecho de que su carne deba consumirse en un d\u00eda apunta a un mayor nivel de santidad. Los otros ritos \u009aĕlāmı̂m no eran obligatorios, por lo que las prescripciones para el consumo y la eliminaci\u00f3n de los restos eran m\u00e1s laxas.<\/p>\n
(2) Uso. <\/b>Una conclusi\u00f3n negativa que surge incluso de una mirada superficial al material \u009aĕlāmı̂m en la Biblia es que el sacrificio no tuvo nada que ver con la expiaci\u00f3n. Aunque la grasa y algunos otros \u00f3rganos del sacrificio fueron quemados en el altar como un -olor agradable- y la sangre fue rociada sobre el altar, en ninguna parte o\u00edmos de estos actos como expiaci\u00f3n por alg\u00fan pecado. Parece que la ofrenda de paz, en esta circunstancia excepcional, no era m\u00e1s que una forma aceptada de sacrificar cualquier animal que fuera a ser utilizado para el consumo humano (Lv 17: 1-7) en el sistema P.<\/p>\n
El papel del consumo humano constituye el nivel primario de significado para este sacrificio y ayuda a explicar por qu\u00e9 el ˓\u00f4l\u00e2 y el \u009aĕlāmı̂m se emparejan rutinariamente en el ritual b\u00edblico (y ugar\u00edtico). El ˓\u00f4l\u00e2 era el sacrificio que constitu\u00eda el alimento b\u00e1sico de la deidad, mientras que el \u009aĕlāmı̂m a su vez alimentaba a la gente. Esto fue reconocido por los rabinos (ver la discusi\u00f3n de la Mekhilta citada en A.3 arriba), quienes expl\u00edcitamente compararon estas dos ofrendas exactamente en este punto. De hecho, la noci\u00f3n de comer de celebraci\u00f3n para el \u009aĕlāmı̂m fue tan formativa que los rabinos incluso etiquetaron una aplicaci\u00f3n del sacrificio de \u009aĕlāmı̂m como "sacrificio de celebraci\u00f3n". (\u009aalm\u00ea-śimḥ\u00e2).<\/p>\n
El papel de celebraci\u00f3n del \u009aĕlāmı̂m es sin duda su caracter\u00edstica m\u00e1s destacada. Si definimos el \u009aĕlāmı̂m como un sacrificio de celebraci\u00f3n, no solo podemos explicar su presencia en los rituales de acci\u00f3n de gracias y cumplimiento de los votos, sino que tambi\u00e9n podemos comprender su papel en los d\u00edas festivos. En muchos textos de la Biblia, el mandato "celebrar" (liśmōaḥ) solo puede referirse a la obligaci\u00f3n de consumir el \u009aĕlāmı̂m. Esta asociaci\u00f3n es tan prominente que los mismos rabinos dicen: "’celebraci\u00f3n’ no significa otra cosa que consumir la carne (del \u009aĕlāmı̂m )". Los materiales rab\u00ednicos tambi\u00e9n subdividieron a\u00fan m\u00e1s el \u009aĕlāmı̂m para incluir tanto el ḥăgı̂g\u00e2 sacrificio, el sacrificio que todos los varones de Israel fueron obligados a consumir durante los tres fiestas de peregrinaci\u00f3n, y la Simha sacrificio (SALME-Simha) que todos los hijos de Israel, masculinos y femeninos, eran para consumir en el mismo ( Sifre 138).<\/p>\n
Debido a que los \u009aĕlāmı̂m eran emblem\u00e1ticos de momentos de alegr\u00eda o celebraci\u00f3n, el \u009aĕlāmı̂m podr\u00eda, en determinadas circunstancias, prohibirse durante los d\u00edas de duelo p\u00fablico. Esta parece ser la l\u00f3gica de Isa 22: 12-14. Isa\u00edas informa que el Se\u00f1or hab\u00eda pedido duelo p\u00fablico, pero Israel estaba matando a sus animales gordos y se regocijaba. Tal pr\u00e1ctica no parece haber sido uniforme en Israel, ya que en otras ocasiones se ofrecieron \u009aĕlāmı̂m en momentos de duelo p\u00fablico. Sin embargo, con respecto a estos \u00faltimos ejemplos, se debe tener en cuenta que los \u009aĕlāmı̂m se ofrecieron junto con el holocausto y, como ha demostrado Milgrom ( EncBib 7: 244), fue el ˓\u00f4l\u00e2 el que tuvo el papel principal en estos ritos.<\/p>\n
C. Ofrenda de purificaci\u00f3n <\/b>(ḥaṭṭā˒t). <\/b>Lev\u00edtico 4: 1-5: 13, N\u00fameros 15: 22-31, et passim se refieren a esta ofrenda. La traducci\u00f3n tradicional de este t\u00e9rmino ha sido "ofrenda por el pecado". Esta traducci\u00f3n, seguida de la LXX , se basa en consideraciones etimol\u00f3gicas. La ra\u00edz hebrea ḥṭ˒ significa "errar el blanco, pecar". Sin embargo, como han se\u00f1alado Milgrom (1983a: 67) y otros, el t\u00e9rmino se entender\u00eda mejor como una referencia al proceso de purificaci\u00f3n. Esto parece claro por el verbo usado junto con ḥaṭṭā˒t, lĕ-ḥaṭṭē˒. Esta forma verbal se entiende mejor como un privativo Pi˓el que transmite la sensaci\u00f3n de "limpiar, purgar" o purificar un objeto. A\u00fan m\u00e1s importante es el hecho de que La ofrenda de ḥaṭṭā˒t se usa a menudo en situaciones que no tienen relaci\u00f3n con el pecado. Por ejemplo, considere los casos de la parturienta (Lev\u00edtico 12), la persona que sufre de una secreci\u00f3n (Lev\u00edtico 15), el nazareo que completa un voto de abstinencia (N\u00fameros 6) o la instalaci\u00f3n de un nuevo altar (Lev\u00edtico 8). En cada uno de estos casos, el acto de sacrificio sirve para purgar o purificar algo en lugar de eliminar el pecado. Esto no solo es l\u00f3gicamente razonable, sino que el texto b\u00edblico dice expl\u00edcitamente que esta es la funci\u00f3n del sacrificio. Por ejemplo, en el caso de la parturienta, en lugar del ritual que cierra con una f\u00f3rmula de perd\u00f3n, leemos: -y el sacerdote la purificar\u00e1 (kippēr) y quedar\u00e1 limpia -(Lev\u00edtico 12: 8). Los rabinos tambi\u00e9n se\u00f1alaron esto: -Los sacrificios que [la parturienta] trajo son, sin embargo, con el prop\u00f3sito de permitirle participar de la comida consagrada y no son expiatorios- ( Ker. 26a).<\/p>\n
(1) Purificaci\u00f3n y expiaci\u00f3n. <\/b>La funci\u00f3n purificadora del ḥaṭṭā˒t nos desaf\u00eda a reconsiderar el papel del ḥaṭṭā˒t en rituales que parecen tener una funci\u00f3n expiatoria. \u00bfPueden estos rituales tambi\u00e9n entenderse en un sentido purificatorio? Milgrom ha argumentado lo afirmativo sobre la base de los rituales de expiaci\u00f3n que se encuentran en Lev\u00edtico 4: 1-5: 13 y Lev\u00edtico 16. Milgrom presta especial atenci\u00f3n al papel de la manipulaci\u00f3n de la sangre en cada uno de los rituales descritos aqu\u00ed, porque es la sangre misma. que act\u00faa como agente de purga. A la luz de este hecho, es importante se\u00f1alar que la sangre nunca se coloca sobre el individuo. Si el individuo mismo estuviera siendo limpiado, uno esperar\u00eda que se le colocara la sangre. En cambio, la sangre se coloca en varios accesorios de culto. A\u00fan m\u00e1s reveladora es la variabilidad de este ritual de sangre con respecto al estado del pecador. Lev\u00edtico 4 hace distinciones muy cuidadosas entre el estatus de varias clases de personas. Los pecados involuntarios del sacerdote y de la comunidad en su conjunto son m\u00e1s graves que los pecados del individuo, sea un plebeyo o un gobernante. Los m\u00e1s graves de todos son los delitos involuntarios de cualquier tipo. En cada uno de estos casos, a medida que la gravedad del pecado se vuelve m\u00e1s pronunciada, la sangre se acerca al santuario interior del lugar sant\u00edsimo. As\u00ed, la sangre usada para el plebeyo se coloca sobre el altar del holocausto.fuera del santuario per se (Lv 4:30). La sangre usada para el pecado del sacerdote o de la comunidad en su conjunto se coloca dentro del santuario mismo, se roc\u00eda sobre el velo que separa el lugar sant\u00edsimo de la c\u00e1mara exterior y se coloca sobre el altar del incienso. Finalmente, la sangre de la ofrenda de purificaci\u00f3n en Yom Kippur, que exp\u00eda los pecados cometidos (as\u00ed parecer\u00eda el sentido de pe\u009aa˓ en Lev 16:16), se roc\u00eda "delante del propiciatorio" dentro del mismo lugar sant\u00edsimo ( Lev\u00edtico 16:14).<\/p>\n
Milgrom ha argumentado que esta secuencia del uso gradual de la sangre con respecto a la cuadr\u00edcula del santuario sagrado muestra que lo que se est\u00e1 purgando no es el pecado del pecador, sino los efectos del pecado, es decir, la impureza del culto, de los santuarios dentro del templo. santuario. Dado que se entiende que la sangre es un agente purificador, uno esperar\u00eda que el pecador recibiera este material si la intenci\u00f3n principal del ritual fuera eliminar su condici\u00f3n pecaminosa. Tal comprensi\u00f3n concordar\u00eda bien con lo que se dice sobre el papel purificador del ḥaṭṭā˒t sangre en el caso de los que sufren de secreci\u00f3n: -As\u00ed mantendr\u00e1s al pueblo de Israel apartado de su inmundicia, no sea que muera en su inmundicia contaminando mi tabern\u00e1culo que est\u00e1 en medio de ellos- (Lv 15:31, cf. Num 19: 13). La impureza, as\u00ed concebida, se convierte en -una sustancia f\u00edsica, un miasma a\u00e9reo que pose\u00eda una atracci\u00f3n magn\u00e9tica por el reino de lo sagrado- (Milgrom 1983a: 77). La ofrenda de purificaci\u00f3n est\u00e1 dise\u00f1ada para eliminar este material mal\u00e9fico del santuario mismo. Si se permite que la impureza se acumule, la deidad se ver\u00e1 obligada a abandonar el santuario. Esta comprensi\u00f3n del proceso de expiaci\u00f3n es bastante distinta de las teor\u00edas anteriores (Gese 1981; Janowski 1982) que sostienen que el proceso se ocupa principalmente de eliminar el pecado del pecador.<\/p>\n
Expresado de esta manera general, el argumento de Milgrom es muy persuasivo. Las cosas se vuelven m\u00e1s dif\u00edciles cuando Milgrom intenta argumentar que la ofrenda de purificaci\u00f3n no tiene ning\u00fan papel en la eliminaci\u00f3n del pecado humano. De hecho, la Escritura misma dice que el rito de purificaci\u00f3n se realiza para que el pecador sea perdonado (Lev 4:20, 26, 31). Sin embargo, Milgrom sostiene que el perd\u00f3n no es por el acto pecaminoso per se, sino m\u00e1s bien por la consecuencia del acto, la contaminaci\u00f3n del santuario. Entonces, \u00bfc\u00f3mo se perdona el acto real del pecador individual? Milgrom sostiene que el perd\u00f3n del pecado original en s\u00ed mismo se logra mediante un sentimiento de remordimiento. Este sentimiento est\u00e1 indicado en el texto b\u00edblico por el uso del verbo ˒ā\u009aēm (Lev 4:13, 22, 27), que Milgrom traduce – sentir culpable." Pero hay problemas. Si una funci\u00f3n expiatoria tan importante est\u00e1 presente en el acto de sentir remordimiento, \u00bfpor qu\u00e9 este t\u00e9rmino est\u00e1 ausente en N\u00fameros 15: 22-31? \u00bfO por qu\u00e9 est\u00e1 ausente en el caso del sacerdote (Lv 4: 1-12)? Esta situaci\u00f3n es compleja y no ofrece una soluci\u00f3n f\u00e1cil. Ciertamente, el trabajo de Milgrom es una contribuci\u00f3n importante, pero a\u00fan abundan los cabos sueltos.<\/p>\n
(2) La ejecuci\u00f3n de la ofrenda de purificaci\u00f3n. <\/b>La ofrenda de purificaci\u00f3n var\u00eda entre cuatro clases de individuos: sacerdote, congregaci\u00f3n, gobernante e individuo. (Lev\u00edtico 5: 1-13 constituye un caso especial que no tendremos espacio para discutir). No solo el acto de manipulaci\u00f3n de sangre var\u00eda entre estas cuatro clases, sino tambi\u00e9n otros elementos del ritual. En realidad, las cuatro clases pueden reducirse a dos grupos: (1) sacerdote y congregaci\u00f3n, y (2) gobernante e individuo.<\/p>\n
La realizaci\u00f3n de la ofrenda de purificaci\u00f3n tiene seis pasos diferenciados: (1) el animal es llevado a la tienda de reuni\u00f3n; (2) el oferente impone las manos; (3) el animal es sacrificado; (4) se realizan los ritos de sangre; (5) los restos del animal se eliminan quem\u00e1ndolos o se comen; y (6) se cita una f\u00f3rmula de perd\u00f3n que cierra formalmente el proceso de expiaci\u00f3n. Dentro de este esquema hay dos elementos que sirven para resaltar y distinguir las ofrendas del sacerdote \/ congregaci\u00f3n de las del pr\u00edncipe \/ individuo. Primero, los ritos de sangre y eliminaci\u00f3n se realizan de manera diferente dependiendo de si uno est\u00e1 manejando los animales del sacerdote \/ congregaci\u00f3n o el pr\u00edncipe \/ individuo. Para el sacerdote \/ congregaci\u00f3n, la sangre se lleva al santuario y se roc\u00eda siete veces sobre el velo que est\u00e1 frente al lugar sant\u00edsimo y luego se aplica sobre los cuernos del altar del incienso (Lev 4: 5-7a; 16-18a). ). El resto de la sangre se derrama en la base del altar reservado para el holocausto que est\u00e1 fuera de la tienda propiamente dicha (Lev. 4: 7b; 18b). La grasa del becerro y algunos \u00f3rganos se queman en el altar del holocausto (Lev. 4: 8-10; 19-20); el resto del animal, incluida su carne comestible, se quema fuera del campamento (Lv 4: 11-12; 21). Para el pr\u00edncipe \/ individuo, el rito es bastante diferente. La sangre se aplica a los cuernos del altar exterior y luego se vierte en su base (Lev 4:25; 30). La grasa se quema en el altar, pero el resto, es decir, la carne comestible, la comen los sacerdotes (cf. Lv 6:Eng 6: 24-30). Es dif\u00edcil saber interpretar el acto de comer la carne. \u00bfEs este un acto de disposici\u00f3n paralelo a la quema del toro, o el consumo es simplemente un prerrequisito del sacerdocio?<\/p>\n
