SOCIOLOG\u00cdA. <\/b>A partir de la d\u00e9cada de 1970, los eruditos b\u00edblicos comenzaron a reconocer el papel que pod\u00edan desempe\u00f1ar las ciencias sociales en la reconstrucci\u00f3n y comprensi\u00f3n de los fen\u00f3menos hist\u00f3ricos. Esta entrada consta de dos art\u00edculos que examinan el impacto de los conocimientos cient\u00edficos sociales (o, m\u00e1s libremente, "sociol\u00f3gicos") en la comprensi\u00f3n acad\u00e9mica de la historia b\u00edblica. El primero se centra en el antiguo Israel y el segundo se centra en el cristianismo primitivo.<\/p>\n
SOCIOLOG\u00cdA DEL ISRAEL ANTIGUO<\/b><\/p>\n
Sociolog\u00eda del antiguo Israel, o "sociolog\u00eda b\u00edblica", es un t\u00e9rmino impreciso que abarca lo siguiente: (1) la pr\u00e1ctica de la cr\u00edtica cient\u00edfica social de la Biblia, que emplea m\u00e9todos, datos y teor\u00edas de las ciencias sociales (antropolog\u00eda, econom\u00eda, ciencias pol\u00edticas y sociolog\u00eda), con el fin de aclarar la relaci\u00f3n entre la literatura b\u00edblica y la sociedad antigua; (2) el estudio de la organizaci\u00f3n social del antiguo Israel, en sus unidades m\u00e1s grandes o m\u00e1s peque\u00f1as, ya sea en un momento dado en la secci\u00f3n transversal (sincr\u00f3nicas) o en el transcurso del tiempo, que puede expandirse a una historia social a gran escala ( diacr\u00f3nica); y (3) la identificaci\u00f3n de patrones de vida social dentro de la Biblia que se afirma que son prescriptivos o ejemplares de alguna manera para la vida religiosa o secular contempor\u00e1nea.<\/p>\n
Hay diferencias entre los cr\u00edticos cient\u00edficos sociales de la Biblia en cuanto a lo que constituye el campo de estudio. Los fen\u00f3menos "sociales" pueden verse de manera restringida como aquellas interacciones modeladas entre personas que se distinguen de los fen\u00f3menos "econ\u00f3micos" y "pol\u00edticos". Alternativamente, los fen\u00f3menos sociales, econ\u00f3micos y pol\u00edticos pueden concebirse como facetas interconectadas de un modo de econom\u00eda pol\u00edtica que da forma a las formas y din\u00e1micas de la vida humana colectiva. La -mezcla social- o el -conjunto social- resultante est\u00e1 marcado por el orden y la estabilidad o por el desorden y el cambio, dependiendo del -equilibrio- o -desequilibrio- en la conjunci\u00f3n de todos los factores que act\u00faan.<\/p>\n
—<\/p>\n
A. M\u00e9todo y teor\u00eda<\/p>\n
B. Historia social y econom\u00eda pol\u00edtica<\/p>\n
1. Israel tribal<\/p>\n
2. Monarqu\u00eda independiente<\/p>\n
3. Israel colonial (1)<\/p>\n
4. Israel colonial (2)<\/p>\n
C. Hermen\u00e9utica social normativa<\/p>\n
1. Modos de hermen\u00e9utica social<\/p>\n
2. Hermen\u00e9utica social y econom\u00eda pol\u00edtica<\/p>\n
—<\/p>\n
A. M\u00e9todo y teor\u00eda<\/b> <\/p>\n
A la cr\u00edtica de las ciencias sociales s\u00f3lo se le ha otorgado un estatus recientemente entre las metodolog\u00edas consideradas leg\u00edtimas en los estudios b\u00edblicos. El estado actual de la cr\u00edtica cient\u00edfica social puede apreciarse mejor comprendiendo su accidentado y err\u00e1tico curso de desarrollo. Los m\u00e9todos, las teor\u00edas y los resultados descriptivos de varias ciencias sociales se han aplicado a la Biblia de forma espor\u00e1dica desde el surgimiento de la alta cr\u00edtica en el siglo XIX. Estas empresas cr\u00edticas han diferido enormemente en profundidad y calidad. Es m\u00e1s,<\/p>\n
Los primeros estudios de cr\u00edtica social realizados por acad\u00e9micos de la talla de J. Wellhausen y W. Robertson Smith emplearon teor\u00eda (macro) a gran escala de la antropolog\u00eda naciente para buscar afinidades entre la sociedad n\u00f3mada pastoral b\u00edblica y la vida supuestamente similar de los \u00e1rabes preisl\u00e1micos. Mientras que su concepci\u00f3n pastoral n\u00f3mada del Israel primitivo sobrevivi\u00f3 acr\u00edticamente en los estudios b\u00edblicos, el m\u00e9todo comparativo de estos pioneros fue generalmente abandonado o reducido dr\u00e1sticamente cuando se dio cuenta de que las categor\u00edas evolutivas de la antropolog\u00eda del siglo XIX eran demasiado poco refinadas en el m\u00e9todo y radicales en las afirmaciones de ser instrumentos de diagn\u00f3stico fiables para analizar el antiguo Israel.<\/p>\n
En las primeras d\u00e9cadas del siglo XX, la teor\u00eda sociol\u00f3gica se abri\u00f3 camino en los estudios b\u00edblicos en tres corrientes principales en deuda con Max Weber, \u00c9mile Durkheim y Karl Marx.<\/p>\n
El mismo Weber escribi\u00f3 una obra importante sobre el juda\u00edsmo antiguo (1952) que trat\u00f3 de reconstruir c\u00f3mo las ideas y pr\u00e1cticas religiosas del pacto, el monote\u00edsmo \u00e9tico y la profec\u00eda fueron asumidas y transmitidas en una forma hist\u00f3rica particular a trav\u00e9s de la interacci\u00f3n con la econom\u00eda, la pol\u00edtica y la sociedad. organizaci\u00f3n de un pueblo palestino marginal. El modo de Weber fue postular erupciones religiosas "carism\u00e1ticas" que experimentaron una incorporaci\u00f3n "racionalizadora" a las instituciones religiosas como un aspecto de la vida social general. El trabajo de Weber ha tenido efectos de gran alcance. Estimul\u00f3 m\u00e1s an\u00e1lisis de los -tipos ideales- b\u00edblicos, pero al eclipsar el campo, tambi\u00e9n desalent\u00f3 la apertura a otros enfoques cient\u00edficos sociales.<\/p>\n
La teor\u00eda social de Durkheim influy\u00f3 en la descripci\u00f3n de la transici\u00f3n de Israel de la sociedad pastoril tribal a la sociedad agraria y comercial propuesta por A. Causse, quien se bas\u00f3 en gran medida en la noci\u00f3n de Durkheim de solidaridad "mec\u00e1nica" en sociedades m\u00e1s simples versus solidaridad "org\u00e1nica" en sociedades con mayor diferenciaci\u00f3n en la divisi\u00f3n del trabajo. De una u otra forma, este relato "evolutivo" de la aculturaci\u00f3n de Israel a Cana\u00e1n ha sido ampliamente omnipresente en los estudios b\u00edblicos.<\/p>\n
La teor\u00eda social marxista se ha empleado con menos frecuencia en los estudios b\u00edblicos (a pesar de un esbozo de la historia social y pol\u00edtica israelita de M. Lurje [1927]). Sin embargo, la teor\u00eda marxista estuvo significativamente presente en el trasfondo en la medida en que Weber y Durkheim mismos buscaban entendimientos sociales en el debate con la tradici\u00f3n marxista. La hostilidad y la incomprensi\u00f3n entre cristianos y marxistas, fomentada por un dogmatismo r\u00edgido en ambos lados, retrasaron un uso acad\u00e9mico fruct\u00edfero de la teor\u00eda social marxista en los estudios b\u00edblicos hasta tiempos muy recientes.<\/p>\n
La introducci\u00f3n del estudio acad\u00e9mico de la sociolog\u00eda en los EE. UU. En la Universidad de Chicago hacia fines del siglo XIX, junto con el cultivo en esa instituci\u00f3n de la teolog\u00eda del proceso y la influencia del movimiento protestante del evangelio social, alent\u00f3 los estudios socioculturales de la Biblia hebrea. por W. Graham, C. McCown y L. Wallis. Ecl\u00e9ctica en m\u00e9todo y d\u00e9bil en teor\u00eda, esta -Escuela de Chicago-, con su orientaci\u00f3n religiosamente liberal, declin\u00f3 frente a la Neo-ortodoxia y el Movimiento de Teolog\u00eda B\u00edblica.<\/p>\n
Los estudios de cr\u00edtica de la forma, como los lanz\u00f3 H. Gunkel, se basaron significativamente en la tradici\u00f3n oral y los estudios del folclore, en la b\u00fasqueda de -los escenarios de vida- de los g\u00e9neros literarios b\u00edblicos. Los cr\u00edticos de forma posterior, que carec\u00edan de la amplitud de comprensi\u00f3n de Gunkel y estaban fuera de contacto con las ciencias sociales, llegaron a restringir los escenarios de la vida en gran medida a situaciones de culto. El resultado fue un mosaico de contextos institucionales religiosos diversos, casi aleatorios, que no se integraban en ninguna estructura social m\u00e1s amplia. La hip\u00f3tesis de M. Noth de que los g\u00e9neros literarios premon\u00e1rquicos ten\u00edan sus ra\u00edces en una estructura religiosa confederada (anfiction\u00eda) fue una propuesta audaz e inventiva que exager\u00f3 y malinterpret\u00f3 el componente religioso en la sociedad de Israel. Ver ANFICTIONIO.<\/p>\n
A pesar de estos esfuerzos y resultados cient\u00edficos sociales irregulares, la naturaleza de la literatura b\u00edblica hizo que fuera dif\u00edcil ignorar por completo los fen\u00f3menos sociales israelitas. Se recopilaron grandes cantidades de informaci\u00f3n social potencialmente instructiva de arqueolog\u00eda, geograf\u00eda hist\u00f3rica y econ\u00f3mica y estudios comparativos de la ANE.sociedades. Estos datos se trataron generalmente como antecedentes o -realia- introductoria, es decir, cosas que deben tenerse en cuenta al estudiar la Biblia. En los puntos donde se mencionan oficinas e instituciones espec\u00edficas en la Biblia, este tesoro de informaci\u00f3n social comparativa a menudo fue \u00fatil para iluminar las referencias b\u00edblicas. Sin embargo, en su mayor parte, los acad\u00e9micos no ten\u00edan el inter\u00e9s ni los medios para seguir la forma en que estos roles y estructuras interactuaban sist\u00e9mica y evolutivamente en el todo social. Acad\u00e9micos como A. Alt y WF Albright, que se esforzaron por lograr una comprensi\u00f3n m\u00e1s hol\u00edstica y completa de la sociedad israelita, se vieron obstaculizados por un conocimiento insuficiente de las herramientas cient\u00edficas sociales disponibles.<\/p>\n
En las d\u00e9cadas de 1960 y 1970 se inici\u00f3 un uso m\u00e1s intencional y sostenido de las ciencias sociales por parte de los eruditos b\u00edblicos debido a una conjunci\u00f3n de factores contribuyentes: el flujo continuo de evidencia extrab\u00edblica sobre sociedades antiguas que requer\u00eda nuevos marcos de referencia e interpretaci\u00f3n, el enorme crecimiento de las ciencias sociales como disciplinas acad\u00e9micas, la agitaci\u00f3n social a escala global que no eximi\u00f3 a las sociedades de origen de los eruditos b\u00edblicos y el surgimiento de formas de teolog\u00eda socialmente cr\u00edticas, como la teolog\u00eda de la esperanza en Europa, la teolog\u00eda de la liberaci\u00f3n en Am\u00e9rica Latina y la teolog\u00eda negra y teolog\u00edas feministas en Am\u00e9rica del Norte.<\/p>\n
En las \u00faltimas dos d\u00e9cadas, la cr\u00edtica cient\u00edfico-social de la Biblia hebrea se ha desarrollado en varios frentes, caracterizados por una gran diversidad en los tipos de enfoques cient\u00edfico-sociales seguidos, en los bloques literarios b\u00edblicos atendidos y en los per\u00edodos hist\u00f3ricos y fen\u00f3menos sociales tratados. Se pueden identificar dos grandes corrientes de descripci\u00f3n social y teorizaci\u00f3n como representativas del trabajo contempor\u00e1neo en el campo.<\/p>\n
Acad\u00e9micos que trabajan en los or\u00edgenes tribales de Israel y en la formaci\u00f3n del estado israelita ( por ejemplo , G. Mendenhall, N. Gottwald, M. Chaney, F. Frick, J. Flanagan, D. Hopkins, N. Lemche, K. Whitelam , R. Coote, et al.al.) han utilizado tanto la teor\u00eda macrosociol\u00f3gica como la antropolog\u00eda, mezclando enfoques estructurales-funcionales con modelos conflictivos. A menudo, impl\u00edcitamente, ya veces expl\u00edcitamente, estas herramientas anal\u00edticas han sido marxistas en su reconocimiento de los intereses de clase en el trabajo en los primeros modos de producci\u00f3n de Israel. En gran medida, las formas de vida social y religiosa en este per\u00edodo de origen se han examinado en estrecha relaci\u00f3n con los fundamentos f\u00edsicos de la vida agraria en las tierras altas de Cana\u00e1n. Debido a que el objeto de investigaci\u00f3n es c\u00f3mo Israel comenz\u00f3 como "tribus" y c\u00f3mo luego se convirti\u00f3 en un "estado", las estrategias de estudio han sido procesuales y, por lo tanto, se han preocupado por el conflicto social y el cambio social.<\/p>\n
Los eruditos que trabajan en las fases prof\u00e9tica y apocal\u00edptica de la Biblia hebrea (por ejemplo, R. Wilson, R. Carroll, T. Overholt, D. Petersen, H. Mottu, B. Long, B. Lang, P. Hanson, et al. ) han estado en deuda en gran medida con la antropolog\u00eda y la psicolog\u00eda social, y han empleado un enfoque principalmente estructural-funcional que ha prestado s\u00f3lo una modesta atenci\u00f3n a las condiciones materiales de la vida en las que operaban la profec\u00eda y la apocal\u00edptica. Cuando se reconoce el conflicto, se tiende a tratarlo como un mecanismo para perpetuar el orden social y como un "conflicto de ideas" en lugar de un conflicto profundamente arraigado en relaciones sociales objetivas que implican diferenciales enf\u00e1ticos de riqueza y poder (Mottu y Coote son excepciones a este respecto).<\/p>\n
Sin embargo, las diferencias en los m\u00e9todos y las teor\u00edas entre los que estudian el Israel "tribal-estatista" y los que estudian el Israel "prof\u00e9tico-apocal\u00edptico" no deben exagerarse. Su significado exacto a\u00fan no se ha pensado ni discutido adecuadamente entre los propios eruditos. Es probable que diferentes temas b\u00edblicos y diferentes formas de enmarcar lo que se busca se presten m\u00e1s f\u00e1cilmente a una u otra ruta de investigaci\u00f3n cient\u00edfica social. Por ejemplo, al examinar las formaciones tribales y estatistas del Israel temprano, uno necesariamente se est\u00e1 ocupando de grandes agregados sociales que sufrieron cambios importantes. Por el contrario, es posible, incluso si est\u00e1 lejos de ser suficiente, poner entre par\u00e9ntesis a los profetas y apocaliptistas como oficios o funciones particulares, separables en alguna medida de sus contextos conflictivos.<\/p>\n
En t\u00e9rminos de cobertura b\u00edblica, es digno de menci\u00f3n que el Israel tribal, la formaci\u00f3n del estado y las funciones de los profetas y apocaliptistas han recibido la mayor parte de la atenci\u00f3n cient\u00edfica social. M\u00e1s lentamente, se estudian los contextos sociales y las funciones de la sabidur\u00eda y los g\u00e9neros del derecho. Esto deja una estructura social a gran escala y un cambio social en la monarqu\u00eda posterior, en el exilio y en la restauraci\u00f3n y la di\u00e1spora en curso, bastante escasamente estudiadas hasta la fecha. El resultado es que poseemos una descripci\u00f3n social bastante completa y un cuerpo de teor\u00eda para Israel solo hasta la \u00e9poca de Salom\u00f3n, mientras que la mayor parte de la siguiente historia estructural social aguarda una descripci\u00f3n en profundidad.<\/p>\n
Lo que complica la tarea es la relaci\u00f3n problem\u00e1tica entre la cr\u00edtica literaria en sus formas m\u00e1s nuevas y la cr\u00edtica cient\u00edfica social. Algunos estudiosos ven los dos enfoques como diametralmente opuestos, de modo que o una forma de cr\u00edtica debe inclinarse ante la otra o las dos deben practicarse sin ninguna referencia a la contribuci\u00f3n de la una a la otra. Si se enfatiza al m\u00e1ximo el discurso aut\u00f3nomo del texto, se argumenta que los textos b\u00edblicos no tienen ninguna referencia hist\u00f3rica o social. Si el texto se trata \u00fanicamente como informaci\u00f3n social expl\u00edcita o "dura", o simplemente como una proyecci\u00f3n espont\u00e1nea de la sociedad, entonces se puede perder la integridad est\u00e9tica o simb\u00f3lica de los textos, precisamente como literatura. Cualquiera de los dos extremos parece insoportable, incluso poco cient\u00edfico, al descartar las complicadas interacciones entre la literatura y la sociedad. como forma de cr\u00edtica ya concedida en principio y en m\u00e9todo. La discriminaci\u00f3n entre los g\u00e9neros literarios y las formas en que se relacionan con la realidad social, no solo en sus contextos inmediatos, sino tambi\u00e9n en sus modos de articular la conciencia social y la pr\u00e1ctica social, aunque sea indirectamente, beneficiar\u00e1 tanto al cr\u00edtico literario como al cient\u00edfico social. empresas (v\u00e9ase Gottwald 1985a).<\/p>\n
El estructuralismo, por tener fundamentos te\u00f3ricos tanto en la cr\u00edtica literaria como en la antropolog\u00eda, pareci\u00f3 por un tiempo ofrecer una forma prometedora de llevar la literatura y la sociedad al concurso, como en la obra de E. Leach dependiente de L\u00e9vi-Strauss y la de D. Jobling en deuda con A. Greimas. Sin embargo, la -sociedad- que se evoca habitualmente en un texto analizado estructuralmente es esquem\u00e1tica y se conecta mal con las sociedades b\u00edblicas reales plagadas de conflictos. Otros desarrollos en la teor\u00eda literaria, tanto a lo largo de l\u00edneas deconstruccionistas como marxistas althusserianas, sugieren formas de designar la manera fr\u00e1gil y oblicua en la que la literatura encarna la realidad social. Algunas de estas nuevas l\u00edneas de interacci\u00f3n literario-social son desarrolladas por D. Damrosch (1987), J. Rosenberg (1986) y el trabajo reciente de Jobling (1987).<\/p>\n
La relaci\u00f3n entre "historia" y "sociedad" es otro \u00e1mbito de discusi\u00f3n en la cr\u00edtica cient\u00edfica social. La historia b\u00edblica se ha presentado normalmente como una evaluaci\u00f3n cr\u00edtica de la historia pol\u00edtica y religiosa narrada en la Biblia, astutamente complementada por otras fuentes del mundo antiguo. En consecuencia, la sociedad b\u00edblica se ve como algo diferente a la historia, es decir, como la arena del comportamiento interpersonal modelado "que queda" despu\u00e9s de que la pol\u00edtica y la religi\u00f3n se consideren por separado. En la pr\u00e1ctica, se inclina hacia una -sociedad- que consiste en una mezcla de asuntos familiares y legales, y de costumbres y h\u00e1bitos de la vida diaria. De esta micro-sociedad de acontecimientos cotidianos se desprenden los factores de poder de la pol\u00edtica, los factores de producci\u00f3n de la econom\u00eda,<\/p>\n
La compartimentaci\u00f3n de la experiencia humana vivida en categor\u00edas separadas como "historia", "sociedad", "pol\u00edtica", "econom\u00eda", "religi\u00f3n", etc., sigue las l\u00edneas de falla de la ruptura del estudio cient\u00edfico de la humanidad en disciplinas discretas en la segunda mitad del siglo XIX. Las ventajas estrat\u00e9gicas y t\u00e1cticas obtenidas con fines de estudio especializado se vieron contrarrestadas por la p\u00e9rdida de la interacci\u00f3n din\u00e1mica entre todas las facetas de la existencia humana socializada. Por lo tanto, si esperamos comprender la "sociedad" b\u00edblica, no ser\u00e1 \u00fanicamente a trav\u00e9s de la sociolog\u00eda y la antropolog\u00eda como disciplinas circunscritas, sino \u00fanicamente mediante la uni\u00f3n de las esferas o dominios de la vida p\u00fablica a medida que giran en torno a las realidades del poder y la riqueza y se expresan y se impugnan en la producci\u00f3n, en la pol\u00edtica y en la religi\u00f3n.<\/p>\n
Estas son las preguntas clave: \u00bfQui\u00e9n controla lo que se produce? \u00bfQui\u00e9n puede persuadir u obligar a otros a hacer lo que quieren que se haga y por qu\u00e9 medios? \u00bfDe qui\u00e9n prevalecen las ideas e interpretaciones de la vida en com\u00fan? \u00bfQu\u00e9 l\u00edmites en la producci\u00f3n, la pol\u00edtica y la ideolog\u00eda est\u00e1n establecidos por el medio ambiente y por la interacci\u00f3n precedente de las fuerzas sociales cuando inciden en el momento? Esta formulaci\u00f3n, conocida en la teor\u00eda marxista como -econom\u00eda pol\u00edtica-, basada en un m\u00e9todo material hist\u00f3rico, une en el estudio lo que realmente est\u00e1 unido en la vida sin descuidar el car\u00e1cter distintivo de cada una de las diversas facetas del conjunto social.<\/p>\n
Esto significa que debemos trazar una historia de Israel que incluya los ejes pol\u00edticos y religiosos consuetudinarios de su vida, pero que, para ser completa y adecuadamente representativa de sus condiciones de vida real, debe articular la pol\u00edtica y la religi\u00f3n con la realidad. campo social de producci\u00f3n. De esta manera podemos esperar identificar c\u00f3mo todas las dimensiones de la vida de las personas se relacionan internamente entre s\u00ed, tanto en armon\u00eda como en contradicci\u00f3n, afect\u00e1ndose unas a otras y conformando un sistema en constante movimiento que se estabiliza y se transforma de maneras discernibles que son no descartable como aleatorio o quijotesco.<\/p>\n
Lo que sigue es un bosquejo de la historia social del antiguo Israel entendida como la historia de la producci\u00f3n y reproducci\u00f3n de su vida econ\u00f3mica, pol\u00edtica e ideol\u00f3gica de generaci\u00f3n en generaci\u00f3n. Lo llamaremos historia de la econom\u00eda pol\u00edtica del antiguo Israel. Al decir -econom\u00eda pol\u00edtica- enfatizamos tanto el factor pol\u00edtico que act\u00faa en la econom\u00eda como el factor econ\u00f3mico que act\u00faa en la pol\u00edtica. Tambi\u00e9n reconocemos que los actores hist\u00f3ricos en el drama de la econom\u00eda pol\u00edtica albergan ideas y valores particulares (religi\u00f3n, teolog\u00eda, ideolog\u00eda) que interact\u00faan rec\u00edprocamente con los vectores de la econom\u00eda pol\u00edtica. No se trata de afirmar que la econom\u00eda "causa" directa y espont\u00e1neamente todo lo dem\u00e1s en la vida p\u00fablica. Es decir que la producci\u00f3n econ\u00f3mica guiada por ciertas relaciones de poder limita profundamentey da forma a todo lo que la gente piensa y hace. Descartar un an\u00e1lisis pol\u00edtico-econ\u00f3mico del antiguo Israel porque la teor\u00eda y el m\u00e9todo de la econom\u00eda pol\u00edtica no se conoc\u00edan en los tiempos b\u00edblicos es cometer una confusi\u00f3n de categor\u00edas que, si se siguiera l\u00f3gicamente, nos prohibir\u00eda cualquier estudio cient\u00edfico cr\u00edtico de la Biblia.<\/p>\n
B. Historia social y econom\u00eda pol\u00edtica<\/b> <\/p>\n
Para el an\u00e1lisis, podemos dividir la econom\u00eda pol\u00edtica en sus dos polos rec\u00edprocos de econom\u00eda y gobierno.<\/p>\n
Un elemento central de la historia estructural de la econom\u00eda de Israel fue su dependencia del cultivo de cereales, verduras y frutas, complementados con productos animales, en un entorno precario sujeto a la erosi\u00f3n del suelo y precipitaciones irregulares. La productividad agraria en la regi\u00f3n monta\u00f1osa requiri\u00f3 el albergue cooperativo y el control del suelo y el agua, as\u00ed como la distribuci\u00f3n de riesgos mediante la mezcla de diversos cultivos con la cr\u00eda de animales. El terreno monta\u00f1oso dividi\u00f3 gran parte de la tierra cultivable en peque\u00f1as ecolog\u00edas regionales trabajadas por una poblaci\u00f3n de aldeas. Las herramientas y los art\u00edculos para el hogar se fabricaban en su mayor\u00eda a nivel local. El trueque en y entre las aldeas hizo circular productos que no se consumieron inmediatamente ni se almacenaron contra las sequ\u00edas peri\u00f3dicas.<\/p>\n
Dentro de la unidad de producci\u00f3n primaria de la aldea con sus parcelas y pastos circundantes, la familia era la entidad residencial y organizativa b\u00e1sica. En principio, lo m\u00e1s probable es que se tratara de una familia "extendida" de dos o m\u00e1s generaciones, pero los disturbios naturales e hist\u00f3ricos tendieron a erosionar el tama\u00f1o y la viabilidad de estas unidades residenciales y productivas. Grupos m\u00e1s grandes de "clanes" o "asociaciones protectoras", hasta el nivel de la "tribu", sirvieron como cooperativas laborales para tareas importantes como la construcci\u00f3n de terrazas y la cosecha y como "redes de seguridad" para amortiguar el impacto de las circunstancias adversas en familias y pueblos. La supremac\u00eda del lenguaje de parentesco en el antiguo Israel a menudo se ha tomado como una supervivencia obstinada de or\u00edgenes pastorales n\u00f3madas. pero es mucho m\u00e1s probable que los significantes de parentesco en Israel fueran tanto una retenci\u00f3n como un aumento deliberado de los arreglos t\u00edpicos de las comunidades agrarias de las aldeas de Cana\u00e1n. En Israel, esta charla adaptativa de parentesco fue una forma de -mapear- formas emergentes de v\u00ednculos pol\u00edticos y religiosos.<\/p>\n
Lo decisivo para el polo pol\u00edtico en la econom\u00eda pol\u00edtica de Israel fue el dominio en el entorno cananeo m\u00e1s amplio de la forma estatal de gobierno. Los aparatos militares e ideol\u00f3gicos del estado pudieron controlar el campo lo suficiente como para gravar los excedentes agrarios y pastorales de las aldeas mediante pagos en especie y mano de obra reclutada para proyectos p\u00fablicos y para el servicio militar. -Excedente- en este caso no significa, por supuesto, lo que los campesinos realmente pod\u00edan darse el lujo de dar, sino simplemente lo que a\u00fan no hab\u00eda sido consumido por ellos y estaba disponible para ser confiscado por el estado.<\/p>\n
Al enfrentarse a privaciones que amenazaban su vida, el campesinado sujeto a impuestos no ten\u00eda m\u00e1s remedio que recurrir a los acreedores, que a su vez exig\u00edan su "libra de carne" a los desventurados deudores. En este contexto, las ciudades, peque\u00f1as en tama\u00f1o y poblaci\u00f3n seg\u00fan los est\u00e1ndares modernos, eran principalmente centros administrativos, militares y comerciales, que "desangraban" y "vigilaban" el campo. El comercio entre estados de bienes estrat\u00e9gicos y art\u00edculos de lujo pas\u00f3 -por encima de la cabeza- de la poblaci\u00f3n agraria mayoritaria, financiada con su trabajo pero sin beneficio para ellos.<\/p>\n
Sin embargo, hubo un cambio sorprendente en la pol\u00edtica de Israel que result\u00f3 ser de inmensa importancia en la configuraci\u00f3n de la historia de su econom\u00eda pol\u00edtica. Comenzando como una sociedad sin estado y regresando al mismo estado en el exilio, Israel, sin embargo, asumi\u00f3 la condici\u00f3n de estado independiente a mitad de camino. Cuando se perdi\u00f3 esta independencia pol\u00edtica, en lugar de volver a la sociedad tribal libre que alguna vez fue, Israel se convirti\u00f3 en una sociedad sujeta a otros estados que, en el mejor de los casos, le otorgaron un estatus semiaut\u00f3nomo. Esto significa que, aunque Israel surgi\u00f3 en oposici\u00f3n al sistema estatal y, con el tiempo, sobrevivi\u00f3 al margen de cualquier estructura estatal en particular, su historia y su esp\u00edritu se moldearon en respuesta \u00edntima a la posici\u00f3n dominante del estado. Tanto en formas nativas como extranjeras,<\/p>\n
Como m\u00ednimo, el concepto de modo de producci\u00f3n coordina la dimensi\u00f3n econ\u00f3mica (\u00bfqui\u00e9n produce qu\u00e9, con qu\u00e9 medios t\u00e9cnicos y con qu\u00e9 organizaci\u00f3n del trabajo?) Con la dimensi\u00f3n pol\u00edtica (entre las opciones econ\u00f3micas existentes, qui\u00e9n determina qu\u00e9 se producir\u00e1, qui\u00e9n beneficios de lo que se produce y mediante qu\u00e9 mecanismos?). Sin embargo, para el cuadro completo de la formaci\u00f3n social, el modo de producci\u00f3n abarca una dimensi\u00f3n social (en qu\u00e9 agrupaciones se ubican los productores seg\u00fan ocupaci\u00f3n, clase, estatus, etc., y c\u00f3mo se manifiestan estas agrupaciones en la estructura familiar y jur\u00eddica. proceso?) y una dimensi\u00f3n ideol\u00f3gica (\u00bfQu\u00e9 ideas, creencias, sentimientos y juicios tienen los productores agrupados de diversas maneras sobre s\u00ed mismos, su sociedad y el significado \u00faltimo de su existencia?).<\/p>\n
En un sentido m\u00e1s estricto, el modo de producci\u00f3n se refiere a la forma en que las capacidades humanas y la tecnolog\u00eda se organizan socialmente para el trabajo necesario para satisfacer las necesidades humanas b\u00e1sicas y distribuir lo que se produce. En un sentido m\u00e1s amplio, el modo de producci\u00f3n incluye las ramificaciones sociales del proceso de trabajo en las divisiones de clase y estatus, en el proceso pol\u00edtico, en la organizaci\u00f3n familiar y en los procedimientos jur\u00eddicos. Igualmente, incluye las ramificaciones ideol\u00f3gicas del proceso de trabajo articuladas en las ideas, sentimientos y s\u00edmbolos mediante los cuales los trabajadores socialmente organizados conciben el significado de sus proyectos comunes.<\/p>\n
En el antiguo Israel podemos distinguir un modo de producci\u00f3n comunitario anterior a la monarqu\u00eda, un modo de producci\u00f3n tributario desde la monarqu\u00eda hasta la \u00e9poca helen\u00edstica y un modo de producci\u00f3n esclavista en el per\u00edodo helen\u00edstico-romano tard\u00edo. El modo de producci\u00f3n tributario se divide en dos fases: una fase tributaria nativa cuando Israel disfrut\u00f3 de la independencia pol\u00edtica y una fase tributaria extranjerafase en la que Israel estaba sometido colonialmente a potencias extranjeras. Junto al modo de producci\u00f3n dominante o dominante, por lo general existen otros modos de producci\u00f3n, ya sea como remanentes de tiempos pasados o como precursores de lo que est\u00e1 por venir, de modo que una historia de la econom\u00eda pol\u00edtica tiene que tomar estos "superpuestos", a menudo chocantes, productivos. relaciones en cuenta.<\/p>\n
1. Israel tribal: un modo de producci\u00f3n comunitario. <\/b>Tanto la evidencia b\u00edblica como la extrab\u00edblica sugieren que la sociedad israelita tom\u00f3 forma en la Cana\u00e1n de los siglos XIII y XII como un fen\u00f3meno ind\u00edgena. Ver ISRAEL, HISTORIA DE (ARQUEOLOG\u00cdA Y LA "CONQUISTA" ISRAELITA). Esto no excluye que Israel incorpor\u00f3 personas que hab\u00edan inmigrado antes o recientemente a Cana\u00e1n. Adem\u00e1s, la evidencia indica que la sociedad israelita estaba compuesta por una mayor\u00eda de cultivadores del suelo que tambi\u00e9n practicaban la cr\u00eda de animales. Esto no descarta la inclusi\u00f3n de elementos y grupos pastorales n\u00f3madas que hab\u00edan sido artesanos, mercenarios, bur\u00f3cratas y sacerdotes y cuyas habilidades contribuyeron a la nueva sociedad. <\/p>\n