Esta asimetr\u00eda ha sido notada por Levine, quien usa estos datos para reconstruir dos ofertas originalmente separadas que se encuentran detr\u00e1s de nuestro texto actual. El rito del sacerdote \/ congregaci\u00f3n, \u00e9l cree, es un "rito de purificaci\u00f3n destinado a salvaguardar el santuario y el sacerdocio que lo ministra de la contaminaci\u00f3n" (1974: 103). El otro rito es similar a la ofrenda de paz y originalmente no ten\u00eda nada que ver con el proceso de purificaci\u00f3n; m\u00e1s bien, su funci\u00f3n era -expiar algunas de las ofensas del ‘pueblo’, de los israelitas, individualmente, e incluso de su nĕsı̂˒ı̂m, los jefes tribales ". Un redactor posterior fusion\u00f3 artificialmente dos piezas de tradici\u00f3n independientes. La hip\u00f3tesis de Levine es bastante diferente de la teor\u00eda de Milgrom. Aunque varios aspectos de la reconstrucci\u00f3n hipot\u00e9tica de Levine son d\u00e9biles y han sido correctamente criticados por Milgrom, su descripci\u00f3n b\u00e1sica de la problem\u00e1tica planteada por la forma actual del texto se mantiene y no ha sido abordada adecuadamente por la propia lectura integradora de Milgrom.<\/p>\n
(3) Orden. <\/b>La ofrenda de purificaci\u00f3n generalmente se lleva junto con otros sacrificios. Siempre es el primer sacrificio que se ofrece cuando se ofrece junto con otros sacrificios como el ˓\u00f4l\u00e2 y el ˒ā\u009aēm. Las razones son bastante obvias: la ofrenda de purificaci\u00f3n limpia los accesorios sagrados para que puedan recibir los sacrificios posteriores. En algunas listas, la ofrenda de purificaci\u00f3n aparece despu\u00e9s del ˓\u00f4l\u00e2 (N\u00fameros 28-29). Esta no es una excepci\u00f3n a la regla general. M\u00e1s bien, este fen\u00f3meno resulta del g\u00e9nero literario particular de la lista de sacrificios. Las listas descriptivas a menudo colocan la ofrenda de purificaci\u00f3n en la segunda posici\u00f3n, mientras que las listas prescriptivas que describen el orden real siempre colocan la ofrenda de purificaci\u00f3n en primer lugar (ver D.3.b m\u00e1s arriba).<\/p>\n
D. Ofrenda de reparaci\u00f3n <\/b>(˒ā\u009aam). <\/b>Esta ofrenda generalmente se ha traducido como "ofrenda por la culpa". Esta traducci\u00f3n se bas\u00f3 en consideraciones etimol\u00f3gicas; la ra\u00edz ˒ā\u009aēm a menudo puede significar "ser, sentirse culpable". Sin embargo, como ha demostrado Milgrom (1976), aunque los sentimientos de culpa son parte integral del proceso de expiaci\u00f3n, la caracter\u00edstica b\u00e1sica del sacrificio es su funci\u00f3n como medio de reparaci\u00f3n. A diferencia de otros sacrificios que uno "ofrece" (hiqr\u00eeb), el ˒ā\u009aām puede " pagarse " (\u009aillēm, hē\u009aı̂b ). Adem\u00e1s, a diferencia de otros sacrificios, el ˒ā\u009aām puede convertirse en un equivalente monetario y simplemente pagarse.<\/p>\n
De todas las ofertas del sistema P, el ˒ā\u009aām es el m\u00e1s dif\u00edcil de entender. De hecho, algunos eruditos han afirmado que incluso la escuela P ya no apreciaba el car\u00e1cter distintivo entre el ˒ā\u009aām y el ḥaṭṭā˒t . Se han planteado casi todas las reconstrucciones hist\u00f3ricas imaginables de la relaci\u00f3n entre la ofrenda de reparaci\u00f3n y la ofrenda de purificaci\u00f3n. Huelga decir que no ha surgido un consenso abrumador.<\/p>\n
El estudio reciente m\u00e1s detallado sobre la oferta de reparaci\u00f3n es el de Milgrom (1976). En muchos aspectos, su trabajo representa un gran avance con respecto a estudios anteriores. Ofrece una hip\u00f3tesis persuasiva sobre c\u00f3mo se deben diferenciar las ofrendas de reparaci\u00f3n y purificaci\u00f3n, pero hay que tener en cuenta que su propuesta no puede dar cuenta de todos los ejemplos de la fuente P. Antes de presentar su teor\u00eda, deben enumerarse las condiciones que exigen el sacrificio de reparaci\u00f3n: (1) el acto de apropiaci\u00f3n indebida o uso indebido de un art\u00edculo de valor sagrado (Lv 5: 14-16); (2) pecar inadvertidamente y no saberlo (Lev\u00edtico 5: 17-19); (3) jurar falsamente con respecto a da\u00f1os causados a otra persona (Lev\u00edtico 5: 20-26 – Eng 6: 1-7); (4) el rito de purificaci\u00f3n del leproso; (5) el rito de renovar el voto del nazareo que se ha vuelto inmundo (N\u00fam. 6: 10-12);<\/p>\n
Milgrom ve un hilo de continuidad entre los casos 1, 3 y 5. En cada caso, se ha violado algo sagrado para la deidad. El primer caso es el m\u00e1s obvio; dice expl\u00edcitamente que la persona ha hecho un mal uso de un objeto sagrado. Como observa Milgrom, este texto es muy similar en funci\u00f3n al problema de desangrar un animal que no es apto para el sacrificio que se discute en Lev\u00edtico 27: 9-13. Lev\u00edtico 27: 9-13 cobra una penalizaci\u00f3n por esta desantificaci\u00f3n, una penalizaci\u00f3n equivalente al valor del animal m\u00e1s una quinta parte. Milgrom cree que no es una coincidencia que Lev\u00edtico 5: 14-16 cobre la misma pena por el mal uso de un objeto sagrado. En ambos casos se trata de una situaci\u00f3n en la que se ha profanado el estado sagrado de un objeto. Lev 25: 9-13 estipula el cargo impuesto por el derecho.para hacer esto, mientras que Lev\u00edtico 5: 14-16 estipula la pena impuesta por el crimen. El caso de jurar en falso tambi\u00e9n se puede agrupar aqu\u00ed porque un voto falso implica necesariamente un uso indebido del nombre divino que originalmente fue invocado por la persona en cuesti\u00f3n. De hecho, como demuestra Milgrom, la violaci\u00f3n de los votos y la profanaci\u00f3n de objetos sagrados se tratan como fen\u00f3menos paralelos en los materiales legales de la ANE. Finalmente, el caso del nazareo que se ha vuelto inmundo tambi\u00e9n representa un caso en el que un objeto sagrado ha sido manchado. En este caso, es el mismo Nazir quien se hab\u00eda convertido \u00e9l mismo en un sacerdote y, por lo tanto, era -santo para el Se\u00f1or- (N\u00fam. 6: 8). Como muestra Milgrom, el ejemplo del Nazir tiene un paralelo formal con el caso de la tierra dedicada al santuario (Lev\u00edtico 27). Ambos son el resultado de un voto; ambos son por un per\u00edodo de tiempo limitado; pero lo m\u00e1s importante es que ambos votos pueden terminarse prematuramente y tener sanciones similares por hacerlo.˒ā\u009aām, el donante de la tierra debe proporcionar el equivalente del valor total de la tierra m\u00e1s un 20 por ciento adicional (en otras palabras, el equivalente del ˒ā\u009aām ).<\/p>\n
El ejemplo del leproso y la esclava prometida son los m\u00e1s dif\u00edciles para la teor\u00eda de Milgrom. Se dice que ninguno de los dos ha violado un objeto sagrado de ninguna manera. Milgrom intenta explicar el caso del leproso sobre la base de que en otras partes del ANE y en la Biblia la lepra es a menudo el resultado de un pecado grave contra el santuario de una deidad en particular. Por estos motivos, Milgrom sugiere que el leproso debe traer un ˒ā\u009aām porque sospecha que puede haber ofendido tanto a la deidad. La esclava no puede explicarse en esta teor\u00eda (Schwartz 1986).<\/p>\n
El caso de una persona que peca y no lo sabe tambi\u00e9n presenta algunos problemas. El texto en cuesti\u00f3n (Lv 5: 17-19) es tan similar en redacci\u00f3n al material de Lev\u00edtico 4 que algunos eruditos han sugerido que este material es un doblete del rito de purificaci\u00f3n que el editor de P ha perdido. Milgrom supone que la fuente P sab\u00eda lo que estaba haciendo cuando puso esta narrativa aqu\u00ed. La caracter\u00edstica crucial que separa a Lev. 5: 17-19 de la ofrenda de purificaci\u00f3n en Lev\u00edtico 4 es que el individuo en cuesti\u00f3n peca y no lo sabe.Lev\u00edtico 4, por otro lado, se ocupa de los casos en los que el pecado inadvertido se realiza m\u00e1s tarde o se da a conocer al delincuente. Lev 5: 17-19, entonces, parece suponer un caso en el que un individuo sufre de una conciencia culpable o, tal vez como Job, sufre los efectos de la retribuci\u00f3n divina pero no puede precisar la causa. En el ANE hay muchos materiales de culto y rituales que tratan este problema exacto. En cada caso, cuando un individuo sinti\u00f3 los efectos de alg\u00fan castigo divino, la presunci\u00f3n era que el individuo hab\u00eda ofendido a la deidad de alguna manera. Sobre la base de este modelo comparativo, Milgrom sugiere que Lev\u00edtico 5: 17-19 funciona de la misma manera. En este sentido, su ubicaci\u00f3n redaccional despu\u00e9s de Lev 5: 14-16 es bastante comprensible: mientras que los vv 14-16 trataban de una infracci\u00f3n conocida contra sancta,<\/p>\n
En resumen, se podr\u00eda decir que la distinci\u00f3n b\u00e1sica entre las ofrendas de purificaci\u00f3n y reparaci\u00f3n es que la ofrenda de purificaci\u00f3n se ocupa del tema de la impureza, mientras que la ofrenda de reparaci\u00f3n se ocupa de la profanaci\u00f3n de los objetos sagrados. Aunque no todos los ejemplos de la fuente P pueden explicarse de esta manera, la inmensa mayor\u00eda s\u00ed puede.<\/p>\n
[3]<\/p>\n
E. Cr\u00edtica prof\u00e9tica<\/b><\/p>\n
Ha sido com\u00fan que los eruditos cristianos del pasado denigren toda la empresa del sacrificio b\u00edblico. Un erudito lleg\u00f3 a describir el sistema como un medio de "autoayuda". Esta obvia importaci\u00f3n de una lectura agustino-luterana de una soteriolog\u00eda paulina en el ATes inaceptable para los cr\u00edticos b\u00edblicos del pasado m\u00e1s reciente (Stendahl 1963). En cualquier caso, no puede haber duda de por qu\u00e9 los tratamientos cristianos del sacrificio b\u00edblico dedican tanto tiempo como lo hacen al tema de la cr\u00edtica prof\u00e9tica del AT al sistema de sacrificios: cuestiona uno de los principios fundamentales de la ley mosaica. Para los int\u00e9rpretes cristianos, estas cr\u00edticas prof\u00e9ticas sugieren que la observancia rutinaria de la ley en todas sus particularidades no es tan importante como una postura m\u00e1s general de obediencia hacia el Dios de uno. Si uno puede encontrar un punto de apoyo en el AT mismo para cuestionar la validez y quiz\u00e1s la atemporalidad de la ley del AT, entonces el imperativo paulino de que la ley fue dada solo como una medida temporal (G\u00e1latas 3) no parecer\u00e1 tan fuera de l\u00ednea con el AT mismo. .<\/p>\n
Quiz\u00e1s fue precisamente este tipo de pensamiento lo que llev\u00f3 a Milgrom a leer al menos una cr\u00edtica prof\u00e9tica de una manera muy diferente ( cf. otros ejemplos como 1 Sam 15: 22-23; Isa 1: 11-14; Am\u00f3s 5: 21- 23; Miqueas 6: 6-9). Milgrom sostiene que la cr\u00edtica prof\u00e9tica, al menos en Jerem\u00edas, no es un cuestionamiento radical del fundamento mismo del culto (1983a: 119-21). La hip\u00f3tesis de Milgrom es a\u00fan m\u00e1s intrigante cuando uno se da cuenta de que el texto particular de Jerem\u00edas al que se refiere es quiz\u00e1s la cr\u00edtica de culto m\u00e1s completa de la Biblia:<\/p>\n
As\u00ed dice el Se\u00f1or de los ej\u00e9rcitos, Dios de Israel: -Agrega tus holocaustos a tus sacrificios y come la carne. Porque el d\u00eda que los saqu\u00e9 de la tierra de Egipto, no habl\u00e9 con vuestros padres ni les mand\u00e9 acerca de holocaustos y sacrificios. Pero les di esta orden: ‘Oigan mi voz y ser\u00e9 su Dios’. . . ‘-(Jer 7: 21-23).<\/p>\n
El texto parece cuestionar la base misma sobre la que descansa el sistema de sacrificios: la legislaci\u00f3n mosaica. Weinfeld argument\u00f3 (1976) que este texto prof\u00e9tico era una "bofetada al C\u00f3digo Sacerdotal". Parec\u00eda anular la noci\u00f3n sacerdotal de que todas las leyes de los cultos hab\u00edan sido parte de la ley mosaica. Weinfeld tambi\u00e9n se\u00f1ala que este texto fue adoptado por Maim\u00f3nides como prueba de la importancia secundaria de la pr\u00e1ctica del sacrificio en primer lugar. Milgrom, sin embargo, lee el texto de manera muy diferente. Se\u00f1ala que la reprimenda de Jerem\u00edas solo especifica el holocausto y la ofrenda de paz (aqu\u00ed llamado zebaḥ ). En el c\u00f3digo P , estos dos sacrificios solo ocurren juntos en el contexto de las ofrendas voluntarias del individuo. La zebaḥ nunca aparece en ning\u00fan calendario de culto de sacrificio p\u00fablico; no es una oferta legal. El elemento b\u00e1sico principal del culto del templo fijo era el tāmı̄d. Con respecto a esta ofrenda, argumenta Milgrom, Jerem\u00edas no tiene nada que decir. -M\u00e1s bien se dirige a la gente y les insta a que renuncien a sus ofrendas individuales porque su piedad ritual est\u00e1 viciada por su comportamiento inmoral- (1983a: 274).<\/p>\n
Un problema con el argumento de Milgrom, adem\u00e1s de ser un argumento del silencio, es el contexto de Jerem\u00edas 7 en s\u00ed. La acusaci\u00f3n de Jerem\u00edas del culto en los vers\u00edculos 21-23 ocurre dentro del serm\u00f3n del templo de Jerem\u00edas, que en s\u00ed mismo busca socavar el fundamento de la naturaleza m\u00edtica del templo. La hip\u00e9rbole contra el culto sacrificial es justo lo que cabr\u00eda esperar aqu\u00ed. Otro problema es el intento de Milgrom de sobreespecializar los significados de ˓\u00f4l\u00e2 y zebaḥ en este contexto prof\u00e9tico. No hay evidencia de que Jerem\u00edas dependa de un sentido sacerdotal demasiado especializado aqu\u00ed. M\u00e1s bien, la pareja ˓\u00f4l\u00e2 y zebaḥ se entienden mejor como un merismo, un clich\u00e9 que indica el culto sacrificial en general. Levine ha demostrado c\u00f3mo funciona este par exactamente de esta manera (1974: 21).<\/p>\n
En resumen, no se debe confundir la cr\u00edtica prof\u00e9tica del culto con la teolog\u00eda sistem\u00e1tica. El discurso prof\u00e9tico ocurre en una atm\u00f3sfera muy cargada. Es una mezcla de hip\u00e9rbole, ret\u00f3rica exaltada e incluso pol\u00e9mica. Una visi\u00f3n m\u00e1s equilibrada de la cr\u00edtica del profeta al culto se puede encontrar en el trabajo de A. Davidson (1904). Sostiene que la Biblia contiene dos modelos para lidiar con el pecado humano. El m\u00e1s destacado ser\u00eda el del c\u00f3digo P. En P, los pecados se perdonan mediante un sistema de expiaci\u00f3n sacrificial. Los pecados previstos para caer dentro de este marco son aquellos actos de desobediencia que se cometen dentro del contexto de un v\u00ednculo de pacto m\u00e1s amplio. Los profetas, por otro lado, se preocupan por pecados de una naturaleza muy diferente: pecados que representan una rebeli\u00f3n advierte y grosera contra la estructura misma de la carta del pacto. Tan atroces son estos hechos, que se cuestiona todo el marco del pacto. No se trata de rechazar a P, sino de encontrarse en un contexto tan radicalmente nuevo que ya no se cree que se apliquen las normas de P.<\/p>\n
A. Toeg (1974) y B. Childs (1986) han argumentado recientemente que esta comprensi\u00f3n "prof\u00e9tica" del pecado humano tambi\u00e9n se encuentra en el c\u00f3digo P mismo. Ambos eruditos apuntan a Lev\u00edtico 26, un cap\u00edtulo que enumera las maldiciones y bendiciones que se acumular\u00e1n sobre Israel dependiendo de su respuesta al pacto. Este cap\u00edtulo va m\u00e1s all\u00e1 de las preocupaciones de purificaci\u00f3n y expiaci\u00f3n que se encuentran en Lev\u00edtico 1-25. La desobediencia desenfrenada de Israel, que aqu\u00ed se presagia, exige medidas de castigo divino que no pueden ser alteradas por la esfera del culto. El lenguaje de juicio que se encuentra en Lev\u00edtico 26, especialmente la amenaza de terminar con la orden del culto en s\u00ed, est\u00e1 muy cerca del pensamiento prof\u00e9tico. Toeg va m\u00e1s all\u00e1 e incluso afirma que en una ley del sacrificio que se encuentra en P, N\u00fameros 15: 22-31, tambi\u00e9n se puede encontrar evidencia de una cr\u00edtica cuasiprof\u00e9tica. En este texto, el escritor P indica que no s\u00f3lo todos los pecados advirtidos ser\u00e1n imperdonables en t\u00e9rminos de cualquier procedimiento de culto, sino que la pena tambi\u00e9n ser\u00e1 severa, el destierro de la comunidad. La amenaza del destierro est\u00e1 muy cerca conceptualmente de la advertencia prof\u00e9tica del exilio. Pero quiz\u00e1s m\u00e1s sorprendente es la extensi\u00f3n del autor de P de esta pena atodos los que pecan de esta manera. En otras partes del c\u00f3digo P, esta pena se usa con mucha moderaci\u00f3n y solo para los pecados m\u00e1s atroces. Aqu\u00ed, sin embargo, cualquier pecador adverso debe ser desterrado. Toeg sostiene que este texto, que se presenta simplemente como otra ley religiosa, deber\u00eda entenderse como una forma de ret\u00f3rica prof\u00e9tica, esta vez empleada por el escritor P para exhortar a su comunidad a la obediencia. Fishbane (1985) ha recogido el argumento de Toeg y ha proporcionado un apoyo adicional a la naturaleza homil\u00e9tica de este texto y su papel en un contexto de predicaci\u00f3n m\u00e1s que de aplicaci\u00f3n legal estricta.<\/p>\n
Si los puntos espec\u00edficos de las teor\u00edas de Toeg y Fishbane son precisos, no es necesario que nos detengamos aqu\u00ed. Lo importante es notar que dentro del propio c\u00f3digo P hay alusiones al tipo de cr\u00edtica al culto que se encuentra dentro de los materiales prof\u00e9ticos. Esta evidencia, en s\u00ed misma, deber\u00eda poner en tela de juicio cualquier distinci\u00f3n tipol\u00f3gica demasiado r\u00edgida que aislar\u00eda los conceptos sacerdotales del culto de los de los profetas. La diferencia tiene que ver con el \u00e9nfasis y el prop\u00f3sito ret\u00f3rico m\u00e1s que con las evaluaciones directamente contradictorias de la herencia espiritual de Israel.<\/p>\n
F. La escrituraci\u00f3n del culto<\/b><\/p>\n
1. Sacrificio b\u00edblico en el per\u00edodo del Segundo Templo. <\/b>El sistema de sacrificios israelita tiene una existencia larga y mucho m\u00e1s expansiva fuera de su breve testimonio textual en los libros de Lev\u00edtico y N\u00fameros. Recibe una gran atenci\u00f3n en los libros pseudoepigr\u00e1ficos que se originan en Palestina ( Jubileos, Temple Scroll) y en fuentes helen\u00edsticas tanto dentro como fuera de Palestina (Josefo, Fil\u00f3n). Por supuesto, su desarrollo m\u00e1s extenso se encuentra en la literatura rab\u00ednica que comienza con la declaraci\u00f3n fundamental, la Mishn\u00e1, el material complementario contempor\u00e1neo de la Tosefta, y culmina en los Talmuds palestino y babil\u00f3nico, los comentarios rab\u00ednicos masivos sobre la Mishn\u00e1. Los eruditos b\u00edblicos han tendido a reaccionar a este material de dos maneras. En ciertos casos, se conjetura que el material refleja la pr\u00e1ctica real en el Segundo Templo que luego se afirma que tiene ciertas l\u00edneas de continuidad con la pr\u00e1ctica del Primer Templo (as\u00ed Milgrom). Por otro lado, muchos eruditos han criticado la utilidad de este material para el erudito b\u00edblico. En esta perspectiva, Se entiende que estas fuentes del Segundo Templo operan en un mundo que se distingue claramente del b\u00edblico con muy pocas l\u00edneas de continuidad claramente reconstruibles. Adem\u00e1s, esta actitud hacia los escritos del Segundo Templo impide que tengan alguna relaci\u00f3n con la ex\u00e9gesis b\u00edblica per se; se entiende que tienen significado s\u00f3lo en relaci\u00f3n con la historia del pensamiento del Segundo Templo. En otras palabras, para exagerar un poco por motivos de claridad, los escritos de Fil\u00f3n sobre el sistema de sacrificios b\u00edblicos pueden ense\u00f1arnos mucho sobre Fil\u00f3n y el juda\u00edsmo alejandrino, pero muy poco sobre el sacrificio b\u00edblico. De manera similar, el Rollo del Templo puede ense\u00f1arnos mucho sobre la secta de Qumr\u00e1n y su perspectiva sectaria, pero muy poco sobre la naturaleza del sacrificio b\u00edblico.<\/p>\n
Por un lado, no hay duda de que tal afirmaci\u00f3n contiene bastante verdad. Existe una gran brecha entre los c\u00edrculos filos\u00f3ficos helen\u00edsticos de Alejandr\u00eda y el ritual del sacrificio de sangre que se practica en el Templo de Salom\u00f3n en Jerusal\u00e9n. Sin embargo, el \u00e9nfasis en la realidad del sacrificio de sangre dentro del templo de Salom\u00f3n como el \u00fanico determinante de lo que constituye el sacrificio b\u00edblico es un poco extra\u00f1o y tendencioso. Detr\u00e1s de este \u00e9nfasis est\u00e1 la noci\u00f3n err\u00f3nea de que el sacrificio b\u00edblico es, en su forma m\u00e1s verdadera, la entidad hist\u00f3ricamente reconstruida de la erudici\u00f3n cr\u00edtica y la arqueolog\u00eda. Se puede interpretar el asunto de una manera completamente diferente. Quiz\u00e1s lo b\u00edblico sobre el sacrificio b\u00edblico no es solo la realidad hist\u00f3rica.presumido por los textos, sino tambi\u00e9n la interpretaci\u00f3n del sacrificio en la forma can\u00f3nica actual de los textos mismos. Despu\u00e9s de todo, es esta forma can\u00f3nica la que se present\u00f3 a los primeros int\u00e9rpretes de la Biblia.<\/p>\n
Pero hay m\u00e1s en juego aqu\u00ed que simplemente tener cuidado de notar la forma can\u00f3nica final y su impacto en los primeros int\u00e9rpretes b\u00edblicos. Como se hace cada vez m\u00e1s evidente, el l\u00edmite que separa el per\u00edodo posb\u00edblico del b\u00edblico se est\u00e1 volviendo cada vez m\u00e1s dif\u00edcil de trazar (Fishbane). La transici\u00f3n de lo que constituye el per\u00edodo -b\u00edblico- al -posb\u00edblico- es un per\u00edodo extenso y, hasta cierto punto, superpuesto (VanderKam 1984). En otras palabras, la clara distinci\u00f3n hecha por Stendahl ( IDB 1: 418-32) entre lo que significaba un texto (en el per\u00edodo b\u00edblico, por su autor original) y lo que significa (para los int\u00e9rpretes posteriores) debe ser atenuada por motivos puramente hist\u00f3ricos. .<\/p>\n
Los eruditos del AT est\u00e1n cada vez m\u00e1s familiarizados con el hecho de que a medida que se redactan las escrituras y se establecen en su forma final, los compiladores de esa literatura ya est\u00e1n realizando un trabajo interpretativo significativo. Tanto en el nivel de organizaci\u00f3n burda de la tradici\u00f3n antecedente en libros b\u00edblicos como en el nivel m\u00e1s refinado de transmisi\u00f3n textual, se est\u00e1 produciendo una importante conformaci\u00f3n hermen\u00e9utica de la tradici\u00f3n b\u00edblica. Los materiales han dejado de ser tradiciones orales maleables, o incluso tradiciones escritas que pueden ser descartadas o reelaboradas a voluntad; en cambio, lo que est\u00e1 evolucionando son corpus escritos fijos que se interpretan mediante una variedad de t\u00e9cnicas que van desde medios tan simples como enmarcarlos entre f\u00f3rmulas introductorias o concluyentes (Fishbane 1985) hasta proto-midrashim a gran escala (Toeg 1974). Entre estos polos podr\u00edamos situar el fen\u00f3meno de atribuir diversas obras literarias como los Salmos o el material de la Sabidur\u00eda a diversas figuras b\u00edblicas. Lo que esto nos dice es que la atenci\u00f3n a los m\u00e9todos de la ex\u00e9gesis temprana puede darnos una idea de los mismos m\u00e9todos utilizados por los compiladores del canon.<\/p>\n
El intercambio entre la composici\u00f3n final de la Biblia y su interpretaci\u00f3n temprana es cada vez m\u00e1s conocido por el material narrativo y po\u00e9tico. No se ha reconocido tan f\u00e1cilmente en el material de sacrificio. Un reflejo obvio de este movimiento ha sido la expansi\u00f3n de la Historia Deuteronomista de la mano del Cronista para reflejar conceptos de sacrificio sacerdotal que estaban ausentes en la Historia Deuteronomista. A veces, estas expansiones no est\u00e1n marcadas y solo se notan al comparar las expansiones del Cronista con material similar en P. Otras veces, las expansiones est\u00e1n formalmente marcadas por la f\u00f3rmula "como est\u00e1 escrito en la Tor\u00e1 de Mois\u00e9s". Se pueden encontrar formas m\u00e1s sutiles de armonizaci\u00f3n exeg\u00e9tica en textos como el tratamiento que hace el cronista de la manera en que deben prepararse los sacrificios pascuales. En este texto, el Cronista dice que Israel deber\u00eda comer este sacrificio "cocido en agua" (2 Cr\u00f3nicas 35:13). Este extra\u00f1o texto se traduce "asado al fuego" en la JPSV. Pero lo que refleja es la inc\u00f3moda disyunci\u00f3n entre los mandamientos que se encuentran en \u00c9xodo 12: 8 y Deuteronomio 16: 7. El primero requiere asar, el segundo hervir. Lo que es importante notar para nuestros prop\u00f3sitos no es simplemente que el Cronista ha armonizado dos tradiciones en conflicto, sino la manera en que se apropia de esta ley sacrificial. Ya no estamos tratando simplemente con el reino de la realidad del templo (el Cronista no est\u00e1 leyendo la pr\u00e1ctica del Segundo Templo en su texto del Primer Templo) sino Pero lo que refleja es la inc\u00f3moda disyunci\u00f3n entre los mandamientos que se encuentran en \u00c9xodo 12: 8 y Deuteronomio 16: 7. El primero requiere asar, el segundo hervir. Lo que es importante notar para nuestros prop\u00f3sitos no es simplemente que el Cronista ha armonizado dos tradiciones en conflicto, sino la manera en que se apropia de esta ley sacrificial. Ya no estamos tratando simplemente con el reino de la realidad del templo (el Cronista no est\u00e1 leyendo la pr\u00e1ctica del Segundo Templo en su texto del Primer Templo) sino Pero lo que refleja es la inc\u00f3moda disyunci\u00f3n entre los mandamientos que se encuentran en \u00c9xodo 12: 8 y Deuteronomio 16: 7. El primero requiere asar, el segundo hervir. Lo que es importante notar para nuestros prop\u00f3sitos no es simplemente que el Cronista ha armonizado dos tradiciones en conflicto, sino la manera en que se apropia de esta ley sacrificial. Ya no estamos tratando simplemente con el reino de la realidad del templo (el Cronista no est\u00e1 leyendo la pr\u00e1ctica del Segundo Templo en su texto del Primer Templo) sinoformulaci\u00f3n exeg\u00e9tica, b\u00edblica interna de un ideal de culto. La ex\u00e9gesis se realiza sobre materiales que ya no funcionan como simples recetas para el culto. Estos materiales se ven en un segundo nivel de alejamiento de la realidad del culto. Ahora se han convertido en prescripciones sacrificiales contradictorias que deben rectificarse mediante un artificio exeg\u00e9tico.<\/p>\n