Como econom\u00eda, la nueva sociedad se basaba en la agricultura de las tierras altas que depend\u00eda de una mezcla de cultivos y reba\u00f1os alimentados por una poblaci\u00f3n dispersa que se extend\u00eda por terrenos accidentados y se encontraba con nichos ecol\u00f3gicos diversificados con demandas de subsistencia particulares. Como entidad pol\u00edtica, la nueva sociedad pudo practicar la producci\u00f3n agr\u00edcola y pastoral libre de impuestos. Esta situaci\u00f3n se mantuvo durante unos dos siglos porque Israel pudo mantenerse libre de la dominaci\u00f3n de otros estados y tambi\u00e9n para abstenerse de desarrollar un estado israelita.<\/p>\n
Hay dos formas de entender esta econom\u00eda pol\u00edtica libre de tributos del Israel primitivo. Por un lado, se puede argumentar que el imperio egipcio en declive y las ciudades-estado cananeas perdieron el control de las tierras altas de Cana\u00e1n, de modo que Israel, sin gran esfuerzo de su parte, llen\u00f3 el vac\u00edo. M\u00e1s tarde, nuevamente con poco esfuerzo consciente o intenci\u00f3n de una forma u otra, el propio Israel se convirti\u00f3 en un estado cuando alguien finalmente pudo restablecer el control centralizado. En esta forma de leer la situaci\u00f3n, el modo de producci\u00f3n libre de impuestos de Israel y la suspensi\u00f3n del dominio estatal fue un accidente hist\u00f3rico, una casualidad "neutral", que pronto fue borrada por el surgimiento del estado dav\u00eddico. Por otra parte, Se puede afirmar que el esfuerzo consciente y deliberado de los israelitas contribuy\u00f3 a la p\u00e9rdida de poder entre los egipcios y los cananeos y al desarrollo de redes y coaliciones en las tierras altas que intentaron sistem\u00e1ticamente satisfacer sus necesidades comunes sin recurrir a una estructura estatal. Cuando Israel recurri\u00f3 a la monarqu\u00eda, las fuerzas comunitarias resistieron su invasi\u00f3n, limitaron sus formas m\u00e1s arbitrarias y debilitaron su capacidad para anular las costumbres locales y los h\u00e1bitos de autogobierno. En esta forma de leer la situaci\u00f3n, el modo de producci\u00f3n libre de impuestos de Israel fue intencional e incluso socialmente revolucionario, ya que introdujo y sostuvo un nuevo modo de producci\u00f3n en Cana\u00e1n. las fuerzas comunitarias resistieron su invasi\u00f3n, limitaron sus formas m\u00e1s arbitrarias y debilitaron su capacidad para anular las costumbres locales y los h\u00e1bitos de autogobierno. En esta forma de leer la situaci\u00f3n, el modo de producci\u00f3n libre de impuestos de Israel fue intencional e incluso socialmente revolucionario en el sentido de que introdujo y sostuvo un nuevo modo de producci\u00f3n en Cana\u00e1n. las fuerzas comunitarias resistieron su invasi\u00f3n, limitaron sus formas m\u00e1s arbitrarias y debilitaron su capacidad para anular las costumbres locales y los h\u00e1bitos de autogobierno. En esta forma de leer la situaci\u00f3n, el modo de producci\u00f3n libre de impuestos de Israel fue intencional e incluso socialmente revolucionario en el sentido de que introdujo y sostuvo un nuevo modo de producci\u00f3n en Cana\u00e1n.<\/p>\n
En general, este \u00faltimo entendimiento parece el m\u00e1s convincente ya que hace m\u00e1s justicia a las fuentes b\u00edblicas reconocidamente equ\u00edvocas, explica mejor la tenacidad de dos siglos del agrarismo libre en Israel, explica la feroz competencia por la adopci\u00f3n y el moldeado de las instituciones reales israelitas. e ilumina la obstinada supervivencia de los sentimientos, pr\u00e1cticas y movimientos comunitarios en el Israel posterior.<\/p>\n
El correlato social de esta econom\u00eda pol\u00edtica libre de tributarios fue un fuerte modo de vida familiar y aldeano en el que el derecho consuetudinario exig\u00eda la ayuda mutua. La propiedad de la tierra pas\u00f3 a perpetuidad de generaci\u00f3n en generaci\u00f3n libre de impuestos o deudas, asegurando as\u00ed a cada israelita un medio de vida. No se trata de postular una sociedad "id\u00edlica" y perfectamente justa de iguales absolutos, sino solo de afirmar que el pacto social entre los israelitas se esforz\u00f3 por establecer y defender esta forma de vida contra las incursiones de estados extranjeros y por evitar el aumento de un tributo. \u00e9lite exigente y dispensadora de deudas dentro del propio Israel.<\/p>\n
La religi\u00f3n de Yahv\u00e9 fue la ideolog\u00eda dominante de esta econom\u00eda pol\u00edtica comunitaria. En ausencia de controles estatales sobre la vida p\u00fablica, las creencias y pr\u00e1cticas de la nueva religi\u00f3n fueron incentivos cr\u00edticos e ingredientes vinculantes para moldear la cultura y la moral israelitas. La religi\u00f3n trabaj\u00f3 en simbiosis con los intereses y objetivos econ\u00f3micos y sociales de la gente. La concepci\u00f3n del Israel primitivo como una liga intertribal con efectos institucionales tanto religiosos como seculares es sin duda en general correcta, aunque la noci\u00f3n popular desde hace mucho tiempo de que Israel era una "anfictonia", an\u00e1loga a las ligas religiosas griegas, asume demasiada centralizaci\u00f3n del poder y visi\u00f3n demasiado esquem\u00e1tica de la religi\u00f3n que se -imprime- unilateralmente en la sociedad.<\/p>\n
Afortunadamente, la antropolog\u00eda hist\u00f3rica identifica una rica gama de formas sociopol\u00edticas confederadas mediante las cuales los pueblos -tribales- han cooperado para cumplir con sus requisitos fundamentales en ausencia de un estado, de hecho a menudo en oposici\u00f3n a la invasi\u00f3n de pol\u00edticas estatales extranjeras. Los dispositivos confederadores en Israel probablemente avanzaron lentamente frente a la resistencia activa y el letargo que arrastra los pies. No consiguieron f\u00e1cilmente la lealtad exclusiva a Yahv\u00e9 entre todos los israelitas. No evitaron los disturbios civiles en todos los casos. Sin embargo, estos mecanismos funcionaron lo suficiente como para proporcionar una estructura esquel\u00e9tica de autodefensa, ayuda mutua e identidad cultural-religiosa a fuerza de la cual Israel creci\u00f3 y prosper\u00f3.<\/p>\n
2. Monarqu\u00eda independiente: un modo de producci\u00f3n tributario nativo. <\/b>Con considerable \u00e9xito, la econom\u00eda pol\u00edtica comunitaria del Israel tribal hab\u00eda protegido los diversos intereses localizados de sus miembros al tiempo que proporcionaba unidad social en puntos cr\u00edticos donde hab\u00eda que afrontar y afrontar disputas internas, enemigos extranjeros, desmoralizaci\u00f3n de las duras condiciones de vida y tomas de poder ego\u00edstas. superar. Estos objetivos contradictorios de la sociedad israelita no se cumplieron f\u00e1cilmente. El estr\u00e9s y las tensiones aumentaron por dentro y por fuera. <\/p>\n
Con la llegada de los filisteos, los israelitas se enfrentaron a un enemigo m\u00e1s decidido y eficiente. Dentro de sus propias filas, algunas de las familias terratenientes de Israel hab\u00edan prosperado m\u00e1s que otras, y la laxitud en la observancia del derecho consuetudinario, incluso el recurso al endeudamiento, comenz\u00f3 a infiltrarse en la sociedad. Pr\u00e1cticamente todos los israelitas reconocieron la necesidad de una centralizaci\u00f3n temporal del poder militar para derrotar a los filisteos. Aquellos que se hab\u00edan vuelto m\u00e1s pr\u00f3speros dentro de Israel se inclinaban, sin embargo, a ver un estado israelita permanente como la forma de promover sus intereses. Con el tiempo, muchos c\u00edrculos importantes dieron su apoyo a una econom\u00eda pol\u00edtica tributaria nativa en la que una \u00e9lite israelita cobrar\u00eda impuestos y endeudar\u00eda a su propia gente. En resumen, una combinaci\u00f3n de factores externos e internos inclin\u00f3 la balanza hacia el rumbo hacia la estadidad.<\/p>\n
A trav\u00e9s de las conquistas extranjeras y de los impuestos de las regiones de Cana\u00e1n que antes no eran israelitas bajo su gobierno, David parece haber pospuesto la exacci\u00f3n de tributos a la antigua poblaci\u00f3n israelita. Sin embargo, Salom\u00f3n pronto convirti\u00f3 a Israel en una econom\u00eda pol\u00edtica tributaria, y este patr\u00f3n de impuestos estatales sobre los productos y el trabajo continu\u00f3 hasta el eclipse del estado israelita. Sin duda, el reino N de Jeroboam pudo haber aliviado o relajado la carga por un tiempo, y sin duda las cantidades de tributo extra\u00eddas de la tierra variaron considerablemente de un per\u00edodo a otro en ambos reinos.<\/p>\n
La plusval\u00eda laboral se tom\u00f3 de los campesinos en dos ciclos de extracci\u00f3n: un ciclo de impuestos y un ciclo de deuda.ciclo, que en conjunto constitu\u00eda un pu\u00f1etazo letal y creciente, golpeando catastr\u00f3ficamente su viabilidad como productores. El primer ciclo de extracci\u00f3n del valor del trabajo tom\u00f3 la forma de impuestos estatales en especie y mano de obra reclutada. Estas medidas sesgaron la combinaci\u00f3n de cultivos y debilitaron la cr\u00eda de animales, lo que se\u00f1al\u00f3 un pronunciado declive del campesinado, especialmente cuando se vio agravado por la sequ\u00eda y la guerra y, cada vez m\u00e1s, por la imposici\u00f3n extranjera de tributos a los reinos israelitas. El empobrecimiento progresivo de los campesinos condujo directamente al segundo ciclo de extracci\u00f3n de plusval\u00eda laboral en forma de cr\u00e9dito en especie otorgado a los campesinos a tipos de inter\u00e9s onerosos por los funcionarios estatales y sus clientes terratenientes y comerciantes.<\/p>\n
Una caracter\u00edstica distintiva del modo de producci\u00f3n tributario es que hay poca o ninguna propiedad privada como tal, ya que los campesinos tienen la "propiedad de uso" de la tierra en la que viven y cultivan, y la "concesi\u00f3n de tierras" del estado es una cuesti\u00f3n de titularidad habitual. a impuestos basados en una larga convenci\u00f3n y respaldados por la legitimaci\u00f3n religiosa y el monopolio de la fuerza. No obstante, incluso si no era propiamente legal, la propiedad privada virtual surgi\u00f3 cuando los acreedores pudieron hacerse cargo de los derechos de disposici\u00f3n de la tierra que sus deudores no pudieron evitar porque las antiguas leyes comunitarias consuetudinarias ya no eran aplicadas de manera consistente por los tribunales que estaban sujetos al soborno.<\/p>\n
Es este doble sistema de incapacitaci\u00f3n del campesinado iniciado y tolerado por el estado contra lo que los profetas se enfadan, pero su -reprimenda- no fue un aislamiento social o ideol\u00f3gico. Los profetas se ubicaron dentro de los sectores sociales de la comunidad que sufrieron este cambio masivo en la producci\u00f3n y asignaci\u00f3n de bienes necesarios para la vida, y esto es completamente cierto incluso si algunos de los profetas eran de clases favorecidas, ya que tales protestas sociales a menudo son expresadas por -Intelectuales- que se ponen del lado de los agraviados. Tambi\u00e9n est\u00e1 claro que la base ideol\u00f3gica de la protesta prof\u00e9tica estaba s\u00f3lidamente arraigada en la econom\u00eda pol\u00edtica comunitaria premon\u00e1rquica. Cada vez m\u00e1s anulado y subordinado por una econom\u00eda pol\u00edtica tributaria, este modo comunitario a\u00fan sobrevivi\u00f3 localmente siempre que fue posible.<\/p>\n
La devastaci\u00f3n acumulada del sistema de cr\u00e9dito y deuda se desarroll\u00f3 lenta e insidiosamente durante d\u00e9cadas y siglos. Probablemente gran parte de la ret\u00f3rica sard\u00f3nica de los profetas, sin mencionar la seriedad moral y las advertencias floridas de las fuentes elo\u00edstas y deuteronomistas del Pentateuco, se deriva de la realidad ideol\u00f3gica de que este sistema de endeudamiento, dada la carga fiscal estatal previa sobre los campesinos, podr\u00eda ser dada la apariencia de una "mano amiga" benigna y amistosa. Es posible que se haya otorgado un aura de legitimidad a la obligaci\u00f3n de tierras y personas mediante una ficci\u00f3n ideol\u00f3gica, y posiblemente tambi\u00e9n mediante una ficci\u00f3n legal. Sin duda, los acreedores podr\u00edan presentarse a s\u00ed mismos como poseedores de la tierra inalienable de los deudores en "custodia" y, por lo tanto, "protegiendo" el patrimonio de los campesinos.<\/p>\n
Una mirada sin adornos a la econom\u00eda pol\u00edtica que floreci\u00f3 bajo la monarqu\u00eda revela, no obstante, que el doble impacto de los impuestos estatales y el endeudamiento permitido por el estado permitieron una concentraci\u00f3n de riqueza entre una peque\u00f1a \u00e9lite de funcionarios estatales y aquellos a quienes favorec\u00edan. A medida que Asiria y NeoBabilonia exig\u00edan tributos e indemnizaciones cada vez mayores de Israel y Jud\u00e1, estos costos adicionales se transfirieron a los cultivadores despojados que tuvieron que soportar las cargas compuestas de la explotaci\u00f3n extranjera y dom\u00e9stica de su trabajo. Llamar a este ciclo cr\u00e9dito-deuda de extracci\u00f3n de excedentes "capitalismo de renta" (Lang 1983: 114-27) es enga\u00f1oso, ya que el t\u00e9rmino implica propiedad privada legalizada y pasa por alto la estrecha complicidad entre impuestos y endeudamiento.<\/p>\n
Las medidas de reforma, como las articuladas en el C\u00f3digo del Pacto (\u00c9xodo 20: 22-23: 19) y en el Libro de Deuteronomio (cap\u00edtulos 12-26), representaron intentos peri\u00f3dicos de coaliciones de l\u00edderes gubernamentales, terratenientes ricos, sacerdotes inferiores, profetas y grupos de campesinos gravados y endeudados para corregir los abusos y cerrar el abismo entre explotadores y explotados. La teolog\u00eda real misma, tal como se expresa en los Salmos y en algunos de los escritos prof\u00e9ticos, promet\u00eda justicia y rectitud del rey. En realidad, sin embargo, las realidades objetivas para sostener un reino pr\u00f3spero en el ANE trabajaron decididamente contra la corriente de esta seguridad ideol\u00f3gica de la justicia real. Las reformas, limitadas en profundidad y duraci\u00f3n, no cambiaron fundamentalmente la econom\u00eda pol\u00edtica mon\u00e1rquica. Sin embargo, junto con los textos de profec\u00eda y sabidur\u00eda,<\/p>\n
3. Israel colonial (1): un modo de producci\u00f3n tributario extranjero. <\/b>En su estado colonial, tanto entre los jud\u00edos que permanecieron en Palestina como entre los que huyeron o fueron deportados, Israel se bas\u00f3 en valores y pr\u00e1cticas comunitarias para sobrevivir como un pueblo pol\u00edticamente privado de sus derechos y debilitado. Estas estrategias comunitarias fueron asumidas de diversas formas tanto por las clases bajas campesinas como por los l\u00edderes y clases altas depuestos de los antiguos estados israelitas, y recibieron codificaci\u00f3n simb\u00f3lica religiosa en las fuentes editadas del Pentateuco y en los profetas del exilio. <\/p>\n
Nuestro conocimiento de las condiciones de clase de los jud\u00edos en Palestina y en el exilio es limitado. Es de esperar que las contradicciones que azotaban a ambos grupos fueran agudas y dolorosas. Habr\u00e1 sido principalmente el campesinado el que permaneci\u00f3 en la tierra de Jud\u00e1, pero el hecho de que estuvieran libres de sus amos nativos no significaba necesariamente, ni probablemente, que se convirtieran en productores aut\u00f3nomos. Sin duda, los babilonios ejercieron su dominio imponiendo alguna versi\u00f3n del modo tributario de producci\u00f3n (cf. Lamentaciones 5), aunque los histori\u00f3grafos de la \u00e9poca apenas han tenido en cuenta la exigencia de su dominio en comparaci\u00f3n con la era de la independencia pol\u00edtica jud\u00eda. Posiblemente, como pensaba Alt, la \u00e9lite samaritana extendi\u00f3 su control a Jud\u00e1 con el permiso de Babilonia. En la medida en que los babilonios descuidaron la provincia o regi\u00f3n de Jud\u00e1, el campesinado palestino pudo haber tenido momentos de respiro de los fuertes tributos. Por otro lado, las penurias f\u00edsicas de la poblaci\u00f3n, junto con los graves da\u00f1os infligidos a la base agraria de la econom\u00eda jud\u00eda durante el colapso del reino, probablemente dejaron a la poblaci\u00f3n en un bajo nivel de subsistencia en el que per\u00edodos de -libertad- de El tributo puede haber hecho una peque\u00f1a diferencia en su condici\u00f3n depresiva.<\/p>\n
En cuanto a la poblaci\u00f3n deportada de Jud\u00e1, se informa claramente en la Biblia que fueron extra\u00eddos de las clases altas en el servicio del gobierno. Su situaci\u00f3n era la de una antigua \u00e9lite "desclasificada" que conservaba su propia imagen y habilidades, pero lo hac\u00eda en circunstancias dif\u00edciles en las que optaban, de hecho, por adoptar algunas de las estrategias de supervivencia familiares para el campesinado comunitario que hab\u00eda sido su asignaturas. Parece que muchos de estos exiliados fueron finalmente atra\u00eddos al servicio del gobierno babil\u00f3nico y persa y ten\u00edan expectativas de regresar a Palestina a la cabeza de un nuevo r\u00e9gimen. El choque entre los jud\u00edos palestinos que permanecieron en Jud\u00e1 y los expatriados que regresaron despu\u00e9s de d\u00e9cadas en el extranjero parece ser la base de gran parte del agudo conflicto en la Jud\u00e1 postex\u00edlica. Este conflicto incluy\u00f3 tensiones entre jud\u00edos y samaritanos,<\/p>\n
Como comunidad restaurada en Palestina y como enclaves permanentemente dispersos en el extranjero, los israelitas cayeron bajo un modo de producci\u00f3n tributario extranjero. Al permitir el autogobierno entre los jud\u00edos palestinos, los recaudadores de tributos persas concedieron el funcionamiento de un modo de producci\u00f3n tributario nativo encabezado por una \u00e9lite jud\u00eda. Los beneficiarios de este aparato tributario nativo, que funcionaba a trav\u00e9s de la econom\u00eda del templo, libraron tenaces batallas con las fuerzas comunitarias que crearon alianzas cambiantes en los siglos posteriores, que se extendieron hasta los per\u00edodos helen\u00edstico y romano. Es evidente que fueron los herederos de la antigua \u00e9lite jud\u00eda, restaurada de Babilonia por los persas, quienes tomaron la delantera en Palestina, aunque no pudieron hacerlo sin llegar a un acuerdo con la poblaci\u00f3n jud\u00eda ind\u00edgena que nunca hab\u00eda salido de Palestina. .<\/p>\n
Se reintrodujeron impuestos y pr\u00e9stamos a inter\u00e9s y, a pesar de las astutas reformas de Nehem\u00edas (que se han comparado justamente con las reformas de Sol\u00f3n en Atenas), la carga fiscal y de la deuda aument\u00f3 bajo los \u00faltimos Ptolomeos y alcanz\u00f3 niveles devastadores bajo Roma. En la \u00e9poca de los Macabeos, una amplia coalici\u00f3n nacionalista de sectores jud\u00edos comunitarios y tributarios logr\u00f3 liberarse de la versi\u00f3n sel\u00e9ucida del modo de producci\u00f3n tributario, en el que la esclavitud ya estaba pasando a primer plano. Sin embargo, result\u00f3 que los elementos comunitarios del levantamiento macabeo fueron reprimidos por los reyes jud\u00edos asmoneos que conservaron una econom\u00eda pol\u00edtica tributaria nativa que se asemejaba mucho a la estructura explotadora y el estilo cultural de otros estados helen\u00edsticos.<\/p>\n
\u00bfC\u00f3mo se relacion\u00f3 el surgimiento de la Biblia hebrea como Escritura con esta lucha implacable por la econom\u00eda pol\u00edtica? La canonizaci\u00f3n de la Tor\u00e1 y los profetas en tiempos postex\u00edlicos no puede entenderse aparte de la contienda triangular entre el modo de producci\u00f3n tributario extranjero, el modo de producci\u00f3n tributario nativo y los esfuerzos hacia un modo de producci\u00f3n comunitario renovado. El proceso de canonizaci\u00f3n reflej\u00f3 y fortaleci\u00f3 el culto y la pureza \u00e9tica como una forma de que todos los jud\u00edos resistieran el dominio tributario extranjero por medio de un frente nacionalista unido.<\/p>\n
Las principales fuerzas comunitarias que impulsaban la canonizaci\u00f3n eran, sin embargo, partidarios y receptores de los beneficios del aparato tributario nativo orientado alrededor del templo. Este liderazgo jud\u00edo restaurado no deseaba poner en peligro su posici\u00f3n privilegiada alentando o permitiendo levantamientos jud\u00edos destinados a restaurar las estructuras comunitarias internamente y \/ o lograr la independencia de Persia. Por el contrario, los comunitaristas esperaban un eventual derrocamiento del dominio persa, y es posible que ocasionalmente se hayan unido a simpatizantes de los tributarios nativos fuera del poder para planear la rebeli\u00f3n. Tambi\u00e9n esperaban la eliminaci\u00f3n, o al menos la fuerte limitaci\u00f3n, de las \u00e9lites jud\u00edas y sus cargas tributarias sobre la poblaci\u00f3n.<\/p>\n
En este clima de econom\u00eda pol\u00edtica, la Tor\u00e1 fue un texto de compromiso. Por un lado, la Tor\u00e1 fue le\u00edda por el liderazgo jud\u00edo restaurado principalmente como un documento que afirma el status quo, porque consagra el registro "terminado" de los hechos pasados de Dios que culminaron en la Jerusal\u00e9n restaurada. Los jud\u00edos samaritanos, que aparentemente carec\u00edan de un electorado comunitario vigoroso, se contentaban con restringir las Escrituras \u00fanicamente a la Tor\u00e1 como "un libro cerrado", como de hecho hizo la \u00e9lite jud\u00eda saducea posterior hasta el final de su poder. Por otro lado, los comunitaristas jud\u00edos no solo obligaron a la inclusi\u00f3n dentro de la Tor\u00e1 de las anticipaciones de Deuteronomio de nuevas apostas\u00edas y nuevas liberaciones, sino que tambi\u00e9n defendieron la colecci\u00f3n de los Profetas cuyas advertencias y promesas consideraban que abordaban el presente social y moralmente problem\u00e1tico.<\/p>\n
La lucha por la canonizaci\u00f3n fue paralela y estuvo entrelazada con la contienda por el control de la producci\u00f3n (qui\u00e9n extraer\u00eda qu\u00e9 y cu\u00e1nto de qui\u00e9n, o de hecho si se podr\u00eda poner fin a la extracci\u00f3n en todas sus formas). El canon era ideol\u00f3gicamente "poroso" o "ambiguo" en el sentido de que pod\u00eda leerse como una aprobaci\u00f3n de diferentes formas de econom\u00eda pol\u00edtica, dependiendo de qu\u00e9 segmentos de los escritos se enfatizaran y se les diera prioridad y de c\u00f3mo los textos antiguos se interpretaban como normativos o inspiradores para los nuevos. situaciones.<\/p>\n
El juda\u00edsmo postexilico, por lo tanto, mostr\u00f3 una mara\u00f1a de pr\u00e1cticas e ideolog\u00edas conflictivas y contradictorias a lo largo del espectro de modos de producci\u00f3n tributarios vs. No es sorprendente -y ciertamente no es simplemente el resultado de una confusi\u00f3n literaria o religiosa- que la Biblia hebrea refleje estos conflictos y contradicciones en forma aguda. Esto es as\u00ed porque, si bien el modo de producci\u00f3n tributario prevaleci\u00f3 masivamente, solo pudo hacerlo incorporando elementos considerables de ideolog\u00eda comunitaria y, en menor grado, permitiendo pr\u00e1cticas comunitarias que no comprometieran el dominio general de los mecanismos tributarios.<\/p>\n
4. Israel colonial (2): un modo de producci\u00f3n basado en esclavos. <\/b>El doble proceso de extracci\u00f3n de excedentes que tipificaba el modo de producci\u00f3n tributario durante la monarqu\u00eda, como tambi\u00e9n bajo el dominio extranjero durante el exilio y la restauraci\u00f3n, continu\u00f3 en la era romana, pero con una venganza exacerbada por el modo de producci\u00f3n esclavista romano. Sin duda, el modo de producci\u00f3n esclavista no operaba en Palestina en su forma "cl\u00e1sica". Los esclavos trabajaban en algunas de las grandes propiedades de Galilea y ayudaron a construir las obras monumentales de Herodes, incluido el Templo, pero la esclavitud no represent\u00f3 m\u00e1s que una fracci\u00f3n de la producci\u00f3n total en Palestina, que fue llevada a cabo principalmente por campesinos sujetos a pagos tributarios a los romanos y \u00e9lites nativas. <\/p>\n
Aunque la esclavitud no fue tan plenamente representado en la Palestina romana como en el Imperio otra parte, la propia capacidad de Roma para gobernar sobre los Judios con una fuerza abrumadora y para tener \u00e9xito en el aplastamiento de dos grandes levantamientos jud\u00edos en los d\u00edas 1 y siglos 2d CE era directamente atribuible a la productividad de su enemigo pol\u00edtico esclavista. Si bien los campesinos y trabajadores contratados formalmente libres pero atados a la tierra realizaban la mayor parte del trabajo productivo en el Imperio Romano, fue el trabajo intensivo en mano de obra de los esclavos en la agricultura, la industria y el comercio lo que acumul\u00f3 la masa cr\u00edtica de riqueza imponible por medio de que Roma fue capaz de extender su conquista y control tan a fondo sobre territorios tan vastos.<\/p>\n
En Palestina, Roma impuso fuertes exacciones a la poblaci\u00f3n jud\u00eda, algunas de las cuales se manejaron mediante la recaudaci\u00f3n de impuestos. La presencia de propiedad privada romana en partes de Palestina probablemente incit\u00f3 a los acreedores jud\u00edos a que el campesinado jud\u00edo les exigiera m\u00e1s grav\u00e1menes por deudas. Sin embargo, la principal exacci\u00f3n del excedente se canaliz\u00f3 a trav\u00e9s de la econom\u00eda del templo mediante la cual los sumos sacerdotes saduceos y sus asociados laicos recaudaban impuestos para ellos y para los romanos. Grandes sectores de la econom\u00eda de Judea depend\u00edan para ganarse la vida de los servicios prestados al templo.<\/p>\n
Aparte del peque\u00f1o pero poderoso estrato saduceo, la mayor\u00eda de los jud\u00edos detestaban a Roma y deseaban liberarse del modo de producci\u00f3n de esclavos extranjeros, pero su disposici\u00f3n a resistir o rebelarse contra Roma variaba seg\u00fan el grado en que sintieran la presi\u00f3n de los impuestos y la deuda en el pa\u00eds. manteniendo la posici\u00f3n de la clase. El movimiento farisaico parece haber estado compuesto principalmente por peque\u00f1os artesanos y comerciantes que no se vieron gravemente afectados por la complicidad romana y saducea en la extracci\u00f3n de excedentes. Fueron los campesinos y los trabajadores asalariados los que soportaron la peor parte de las pol\u00edticas extractivas, y estuvieron inquietos durante la primera mitad del siglo y abiertamente revolucionarios en los a\u00f1os sesenta.<\/p>\n
La postura de Jes\u00fas y sus primeros seguidores frente a los modos de producci\u00f3n est\u00e1 empa\u00f1ada por fuentes escasas y sesgadas y por una marcada tendencia de los estudiosos a -espiritualizar- los or\u00edgenes cristianos. Sin embargo, es completamente posible ubicar a Jes\u00fas y su movimiento con una precisi\u00f3n aproximada en el campo de la econom\u00eda pol\u00edtica. Jes\u00fas dirigi\u00f3 un movimiento entre los campesinos palestinos fuertemente gravados y endeudados que pas\u00f3 a desafiar directamente la econom\u00eda del templo y, por lo tanto, el n\u00facleo mismo del modo de producci\u00f3n tributario nativo.<\/p>\n
Es, adem\u00e1s, un gran error conceptual centrarse exclusivamente en el tema de la violencia o la no violencia de los m\u00e9todos de Jes\u00fas, como si la determinaci\u00f3n de sus m\u00e9todos pudiera resolver la cuesti\u00f3n de cu\u00e1n -pol\u00edtico- era al asumir la econom\u00eda del templo. Como reconocieron los verdugos de Jes\u00fas, el vigor y la franqueza de sus palabras y hechos no eran simplemente la preocupaci\u00f3n de unos pocos sectarios galileos descontentos, ya que muchos jud\u00edos ten\u00edan un desd\u00e9n similar por las cargas de impuestos y deudas que la econom\u00eda del templo fomentaba, instrumentalizaba y conced\u00eda. sanci\u00f3n religiosa. Hab\u00eda una raz\u00f3n comprensible para que las \u00e9lites jud\u00edas y romanas temieran el potencial provocador de Jes\u00fas para provocar disturbios mucho m\u00e1s all\u00e1 del c\u00edrculo inmediato de sus seguidores. Hay pocas dudas de que el contenido de sus ense\u00f1anzas y el impulso de su estrategia para enfrentar a las autoridades jud\u00edas pusieron a Jes\u00fas y sus seguidores del lado de las fuerzas comunitarias. Ni siquiera es necesario argumentar conspiraci\u00f3n o colaboraci\u00f3n entre Jes\u00fas y otros rebeldes comunitarios, como los Zelotes, para ver que el movimiento de Jes\u00fas amenazaba genuinamente la continuaci\u00f3n del modo de producci\u00f3n tributario nativo a corto plazo y al esclavo romano. modo de producci\u00f3n a largo plazo.<\/p>\n
El estallido de la guerra jud\u00eda contra Roma no puede explicarse \u00fanicamente, ni siquiera principalmente, como obra de un peque\u00f1o partido conspirativo de fan\u00e1ticos. Un partido tan organizado apenas exist\u00eda antes del levantamiento, que estall\u00f3 como una rebeli\u00f3n popular generalizada cuyo liderazgo los zelotes finalmente pudieron apoderarse. Ver ZEALOTS. De hecho, las amplias fuerzas revolucionarias inclu\u00edan dos facciones o tendencias, como en el levantamiento macabeo: (1) los que quer\u00edan derrocar el dominio romano y retener el modo de producci\u00f3n tributario en forma nativa, purgados de su abusivo monopolio saduceo; y (2) aquellos que quer\u00edan abolir la econom\u00eda pol\u00edtica tributaria nativa por completo rescindiendo impuestos y deudas mediante la restauraci\u00f3n de alguna forma de modo comunitario de producci\u00f3n.<\/p>\n
El resultado de la guerra contra Roma fue la destrucci\u00f3n del modo de producci\u00f3n tributario nativo, pero no por la restauraci\u00f3n de un modo de producci\u00f3n comunitario, sino por el triunfo del modo de producci\u00f3n esclavista romano y la retirada forzosa de los jud\u00edos hacia una peque\u00f1a supervivencia. enclaves en los que se cultivaba el tipo rab\u00ednico de juda\u00edsmo.<\/p>\n