2. Ejemplo: La interpretaci\u00f3n de la ofrenda de purificaci\u00f3n en fuentes jud\u00edas del Segundo Templo.<\/b>Un buen ejemplo de la "escrituraci\u00f3n del culto" se puede ver a trav\u00e9s del desarrollo exeg\u00e9tico de la ofrenda de purificaci\u00f3n en el c\u00f3digo P. Esta descripci\u00f3n general de esta ofrenda existe en dos lugares diferentes en P (Lev\u00edtico 4 y N\u00fam. 15: 22-31), y por lo tanto constituye un ejemplo cl\u00e1sico de lo que los cr\u00edticos literarios han etiquetado como un doblete. Lev\u00edtico 4 describe la ofrenda de purificaci\u00f3n en t\u00e9rminos de cuatro grupos sociales diferentes (sacerdote, congregaci\u00f3n, pr\u00edncipe e individuo); N\u00fameros 15 en t\u00e9rminos de dos (congregaci\u00f3n, individuo). La diferencia m\u00e1s importante es que Lev\u00edtico 4 requiere que la congregaci\u00f3n traiga un toro para su ofrenda de purificaci\u00f3n, mientras que N\u00fameros 15 requiere un becerro para la ofrenda de purificaci\u00f3n y un toro para el holocausto. La erudici\u00f3n convencional ha intentado ver uno de estos textos como hist\u00f3ricamente primario y el otro como un desarrollo secundario. Toeg (1974) ha criticado correctamente esta metodolog\u00eda. Aunque tales m\u00e9todos se han utilizado con considerable \u00e9xito en las porciones narrativas de la Biblia donde los datos para el an\u00e1lisis hist\u00f3rico comparativo pueden ser bastante abundantes, a menudo fallan en el material de culto precisamente debido a la escasez de datos comparativos. En el ejemplo particular de la ofrenda de purificaci\u00f3n, Toeg ofrece una soluci\u00f3n ingeniosa al problema de la relaci\u00f3n de los dos textos que, a su vez, ha sido recogido y ampliado de alguna manera por Fishbane. En lugar de ver uno como reflejo de un posterior Aunque tales m\u00e9todos se han utilizado con considerable \u00e9xito en las porciones narrativas de la Biblia donde los datos para el an\u00e1lisis hist\u00f3rico comparativo pueden ser bastante abundantes, a menudo fallan en el material de culto precisamente debido a la escasez de datos comparativos. En el ejemplo particular de la ofrenda de purificaci\u00f3n, Toeg ofrece una soluci\u00f3n ingeniosa al problema de la relaci\u00f3n de los dos textos que, a su vez, ha sido recogido y ampliado de alguna manera por Fishbane. En lugar de ver uno como reflejo de un posterior Aunque tales m\u00e9todos se han utilizado con considerable \u00e9xito en las porciones narrativas de la Biblia donde los datos para el an\u00e1lisis hist\u00f3rico comparativo pueden ser bastante abundantes, a menudo fallan en el material de culto precisamente debido a la escasez de datos comparativos. En el ejemplo particular de la ofrenda de purificaci\u00f3n, Toeg ofrece una soluci\u00f3n ingeniosa al problema de la relaci\u00f3n de los dos textos que, a su vez, ha sido recogido y ampliado de alguna manera por Fishbane. En lugar de ver uno como reflejo de un posterior Toeg ofrece una soluci\u00f3n ingeniosa al problema de la relaci\u00f3n de los dos textos que, a su vez, ha sido recogido y ampliado de alguna manera por Fishbane. En lugar de ver uno como reflejo de un posterior Toeg ofrece una soluci\u00f3n ingeniosa al problema de la relaci\u00f3n de los dos textos que, a su vez, ha sido recogido y ampliado de alguna manera por Fishbane. En lugar de ver uno como reflejo de un posteriorpr\u00e1ctica hist\u00f3rica que la otra, sugiere que el texto de N\u00fam. 15: 22-31 es una reelaboraci\u00f3n exeg\u00e9tica sistem\u00e1tica de Lev\u00edtico 4. Ya no estamos hablando del desarrollo de la pr\u00e1ctica cultual, sino m\u00e1s bien de una reflexi\u00f3n erudita sobre un canon de material textual en desarrollo.<\/p>\n
El argumento de Toeg se basa en la suposici\u00f3n de que el autor de N\u00fameros 15 reconoci\u00f3 un problema con la formulaci\u00f3n de Lev\u00edtico 4. En este texto, que es una regla general para la ofrenda de purificaci\u00f3n, la congregaci\u00f3n debe traer una bula (4: 13- 21). Sin embargo, si uno mira todos los otros ejemplos de c\u00f3mo se aplica esta regla general, se nota que en todos los casos, la congregaci\u00f3n trae una cabra. Toeg sostiene que esto le habr\u00eda parecido extra\u00f1o al autor de N\u00fameros 15: 22-31. Como resultado, este escritor asumi\u00f3 que el texto b\u00edblico de Lev\u00edtico 4 era abreviado y ten\u00eda que ser llenado por un int\u00e9rprete experto. Toeg cree que la ley de Lev\u00edtico 4, que ordena a la congregaci\u00f3n traer -un toro como ofrenda de purificaci\u00f3n-, se entend\u00eda que realmente significaba -un toro [para holocausto y un macho cabr\u00edo] como ofrenda de purificaci\u00f3n. Como muestra Toeg, tales -expansiones- exeg\u00e9ticas son muy comunes tanto en la halakah del midrash como en algunas de las versiones, como el Pentateuco samaritano. Si Toeg est\u00e1 en lo cierto, N\u00fameros 15: 22-31 constituye un ejemplo b\u00edblico interno de este fen\u00f3meno posb\u00edblico bien atestiguado. Quiz\u00e1s m\u00e1s importante para los prop\u00f3sitos de nuestro argumento es c\u00f3mo el autor de esta pieza de ex\u00e9gesis b\u00edblica interna ha entendido las leyes del sacrificio. El sacrificio ya no es simplemente una cuesti\u00f3n de lo que ocurre en el templo; tambi\u00e9n es cuesti\u00f3n de recuperar lo Quiz\u00e1s m\u00e1s importante para los prop\u00f3sitos de nuestro argumento es c\u00f3mo el autor de esta pieza de ex\u00e9gesis b\u00edblica interna ha entendido las leyes del sacrificio. El sacrificio ya no es simplemente una cuesti\u00f3n de lo que ocurre en el templo; tambi\u00e9n es cuesti\u00f3n de recuperar lo Quiz\u00e1s m\u00e1s importante para los prop\u00f3sitos de nuestro argumento es c\u00f3mo el autor de esta pieza de ex\u00e9gesis b\u00edblica interna ha entendido las leyes del sacrificio. El sacrificio ya no es simplemente una cuesti\u00f3n de lo que ocurre en el templo; tambi\u00e9n es cuesti\u00f3n de recuperar lo exige la ley textual . Y esta forma de recuperaci\u00f3n no es la de observar lo que sucede en un ritual real del templo, sino m\u00e1s bien la de interpretar lo que parece ser un texto b\u00edblico problem\u00e1tico.<\/p>\n
Aunque los tratamientos de Toeg y Fishbane son significativos por derecho propio y dan testimonio de un ejemplo temprano de la "escrituraci\u00f3n del culto", no abordan la cuesti\u00f3n de c\u00f3mo se presentan los datos del canon a los primeros lectores. de la Biblia. La pregunta que debemos abordar es: \u00bfc\u00f3mo afecta la configuraci\u00f3n can\u00f3nica a la interpretaci\u00f3n de la ofrenda de purificaci\u00f3n? Aunque Toeg puede tener raz\u00f3n en que N\u00fameros 15: 22-31 constitu\u00eda una interpretaci\u00f3n b\u00edblica interna de Lev\u00edtico 4, para los lectores de la Tor\u00e1 en su forma final, los dos textos habr\u00edan proporcionado un problema exeg\u00e9tico. Habr\u00edan asumido que la Tor\u00e1 era un todo sin fisuras y se hubieran tomado en serio la forma can\u00f3nica de la Tor\u00e1. En lugar de hablar de manera abstracta, veamos c\u00f3mo los rabinos y el Rollo del Templo (TS) resolvieron este problema.<\/p>\n
El problema b\u00e1sico con respecto a la ofrenda de purificaci\u00f3n, como se mencion\u00f3 anteriormente, es que la Biblia contiene dos conjuntos de reglas generales con respecto a su ejecuci\u00f3n: Lev\u00edtico 4 y N\u00fameros 15: 22-31. Adem\u00e1s, estas reglas generales son contradictorias sobre lo que la congregaci\u00f3n debe traer: toro o cabra. Adem\u00e1s de estas dos reglas generales, hay m\u00e1s de una docena de ejemplos de aplicaciones particulares del rito. Cuando uno presenta los datos de esta manera, los problemas que enfrenta el primer int\u00e9rprete de las Escrituras son bastante claros: una de las reglas generales tuvo que cambiarse a la categor\u00eda de aplicaci\u00f3n espec\u00edfica. Ning\u00fan sistema halakic podr\u00eda permitir que dos conjuntos de reglas generales contradictorios se mantengan. \u00bfQu\u00e9 traer\u00e1 la congregaci\u00f3n como ofrenda de purificaci\u00f3n? \u00bfun toro (Lev\u00edtico 4) o un macho cabr\u00edo (N\u00fameros 15)? Este no es un asunto menor para una religi\u00f3n de pacto centrada en el cumplimiento de los mandamientos.<\/p>\n
Para los rabinos, la elecci\u00f3n es muy f\u00e1cil de discernir. Eligieron entender N\u00fameros 15: 22-31 como una aplicaci\u00f3n espec\u00edfica. Se entendi\u00f3 que N\u00fam. 15: 22-31 se refer\u00eda al pecado de la idolatr\u00eda ( m. Hor. 2: 6). De esta manera se elimin\u00f3 el peligro de tener dos conjuntos de prescripciones generales. Cabe se\u00f1alar que esta decisi\u00f3n exeg\u00e9tica es una caracter\u00edstica muy destacada en el sistema de expiaci\u00f3n sacrificial de la Mishn\u00e1. No se trata de que se encuentre en unas pocas halajot. De hecho, todo el tratado de Horayot depende de esta decisi\u00f3n exeg\u00e9tica, al igual que secciones enteras de otros tratados.<\/p>\n
El TS, por otro lado, ha entendido Lev\u00edtico 4 como una aplicaci\u00f3n especial de la ofrenda de purificaci\u00f3n y N\u00fameros 15 como la regla general (Anderson fc.). Dos caracter\u00edsticas del TS lo dejan claro. Primero, sobre la base de una lectura midr\u00e1shica de N\u00fam. 15: 24b, el autor del TS concluy\u00f3 que cada ofrenda de purificaci\u00f3n debe incluir un cereal y una ofrenda de bebida. Esta ex\u00e9gesis de N\u00fameros 15: 24b se aplic\u00f3 luego a cada aplicaci\u00f3n de la ofrenda de purificaci\u00f3n en el TS. En segundo lugar, el TS entendi\u00f3 el detalle peculiar de Lev. 4:14 que requer\u00eda que la congregaci\u00f3n trajera un toro como una aplicaci\u00f3n especial que pertenec\u00eda al rito de ordenaci\u00f3n. Este hecho puede ser probado por la forma en que el TS expresa las leyes con respecto a los sacrificios de ordenaci\u00f3n del sacerdote y la congregaci\u00f3n. En ambos casos, el TS expresa sus leyes de ordenaci\u00f3n sobre la base de la dicci\u00f3n distintiva de Lev\u00edtico 4: 2-12 (el caso del sacerdote) y 4: 13-21 (la congregaci\u00f3n). Uno puede preguntarse por qu\u00e9 se eligi\u00f3 el d\u00eda de la ordenaci\u00f3n como una aplicaci\u00f3n particular del ritual que se encuentra en Lev\u00edtico 4: 1-21. Quiz\u00e1s debido a la inusual declaraci\u00f3n resumida de Lev\u00edtico 7:37:<\/p>\n
Esta es la ley del holocausto, de la ofrenda de cereal, de la ofrenda de purificaci\u00f3n, de la ofrenda de reparaci\u00f3n, de la consagraci\u00f3n y de las ofrendas de paz.<\/p>\n
Este vers\u00edculo resume lo que se acaba de detallar en detalle sobre Lev\u00edtico 1: 1-7: 36. Sin embargo, el lector atento notar\u00e1 que ninguna menci\u00f3n de la ofrenda de consagraci\u00f3nse encuentra en los siete cap\u00edtulos anteriores. Sin duda, hay una breve menci\u00f3n de c\u00f3mo Aar\u00f3n y sus hijos deben realizar la ofrenda de cereal en el rito de ordenaci\u00f3n, pero no se menciona c\u00f3mo se debe tratar a los animales en particular. Se ha explicado que esta anomal\u00eda textual se debe a una transmisi\u00f3n defectuosa del texto. Una vez m\u00e1s, uno debe notar que aunque esta explicaci\u00f3n puede ser buena hist\u00f3ricamente, no hace justicia al significado del texto en su forma can\u00f3nica final. Para un lector can\u00f3nico, el autor del TS, esta peque\u00f1a pista en Lev. 7:37 apuntaba a la existencia de un rito de ordenaci\u00f3n escondido en alg\u00fan lugar de Lev. 1: 1-7: 36. S\u00f3lo con considerable habilidad exeg\u00e9tica podr\u00eda descubrirse este rito.<\/p>\n