C. Hermen\u00e9utica social normativa<\/b> <\/p>\n
\u00bfLa Biblia hebrea prescribe o ejemplifica formas y comportamientos sociales que jud\u00edos y cristianos deber\u00edan seguir en sus propias vidas y posiblemente recomendar a la sociedad en general? Esta compleja pregunta involucra teolog\u00eda y \u00e9tica y ha recibido una variedad de respuestas ricamente matizadas dependiendo de la combinaci\u00f3n de tradici\u00f3n, raz\u00f3n, experiencia y ubicaci\u00f3n social a trav\u00e9s de la cual se lee la Biblia. Identificaremos algunos de los principales modos de afrontar este problema (v\u00e9ase tambi\u00e9n Birch y Rasmussen 1989) y comentaremos brevemente sobre la forma de la hermen\u00e9utica social b\u00edblica que concuerda mejor con el an\u00e1lisis anterior de la econom\u00eda pol\u00edtica b\u00edblica.<\/p>\n
1. Modos de hermen\u00e9utica social.<\/b> Primero, el modo m\u00e1s sencillo es pretender obedecer las prescripciones sociales b\u00edblicas de una manera literal, lo que ha sido t\u00edpico de ciertos grupos ortodoxos y sectarios en sus intentos de mantener una forma de vida b\u00edblica. Esto ha implicado comportamientos tales como la negativa a practicar la usura o portar armas, compartir la propiedad com\u00fan, la regularidad en la entrega de limosnas y otros actos de caridad, etc. La suposici\u00f3n de este modo es que la Biblia es en parte un libro de reglas y es m\u00e1s o menos menos autoconsistente en los patrones sociales que domina. Sin duda, la determinaci\u00f3n de si determinados comportamientos sociales b\u00edblicos son descriptivos o prescriptivos, en algunas o en todas las circunstancias, es una cuesti\u00f3n de ex\u00e9gesis comunitaria. Adem\u00e1s, las prescripciones sociales b\u00edblicas se consideran realizables en la sociedad contempor\u00e1nea. En el final, los adherentes a esta posici\u00f3n son necesariamente arbitrarios al seleccionar ciertas prescripciones b\u00edblicas para ser observadas sin tener en cuenta otras. Los prescriptivistas tambi\u00e9n pueden ser m\u00e1s o menos reaccionarios o progresistas en t\u00e9rminos de las normas y pr\u00e1cticas sociales m\u00e1s amplias.<\/p>\n
En segundo lugar, el modo m\u00e1s com\u00fan en la hermen\u00e9utica social es apuntar a incorporar los principios b\u00edblicos en las estructuras y circunstancias contempor\u00e1neas que se reconocen como diferentes, en un aspecto u otro, de las condiciones en los tiempos b\u00edblicos. Los principios considerados fundamentales para la sociedad b\u00edblica y dignos de emulaci\u00f3n incluyen caracter\u00edsticamente uno o m\u00e1s de los siguientes: "amor", "justicia", "igualdad", "libertad", "ley y orden", "respeto por las personas", -Derecho a la propiedad-, -derecho a la intimidad-, -derecho a la subsistencia b\u00e1sica- y similares. Los defensores de un enfoque orientado a principios suelen estar plenamente imbuidos y sintonizados con su propia cultura y sociedad. Sostienen que la mejor manera de emplear su herencia social b\u00edblica no es invocando prescripciones selectivas de la Biblia, sino buscando encarnar sus principales valores sociales.<\/p>\n
La especificaci\u00f3n de los principios y valores normativos b\u00edblicos es un tema de disputa y la forma precisa de -aplicarlos- o -traducirlos- a la sociedad actual es extremadamente variable. Los jud\u00edos y cristianos de esta persuasi\u00f3n a menudo han sido liberales o radicales en sus orientaciones sociales, pero otros de orientaci\u00f3n social conservadora han adoptado el mismo modo, excepto que difieren en lo que consideran los principales principios b\u00edblicos.<\/p>\n
En tercer lugar, m\u00e1s sutil es el modo de analog\u00eda hist\u00f3rica en el que las problem\u00e1ticas cruciales de situaciones b\u00edblicas particulares se ven como similares a las problem\u00e1ticas que enfrenta la sociedad actual. Dada esta correspondencia, podemos aprender a interpretar nuestra situaci\u00f3n de manera m\u00e1s sensible y actuar con recursos \u00e9ticos m\u00e1s completos si prestamos atenci\u00f3n a las -pistas- estructurales y de actitud disponibles en los contextos b\u00edblicos relacionados. Los escritos prof\u00e9ticos y apocal\u00edpticos se interpretan con frecuencia de manera hist\u00f3rica anal\u00f3gica, al igual que las situaciones israelitas de \u00e9xodo y exilio. Este enfoque puede atender a pr\u00e1cticas sociales b\u00edblicas particulares en el contexto de los principios percibidos (ver el primer y segundo modo discutido anteriormente),<\/p>\n
2. Hermen\u00e9utica social y econom\u00eda pol\u00edtica. <\/b>La historia de la econom\u00eda pol\u00edtica del antiguo Israel tiene una relaci\u00f3n directa con la hermen\u00e9utica social b\u00edblica, ya que altera nuestra perspectiva sobre todos los modos de apropiaci\u00f3n de los datos y directivas sociales b\u00edblicos. En cualquier acto de apropiaci\u00f3n b\u00edblica, estamos tratando con dos horizontes din\u00e1micos: el proceso de producci\u00f3n y reproducci\u00f3n de las necesidades de la vida, arreglos de poder e ideas prevalecientes tanto en el mundo b\u00edblico como en nuestro mundo. Las continuidades y discontinuidades entre estos dos mundos deben tenerse en cuenta durante todo el proceso hermen\u00e9utico. <\/p>\n
Debido a que los modos de producci\u00f3n comunitario y tributario eran modos precapitalistas, mientras que nuestros modos de producci\u00f3n son capitalistas o socialistas, no puede haber un trasplante simple o directo de pr\u00e1cticas sociales b\u00edblicas a nuestra situaci\u00f3n. Si imitamos una pr\u00e1ctica social b\u00edblica, tendr\u00e1 para nosotros una estructura y funci\u00f3n diferente a la que ten\u00eda en su entorno original. Si buscamos vivir un principio b\u00edblico, tendr\u00e1 que encontrar contenidos materiales y una forma de funcionamiento congruente con el modo de producci\u00f3n y formaci\u00f3n social imperante en la actualidad.<\/p>\n
Adem\u00e1s, debido a que diferentes modos de producci\u00f3n estaban en conflicto en los tiempos b\u00edblicos, complicados por las luchas sobre si el modo de producci\u00f3n ser\u00eda controlado por nativos o extranjeros, existen paradigmas y pr\u00e1cticas sociales en conflicto en la Biblia. De manera similar, los modos de producci\u00f3n est\u00e1n en conflicto hoy en d\u00eda, y el modo capitalista en el que se ha llevado a cabo la mayor parte de la erudici\u00f3n b\u00edblica hasta la fecha, est\u00e1 plagado de contradicciones. En consecuencia, la apropiaci\u00f3n de pr\u00e1cticas sociales b\u00edblicas, principios y analog\u00edas ser\u00e1 necesariamente selectiva en la elecci\u00f3n de datos b\u00edblicos autorizados y controvertida en su aplicaci\u00f3n, precisamente porque las posturas sociales y \u00e9ticas de los int\u00e9rpretes siempre son cuestionables desde otra perspectiva, como lo fueron las posturas de escritores b\u00edblicos.<\/p>\n
La cuesti\u00f3n de qu\u00e9 estructuras y comportamientos sociales eran los "correctos" en los tiempos b\u00edblicos y cu\u00e1les son los "correctos" para nosotros siempre seguir\u00e1 siendo un tema de controversia. Para determinar la -correcci\u00f3n- en estos contextos se necesita un juicio \u00e9tico social cr\u00edtico. Dicho juicio se desarrolla dentro del discurso y la pr\u00e1ctica de las diversas comunidades que constituyen la iglesia y la sociedad, y en las que entran en juego muchos factores como la clase, la raza, el g\u00e9nero y la religi\u00f3n. Simplemente no existe una \u00e9tica social b\u00edblica "neutral" u "objetiva". Pero la "lecci\u00f3n" que se deriva de esta realidad no es el puro relativismo \u00e9tico y el cinismo, sino una agencia moral informada por un yo "que responde" en una sociedad que "responde".<\/p>\n
Todos los factores interpenetrantes anteriores en una hermen\u00e9utica social normativa est\u00e1n bien ilustrados por los intentos de interpretar el papel y el estatus de la mujer en la sociedad b\u00edblica de una manera que apoye las aspiraciones feministas. Ver tambi\u00e9n HERMENEUTICA FEMINISTA. Tanto el polo b\u00edblico como el contempor\u00e1neo de las preocupaciones feministas exigen un juicio social cr\u00edtico. Las mujeres b\u00edblicas experimentaron restricciones y exclusiones de la vida p\u00fablica t\u00edpicas de las sociedades patriarcales. Sin embargo, cuando las tendencias comunitarias eran m\u00e1s fuertes en Israel, como en el per\u00edodo tribal y en el movimiento de Jes\u00fas, las mujeres participaban m\u00e1s libremente y al mismo nivel que los hombres en las actividades p\u00fablicas. Hay textos b\u00edblicos, como el Cantar de los Cantares y la ense\u00f1anza sin\u00f3ptica de Jes\u00fas,<\/p>\n
Este -registro mixto- b\u00edblico debe interpretarse en t\u00e9rminos de las posibilidades hist\u00f3ricas sociales para el avance de la mujer bajo los antiguos modos de producci\u00f3n y a la luz de las nuevas posibilidades abiertas por los modos de producci\u00f3n actuales. La ambig\u00fcedad b\u00edblica sobre las mujeres tambi\u00e9n debe interpretarse desde la perspectiva de una hermen\u00e9utica clara sobre los criterios de valor y desempe\u00f1o humanos que sustentan el camino de la vida feminista. Esta misma trama hermen\u00e9utica de factores ser\u00e1 operativa para las luchas de todos los pueblos marginados.<\/p>\n
En consecuencia, el punto de la econom\u00eda pol\u00edtica para la hermen\u00e9utica social es que nuestra evaluaci\u00f3n y apropiaci\u00f3n de los textos b\u00edblicos es un juicio cr\u00edtico complejo que resuena con el juicio cr\u00edtico complejo tambi\u00e9n ejercido por los agentes morales b\u00edblicos. La religi\u00f3n b\u00edblica estuvo \u00edntimamente relacionada con la econom\u00eda pol\u00edtica y siempre implic\u00f3 una u otra inclinaci\u00f3n u opci\u00f3n hacia la econom\u00eda pol\u00edtica. La noci\u00f3n de -neutralidad- religiosa hacia la econom\u00eda, la pol\u00edtica y la sociedad es inv\u00e1lida en la medida en que se afirma que la Biblia apoya esa posici\u00f3n. De hecho, los seguidores de la religi\u00f3n b\u00edblica fueron agentes activos en la alteraci\u00f3n de los modos de producci\u00f3n. Nuestro descubrimiento de esta verdad sobre nuestros antepasados b\u00edblicos nos presenta un amplio precedente como jud\u00edos y cristianos. En breve,<\/p>\n
Concedido que la Biblia no -prescribe- ninguna econom\u00eda pol\u00edtica \u00fanica, y que sus principios son proteicos y abstractos cuando se extraen de su matriz de lucha hist\u00f3rica. Sin embargo, la Biblia ejemplifica la centralidad de la econom\u00eda pol\u00edtica como el escenario en el que los reclamos y aspiraciones religiosas prosperan o declinan en la medida en que realmente involucran los problemas actuales b\u00e1sicos de nuestra vida com\u00fan constantemente creada y recreada. La econom\u00eda pol\u00edtica muestra enf\u00e1ticamente que somos criaturas limitadas materialmente por la naturaleza y la historia. Pero con la misma decisi\u00f3n, demuestra que somos materialmente innovadores. criaturas que, al elegir concreta y sustancialmente entre las opciones disponibles, interact\u00faan de nuevo con la naturaleza y con nuestros semejantes a medida que modelamos esa parte de la historia humana que solo nos corresponde a nosotros promulgar.<\/p>\n
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NORMAN K. GOTTWALD<\/p>\n
[31]<\/p>\n
SOCIOLOG\u00cdA DEL CRISTIANISMO TEMPRANO<\/b><\/p>\n
Una investigaci\u00f3n de los temas m\u00e1s destacados en un "estudio sociol\u00f3gico" del NT y el cristianismo primitivo. Esta investigaci\u00f3n comienza con una declaraci\u00f3n general de los problemas y c\u00f3mo se relacionan con estudios previos del cristianismo primitivo, incluidos aquellos con una perspectiva m\u00e1s "teol\u00f3gica". Se discuten los debates metodol\u00f3gicos en curso en las ciencias humanas para arrojar luz sobre cuestiones an\u00e1logas a las que se enfrentan los estudiantes de sociolog\u00eda del cristianismo primitivo. Finalmente, una revisi\u00f3n de trabajos seminales en el campo describe la variedad de formas en que los estudiosos de origen cristiano han abordado estos problemas metodol\u00f3gicos.<\/p>\n
—<\/p>\n
A. Introducci\u00f3n<\/p>\n
B. Problemas en la investigaci\u00f3n social<\/p>\n
1. \u00bfDisciplina humanista o ciencia?<\/p>\n
2. Objetividad social y el problema de la inconmensurabilidad<\/p>\n
C. Revisi\u00f3n de obras seminales<\/p>\n
1. Estudios de "historia social"<\/p>\n
2. Estudios "cient\u00edficos sociales"<\/p>\n
D. Conclusi\u00f3n<\/p>\n
—<\/p>\n
A. Introducci\u00f3n<\/b> <\/p>\n
Durante las d\u00e9cadas medias de este siglo, la naturaleza de los textos del Nuevo Testamento y los objetivos de la ex\u00e9gesis se interpretaron de diversas formas. Por ejemplo, los participantes en el movimiento de la -teolog\u00eda b\u00edblica- consideraban los textos b\u00edblicos como un discurso teol\u00f3gico genuino, que, sin embargo, se expresaba en las formas de pensamiento condicionadas por el tiempo y la cultura del mundo antiguo (especialmente hebraico). La tarea del exegeta era discernir y describir estas afirmaciones de verdad para mostrar su relevancia para la predicaci\u00f3n y el discurso teol\u00f3gico del siglo XX. Como segundo ejemplo, R. Bultmann (1951-55) trat\u00f3 los textos del Nuevo Testamento como el desarrollo en situaciones hist\u00f3ricas espec\u00edficas de la autocomprensi\u00f3n que emergi\u00f3 de una respuesta fiel al kerigma. La tarea del int\u00e9rprete era identificar y explicar en t\u00e9rminos filos\u00f3ficos los objetos idealistas de referencia en un pasaje dado,Mitolog\u00eda del siglo I en la que fueron conceptualizados. A pesar de sus diferencias, estos dos enfoques compart\u00edan la convicci\u00f3n de que el contenido significativo del NT consiste en declaraciones teol\u00f3gicas, y que la tarea del exegeta es participar en la interpretaci\u00f3n teol\u00f3gica .<\/p>\n
Los defensores del movimiento que comenz\u00f3 a principios de la d\u00e9cada de 1970 para participar en el "estudio sociol\u00f3gico" del NT y el cristianismo primitivo insisten en que tales concepciones del NT y de la tarea del exegeta tienden a oscurecer los puntos de vista y las experiencias de la gran mayor\u00eda de los primeros cristianos, que pueden no haber compartido los puntos de vista de los escritores (de \u00e9lite). En segundo lugar, tales concepciones del Nuevo Testamento y de la ex\u00e9gesis han fomentado la suposici\u00f3n de que las cuestiones y categor\u00edas teol\u00f3gicas relevantes en el mundo occidental del siglo XX tambi\u00e9n lo eran en el entorno mediterr\u00e1neo del siglo I. Tal suposici\u00f3n de la conmensurabilidad de las formas de pensamiento a lo largo de los siglos y las culturas es m\u00e1s probable que ocurra siempre que las creencias se abstraigan de lo que L. Keck (1974: 439) ha llamado "el bullicio de la vida cristiana primitiva".<\/p>\n