3. El sistema de sacrificios en perspectiva can\u00f3nica. <\/b>Debe enfatizarse que lo que ha hecho el TS tiene un paralelo muy cercano en los materiales rab\u00ednicos. La \u00fanica diferencia es que las fuentes rab\u00ednicas entendieron la relaci\u00f3n de Lev\u00edtico 4 con N\u00fameros 15 de manera contraria; para los rabinos, N\u00fameros 15 era la aplicaci\u00f3n especial (por el pecado de la idolatr\u00eda) mientras que Lev\u00edtico 4 era la regla general (por lo que el tratado mishn\u00e1ico Horayot ). Lo que es com\u00fan a ambas fuentes es el intento de resolver un rompecabezas dejado en la configuraci\u00f3n can\u00f3nica del material sacrificial. El tipo de ex\u00e9gesis que practica el autor de la ST y los rabinos podr\u00eda denominarse hol\u00edstico.en el sentido de que estos autores utilizan toda la tradici\u00f3n textual de la revelaci\u00f3n sina\u00edtica como base para construir un sistema exeg\u00e9tico. Aunque la erudici\u00f3n cr\u00edtica moderna ha notado muchas de las irregularidades que llamaron la atenci\u00f3n del autor del TS, su m\u00e9todo para comprender esas irregularidades es bastante diferente. Las diferencias en los detalles que surgen en la presentaci\u00f3n de la Tor\u00e1 de la ofrenda de purificaci\u00f3n se atribuyen a niveles hist\u00f3ricos variantes de la tradici\u00f3n, fusiones artificiales de tradiciones de sacrificios dispares e incluso ocasionalmente una transmisi\u00f3n defectuosa del texto b\u00edblico. Este m\u00e9todo de an\u00e1lisis supone que el estado actual del texto no es el punto de partida para el an\u00e1lisis,<\/p>\n
Un modelo de ex\u00e9gesis m\u00e1s apropiado que permitir\u00eda al erudito b\u00edblico pasar del texto b\u00edblico a un documento como el TS o el tratado mishn\u00e1ico Horayot debe suponer un modo de an\u00e1lisis que entiende la Tor\u00e1 como un todo sist\u00e9mico. Quiz\u00e1s la analog\u00eda m\u00e1s cercana al tipo de ex\u00e9gesis ser\u00eda el modelo de ex\u00e9gesis can\u00f3nica defendido por Childs (IOTS)y otros. La propia formulaci\u00f3n de Childs de la tarea de la ex\u00e9gesis b\u00edblica exige que el lector tome en serio la forma can\u00f3nica final del texto como una forma de recuperar lo que pretend\u00edan los primeros formadores de la Biblia. Dir\u00edamos que el modo de an\u00e1lisis que presupone Childs, que busca comprender el texto en categor\u00edas que no son puramente hist\u00f3ricas, es el mejor punto de partida para comprender el horizonte conceptual de los primeros exegetas como el autor de la TS. No es un hecho que el autor de la TS estuviera prestando especial atenci\u00f3n al proceso de conformaci\u00f3n can\u00f3nica tanto como trabajaba dentro de las limitaciones del producto can\u00f3nico. Lo que los eruditos modernos descartan como accidentes textuales de omisi\u00f3n son detalles de mayor importancia para los primeros lectores de la Biblia.<\/p>\n
Es muy importante notar el legado del sacrificio b\u00edblico en su forma can\u00f3nica final. Hay una cierta tensi\u00f3n en esta forma que debe ser apreciada. Por un lado, podemos ver como resultado de la cr\u00edtica hist\u00f3rica que los modeladores can\u00f3nicos fueron selectivos con respecto a lo que pusieron en el texto. En ning\u00fan momento de la historia del culto de Israel, este libro como un todo colectivo funcion\u00f3 como un manual para sacerdotes. O, para decirlo de otra manera, los modeladores can\u00f3nicos no eligieron una expresi\u00f3n hist\u00f3rica particular de la experiencia del culto de Israel como normativa. En un sentido muy real, esta selectividad demuestra que el material del culto de la Tor\u00e1 est\u00e1 -a un paso de la actividad hist\u00f3rica real del culto- (Childs 1986: 160). Pero, por otro lado, estos estatutos se presentan, en su forma literaria o can\u00f3nica final, comoleyes perpetuas que no se pueden periodizar.Podr\u00edamos resumir este dilema de la siguiente manera: el sacrificio b\u00edblico en su forma can\u00f3nica final consisti\u00f3 en materiales de culto dispares y fragmentarios que se presentaron en masa como un sistema coherente perpetuo. En ninguna parte se puede ilustrar mejor esto que en el ejemplo de Lev\u00edtico 4 y N\u00fameros 15: 22-31. Aqu\u00ed tenemos materiales que est\u00e1n a un paso del culto y por lo tanto hacen muy dif\u00edcil cualquier reconstrucci\u00f3n hist\u00f3rica sistem\u00e1tica. Sea testigo de las muchas soluciones variadas y a menudo contradictorias de la erudici\u00f3n moderna con respecto a su prioridad hist\u00f3rica, ninguna de las cuales puede reclamar un consenso abrumador. Sin embargo, para los primeros lectores de la Biblia, este texto se presenta a s\u00ed mismo como un estatuto perpetuo, no como una ley que pueda acordonarse hist\u00f3ricamente en una \u00e9poca particular de la historia. ni una ley que simplemente representa un modo de demostrar obediencia al pacto. M\u00e1s bien, este es un mandamiento que requiere una actualizaci\u00f3n en el presente. Para el lector de la Biblia en el per\u00edodo del Segundo Templo, la pregunta ten\u00eda una ventaja particular: \u00bfqu\u00e9 animal trae la congregaci\u00f3n para una ofrenda de purificaci\u00f3n? El autor del TS dio una respuesta, los rabinos otra. Como ocurre con el material de las ofrendas de purificaci\u00f3n, tambi\u00e9n con los dem\u00e1s sacrificios. Eliminado hist\u00f3ricamente por un lado, pero imponente por el otro, este es el legado del sacrificio b\u00edblico en su forma can\u00f3nica final. \u00bfQu\u00e9 animal trae la congregaci\u00f3n como ofrenda de purificaci\u00f3n? El autor del TS dio una respuesta, los rabinos otra. Como ocurre con el material de las ofrendas de purificaci\u00f3n, tambi\u00e9n con los dem\u00e1s sacrificios. Eliminado hist\u00f3ricamente por un lado, pero imponente por el otro, este es el legado del sacrificio b\u00edblico en su forma can\u00f3nica final. \u00bfQu\u00e9 animal trae la congregaci\u00f3n como ofrenda de purificaci\u00f3n? El autor del TS dio una respuesta, los rabinos otra. Como ocurre con el material de las ofrendas de purificaci\u00f3n, tambi\u00e9n con los dem\u00e1s sacrificios. Eliminado hist\u00f3ricamente por un lado, pero imponente por el otro, este es el legado del sacrificio b\u00edblico en su forma can\u00f3nica final.<\/p>\n
4. Sacrificio b\u00edblico en la tradici\u00f3n jud\u00eda y cristiana. <\/b>Recientemente se ha argumentado que la mayor parte del tratamiento de la Mishn\u00e1 del sistema de sacrificios es una respuesta a la destrucci\u00f3n del templo en el a\u00f1o 70 D.C. La superestructura ideol\u00f3gica y exeg\u00e9tica del tratado sobre las ofrendas sagradas se ha explicado como un intento de recrear el mundo de las ofrendas sagradas. destruido templo. Sin duda, hay mucha verdad en tal sugerencia. De hecho, la reconstrucci\u00f3n exeg\u00e9tica del templo en la Mishn\u00e1 fue tan exitosa que uno puede encontrar a los rabinos, en el contexto de la interpretaci\u00f3n del texto, hablando del culto sacrificial como si todav\u00eda estuviera en funcionamiento (Bregman 1978). Esta cualidad de -como si- del habla rab\u00ednica contin\u00faa influyendo en los lectores de la literatura rab\u00ednica hasta el d\u00eda de hoy. Como se\u00f1ala el antrop\u00f3logo S. Heilman, los detalles textuales del culto del templo todav\u00eda se discuten en tiempo presente en los grupos de estudio talm\u00fadicos contempor\u00e1neos (haburoth). Adem\u00e1s, la discusi\u00f3n no se limita a la cita de memoria de tradiciones textuales divergentes u opiniones rab\u00ednicas, sino que todo el complejo de sacrificios est\u00e1, en parte, compuesto de nuevo (Heilman 1984: 65) por cada haburah.\u00c9l escribe: -Mientras revis\u00e1bamos cada movimiento que los antiguos sacerdotes har\u00edan en su preparaci\u00f3n ritual de los sacrificios, pude comenzar a ver todo ese torrente de actividad con un poco m\u00e1s de claridad. Era evidente que mis compa\u00f1eros [en el haburah ] alrededor de la mesa estaban entrando en la p\u00e1gina y en el Monte del Templo con toda la seguridad de los veteranos. Cuando llegaron a una discusi\u00f3n sobre la aspersi\u00f3n de sangre en el altar y se preguntaron en voz alta si el sacerdote dobl\u00f3 la mu\u00f1eca en ese acto, solo tom\u00f3 una mirada r\u00e1pida hacia atr\u00e1s en su propia memoria para ver con precisi\u00f3n c\u00f3mo se llevaba a cabo el ritual. Pero este recuerdo, por supuesto, no fue de ellos en su origen; era un recuerdo adquirido del texto. Sus muchos a\u00f1os de revisi\u00f3n les hab\u00edan permitido construir ese antiguo templo y altar en sus mentes y poblarlo de sacerdotes y adoradores -(pag. 62). En el c\u00edrculo de estos haburoth se completa la transformaci\u00f3n del sacrificio b\u00edblico de la pr\u00e1ctica del templo al artificio exeg\u00e9tico. El culto ha sido "escrituralizado".<\/p>\n
El movimiento de los rabinos para transformar el sistema de sacrificios de una realidad f\u00edsica a una realidad exeg\u00e9tica fue enormemente exitoso. Pero cabe preguntarse si este proyecto debe entenderse \u00fanicamente como una reacci\u00f3n a los acontecimientos del 70 CESi los datos que hemos recopilado del TS reflejan un fen\u00f3meno m\u00e1s general de la era del per\u00edodo anterior a los 70, entonces podemos asumir con seguridad que la remodelaci\u00f3n exeg\u00e9tica del sistema de sacrificios ya estaba en marcha en el per\u00edodo anterior a los 70. Para los cristianos, esta remodelaci\u00f3n del sistema de culto llev\u00f3 a la denigraci\u00f3n de muchas de las particularidades de los libros de Lev\u00edtico y N\u00fameros. No solo se entendi\u00f3 que los detalles de Lev\u00edtico eran tediosos, sino que el mismo hecho de que Jes\u00fas hab\u00eda predicho la destrucci\u00f3n real del templo (Mateo 24: 1-3) parec\u00eda exigir una depreciaci\u00f3n del valor intr\u00ednseco del culto sacrificial. De hecho, en la ciudad bizantina de Jerusal\u00e9n, toda el \u00e1rea del Monte del Templo qued\u00f3 en un estado de destrucci\u00f3n muy conspicuo como se\u00f1al f\u00edsica y s\u00edmbolo de la ca\u00edda del primer pacto. El material de sacrificio del Antiguo Testamento ten\u00eda valor solo en la medida en que se\u00f1alaba aleg\u00f3rica o tipol\u00f3gicamente la muerte expiatoria de Jes\u00fas de Nazaret y el nuevo pacto que ocasion\u00f3 su resurrecci\u00f3n. Incluso los materiales del Antiguo Testamento que ten\u00edan poca o ninguna relaci\u00f3n con el proceso de expiaci\u00f3n, como el rito de la Pascua, fueron hechos para ajustarse a este patr\u00f3n cristol\u00f3gico (cf. 1 Cor 5: 7).<\/p>\n
Para los jud\u00edos, sin embargo, los detalles del culto de Lev\u00edtico y N\u00fameros y las leyes a veces conflictivas e incompletas que se encuentran all\u00ed se convirtieron en objeto de un estudio exeg\u00e9tico intensivo. La configuraci\u00f3n final de la Tor\u00e1 hab\u00eda puesto los diversos y, en ocasiones, fragmentarios materiales de culto del per\u00edodo del Primer Templo en un marco unitario: ahora comprend\u00edan la Tor\u00e1 completa que el Se\u00f1or entreg\u00f3 a Mois\u00e9s en el monte Sina\u00ed. La tensi\u00f3n que result\u00f3 de la presentaci\u00f3n de este material fragmentario y diverso como una revelaci\u00f3n completa proporcion\u00f3 el \u00edmpetu para que los int\u00e9rpretes posteriores modelaran creativamente esta Tor\u00e1 a trav\u00e9s de principios exeg\u00e9ticos cuidadosamente derivados. Tal es el legado del sacrificio b\u00edblico en su forma can\u00f3nica; todo el resto es comentario.<\/p>\n
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GARY A. ANDERSON<\/p>\n
NUEVO TESTAMENTO<\/b><\/p>\n
Cuando el NT estaba en proceso de formaci\u00f3n, cualquier religi\u00f3n sin la pr\u00e1ctica del sacrificio habr\u00eda sido casi inconcebible. En lo que se refiere a el juda\u00edsmo, los sacrificios descritos por la ley continuaron siendo ofrecida diariamente en Jerusal\u00e9n hasta la destrucci\u00f3n del templo en EL ANUNCIO 70. Tras ese evento los rabinos sigui\u00f3 examinando el sistema de sacrificio seg\u00fan lo prescrito por la Tora y en hecho puso a\u00fan mayor \u00e9nfasis en \u00e9l (cf., p . ej. , Zebaḥ). En el mundo gentil, la pr\u00e1ctica del sacrificio continu\u00f3 hasta la antig\u00fcedad tard\u00eda (cf. Rudhardt y Reverdin 1981). Por otro lado, comenzaron a aparecer signos de reacci\u00f3n contra la pr\u00e1ctica. Hab\u00eda un precedente de esto en el AT con la cr\u00edtica prof\u00e9tica del culto (por ejemplo, Am\u00f3s 5: 21-27) y en el uso metaf\u00f3rico de t\u00e9rminos sacrificiales para las disposiciones religiosas interiores (Sal 50:23; 51:19). Hay m\u00e1s ejemplos de esto en el juda\u00edsmo posb\u00edblico, por ejemplo, Fil\u00f3n de Alejandr\u00eda y la secta de Qumr\u00e1n. Fil\u00f3n era un jud\u00edo de la di\u00e1spora sin contacto directo con el culto del templo. Interpret\u00f3 las referencias del Antiguo Testamento al sacrificio en t\u00e9rminos aleg\u00f3ricos y las tom\u00f3 para referirse a los procesos internos del alma (cf. Vita Mos2.106-8). Como resultado de sus circunstancias hist\u00f3ricas, la secta de Qumr\u00e1n encontr\u00f3 imposible participar en el culto del templo, aunque en principio les hubiera gustado hacerlo. Encontraron una salida a su dilema interpretando toda su vida comunitaria, su propia existencia, su organizaci\u00f3n y su vida de oraci\u00f3n en t\u00e9rminos de culto (cf. 1QS 8: 5-10; Klinzing 1971: 50-166). En cualquier caso, la centralizaci\u00f3n del culto en Jerusal\u00e9n hizo que fuera cada vez m\u00e1s necesario, incluso antes de la debacle de AD70, para que los que viven fuera de la ciudad santa adoren en la sinagoga. Aqu\u00ed la santidad en la vida diaria proporcion\u00f3 un sustituto del sistema de sacrificios. En la filosof\u00eda griega desde la \u00e9poca presocr\u00e1tica ha habido una fuerte tradici\u00f3n que aboga por una visi\u00f3n m\u00e1s apropiada de Dios y la humanidad. Esto llev\u00f3 a una pol\u00e9mica contra el sacrificio de sangre que alcanz\u00f3 su cl\u00edmax en la literatura herm\u00e9tica, con su antagonismo fundamental hacia el culto (cf. Ascl. 41). Encontramos lo mismo en Porfirio (Ferguson 1980: 1152-65).<\/p>\n