Los defensores del -estudio sociol\u00f3gico- afirman que los textos del NT no son colecciones de afirmaciones de verdad que, aunque expresadas en formas condicionadas por el tiempo, apuntan sin embargo a una realidad inmutable y definible; tampoco son expresiones mitol\u00f3gicas de encuentros con el kerygma, la direcci\u00f3n personal divina. M\u00e1s bien, los textos del Nuevo Testamento son registros de un intercambio social din\u00e1mico entre personas que vivieron en comunidades espec\u00edficas en momentos y lugares particulares. La reflexi\u00f3n teol\u00f3gica fue ciertamente parte de ese antiguo intercambio social, y debe ser atendida: el -estudio sociol\u00f3gico- de los textos del Nuevo Testamento no es necesariamente antiteol\u00f3gico. Pero aquellos que se involucran en tal estudio sostienen que el "significado" de las declaraciones teol\u00f3gicas (y no teol\u00f3gicas) en el NT s\u00f3lo puede recuperarse cuando se ve que funcionan dentro de contextos culturales y ling\u00fc\u00edsticos espec\u00edficos.y viceversa; s\u00f3lo cuando se ve como parte de un proceso dial\u00e9ctico puede entenderse completamente.<\/p>\n
Muchas de las preocupaciones y \u00e9nfasis de la investigaci\u00f3n sociol\u00f3gica actual sobre el Nuevo Testamento y el cristianismo primitivo tienen precedentes en el trabajo de generaciones anteriores de acad\u00e9micos. Los miembros de la escuela de historia de las religiones, por ejemplo, buscaron descubrir conexiones entre las creencias y pr\u00e1cticas religiosas del NT y las del entorno religioso m\u00e1s amplio. Pero, con importantes excepciones, la atenci\u00f3n se centr\u00f3 en identificar las relaciones gen\u00e9ticas en el \u00e1mbito et\u00e9reo de las ideas, en lugar de ver c\u00f3mo esas ideas afectaban y eran afectadas por las pr\u00e1cticas sociales de determinadas comunidades de personas. Como segundo ejemplo, Shirley Jackson Case y Shailer Mathews de "la Escuela de Chicago" buscaron explicar los or\u00edgenes sociales del cristianismo. En general, los objetivos y presuposiciones declarados de Case y Mathews suenan notablemente contempor\u00e1neos (v\u00e9ase Keck 1974: 436-39). Pero sus estudios adolec\u00edan de una falta de perspectivas te\u00f3ricas sofisticadas: tanto las perspectivas sociol\u00f3gicas como las hist\u00f3rico-cr\u00edticas para el an\u00e1lisis de la literatura b\u00edblica (v\u00e9ase Sch\u00fctz 1982: 5-7; en este caso, la "perspectiva te\u00f3rica" puede definirse como una forma ampliamente abarcadora o " estilo -de teorizaci\u00f3n, como la perspectiva funcionalista en sociolog\u00eda \/ antropolog\u00eda, o la perspectiva cr\u00edtica de la forma en la investigaci\u00f3n del Evangelio [Elliott 1986: 9-10]). Como tercer ejemplo, los cr\u00edticos de la forma afirmaron enfatizar la formaci\u00f3n social de las tradiciones del NT (especialmente del Evangelio). Pero varios factores, como el atractivo de la teolog\u00eda dial\u00e9ctica y la disparidad entre el lapso de siglos presupuestos por tanto las perspectivas sociol\u00f3gicas como las hist\u00f3rico-cr\u00edticas para el an\u00e1lisis de la literatura b\u00edblica (ver Sch\u00fctz 1982: 5-7; aqu\u00ed la "perspectiva te\u00f3rica" puede definirse como una forma o "estilo" ampliamente abarcador de teorizaci\u00f3n, como la perspectiva funcionalista en sociolog\u00eda \/ antropolog\u00eda, o la perspectiva cr\u00edtica de la forma en la investigaci\u00f3n del Evangelio [Elliott 1986: 9-10]). Como tercer ejemplo, los cr\u00edticos de la forma afirmaron enfatizar la formaci\u00f3n social de las tradiciones del NT (especialmente del Evangelio). Pero varios factores, como el atractivo de la teolog\u00eda dial\u00e9ctica y la disparidad entre el lapso de siglos presupuestos por tanto las perspectivas sociol\u00f3gicas como las hist\u00f3rico-cr\u00edticas para el an\u00e1lisis de la literatura b\u00edblica (ver Sch\u00fctz 1982: 5-7; aqu\u00ed la "perspectiva te\u00f3rica" puede definirse como una forma o "estilo" ampliamente abarcador de teorizaci\u00f3n, como la perspectiva funcionalista en sociolog\u00eda \/ antropolog\u00eda, o la perspectiva cr\u00edtica de la forma en la investigaci\u00f3n del Evangelio [Elliott 1986: 9-10]). Como tercer ejemplo, los cr\u00edticos de la forma afirmaron enfatizar la formaci\u00f3n social de las tradiciones del NT (especialmente del Evangelio). Pero varios factores, como el atractivo de la teolog\u00eda dial\u00e9ctica y la disparidad entre el lapso de siglos presupuestos por o la perspectiva cr\u00edtica de la forma en la investigaci\u00f3n del Evangelio [Elliott 1986: 9-10]). Como tercer ejemplo, los cr\u00edticos de la forma afirmaron enfatizar la formaci\u00f3n social de las tradiciones del NT (especialmente del Evangelio). Pero varios factores, como el atractivo de la teolog\u00eda dial\u00e9ctica y la disparidad entre el lapso de siglos presupuestos por o la perspectiva cr\u00edtica de la forma en la investigaci\u00f3n del Evangelio [Elliott 1986: 9-10]). Como tercer ejemplo, los cr\u00edticos de la forma afirmaron enfatizar la formaci\u00f3n social de las tradiciones del NT (especialmente del Evangelio). Pero varios factores, como el atractivo de la teolog\u00eda dial\u00e9ctica y la disparidad entre el lapso de siglos presupuestos porLa cr\u00edtica de la forma del AT y de d\u00e9cadas presupuestas por la cr\u00edtica de la forma del NT, impidi\u00f3 que los cr\u00edticos de la forma del NT vivieran a la altura de sus objetivos sociol\u00f3gicos declarados (Sch\u00fctz 1982: 8-10).<\/p>\n
En los Estados Unidos, la renovaci\u00f3n del inter\u00e9s generalizado en las cuestiones sociales se puede fechar convenientemente en 1973. En ese a\u00f1o se tom\u00f3 la decisi\u00f3n de formar un grupo de trabajo patrocinado por la Academia Estadounidense de Religi\u00f3n y la Sociedad de Literatura B\u00edblica, con el prop\u00f3sito de explorar "El mundo social del cristianismo primitivo". El grupo, presidido por Wayne A. Meeks y Leander E. Keck, decidi\u00f3 centrarse en la tarea de describir el "mundo social" del cristianismo en Antioch-on-the-Orontes desde sus inicios hasta el siglo IV (ver Meeks y Wilken 1978). El t\u00e9rmino "mundo social" en la autodesignaci\u00f3n del grupo reflejaba la influencia sobre muchos miembros de la antropolog\u00eda simb\u00f3lica y de la "sociolog\u00eda del conocimiento" desarrollada por Peter L. Berger y Thomas Luckmann (1966).<\/p>\n
En los a\u00f1os transcurridos desde la formaci\u00f3n del grupo del -mundo social-, los acad\u00e9micos interesados en la nueva agenda han divergido sobre la cuesti\u00f3n del papel que los objetivos y m\u00e9todos de las ciencias sociales deber\u00edan desempe\u00f1ar en su trabajo. A menudo, los eruditos han operado como si hubiera dos enfoques distintos para el estudio del cristianismo primitivo: el enfoque "hist\u00f3rico social" y el enfoque "sociol\u00f3gico" o "cient\u00edfico social". En su forma m\u00e1s aguda, el primero se abstiene de utilizar m\u00e9todos sociol\u00f3gicos, y en cambio limita la atenci\u00f3n a cuestiones historiogr\u00e1ficas m\u00e1s tradicionales sobre el trasfondo social y las pr\u00e1cticas de los primeros cristianos. En contraste, el enfoque etiquetado como -sociol\u00f3gico- o -cient\u00edfico social- busca -complementar un an\u00e1lisis hist\u00f3rico y exeg\u00e9tico convencional de la Biblia y su entorno con una orientaci\u00f3n cuyas preguntas y objetivos, los modos de an\u00e1lisis y los procesos de explicaci\u00f3n est\u00e1n guiados e informados por las perspectivas, los m\u00e9todos y la investigaci\u00f3n del cient\u00edfico social -(Elliott 1985: 329; ver tambi\u00e9n Elliott 1986; Malina 1986b). Pero en la pr\u00e1ctica, el trabajo de relativamente pocos acad\u00e9micos ha coincidido con cualquiera de estos "tipos ideales". M\u00e1s bien, muchos han sostenido que el enfoque m\u00e1s prometedor es el que contin\u00faa empleando m\u00e9todos y preguntas antiguos, pero eso estambi\u00e9n informado por las preguntas que hacen los cient\u00edficos sociales y los modelos que emplean.<\/p>\n
En contra de un enfoque sociol\u00f3gico riguroso, se ha objetado que las fuentes relevantes son demasiado escasas y fragmentarias para apoyar el uso de modelos sociol\u00f3gicos o la elaboraci\u00f3n de patrones m\u00e1s amplios; que el an\u00e1lisis sociol\u00f3gico retroyecta las construcciones y preocupaciones mentales occidentales modernas a la sociedad del siglo I; y que el an\u00e1lisis sociol\u00f3gico reduce los enunciados teol\u00f3gicos a expresiones reflexivas de las fuerzas sociales y minimiza injustificadamente la importancia hist\u00f3rica de la iniciativa creativa y la intenci\u00f3n de los l\u00edderes individuales. A la inversa, los defensores de la perspectiva cient\u00edfica social han objetado que las obras de historia \/ descripci\u00f3n social son t\u00edpicamente intuitivas y etnoc\u00e9ntricas, y que se vuelven oscuras por la tendencia de los autores a no hacer expl\u00edcitos los presupuestos te\u00f3ricos y abiertos a la inspecci\u00f3n. Bruce J. Malina (1986a), John H.gobernado ineludiblemente por modelos te\u00f3ricos. (Aqu\u00ed, "modelo" puede definirse como "una representaci\u00f3n abstracta y simplificada de alg\u00fan objeto, evento o interacci\u00f3n del mundo real construido con el prop\u00f3sito de comprender, controlar o predecir" [Malina 1982: 231; cf. Elliott 1986]). Pero, afirman los estudiosos, mientras que los cient\u00edficos sociales describen cuidadosamente los modelos empleados, los estudiosos del cristianismo primitivo que evitan la teor\u00eda de las ciencias sociales dejan sus modelos vagos e impl\u00edcitos.<\/p>\n
El debate sobre el papel que deben desempe\u00f1ar los m\u00e9todos y modelos de las ciencias sociales en el estudio de los or\u00edgenes cristianos se cruza con una discusi\u00f3n en curso entre los estudiosos de las ciencias humanas. Esta discusi\u00f3n se refiere a un conjunto interrelacionado de problemas epistemol\u00f3gicos del objetivismo versus el relativismo (ver Bernstein 1983; Stowers 1985; Marcus y Fischer 1986). Aunque el epicentro del debate actual es la filosof\u00eda de la ciencia (fue provocado especialmente por Kuhn 1970; ver Bernstein 1983), los antrop\u00f3logos se han enfrentado durante a\u00f1os a problemas te\u00f3ricos an\u00e1logos que conlleva la tarea de comprender y explicar el discurso simb\u00f3lico de otros pueblos. Una descripci\u00f3n general de los temas destacados en la discusi\u00f3n interdisciplinaria (especialmente en lo que se refiere a la antropolog\u00eda) puede ayudar a aclarar el debate relacionado entre los estudiosos del cristianismo primitivo.<\/p>\n
B. Problemas en la investigaci\u00f3n social<\/b> <\/p>\n
1. \u00bf Disciplina humanista o ciencia?<\/b> El soci\u00f3logo Bryan R. Wilson se\u00f1ala que los primeros te\u00f3ricos sociales, incluidos Comte, Hobhouse, Durkheim y Marx, buscaron descubrir una "\u00e9tica racional" o "patrones de regulaci\u00f3n social" que "utilizaron los hallazgos de la investigaci\u00f3n social cient\u00edfica, que algunos de ellos vieron como convergente con las leyes de la historia misma -(Wilson 1979: vii; cf. Evans-Pritchard 1962: 140). Max Weber fue uno de los primeros te\u00f3ricos sociales en mostrar conciencia de las limitaciones de los procedimientos racionales y la comprensi\u00f3n en la investigaci\u00f3n social. En el per\u00edodo transcurrido desde Weber, los cient\u00edficos sociales han debatido tanto la naturaleza de su tema como los procedimientos de investigaci\u00f3n que deber\u00edan utilizar. Estos dos problemas est\u00e1n relacionados. Los cient\u00edficos sociales que asumen que los grupos sociales siguen leyes o patrones similares a las leyes han insistido correspondientemente en que dichos grupos se investiguen cient\u00edficamente. utilizando procedimientos de formulaci\u00f3n de hip\u00f3tesis o modelos y pruebas an\u00e1logas a los procedimientos empleados por los cient\u00edficos naturales. Se cree que los ciclos repetidos de probar una hip\u00f3tesis o modelo contra los datos y revisarlos a la luz de los resultados de las pruebas emp\u00edricas permiten al investigador verificar los hechos de la situaci\u00f3n y garantizar que el modelo est\u00e9 libre de sesgos del formulador.<\/p>\n
Por otro lado, un n\u00famero peque\u00f1o pero significativo de cient\u00edficos sociales ha sostenido que los temas que estudian -las sociedades y culturas asombrosamente diversas de la humanidad- no permiten el procedimiento rigurosamente controlado, la clasificaci\u00f3n anal\u00edtica y los intereses nomot\u00e9ticos de las ciencias naturales. El discurso social humano siempre se expresa en formas simb\u00f3licas (incluido el lenguaje, el ritual, el mito y otros patrones culturales) cuyo significado es relativo a un particular. conjunto de circunstancias sociales y culturales. Esta relatividad del significado simb\u00f3lico, as\u00ed como la cualidad condensada y multivalente de las formas simb\u00f3licas, resisten las abstracciones del cient\u00edfico. Adem\u00e1s, se argumenta, la garant\u00eda de los cient\u00edficos sociales de la "objetividad" o "validez cient\u00edfica" de sus resultados es una ilusi\u00f3n. Los resultados de la investigaci\u00f3n est\u00e1n inevitablemente sesgados, porque est\u00e1n controlados por las preguntas que generan los datos a analizar. Tal sesgo es caracter\u00edstico no solo de las metodolog\u00edas inductivas abiertas, sino tambi\u00e9n de las rigurosamente emp\u00edricas: mediante el uso de preguntas y variables estandarizadas, la hip\u00f3tesis o modelo del cient\u00edfico social filtra y da forma a los tipos de datos que se consideran admisibles. De hecho, se dice que el sesgo cultural est\u00e1 integrado en el m\u00e9todo hipot\u00e9tico-deductivo.<\/p>\n