Tal era el mundo en el que naci\u00f3 el cristianismo. En general, se puede decir que el cristianismo logr\u00f3 asociar el problema del sacrificio con el evento de Cristo y resolverlo desde esa perspectiva. Para ser espec\u00edficos, las siguientes preguntas surgen en relaci\u00f3n con los diversos niveles de la tradici\u00f3n hist\u00f3rica y los documentos respectivos: \u00bfCu\u00e1l fue la actitud de los cristianos hacia las pr\u00e1cticas sacrificiales del juda\u00edsmo y la religi\u00f3n pagana? \u00bfSe interpretan la muerte de Jes\u00fas en la cruz y, en estrecha relaci\u00f3n con ella, la Cena del Se\u00f1or en t\u00e9rminos de sacrificio? \u00bfDe qu\u00e9 manera se emplearon las im\u00e1genes de los sacrificios como met\u00e1fora de la vida cristiana?<\/p>\n
—<\/p>\n
A. Jes\u00fas y la tradici\u00f3n sin\u00f3ptica<\/p>\n
1. Actitud hacia el sacrificio<\/p>\n
2. Sufrimiento y muerte<\/p>\n
3. La \u00daltima Cena<\/p>\n
B. La comunidad cristiana primitiva<\/p>\n
C. Paul<\/p>\n
1. Actitud hacia el sacrificio<\/p>\n
2. Uso cristol\u00f3gico<\/p>\n
3. La Cena del Se\u00f1or<\/p>\n
4. Uso metaf\u00f3rico (\u00e9tico)<\/p>\n
D. Los escritos jo\u00e1nicos<\/p>\n
1. El evangelio de Juan<\/p>\n
2. 1 Juan<\/p>\n
3. Revelaci\u00f3n<\/p>\n
E. La carta a los hebreos<\/p>\n
1. Sumo sacerdote y sacrificio<\/p>\n
2. La vida cristiana<\/p>\n
3. La uni\u00f3n de Isaac<\/p>\n
F. Conclusi\u00f3n<\/p>\n
—<\/p>\n
A. Jes\u00fas y la tradici\u00f3n sin\u00f3ptica<\/b><\/p>\n
1. Actitud al sacrificio.<\/b>Sorprendentemente, hay poco acerca de la realizaci\u00f3n real de sacrificios en la tradici\u00f3n de Jes\u00fas. Nunca se nos dice que Jes\u00fas particip\u00f3 activamente en ellos. En los relatos de la infancia (Lucas 1: 8-11; 2: 22-24) el sacrificio en el templo se menciona simplemente como parte del trasfondo necesario. Hay un dicho aut\u00e9ntico de Jes\u00fas que es relevante, a saber. Mateo 5:23. Aqu\u00ed la pr\u00e1ctica del sacrificio se da por sentada. Lo mismo es cierto en Marcos 1:44 y Lucas 17:15; cf. 13: 1. Por motivos textuales, Marcos 9:49 debe considerarse secundario y, por lo tanto, puede quedar fuera del relato. No hay rastro de ninguna pol\u00e9mica directa contra el sacrificio. Al mismo tiempo, sin embargo, Jes\u00fas espera que el adorador, si es necesario, detenga lo que est\u00e1 haciendo en medio de un sacrificio para buscar la reconciliaci\u00f3n con el pr\u00f3jimo. Aqu\u00ed tenemos una perspectiva parad\u00f3jica y provocativa. Jes\u00fas toma los requisitos de la liturgia del Antiguo Testamento y las amonestaciones jud\u00edas acerca de abordar el sacrificio en el estado de \u00e1nimo adecuado y los mejora de manera significativa (Kertelge 1983: 349-51). La inserci\u00f3n redaccional de la cr\u00edtica del profeta al culto (Os 6: 6) en Mateo 9:13 y 12: 7 est\u00e1 en la misma l\u00ednea. Marcos 12:33 (cf.1 Sam 15:22) da una precedencia similar al mandamiento del amor sobre los holocaustos.(holokautōmata) y otros sacrificios (thysiai). El mismo punto se hace indirectamente en Lucas 10: 25-37 con las dos figuras del sacerdote y el levita en los vers\u00edculos 31 y 32 (v\u00e9ase tambi\u00e9n Marcos 7: 9-13; 12: 41-44). Jes\u00fas introduce un \u00e9nfasis inconfundiblemente nuevo en la limpieza del templo (Marcos 11: 15-19), como lo hace con el dif\u00edcil dicho acerca de la destrucci\u00f3n del templo (Marcos 14:58 par.).En un acto de simbolismo prof\u00e9tico, Jes\u00fas muestra expl\u00edcitamente que el templo es, ante todo, un lugar no para el culto sacrificial, que se abre tan f\u00e1cilmente a la corrupci\u00f3n, sino para la oraci\u00f3n a Dios (cf. Isa 56: 7). En consonancia con la esperanza apocal\u00edptica de un nuevo templo en el tiempo del fin, Jes\u00fas presenta a su pueblo la perspectiva de una renovaci\u00f3n completa de la adoraci\u00f3n en el reino de Dios. Cosas como el perd\u00f3n de los pecados (Marcos 2: 5) y la comuni\u00f3n en la mesa festiva (Marcos 2:15), que en el juda\u00edsmo ten\u00edan asociaciones sacrificiales, Jes\u00fas transforma, con suprema autoridad mesi\u00e1nica, en ocasiones profanas de la vida cotidiana.<\/p>\n
2. Sufrimiento y Muerte. <\/b>Dif\u00edcilmente se puede negar que Jes\u00fas tuvo una premonici\u00f3n de su inminente sufrimiento y muerte. La pregunta es: \u00bfQu\u00e9 categor\u00edas us\u00f3 para interpretar estos eventos? \u00bfY cu\u00e1l de ellos pertenece a los estratos de la tradici\u00f3n anteriores o posteriores a la Pascua? (Gubler 1977: 206-334; Hengel 1981: 65-75). No se debe dar demasiada importancia a las im\u00e1genes de sacrificio de una manera unilateral. Tampoco deber\u00edan eliminarse por completo. Despu\u00e9s de todo, era costumbre en el juda\u00edsmo usar tales t\u00e9rminos para la muerte de seres humanos. La muerte inocente de la Sierva de Dios en nombre de los muchos, es decir, las naciones del mundo (Isa 53:12), fue considerado como un sacrificio por el pecado (Isa 53:10; cf. 53: 6 f ; T. Ben .3: 8 puede haber sufrido una reelaboraci\u00f3n cristiana). Se cre\u00eda que el martirio de los Macabeos era un medio de expiaci\u00f3n por los pecados del pueblo ( 4 Mac. 6:29; cf. 2 Mac. 7:37). Esto significa que los jud\u00edos consideraban que la entrega vicaria de la vida ten\u00eda un significado de sacrificio. Esto fue en parte, aunque no del todo, resultado de la influencia helen\u00edstica. Es cierto que la dimensi\u00f3n personal sigue siendo primordial; la alusi\u00f3n ritual se a\u00f1ade m\u00e1s a modo de ilustraci\u00f3n. En cualquier caso, esto abre el camino hasta donde llega la interpretaci\u00f3n de la muerte de Jes\u00fas como un cumplimiento de los sacrificios del Antiguo Testamento y su efecto expiatorio. Por supuesto, es dif\u00edcil probar cu\u00e1nto de esto se remonta al mismo Jes\u00fas hist\u00f3rico. No podemos estar seguros de si us\u00f3 Isa\u00edas 53 como sugiere Marcos 10:45. Este logotipo probablemente tiene suSitz im Leben en la tradici\u00f3n eucar\u00edstica y debe ser juzgado en consecuencia.<\/p>\n
3. La \u00daltima Cena. <\/b>En la tradici\u00f3n eucar\u00edstica encontramos una gran variedad de motivos concentrados en un espacio notablemente reducido. Los siguientes elementos pueden mencionarse como sugerentes de una interpretaci\u00f3n sacrificial (cf. Cooke 1960: 15-38; Aalen 1963: 147-52). (a) En nuestros textos, la Cena del Se\u00f1or se sit\u00faa en el marco de la Pascua. Ahora, en el juda\u00edsmo, la Pascua se interpret\u00f3 como un sacrificio debido a la matanza de los corderos en el templo y al derramamiento de sangre que la acompa\u00f1aba. (b) La palabra copa en Marcos 14:24 incluye la frase -la sangre del pacto que fue derramada. . . . " Esta es una alusi\u00f3n al sacrificio del pacto y a la comida del sacrificio en la que culmin\u00f3 (\u00c9xodo 24: 1-10). (c) En la misma palabra de taza, la frase "para los muchos (hiper)-Es una reminiscencia de Isa 53:12. Aqu\u00ed tenemos un v\u00ednculo de conexi\u00f3n con la interpretaci\u00f3n martirol\u00f3gica del Canto del Siervo. Mateo 26:28 se\u00f1ala espec\u00edficamente que su prop\u00f3sito era "el perd\u00f3n de los pecados", una idea asociada en el juda\u00edsmo con la ofrenda por el pecado. (d) Se han hecho varios intentos para clasificar la Cena del Se\u00f1or como una comida tōdā , otro tipo de sacrificio del AT. Pero esta sugerencia no puede tomarse como probada (cf. Klauck 1986: 17 y sig.). Debemos rechazar la tesis de que "cuerpo" y "sangre" en las palabras de interpretaci\u00f3n eran t\u00e9rminos t\u00e9cnicos asociados con el sacrificio, refiri\u00e9ndose a la divisi\u00f3n del animal sacrificado en sus partes componentes (Klauck 1986: 305-61). M\u00e1s bien, la palabra "cuerpo" representa a la persona completa del hablante, mientras que "sangre" apunta a su violento final.<\/p>\n
La expansi\u00f3n de las palabras eucar\u00edsticas con nociones sacrificiales es el resultado de un desarrollo teol\u00f3gico tan r\u00e1pido como intensivo. La fuente parece estar en los gestos y palabras que Jes\u00fas utiliz\u00f3 en su comida de despedida para interpretar su muerte como un acto voluntario de entrega. Despu\u00e9s de la Pascua, todo esto podr\u00eda sacarse a la luz y hacerse expl\u00edcito con la ayuda de t\u00e9rminos sacrificiales derivados del martirologio jud\u00edo y la teolog\u00eda del pacto. Fue un intento de expresar la singularidad de la muerte de Jes\u00fas y su validez universal, y de mostrar c\u00f3mo fue el cumplimiento m\u00e1ximo del antiguo culto sacrificial. El rasgado del velo del templo en Marcos 15:38 apunta en la misma direcci\u00f3n. La muerte de Jes\u00fas abre el acceso para todos al Lugar Sant\u00edsimo, al que hasta ahora solo el sumo sacerdote pod\u00eda entrar una vez al a\u00f1o en el D\u00eda de la Expiaci\u00f3n.<\/p>\n
B. La comunidad cristiana primitiva<\/b><\/p>\n
En Hechos 2:46, 3: 1 y 5:42 vemos a la comunidad de Jerusal\u00e9n primitiva asistiendo regularmente al templo. Pero solo iban all\u00ed para los momentos de oraci\u00f3n, de acuerdo con la limpieza del templo en Marcos 11:17 (-casa de oraci\u00f3n-). No est\u00e1 del todo claro si participaron ocasionalmente en los sacrificios diarios. De Hechos 2:46 deducimos que el partimiento del pan en hogares privados reemplaz\u00f3 a los sacrificios del templo. Este rito form\u00f3 un n\u00facleo a partir del cual se desarrollaron formas distintivas de culto cristiano (Hahn 1983: 69-71). Los textos can\u00f3nicos no aclaran si los estrictos cristianos jud\u00edos asociados con Santiago adoptaron una visi\u00f3n m\u00e1s favorable de la pr\u00e1ctica del sacrificio o si tal actitud se desarroll\u00f3 con el transcurso del tiempo. La evidencia ap\u00f3crifa es igualmente vaga. Es t\u00edpico que los helenistas, Los jud\u00edos de la di\u00e1spora que ya se hab\u00edan alejado de la adoraci\u00f3n en el templo, criticaron el templo en s\u00ed y el culto sacrificial, como puede verse en el discurso de Esteban (Hechos 7: 41-43, 48-49). Es obvio que en c\u00edrculos como estos prevaleci\u00f3 la opini\u00f3n de que la muerte de Cristo ten\u00eda un significado salv\u00edfico exclusivo. Esto se realiz\u00f3 mediante la resurrecci\u00f3n y el descenso del Esp\u00edritu Santo. Por tanto, el culto anterior se volvi\u00f3 superfluo. El desarrollo de la tradici\u00f3n eucar\u00edstica y la formaci\u00f3n concomitante de declaraciones de credo pertenecen a esta fase. Podemos rastrear estos desarrollos en las f\u00f3rmulas m\u00e1s antiguas de la literatura epistolar. Es obvio que en c\u00edrculos como estos prevaleci\u00f3 la opini\u00f3n de que la muerte de Cristo ten\u00eda un significado salv\u00edfico exclusivo. Esto se realiz\u00f3 mediante la resurrecci\u00f3n y el descenso del Esp\u00edritu Santo. Por tanto, el culto anterior se volvi\u00f3 superfluo. El desarrollo de la tradici\u00f3n eucar\u00edstica y la formaci\u00f3n concomitante de declaraciones de credo pertenecen a esta fase. Podemos rastrear estos desarrollos en las f\u00f3rmulas m\u00e1s antiguas de la literatura epistolar. Es obvio que en c\u00edrculos como estos prevaleci\u00f3 la opini\u00f3n de que la muerte de Cristo ten\u00eda un significado salv\u00edfico exclusivo. Esto se realiz\u00f3 mediante la resurrecci\u00f3n y el descenso del Esp\u00edritu Santo. Por tanto, el culto anterior se volvi\u00f3 superfluo. El desarrollo de la tradici\u00f3n eucar\u00edstica y la formaci\u00f3n concomitante de declaraciones de credo pertenecen a esta fase. Podemos rastrear estos desarrollos en las f\u00f3rmulas m\u00e1s antiguas de la literatura epistolar.<\/p>\n