una. La perspectiva funcionalista. <\/b>\u00bfC\u00f3mo se han visto estos temas desde diversas perspectivas en antropolog\u00eda? Muchos operan desde la perspectiva te\u00f3rica del funcionalismo han defendido en\u00e9rgicamente el estatus cient\u00edfico de su empresa. El modo de an\u00e1lisis funcionalista fue desarrollado por Talcott Parsons y sus estudiantes de sociolog\u00eda, y por Bronislaw Malinowski y AR Radcliffe-Brown en antropolog\u00eda, aunque las ra\u00edces de tal an\u00e1lisis se remontan a H. Spencer, E. Durkheim y T. Veblen. El funcionalismo estricto ha sido objeto de cr\u00edticas serias (ver Penner 1971; Stowers 1985: 152-58), pero la perspectiva sigue siendo influyente en formas modificadas. Como se desarroll\u00f3 originalmente, el funcionalismo no es un modelo estrecho con aplicaciones limitadas, sino una perspectiva te\u00f3rica general sobre la interacci\u00f3n humana, capaz de explicar diversos fen\u00f3menos sociales. Los grupos sociales se consideran organismos (muy parecidos a los organismos vivos) cuyo estado natural es el de equilibrio. Fen\u00f3menos culturales, que van desde venerables instituciones, a las estructuras de parentesco, a las creencias en la brujer\u00eda, se pueden analizar para determinar su "funci\u00f3n"; es decir, su contribuci\u00f3n al buen y correcto funcionamiento del sistema social. El m\u00e9todo es "hol\u00edstico": la explicaci\u00f3n de cualquier componente individual del sistema debe demostrar c\u00f3mo esa parte interact\u00faa con los otros componentes del sistema. En el funcionalismo estricto, se asume que los organismos sociales (como sus contrapartes naturales) siguen leyes o patrones similares a leyes. Adem\u00e1s, al igual que los organismos vivos, se cree que los sistemas sociales tienen ciertas "necesidades" ( La explicaci\u00f3n de cualquier componente individual del sistema debe demostrar c\u00f3mo esa parte interact\u00faa con los otros componentes del sistema. En el funcionalismo estricto, se asume que los organismos sociales (como sus contrapartes naturales) siguen leyes o patrones similares a leyes. Adem\u00e1s, al igual que los organismos vivos, se cree que los sistemas sociales tienen ciertas "necesidades" ( La explicaci\u00f3n de cualquier componente individual del sistema debe demostrar c\u00f3mo esa parte interact\u00faa con los otros componentes del sistema. En el funcionalismo estricto, se asume que los organismos sociales (como sus contrapartes naturales) siguen leyes o patrones similares a leyes. Adem\u00e1s, al igual que los organismos vivos, se cree que los sistemas sociales tienen ciertas "necesidades" (por ejemplo , la necesidad de superar las tensiones) que deben cumplirse para que el sistema perdure; Un presupuesto del an\u00e1lisis es que estas necesidades a menudo se satisfacen mediante pr\u00e1cticas o instituciones que manifiestamente tienen la intenci\u00f3n de servir a un prop\u00f3sito completamente diferente.<\/p>\n
El antrop\u00f3logo EE Evans-Pritchard (1962) expres\u00f3 quejas sobre el funcionalismo ya en 1950, cuyo propio trabajo, ir\u00f3nicamente, ayud\u00f3 a establecer el funcionalismo como un m\u00e9todo de trabajo viable. En una controvertida conferencia que ha sido apodada -el Manifiesto Humanista-, Evans-Pritchard lament\u00f3 la inclinaci\u00f3n positivista de muchos cient\u00edficos sociales de su \u00e9poca. Evans-Pritchard estaba convencido de que las sociedades humanas no son sistemas naturales que sigan leyes cient\u00edficas, capaces de ser descubiertos y probados. M\u00e1s bien, las sociedades son sistemas morales o simb\u00f3licos en los que los patrones pueden ser "descubiertos" -o, mejor, "construidos imaginativamente" – por el observador. La antropolog\u00eda "est\u00e1 interesada en el dise\u00f1o m\u00e1s que en el proceso" y "busca patrones y no leyes cient\u00edficas, e interpreta m\u00e1s que explica". Por lo tanto, Evans-Pritchard sostuvo,<\/p>\n
B. La perspectiva cognitiva. <\/b>A finales de los a\u00f1os cincuenta y sesenta, surgi\u00f3 la subdisciplina de la antropolog\u00eda conocida como antropolog\u00eda cognitiva, porque sus practicantes intentan trazar un mapa del \u00e1mbito cognitivo o cosmovisi\u00f3n de un pueblo en particular (ver Colby et al.1981 ; Holland y Quinn 1987, especialmente pp . . 4-6). Un \u00edmpetu detr\u00e1s de esta nueva perspectiva te\u00f3rica fue la convicci\u00f3n de sus creadores de que el uso de categor\u00edas anal\u00edticas occidentales para describir y explicar pueblos extraterrestres impuso inadvertidamente esas concepciones modernas sobre los datos, lo que result\u00f3 en interpretaciones etnoc\u00e9ntricas. Los antrop\u00f3logos cognitivos se esfuerzan por corregir este problema mediante la obtenci\u00f3n cuidadosa del "punto de vista del nativo". El uso de categor\u00edas nativas en la explicaci\u00f3n se llama an\u00e1lisis "emic", en contraste con el an\u00e1lisis "etic", que utiliza las propias categor\u00edas anal\u00edticas del investigador (ambos t\u00e9rminos se derivan de un modelo ling\u00fc\u00edstico; compare "fon\u00e9mico" y "fon\u00e9tico" [ver Feleppa 1986]). Un segundo \u00edmpetu detr\u00e1s del desarrollo de la antropolog\u00eda cognitiva fue la insatisfacci\u00f3n de sus inventores con la vaguedad e imprecisi\u00f3n que se dice caracterizan el trabajo etnogr\u00e1fico. Los antrop\u00f3logos cognitivos han sostenido que la obtenci\u00f3n de formas de pensamiento nativas, realizadas de acuerdo con procedimientos anal\u00edticos formales que pueden ser replicados y probados por otros, permitir\u00e1 una comprensi\u00f3n imparcial (emic) de culturas extra\u00f1as. Al menos en las primeras etapas de la subdisciplina, el objetivo final era utilizar los resultados de este an\u00e1lisis emic finamente afinado en una comparaci\u00f3n intercultural, realizada de acuerdo con marcos \u00e9ticos generales y culturalmente neutrales.<\/p>\n
La insistencia de los antrop\u00f3logos cognitivos en recuperar -el punto de vista del nativo- ha tenido una influencia muy generalizada en la discusi\u00f3n contempor\u00e1nea en antropolog\u00eda (ver Feleppa 1986). Adem\u00e1s, la confianza de los antrop\u00f3logos cognitivos con respecto a la viabilidad de una investigaci\u00f3n genuinamente cient\u00edfica e imparcial de otras culturas ha servido de catalizador en el debate actual, provocando una oposici\u00f3n vehemente e incisiva de algunos sectores. Clifford Geertz (1973: 11), por ejemplo, ha descrito la antropolog\u00eda cognitiva como el matrimonio del "subjetivismo extremo" con el "formalismo extremo". Marcus y Fischer (1986: 29) sugieren que -las esperanzas de la antropolog\u00eda cognitiva de cuadr\u00edculas objetivas llegaron a verse como un solo conjunto de construcciones culturales entre otras; sus marcos no eran en absoluto culturalmente neutrales, " La \u00faltima evaluaci\u00f3n es relevante para los estudiosos de origen cristiano, que actualmente debaten si los marcos anal\u00edticos generales (como el esquema de "grupo y cuadr\u00edcula" de Mary Douglas [1973; v\u00e9ase tambi\u00e9n Malina 1986b]) pueden permitir al investigador escapar de la garras del etnocentrismo (ver Garrett 1988).<\/p>\n
C. La perspectiva simb\u00f3lica. <\/b>Antrop\u00f3logos que adoptan lo simb\u00f3lico La perspectiva te\u00f3rica (una designaci\u00f3n que en realidad abarca una variedad de perspectivas y m\u00e9todos, incluido el trabajo de M. Douglas y C. Geertz) se han dividido sobre la conveniencia de reclamar el estatus de -cient\u00edfico- para su trabajo. Las ra\u00edces del an\u00e1lisis simb\u00f3lico se remontan al psicoan\u00e1lisis por un lado, y la sociolog\u00eda del conocimiento (especialmente como se prefigura en el trabajo de Durkheim) por el otro (ver Colby et al. 1981: 424). Seg\u00fan los partidarios de la perspectiva simb\u00f3lica, los sistemas culturales se comprenden mejor a trav\u00e9s del an\u00e1lisis de los s\u00edmbolos y su poder para constituir la realidad. Por tanto, la tarea del observador es interpretar la acci\u00f3n (es decir, comportamiento significativo) buscando las formas simb\u00f3licas (p. Ej., Ritual o mito) en las que se expresa dicha acci\u00f3n y vi\u00e9ndolas hol\u00edsticamente dentro de su contexto social y cultural. Los antrop\u00f3logos simb\u00f3licos asumen que los elementos simb\u00f3licos de los eventos centrales de la vida social est\u00e1n ricamente "condensados" o "sobredeterminados". Al igual que los s\u00edmbolos de los sue\u00f1os en el an\u00e1lisis freudiano, los s\u00edmbolos sociales se extienden "por m\u00faltiples hilos de asociaci\u00f3n en muchos dominios, niveles y esquinas de la experiencia cultural" (Colby et al. 1981: 432).<\/p>\n
La suposici\u00f3n de que el significado simb\u00f3lico es multivalente deja un amplio espacio para que entre en juego la subjetividad del investigador. Este elemento de subjetividad ha sido evaluado de manera diferente por varias personas tanto dentro como fuera del campo simb\u00f3lico. Los antrop\u00f3logos "interpretativos" (es decir, un subgrupo de antrop\u00f3logos simb\u00f3licos, cuyo n\u00famero incluye a Geertz y otros con agendas similares, todos los cuales rechazan las metas y m\u00e9todos de los cient\u00edficos sociales positivistas) han argumentado que la subjetividad no debe ser negada ni temida. Como se\u00f1ala JL Peacock (1986: 90), el objetivo es producir una interpretaci\u00f3n que haya sido filtrada a trav\u00e9s de la propia experiencia y cosmovisi\u00f3n del int\u00e9rprete, pero que, sin embargo, est\u00e9 -enfocada de manera aguda y precisa en el mundo del nativo.<\/p>\n
El m\u00e9todo cl\u00e1sico para realizar la tarea de interpretaci\u00f3n simb\u00f3lica es el m\u00e9todo -etnogr\u00e1fico-: el investigador se sumerge en la vida de las personas estudiadas, busca aprender el lenguaje y las costumbres de las personas e intenta describir patrones de simbolizaci\u00f3n y socializaci\u00f3n. estructura s\u00f3lo despu\u00e9s de un per\u00edodo prolongado de exposici\u00f3n a ellos (ver Peacock 1986: 48-91; Marcus y Fischer 1986: 17-44). En teor\u00eda, ni la perspectiva te\u00f3rica simb\u00f3lica ni el m\u00e9todo etnogr\u00e1fico son incompatibles con el procedimiento "cient\u00edfico". Por ejemplo, un etn\u00f3grafo que busque explicar por qu\u00e9 los miembros de un grupo social particular caen regularmente en un estado de trance masivo podr\u00eda comenzar con una hip\u00f3tesis cuidadosamente formulada que relacione este tipo de acci\u00f3n simb\u00f3lica con otras caracter\u00edsticas del sistema social y cultural. luego pruebe la hip\u00f3tesis con datos emp\u00edricos generados en el campo. Pero en la pr\u00e1ctica, muchos etn\u00f3grafos, especialmente los interpretivistas, encuentran que el car\u00e1cter de m\u00faltiples capas de los datos generados ("llenos de significados") s\u00f3lo sirve para revelar lo inadecuado o inapropiado de un enfoque riguroso de prueba de modelos.<\/p>\n
A pesar de las objeciones de sus cr\u00edticos (por ejemplo, Shankman 1984), Geertz y otros int\u00e9rpretes t\u00edpicamente exhiben un alto grado de conciencia autocr\u00edtica con respecto a los m\u00e9todos y procedimientos (ver Marcus y Fischer, 1986). Los interpretivistas han optado deliberadamente por seguir un m\u00e9todo de investigaci\u00f3n inductivo y reflexionar cuidadosamente sobre las posibilidades y limitaciones de la narrativa discursiva como medio para explicar una cultura ajena. Los estudiosos interesados en los aspectos sociales del cristianismo primitivo no deben dar por sentadas estas opciones de procedimiento. Elliott tiene raz\u00f3n en que los exegetas y los historiadores deben tomar decisiones intencionales y bien documentadas sobre sus perspectivas metodol\u00f3gicas. Pero tal claridad no requiere que uno adopte un enfoque de prueba de modelos. Insistir en lo contrario es ser m\u00e1s cient\u00edfico que los cient\u00edficos sociales, quienes -como se vio anteriormente- discrepan sobre el papel que debe jugar el m\u00e9todo hipot\u00e9tico-deductivo en su an\u00e1lisis. El erudito de origen cristiano bien puede decidir que la naturaleza misma del "significado" humano -enraizado inextricablemente en los detalles concretos y ricos de un tiempo y lugar dados- hace que el procedimiento inductivo pero enfocado del interpretivista sea un ejemplo de m\u00e9todo m\u00e1s apropiado de lo que es. el procedimiento emp\u00edrico de los cient\u00edficos naturales.<\/p>\n
2. Objetividad social y el problema de la inconmensurabilidad. <\/b>\u00bfHasta qu\u00e9 punto es posible la traducci\u00f3n genuina de los t\u00e9rminos, conceptos o modos de ser de una cultura ajena al propio lenguaje y modos de pensamiento del int\u00e9rprete? \u00bfHay esferas del discurso social o verbal que no puedan entenderse correctamente cuando se abstraen de su marco cultural particular, como lo requiere el mismo acto de traducci\u00f3n? La discusi\u00f3n de este tema a menudo se ha centrado en la cuesti\u00f3n de la racionalidad, porque son los actos "no racionales" de otra gente (siendo los llamados actos m\u00e1gicos el caso por excelencia ) que plantean los problemas m\u00e1s graves de traducci\u00f3n transcultural y que, por tanto, amenazan con poner en duda la validez de toda la empresa de traducci\u00f3n. \u00bfDeben evaluarse y describirse las pr\u00e1cticas y creencias aparentemente no racionales de otros pueblos compar\u00e1ndolas con las categor\u00edas anal\u00edticas de nuestro propio discurso occidental moderno (por ejemplo, -magia-, -ciencia- o -religi\u00f3n-)? Este fue el procedimiento seguido a principios de siglo por James Frazer, quien concluy\u00f3 que la -magia- era una especie de ciencia racional primitiva, pero basada en premisas falsas. Alternativamente, \u00bfdeben explicarse tales pr\u00e1cticas y creencias en t\u00e9rminos de su contribuci\u00f3n \u00faltima al funcionamiento estable del sistema social, haciendo as\u00ed innecesario prestar atenci\u00f3n al -punto de vista de los nativos-? Este es el enfoque seguido por quienes adoptan un modelo funcionalista de sociedad. Pero los cr\u00edticos han argumentado que ambos enfoques son distorsionantes. Tratan los fen\u00f3menos con un nivel de abstracci\u00f3n demasiado alto y oscurecen as\u00ed la posibilidad de que el comportamiento "no racional" observado en realidad siga "reglas de racionalidad" que soninconmensurable con las reglas del observador. En lugar de medir las formas simb\u00f3licas de un pueblo contra nuestras propias categor\u00edas anal\u00edticas, se argumenta que el investigador debe esforzarse por utilizar categor\u00edas que se correspondan lo m\u00e1s cerca posible de las utilizadas por los propios sujetos.<\/p>\n
El "problema de la inconmensurabilidad", entonces, puede enunciarse de la siguiente manera: cualquier procedimiento que abstraiga formas simb\u00f3licas de su contexto cultural con fines de comparaci\u00f3n corre el peligro de oscurecer el significado y causar distorsi\u00f3n, ya que las formas simb\u00f3licas empleadas por los sujetos pueden ser inconmensurables con categor\u00edas derivadas de otra cultura. Cuanto mayor sea la convicci\u00f3n de que existen "universales culturales", que las estructuras sociales y los c\u00f3digos de significado siguen patrones similares a las leyes, a pesar de la variedad de diferencias culturales "superficiales" de un tiempo y lugar a otro, menos aguda ser\u00e1 la " problema de inconmensurabilidad -parece ser. Por el contrario, cuanto m\u00e1s fuerte es la convicci\u00f3n de que el "significado" del discurso social y verbal est\u00e1 inextricablemente arraigado en los detalles espec\u00edficos de una cultura particular, cuanto m\u00e1s agudo parecer\u00e1 volverse el problema de la inconmensurabilidad.<\/p>\n