C. Paul<\/b><\/p>\n
1. Actitud al sacrificio. <\/b>Como resultado de sus or\u00edgenes y del \u00e1mbito de su actividad misionera, Pablo estaba familiarizado, por un lado, con los sacrificios en el templo del juda\u00edsmo. Por otro lado, se encontr\u00f3 cara a cara con los cultos sacrificiales del paganismo (cf. la descripci\u00f3n reveladora en Hechos 14: 11-15).<\/p>\n
una. Jud\u00edo. <\/b>Al defender su derecho como ap\u00f3stol de recibir apoyo econ\u00f3mico, Pablo se refiere en 1 Corintios 9:13 al privilegio de los sacerdotes de participar en los sacrificios (cf. Lev\u00edtico 6: 9, etc.). En 10:18 habla de la comuni\u00f3n en la mesa en la que "Israel seg\u00fan la carne" se convirti\u00f3 en socios en el sacrificio. Es una pregunta abierta si Pablo simplemente est\u00e1 dando una descripci\u00f3n objetiva o si contin\u00faa la pol\u00e9mica invectiva de 10: 7 – el becerro de oro, \u00c9xodo 32: 6 – como un ejemplo de idolatr\u00eda. En Hechos 22:17, Pablo visita el templo solo para orar, mientras que en 21:26 ofrece un sacrificio para pagar las cuotas de cuatro nazareos (cf. Nm 6: 13-21). La fiabilidad de esta informaci\u00f3n se ha cuestionado a menudo. Se vuelve m\u00e1s plausible cuando tomamos en serio la pol\u00edtica misionera de Pablo enunciada en 1 Cor 19:20.<\/p>\n
B. Pagano. <\/b>Pablo habla de las pr\u00e1cticas de sacrificio del paganismo en un debate sobre la carne sacrificada a los \u00eddolos en Corinto (cf. Hechos 15:29). Para los cristianos, participar en un sacrificio o adorar en un templo pagano (1 Corintios 8:10) est\u00e1 estrictamente prohibido. Pablo cree que los sacrificios paganos no se ofrecen a Dios sino a los demonios (10:20) como ya era el caso en el Antiguo Testamento (v\u00e9ase Deuteronomio 32:17). Est\u00e1 familiarizado con los detalles t\u00e9cnicos del sacrificio, como podemos ver cuando se refiere en 10:21 a la copa de libaci\u00f3n y a la mesa, que era una caracter\u00edstica especial de la theoxenia (un banquete dado a los dioses) y del culto a los dioses. los muertos (Klauck 1986: 264-71).<\/p>\n
2. Uso cristol\u00f3gico.<\/b> Ser\u00eda incorrecto suponer que todo lo que Pablo tiene que decir sobre la expiaci\u00f3n (por ejemplo, G\u00e1latas 2:20; 1 Corintios 15: 3; 2 Corintios 5: 14-15; Rom 5: 8-9; 8: 3, 32) tiene implicaciones de sacrificio. Pero la idea de expiaci\u00f3n, con sus im\u00e1genes relacionadas (por ejemplo, rescate y reconciliaci\u00f3n), incluye la met\u00e1fora del sacrificio (Hengel 1981: 34-54). Cuando Pablo dice que Cristo fue ofrecido como nuestro cordero pascual (1 Cor. 5: 7), est\u00e1 tomando prestado de la tradici\u00f3n primitiva. En este caso, la muerte de Jes\u00fas ya ha afectado la perspectiva cristiana sobre el ritual jud\u00edo y ha acentuado las ideas ya latentes de sacrificio y expiaci\u00f3n. En el pensamiento jud\u00edo, la matanza del cordero, aunque era un paso previo necesario a la comida de la Pascua, no ten\u00eda un significado intr\u00ednseco en s\u00ed mismo (Schmitz 1910: 51, 161). Cuando Pablo dice en 2 Corintios 5:21 que -al que no conoci\u00f3 pecado, lo hizo pecado,hamartia, p . ej., LXX Lev 4: 8, 20-21). Estos sacrificios ahora se ven ensombrecidos por la muerte de Cristo (Lyonnet y Sabourin 1970: 187-289). En Romanos 3:25, Pablo cita un fragmento de tradici\u00f3n que probablemente proviene del c\u00edrculo helen\u00edstico de Jerusal\u00e9n. Muestra su actitud cr\u00edtica hacia el templo y probablemente estaba relacionada con la Cena del Se\u00f1or (Gubler 1977: 224-30). Los puntos focales en \u00e9l son "lugar de expiaci\u00f3n" (hilastērion) y "en su sangre". La LXX usa hilastērion para traducir kappōreth. Esta es la placa de oro sobre el arca del pacto en el lugar sant\u00edsimo, que el sumo sacerdote roc\u00eda con la sangre del animal sacrificado como ofrenda por el pecado en el D\u00eda de la Expiaci\u00f3n (Lv 16: 14-16; cf.4 Macc. .17:22). La etapa final del ritual de expiaci\u00f3n se lleva a cabo escondida dentro del santuario m\u00e1s interno del templo, uno de una serie de sacrificios realizados en esa ocasi\u00f3n. Ahora, sin embargo, la expiaci\u00f3n ha tenido lugar en el G\u00f3lgota para que todos la vean. El dicho deutero-paulino en Efesios 5: 2 hace el mismo punto. Aqu\u00ed tenemos una f\u00f3rmula que habla de la entrega de Cristo ("se dio a s\u00ed mismo por nosotros"), ampliada con el lenguaje sacrificial del AT: "como ofrenda fragante y sacrificio a Dios" (cf. Sal 40, 7; N\u00fam. 15:24, etc.). El contexto aqu\u00ed es paren\u00e9tico. Es un llamado a los cristianos, invit\u00e1ndolos a mostrarse el mismo tipo de amor unos a otros (Hahn 1983: 75-76).<\/p>\n
3. La Cena del Se\u00f1or. <\/b>La Cena del Se\u00f1or parece estar relacionada con el sacrificio en 1 Corintios 10: 14-22, donde Pablo coloca a las dos entidades una al lado de la otra y hace una comparaci\u00f3n entre ellas (Fiebig 1911: 272-73). Pero Pablo no est\u00e1 pensando en thysia, la realizaci\u00f3n real de un sacrificio, sino en koinonia, la comuni\u00f3n que se forma mediante la participaci\u00f3n en la comida com\u00fan y que constituye el cl\u00edmax del sacrificio. La comunidad de Cristo creada por la Cena del Se\u00f1or es de car\u00e1cter exclusivo y descarta cualquier participaci\u00f3n adicional en sacrificios paganos (Klauck 1986: 284-85). En 1 Corintios 11:27, la terminolog\u00eda sacra se usa en conexi\u00f3n con la tradici\u00f3n eucar\u00edstica (Aalen 1963: 143-46). Nuevamente, en la explicaci\u00f3n dada a las 11:30, Pablo usa la idea de tab\u00fa, que proviene del culto sacrificial. Ciertamente, estas ideas no son dominantes en el texto en su conjunto. Es discutible que, para Pablo, la ofrenda de Jes\u00fas en la cruz se convierta en una realidad presente en la Cena del Se\u00f1or (cf.1 Co 11,26), pero de ninguna manera se puede decir que la Iglesia misma ofrezca ning\u00fan sacrificio en la cena excepto quiz\u00e1s en un sentido metaf\u00f3rico o \u00e9tico.<\/p>\n
4. Uso metaf\u00f3rico (\u00e9tico). <\/b>Existe amplia evidencia de un uso metaf\u00f3rico o \u00e9tico del lenguaje sacrificial. Tales t\u00e9rminos describen el comportamiento cristiano concreto que se exhibe en la vida cotidiana en el mundo o en la actividad misionera del mismo ap\u00f3stol (Klauck 1989: 349-56).<\/p>\n
Las im\u00e1genes del templo se utilizan para describir la comunidad en 1 Corintios 3: 16-17 y el individuo en 6:19 (v\u00e9ase 2 Corintios 6:16; Efesios 2: 19-22; 1 Pedro 2: 5-6; Klinzing 1971: 167-96). En Fil 4, 18, Pablo da un significado simb\u00f3lico a los dones materiales proporcionados por los filipenses: son una -ofrenda fragante- (cf. Gn 8, 21, etc.) y un -sacrificio aceptable- (Rm 15, 31). El lenguaje de culto en 12: 1 est\u00e1 mucho m\u00e1s coloreado por el medio helen\u00edstico. Los paralelos m\u00e1s cercanos a logikē latreia ("servicio razonable") se encuentran en Corp. Herm. 1,31; 13.18. Sin embargo, en un aspecto, Pablo trasciende la cr\u00edtica helen\u00edstica del culto con su tendencia espiritualizadora (Seidensticker 1954: 17-43, 256-63). Puede encargar a los romanos que ofrezcan sus propios cuerpos (sōmata) como sacrificio vivo. Aqu\u00ed Paul se eleva a nuevas alturas de relevancia existencial y responsabilidad \u00e9tica. A este respecto, tambi\u00e9n podemos agregar 1 Pet 2: 5. Aqu\u00ed la comunidad es representada como un cuerpo sacerdotal que ofrece sacrificios espirituales (pneumatikas thysias) en una vida consistente con su fe (cf. 1:15).<\/p>\n
En 2 Cor 2: 14-16, Pablo toma prestados dos t\u00e9rminos de sacrificio, -salvador- y -aroma-, y los aplica a la predicaci\u00f3n del evangelio. El contenido del evangelio es Cristo, con el ap\u00f3stol como su representante personal. En Romanos 15:16, Pablo se llama a s\u00ed mismo -liturgista- o -sacerdote- de Cristo Jes\u00fas. Realiza un -sacrificio sacerdotal- (hierogounta) y convierte a los gentiles en un -sacrificio aceptable- convirti\u00e9ndolos. En Filipenses 2:17 convergen las dos l\u00edneas de pensamiento. Junto al -sacrificio- (thysia) y el servicio de culto (liturgia), Pablo introduce la imagen de la -libaci\u00f3n- ( gasteromai;cf. 2 Timoteo 4: 6). Representa su propia vida, que probablemente perder\u00e1 (cf. Rm 8, 36), como una libaci\u00f3n que acompa\u00f1a al sacrificio principal, que es la fe de los filipenses. Ver AP\u00d3STOL.<\/p>\n
Para concluir, mencionemos el t\u00e9rmino aparchē, que se deriva de la ofrenda de las primicias y que Pablo aplica de varias maneras diferentes. Lo usa para Cristo (1 Co 15:20, 23), para el Esp\u00edritu Santo (Rom 8:23), para Israel (Rom 11:16), y para los primeros convertidos en ser bautizados en una ciudad en particular (1 Cor. 16:15; Rom 16: 5).<\/p>\n
D. Los escritos jo\u00e1nicos<\/b><\/p>\n
1. El evangelio de Juan. <\/b>Seg\u00fan el evangelio de Juan, Jes\u00fas viaja varias veces a Jerusal\u00e9n para celebrar las principales fiestas jud\u00edas (2:13; 5: 1; 7:14; 10: 22-23; cf. 12: 1, 12, 20). Sufre la muerte en la cruz el d\u00eda antes de la Pascua (18:28; 19:14, 31) a la misma hora en que se sacrificaban los corderos para la comida de la Pascua en la explanada del templo. Hasta qu\u00e9 punto esto se basa en la reminiscencia hist\u00f3rica, no es necesario que nos preguntemos ahora. La intenci\u00f3n del evangelio es decir que Jes\u00fas reviste el culto jud\u00edo del cordero con un contenido completamente nuevo. \u00c9l se da a s\u00ed mismo (3:16; cf. Horvarth 1979: 74-77) como el cordero pascual del nuevo pacto (cf. 19:36) por (hiper)los suyos (10:15; cf.13: 1) y por la vida del mundo (6:51; cf.11: 50, 52; 18:14). Juan 6:51 sirve de puente a la tradici\u00f3n de la Cena del Se\u00f1or. La redacci\u00f3n jo\u00e1nica lleva esto m\u00e1s lejos en el discurso eucar\u00edstico de 6: 52-58, que es notable por su lenguaje brutal sobre "carne" y "sangre" y "masticar" (trōgein)la carne. Si este lenguaje es de origen sacrificatorio (Betz 1964: 180-81) es cuestionable. Seg\u00fan 1:29 (cf. 1:36), el Bautista llama a Jes\u00fas el "Cordero que quita el pecado del mundo" (cf. tambi\u00e9n 1 P. 1:19). Pero la matriz de este concepto fue m\u00e1s probablemente el Siervo de Yahweh de Isa 53: 7, aunque no se pueden excluir otras connotaciones (cordero pascual; el cordero de los sacrificios diarios de Tamid). Lo m\u00e1s probable es que el dicho sobre Jes\u00fas consagr\u00e1ndose a s\u00ed mismo en 17:19 est\u00e9 relacionado con la actividad del sumo sacerdote en el D\u00eda de la Expiaci\u00f3n (Schmitz 1910: 256-57). El evangelista establece la base teol\u00f3gica para la nueva evaluaci\u00f3n del culto sacrificial jud\u00edo en 4: 20-24. Los lugares terrenales de culto de culto pierden su significado cuando amanece la hora escatol\u00f3gica. Se necesita una nueva forma de adoraci\u00f3n "en esp\u00edritu y en verdad". lospneuma, es decir, la realidad de Dios, hace posible la renovaci\u00f3n del culto. Jesucristo es un factor esencial en tal adoraci\u00f3n porque \u00e9l es Aquel en quien la verdad de Dios se revela personalmente. Por lo tanto, tal adoraci\u00f3n de Dios en el esp\u00edritu no debe interpretarse como un asunto puramente espiritual que solo tiene lugar en la psique humana. M\u00e1s bien, se encuentra en el culto de la comunidad jo\u00e1nica.<\/p>\n
2. 1 Juan. <\/b>En 1 Juan 1: 7 leemos que la -sangre de Jes\u00fas- nos limpia de todo pecado. Esto supone que la sangre tiene un efecto expiatorio (Lv 17:11) provocado por el rociado de la sangre del animal sacrificado sobre los cuernos del altar o manipulaciones similares. M\u00e1s adelante en 2: 2 (v\u00e9ase 4:10) leemos que Jes\u00fas, nuestro abogado en el cielo (2: 1) es en persona la expiaci\u00f3n (hilasmos) por nuestros pecados. La expiaci\u00f3n seg\u00fan el Antiguo Testamento se logra mediante un sacrificio sangriento. En Lev\u00edtico 25: 9, el gran d\u00eda de la reconciliaci\u00f3n se llama el "D\u00eda de la Expiaci\u00f3n" (LXX: hilasmou ). 1 Juan aplica los t\u00e9rminos del sacrificio estrictamente a Jes\u00fas. Sirven para explicar 3:16: \u00c9l dio su -vida por nosotros (hiper). " La conclusi\u00f3n que se extrae de esto es que, por lo tanto, debemos hacer lo mismo por nuestros hermanos y hermanas. La existencia de los cristianos se incorpora a la entrega del Se\u00f1or. El concepto de sacrificio tambi\u00e9n se puede aplicar a la vida cristiana, aunque 1 Juan no se\u00f1ala este punto directamente.<\/p>\n
3. Revelaci\u00f3n. <\/b>El santuario celestial del que habla el vidente est\u00e1 inspirado en el templo de Jerusal\u00e9n. El ritual celestial se basa en la liturgia del templo. Esto proporciona un punto de partida para el desarrollo de muchos puntos de contacto con los cultos sacrificiales. Seleccionaremos solo los m\u00e1s importantes.<\/p>\n
El t\u00edtulo cristol\u00f3gico preeminente es el "Cordero" (28 veces). Hay varias referencias a -la sangre del Cordero- y tambi\u00e9n al hecho de que este cordero fue sacrificado (p. Ej., 5: 6, 9, 12; 13: 8). El cordero figura en el juda\u00edsmo primitivo como un animal de sacrificio por excelencia. Sirve como elemento de sacrificio en el Tamid diario. Junto a esto, los ritos de la Pascua e Isa 53: 7 tambi\u00e9n pueden ser influyentes. En cualquier caso, el autor usa el Cordero como una palabra clave para el Se\u00f1or crucificado y exaltado, que ahora est\u00e1 entronizado en el cielo pero lleva las se\u00f1ales de su muerte en sacrificio sobre su persona (Wenschkewitz 1932: 149-52).<\/p>\n
La revelaci\u00f3n refleja la persecuci\u00f3n que proporciona el contexto inmediato de la obra. En 7:14 el autor habla de aquellos que han lavado sus ropas y las han blanqueado en "la sangre del Cordero", y en 12:11 de aquellos que han vencido "por la sangre del Cordero". La referencia aqu\u00ed es a los m\u00e1rtires cristianos que han dado su vida por sus creencias. En 6: 9 su destino se interpreta teol\u00f3gicamente en t\u00e9rminos sacramentales. Las almas de los que fueron -muertos- por la palabra de Dios est\u00e1n debajo del altar en el santuario celestial. Son las primicias (aparchē) que fueron redimidos por Dios y por el Cordero (14: 4).<\/p>\n
En el Antiguo Testamento, la ofrenda de incienso no carece de importancia (p. Ej., Lev\u00edtico 16:13). En Apocalipsis 8: 3-4 se transfiere del culto del templo en la tierra a la liturgia celestial. En Apocalipsis 5: 8, la ofrenda de incienso adquiere un significado metaf\u00f3rico que simboliza las oraciones de los santos (Daly 1978: 64-69, 301-3).<\/p>\n
E. La carta a los hebreos<\/b><\/p>\n
De todos los escritos del NT, la Carta a los Hebreos proporciona el tratamiento m\u00e1s sistem\u00e1tico del culto sacrificial del AT. Pero no lo hace por s\u00ed mismo, sino porque quiere hacer una declaraci\u00f3n teol\u00f3gica con prop\u00f3sitos principalmente paren\u00e9ticos. A los cristianos que no est\u00e1n seguros de s\u00ed mismos y que est\u00e1n indebidamente impresionados por ciertos ritos jud\u00edos (v\u00e9ase 9: 9-10; 12:16; 13: 9) se les dice que disfrutan plenamente (4:14; 8: 1; 13:10) ) lo que solo estaba parcialmente disponible en la adoraci\u00f3n del antiguo pacto. La paradoja de este trabajo es que utiliza un lenguaje profundamente cultual para hacer una declaraci\u00f3n profundamente inculta. En t\u00e9rminos sacramentales, anuncia el fin de todo sacrificio (10:18). El autor logra usar las formas de pensamiento del apocal\u00edptico y el platonismo (8: 5; 9:23; 10:<\/p>\n
1. Sumo sacerdote y sacrificio.<\/b>Cristo est\u00e1 en el centro del argumento como Aquel que es tanto sacerdote (2:17) como v\u00edctima (9:14). El autor es relativamente libre en el manejo de sus fuentes del Antiguo Testamento. \u00c9l usa como su arquetipo no el templo sino el tabern\u00e1culo en el desierto (9: 1-5). El ritual que tiene en mente es la liturgia del gran D\u00eda de la Expiaci\u00f3n (9: 7). Pero el sacrificio del pacto de \u00c9xodo 24: 3-8 tambi\u00e9n figura en la discusi\u00f3n (9: 18-20; cf.12: 18-21; 13:20), y en otros lugares incluso menciona el sacrificio diario (7:27; 10 : 11). El prop\u00f3sito principal de todo sacrificio era hacer expiaci\u00f3n por los pecados propios y ajenos (5: 1-3), lo cual se logra mediante el derramamiento de sangre (9:22). Pero los efectos fueron solo temporales (10: 1-4, 11). Jes\u00fas, el Sin pecado (7:26), sin embargo, se ofreci\u00f3 a s\u00ed mismo como v\u00edctima en la cruz y fue levantado a la diestra de Dios (12: 2). As\u00ed quit\u00f3 la carga del pecado de la humanidad de una vez por todas (7:27; 9:12, 26, 28; 10:10) con un solo sacrificio (10:12, 14) y les abri\u00f3 el acceso a Dios por todo el tiempo (1: 3; 4:16; 10:19). Un aspecto de este autosacrificio es la obediencia a Dios que mostr\u00f3 durante su vida y sufrimiento terrenales (5: 7-8; cf. 10: 9-10). Ahora contin\u00faa su obra sacerdotal al interceder en el cielo (7:25; 9:24). Como podemos ver en 13: 11-12, su muerte en la cruz fue b\u00e1sicamente un asunto no culto a pesar de todos los t\u00e9rminos de culto empleados en 13: 11-12. Los cad\u00e1veres inmundos de los animales sacrificados en el D\u00eda de la Expiaci\u00f3n fueron quemados fuera de las puertas de la ciudad, ya que su sangre ya se hab\u00eda usado en los ritos de expiaci\u00f3n del templo (Lev 16:27). En este lugar no culto, Jes\u00fas derram\u00f3 su sangre redentora y expiatoria por todos (2: 9).<\/p>\n
2. La vida cristiana.<\/b>En la parte paren\u00e9tica de la carta (desde las 10:19 en adelante) se expone el significado de esta teolog\u00eda del sacrificio por la vida cristiana de los destinatarios. Ahora que el sacrificio de Cristo los ha liberado de sus pecados (10:22), de ahora en adelante est\u00e1n capacitados y obligados a aferrarse a la confesi\u00f3n (10:23), a mostrarse amor fraternal unos a otros y a unirse a la asamblea ( 10: 24-25). Deben cuidarse de caer en el pecado por segunda vez; si lo hacen, no puede haber sacrificio expiatorio (10:26), y deben permanecer firmes en el sufrimiento (10: 32-39; cf. 12: 1-11). Como comunidad de culto del nuevo pacto que participa en la liturgia celestial (12: 18-24), Dios finalmente los honra por su fe y por la gratitud que muestran en sus vidas (12:28). La vergonzosa muerte de Jes\u00fas en ese lugar imp\u00edo (13: 13) debe inspirarlos a enfrentar la hostilidad fuera de las convenciones religiosas existentes. Su sacrificio continuo seg\u00fan 13:15 consiste en la oraci\u00f3n y la confesi\u00f3n de fe, que el autor llama "el fruto de los labios" (cf. Sal 50:14, 23; 1QS 9:26; 10: 6, 8, 14 , 22). Como se dice en 13:16, hacer el bien y mantener el compa\u00f1erismo(koinōnia) es el \u00fanico sacrificio que agrada a Dios. Es una cuesti\u00f3n de discusi\u00f3n acad\u00e9mica si estos mandatos podr\u00edan ser susceptibles, al menos en parte, de una interpretaci\u00f3n sacramental, en otras palabras, si aluden a la celebraci\u00f3n de la eucarist\u00eda (Betz 1964: 144-66). Pero esto es muy cuestionable ya que no hay indicaciones claras de eso en el texto. La expresi\u00f3n -sangre del pacto- en 9:20 (cf. 10:29; 13:20) tambi\u00e9n podr\u00eda provenir directamente del Antiguo Testamento, pasando por alto la tradici\u00f3n eucar\u00edstica por completo. El t\u00e9rmino "altar" (thysiastērion) en 13:10 sirve como una descripci\u00f3n resumida de la obra salvadora de Cristo en su conjunto y no debe interpretarse aisladamente como una referencia a la Cena del Se\u00f1or. Parecer\u00eda que el enfoque principal de la adoraci\u00f3n de la comunidad era la Palabra. El expositor no debe dejarse enga\u00f1ar por el lenguaje del sacrificio.<\/p>\n
3. La uni\u00f3n de Isaac. <\/b>Uno de los h\u00e9roes de la fe citados en Hebreos 11: 17-19 fue Abraham, que estaba dispuesto a sacrificar a su \u00fanico hijo por orden de Dios (G\u00e9nesis 22: 1-18; cf. esp. v 9 citado nuevamente en Santiago 2:21, con una posible alusi\u00f3n en Rom 8:32). Isaac juega un papel central en la Hagad\u00e1 jud\u00eda. Acepta voluntariamente una muerte en sacrificio y, de hecho, el sacrificio se considera realmente cumplido. Tiene el efecto de expiaci\u00f3n por Israel (Gubler 1977: 336-75; Daly 1978: 175-86). La principal evidencia de esta creencia se encuentra en los Targum palestinos. Pero en vista de la fecha tard\u00eda de su forma escrita, tenemos aqu\u00ed un problema cronol\u00f3gico importante. Puede ser que fue solo despu\u00e9s de la destrucci\u00f3n del templo que el sacrificio de Isaac lleg\u00f3 a interpretarse como un arquetipo de la ofrenda de Tamid y su funci\u00f3n expiatoria (Davies y Chilton 1978). Por tanto, debemos ser cautelosos. Hebreos 11: 17-19 no muestra ninguna se\u00f1al de que esta interpretaci\u00f3n del sacrificio de Isaac ya se haya desarrollado.<\/p>\n
F. Conclusi\u00f3n<\/b><\/p>\n
Es imposible hacer justicia a la evidencia del NT si se juzga a la luz de un concepto general de sacrificio como fen\u00f3meno en la historia de la religi\u00f3n. De lo contrario, la novedad y originalidad de la apropiaci\u00f3n cristiana del concepto quedar\u00eda decididamente defraudada. De la misma forma, la noci\u00f3n favorita de que el sacrificio fue -espiritualizado- (Wenschkewitz 1932: 6-10) no encaja realmente en el proyecto de ley. Ser\u00eda mejor hablar de que est\u00e1 -cristologizado- y -neumatizado-. La muerte salvadora de Jes\u00fas da un significado completamente nuevo al sacrificio como consecuencia de su resurrecci\u00f3n y el env\u00edo del Esp\u00edritu Santo. Abri\u00f3 una nueva dimensi\u00f3n de la realidad. Como resultado, el sacrificio se reduce a su n\u00facleo personal del que se pueden extraer consecuencias \u00e9ticas para la fe y la vida cristianas.<\/p>\n
Aqu\u00ed est\u00e1 el hilo ininterrumpido en la comprensi\u00f3n del sacrificio de la Iglesia primitiva (Daly 1978: 311-508). Podemos ver esto, por ejemplo, en el uso del lenguaje sacrificial en relaci\u00f3n con el martirio ( Ign. Rom. 2.2; 4.2; Young 1979: 223-33). Hay un desarrollo paralelo en la aplicaci\u00f3n del lenguaje sacrificial al nuevo culto de la comunidad cristiana. La liturgia se interpreta cada vez m\u00e1s en las categor\u00edas del culto del AT ( 1 Clem. 40-45). Esto tiene un efecto importante en la comprensi\u00f3n de la eucarist\u00eda (cf. Did. 14.1-2), aunque al principio s\u00f3lo la oraci\u00f3n de acci\u00f3n de gracias m\u00e1s los dones materiales de la caridad se consideraban ofrenda de la Iglesia. Esta tendencia se ve reforzada desde otro \u00e1ngulo. La ausencia de sacrificios reales en el sentido antiguo llev\u00f3 a acusaciones de que los primeros cristianos no ten\u00edan un culto propio y, por lo tanto, eran ateos. Los apologistas respondieron viendo la "ofrenda pura" de Mal 1:11 como una referencia a la eucarist\u00eda. Era el sacrificio del nuevo pacto (Just. Dial 41.1-3; 117.1-3; cf. tambi\u00e9n Iren. Haer. 4.17.5; 4.18.4-5). Gran parte de este desarrollo es perfectamente comprensible desde un punto de vista hist\u00f3rico (Young 1979: 239-84), pero solo tiene una justificaci\u00f3n limitada en el NT.<\/p>\n
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HANS-JOSEF KLAUCK<\/p>\n
[4]<\/p>\n
Trans. Reginald H. Fuller<\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"
SACRIFICIO Y OFRENDAS SACRIFICIALES. Esta entrada consta de dos art\u00edculos: el primero examina las pr\u00e1cticas israelitas de ofrendas de sacrificio como se describe en el Antiguo Testamento , y el segundo se centra en c\u00f3mo esas pr\u00e1cticas de sacrificio fueron entendidas y adaptadas en los escritos del Nuevo Testamento. VIEJO TESTAMENTO Las principales referencias b\u00edblicas al sacrificio de culto se encuentran … Continuar leyendo \u00abSACRIFICIO Y OFRENDAS SACRIFICIALES. Esta entrada consta de dos art\u00edculos: el…\u00bb<\/span><\/a><\/p>\n","protected":false},"author":1,"featured_media":0,"comment_status":"","ping_status":"","sticky":false,"template":"","format":"standard","meta":{"footnotes":""},"categories":[1],"tags":[],"class_list":["post-10464","post","type-post","status-publish","format-standard","hentry","category-diccionario-moderno-de-la-biblia"],"_links":{"self":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionario-biblia\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/10464","targetHints":{"allow":["GET"]}}],"collection":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionario-biblia\/wp-json\/wp\/v2\/posts"}],"about":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionario-biblia\/wp-json\/wp\/v2\/types\/post"}],"author":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionario-biblia\/wp-json\/wp\/v2\/users\/1"}],"replies":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionario-biblia\/wp-json\/wp\/v2\/comments?post=10464"}],"version-history":[{"count":0,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionario-biblia\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/10464\/revisions"}],"wp:attachment":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionario-biblia\/wp-json\/wp\/v2\/media?parent=10464"}],"wp:term":[{"taxonomy":"category","embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionario-biblia\/wp-json\/wp\/v2\/categories?post=10464"},{"taxonomy":"post_tag","embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionario-biblia\/wp-json\/wp\/v2\/tags?post=10464"}],"curies":[{"name":"wp","href":"https:\/\/api.w.org\/{rel}","templated":true}]}}