Ciertamente, toda traducci\u00f3n e interpretaci\u00f3n implican abstracci\u00f3n: es decir, pasar por alto detalles culturales espec\u00edficos para expresar una cualidad o propiedad separada de la persona o cosa que la posee. Pero los m\u00e9todos que emplean una comparaci\u00f3n intercultural extensa, o que tienen como objetivo explicar los fen\u00f3menos sociales en las propias categor\u00edas anal\u00edticas (\u00e9ticas) de los observadores, deben abstraer los datos de su contexto cultural y social en un grado mucho mayor que los enfoques que buscan emplear las opiniones e intenciones de los sujetos (an\u00e1lisis emic). Por otro lado, no se puede explicar el discurso de la otra cultura sin ning\u00fanreferencia a las propias categor\u00edas (\u00e9ticas) de los observadores, ya que hacerlo ser\u00eda -no explicar antropol\u00f3gicamente sino asimilarse completamente socialmente- (Wilson 1979: xvii; ver la discusi\u00f3n de la posici\u00f3n -intencionalista- en Stowers 1985). En consecuencia, muchos antrop\u00f3logos sostienen que la mejor estrategia es aquella que despliega las categor\u00edas emic y etic juntas. Se dice que el uso de las categor\u00edas emic y etic combinadas permite al investigador comprender mejor lo que los pueblos extra\u00f1os piensan que est\u00e1n haciendo y por qu\u00e9 creen que lo est\u00e1n haciendo (sobre las posibilidades y los l\u00edmites de tal enfoque, ver Feleppa 1986). Seg\u00fan Geertz (1983: 69), el int\u00e9rprete logra tal conjunci\u00f3n de categor\u00edas emic (o "experiencia cercana") y etic (o "experiencia distante") al involucrarse en<\/p>\n
. . . un abordaje dial\u00e9ctico continuo entre el detalle local m\u00e1s local y la estructura global m\u00e1s global de tal manera que ambos se vislumbren simult\u00e1neamente. . . . Saltando de un lado a otro entre el todo concebido a trav\u00e9s de las partes que lo actualizan y las partes concebidas a trav\u00e9s del todo que las motiva, buscamos convertirlas, mediante una especie de movimiento intelectual perpetuo, en explicaciones mutuas.<\/p>\n
Este tipo de enfoque dual en el tema de estudio no excluye la posibilidad de una comparaci\u00f3n intercultural. Pero el investigador es muy consciente del peligro de hacer ecuaciones transculturales f\u00e1ciles, en la medida en que la abstracci\u00f3n necesaria para hacerlo introduce el problema de la inconmensurabilidad.<\/p>\n
Se puede concluir, entonces, que los procedimientos de investigaci\u00f3n que comparan sistem\u00e1ticamente el cristianismo primitivo con modelos basados en grupos sociales culturalmente distantes encontrar\u00e1n el problema de la inconmensurabilidad en una forma elevada: para hacer que tales comparaciones funcionen, tanto el cristianismo primitivo como el movimiento (o "Modelo") con el que se est\u00e1 comparando debe tratarse con un alto nivel de abstracci\u00f3n, lo que aumenta el riesgo de que se produzca una distorsi\u00f3n del significado. Como ha se\u00f1alado Stanley Stowers (1985: 151), la tendencia reciente en el estudio del cristianismo primitivo ha sido simplemente asumir la conmensurabilidad entre las sociedades del siglo XX en las que se basan los modelos cient\u00edficos sociales y las sociedades del antiguo mundo grecorromano. Stowers escribe,<\/p>\n
El debate en la filosof\u00eda de la ciencia, y un debate paralelo en la filosof\u00eda de la historia, deber\u00edan advertirnos de ser esc\u00e9pticos sobre la aplicabilidad de los modelos modernos a la antig\u00fcedad y sugerir que el autoconocimiento de nuestros propios mundos sociales y conceptuales es esencial para la cr\u00edtica hist\u00f3rica. trabaja. La mayor\u00eda de los esquemas de descripci\u00f3n y explicaci\u00f3n de las ciencias sociales incorporan supuestos peculiarmente modernos sobre valores, creencias y estructuras sociales. El historiador debe ser capaz de analizar y evaluar teor\u00edas y m\u00e9todos lo suficientemente a fondo como para discernir cu\u00e1ndo los supuestos fundamentales producir\u00e1n distorsi\u00f3n si se aplican a la antig\u00fcedad.<\/p>\n
Las sabias advertencias de Stowers no deben tomarse como garant\u00eda para abandonar todo uso de perspectivas y modelos cient\u00edficos sociales en el estudio del cristianismo primitivo. Tales perspectivas y modelos ya han sugerido l\u00edneas nuevas y productivas de investigaci\u00f3n y explicaci\u00f3n, como lo atestigua la siguiente revisi\u00f3n de trabajos seminales en el campo; este enriquecimiento interdisciplinario debe continuar y continuar\u00e1. Sin embargo, es cada vez m\u00e1s urgente que los estudiosos de origen cristiano se involucren en una reflexi\u00f3n sostenida sobre las implicaciones filos\u00f3ficas de las perspectivas y modelos que eligen emplear.<\/p>\n
C. Revisi\u00f3n de obras seminales<\/b> <\/p>\n
La \u00fanica manera de tener una idea de la amplitud de los temas cubiertos y los m\u00e9todos utilizados en estudios recientes de las dimensiones sociales de la vida y la literatura cristianas primitivas es examinar varias de esas obras. Los estudios son tan diversos que desaf\u00edan la comparaci\u00f3n o categorizaci\u00f3n f\u00e1ciles. El siguiente esbozo (necesariamente selectivo) de obras seminales observa la distinci\u00f3n est\u00e1ndar entre -historia social- y -sociolog\u00eda- o -ciencia social-, al tiempo que reconoce la imprecisi\u00f3n de esa dicotom\u00eda.<\/p>\n
1. Estudios -Hist\u00f3ricos Sociales-. A. Malherbe. <\/b>En su libro Aspectos sociales del cristianismo primitivo (1983; 1\u00aa ed. 1977), AJ Malherbe aboga por un escrutinio minucioso de las fuentes escritas del cristianismo primitivo, especialmente el Nuevo Testamento, para volverse sensible a sus dimensiones sociales. Malherbe sugiere que la relaci\u00f3n entre un documento dado y la comunidad con la que estaba asociado puede haber sido compleja; no se puede dar por sentado que los documentos siempre fueron producto de comunidades. En consecuencia, Malherbe aconseja contra los esfuerzos prematuros para establecer analog\u00edas con los movimientos no cristianos o para aplicar la teor\u00eda sociol\u00f3gica a los datos pertinentes. M\u00e1s bien, se debe comenzar por examinar el car\u00e1cter y la intenci\u00f3n de los documentos -para discernir c\u00f3mo funcionaban en relaci\u00f3n con las comunidades con las que estaban asociados- (20). Malherbe analiza una variedad de temas relacionados con la dimensi\u00f3n social de la vida y la literatura cristianas primitivas, incluida la funci\u00f3n social de 1 Tesalonicenses, el nivel social y educativo de los miembros del movimiento temprano y las caracter\u00edsticas y problemas asociados de las iglesias en las casas. Malherbe concentra sus esfuerzos en describir y evaluar la erudici\u00f3n relevante (incluyendo trabajos escritos antes de la renovaci\u00f3n actual del inter\u00e9s en temas sociales; p. Ej., Deissmann 1965; Judge 1960a, 1960b) y en sugerir v\u00edas productivas para futuras investigaciones. El \u00e9nfasis de Malherbe en la comprensi\u00f3n de los elementos \u00fanicos y particulares de los escritos del Nuevo Testamento y su renuencia a proceder demasiado r\u00e1pido a "descripciones o explicaciones te\u00f3ricas" de las comunidades (insistiendo en que primero se entiendan desde adentro) mantienen su trabajo firmemente dentro de los l\u00edmites de la "historia social". . " Vale la pena se\u00f1alar este punto, porque Malherbe ocasionalmente se refiere a su trabajo como an\u00e1lisis "sociol\u00f3gico", un uso que ha suscitado cr\u00edticas por parte de los cr\u00edticos y que puede inducir a error al lector casual. Algunos han encontrado que las limitaciones de Malherbe al an\u00e1lisis sociol\u00f3gico genuino son demasiado cautelosas.<\/p>\n
B. Conceder. <\/b>En el cristianismo y la sociedad primitivos (1977), Robert M. Grant aborda temas que supuso podr\u00edan atraer a personas cuyos intereses se extienden m\u00e1s all\u00e1 de los puntos esot\u00e9ricos de la teolog\u00eda y la ex\u00e9gesis y en cuestiones de "practicidad cristiana cotidiana". Grant explora siete temas diferentes (poblaci\u00f3n cristiana; relaci\u00f3n con la monarqu\u00eda; impuestos; ocupaciones; propiedad privada; limosna; y templos, iglesias y donaciones), cubriendo el per\u00edodo de tiempo desde el siglo I hasta mediados del siglo IV. El intento de Grant de estudiar el cristianismo primitivo en relaci\u00f3n con su entorno social es clara y deliberadamente el de un historiador y no el de un soci\u00f3logo, pero muchas veces Grant limita con el an\u00e1lisis sociol\u00f3gico: por ejemplo, cuando discute la posible relaci\u00f3n entre el milenarismo y el rechazo de propiedad privada ( cap. 5), o cuando trata el -triunfo del cristianismo- como un -asunto econ\u00f3mico- (cap. 7). Hay problemas metodol\u00f3gicos con el trabajo: Grant nunca se preocupa por c\u00f3mo el sesgo de la capa superior de sus fuentes literarias puede distorsionar la imagen de la vida cotidiana para aquellos en los escalones m\u00e1s bajos de la sociedad. Adem\u00e1s, en opini\u00f3n de J. Gager (1979: 177), la elecci\u00f3n y el tratamiento de los temas por parte de Grant refleja m\u00e1s su propia ubicaci\u00f3n social que la situaci\u00f3n de los primeros cristianos. Dadas estas limitaciones, el trabajo de Grant es valioso por su enfoque en los aspectos sociales y "mundanos" de la vida cristiana que rara vez se prestan en las historias de la iglesia primitiva.<\/p>\n
C. Corvej\u00f3n. <\/b>El tratamiento de 1980 del oficio de Paul como "fabricante de tiendas", por Ronald F. Hock (El contexto social del ministerio de Paul) Tambi\u00e9n se puede caracterizar como una obra de historia social. Hock no hace uso de m\u00e9todos o conocimientos de las ciencias sociales, pero se esfuerza por colocar a Paul dentro de un medio social y cultural particular. Hock ilumina las referencias de Paul a su trabajo manual al discutir el oficio de la fabricaci\u00f3n de tiendas de campa\u00f1a o la peleter\u00eda como se conoce de fuentes contempor\u00e1neas, las experiencias que probablemente habr\u00edan surgido de la fabricaci\u00f3n de tiendas de campa\u00f1a como una forma de vida y las actitudes contempor\u00e1neas de diferentes grupos de personas (incluyendo rabinos y fil\u00f3sofos) hacia el trabajo manual. Hock usa sus hallazgos para iluminar la naturaleza de la controversia corintia sobre la negativa de Paul a aceptar su apoyo financiero. Concluye que -lejos de estar en la periferia de su vida, la fabricaci\u00f3n de tiendas de Pablo fue fundamental para ella- (67). Al "colocar a Paul en el taller,<\/p>\n
2. Estudios -Cient\u00edficos Sociales-. A. Theissen. <\/b>En Sociolog\u00eda del cristianismo palestino temprano (1978), G. Theissen busca determinar c\u00f3mo -el movimiento de Jes\u00fas- contribuy\u00f3 a la resoluci\u00f3n de las tensiones perturbadoras causadas por el dominio romano en la Palestina del siglo primero. La perspectiva sociol\u00f3gica rectora es el funcionalismo: las sociedades en general son consideradas como entidades cuyos -fines b\u00e1sicos- incluyen lograr la integraci\u00f3n de sus miembros y superar los conflictos a trav\u00e9s del cambio (2). El an\u00e1lisis se divide en tres partes. En la primera parte ("An\u00e1lisis de roles"), Theissen (aparentemente siguiendo a M. Weber 1963: 60-62) describe tres patrones estandarizados de comportamiento en el movimiento de Jes\u00fas: los "carism\u00e1ticos errantes", que abandonaron la familia, las posesiones y la autoestima. orgullo para seguir a Jes\u00fas; los -simpatizantes de las comunidades locales, -Quienes se sometieron a la autoridad de los carism\u00e1ticos errantes y brindaron sustento f\u00edsico a los itinerantes que pasaban por sus pueblos; y el "Hijo del Hombre", que fue fundamental para el discipulado de los miembros de cada uno de los otros dos grupos. En la segunda parte ("An\u00e1lisis de factores"), Theissen estudia la historia, la naturaleza y el alcance de las condiciones sociales que pueden haber causado que el movimiento tomara la forma que tom\u00f3. En la tercera parte ("An\u00e1lisis de la funci\u00f3n"), bas\u00e1ndose en gran medida en conceptos psicoanal\u00edticos, Theissen explica c\u00f3mo el movimiento de Jes\u00fas "articul\u00f3 una respuesta" a la crisis profundamente arraigada en la sociedad palestina: par\u00e1bolas, incidentes y dichos en el Nuevo Testamento revelan c\u00f3mo el Los primeros cristianos -desviaron, transfirieron, proyectaron, transformaron y simbolizaron- las agresiones resultantes de las tensiones sociales (110). Pero, concluye Theissen, a pesar de la capacidad del movimiento de Jes\u00fas para superar la agresi\u00f3n, por diversas razones fue rechazado por la sociedad palestina. Por otro lado, floreci\u00f3 (aunque de forma diferente) en las tierras helen\u00edsticas m\u00e1s pac\u00edficas (sobre este \u00faltimo punto, v\u00e9anse los importantes art\u00edculos de Theissen sobre Paul, varios de los cuales est\u00e1n reunidos en Theissen 1982).<\/p>\n
La perspectiva funcionalista de Theissen ha moldeado profundamente su explicaci\u00f3n del movimiento de Jes\u00fas, dictando que ve el movimiento como uno entre varios de los esfuerzos de la sociedad palestina para superar las tensiones dentro de s\u00ed misma. Como en el funcionalismo cl\u00e1sico, la explicaci\u00f3n de Theissen se da enteramente en categor\u00edas \u00e9ticas: el movimiento se analiza en t\u00e9rminos de sus funciones latentes, m\u00e1s que en t\u00e9rminos de las funciones o intenciones manifiestas.de los individuos que fueron sus miembros. La "sociedad" se describe en un lenguaje apropiado s\u00f3lo para personas pensantes: tiene "objetivos", "necesidades", "preocupaciones". Adem\u00e1s, la respuesta del movimiento a la agresi\u00f3n se caracteriza por el uso de constructos psicoanal\u00edticos, que son inapropiados para describir fen\u00f3menos sociales (en oposici\u00f3n a los psicol\u00f3gicos individuales). Por lo tanto, como explicaci\u00f3n completa del surgimiento y el destino final del -movimiento de Jes\u00fas-, el trabajo de Theissen es inadecuado. No obstante, es, por amplio consenso, un trabajo creativo, de hecho ingenioso, que ha abierto nuevas l\u00edneas de investigaci\u00f3n acad\u00e9mica (para una cr\u00edtica m\u00e1s detallada, ver Elliott 1986: 10-11).<\/p>\n
B. Elliott. <\/b>En Un hogar para personas sin hogar (1983), John H. Elliott se dedica a la "ex\u00e9gesis sociol\u00f3gica" de 1 Pedro. Se\u00f1ala que no abandona las cuestiones hist\u00f3ricas, teol\u00f3gicas y literarias tradicionales, pero insiste (8) en que \u00e9stas no pueden ser respondidas satisfactoriamente para un texto en particular a menos que se haga tambi\u00e9n -determinaci\u00f3n de la suma de sus caracter\u00edsticas que lo convierten en un veh\u00edculo de comunicaci\u00f3n social-. interacci\u00f3n y un instrumento de consecuencias sociales, literarias y teol\u00f3gicas ". Elliott rechaza la lectura tradicional de "el cielo es mi hogar" de 1 Pedro, argumentando en\u00e9rgicamente que los t\u00e9rminos paroikos ("extranjero residente"; 1 Pedro 2:11) y parepidēmos (-Visitante extranjero-; 1 Pedro 1: 1; 2:11) design\u00f3 la condici\u00f3n pol\u00edtica y social real de los destinatarios. Al comparar estos destinatarios con la tipolog\u00eda de sectas de Bryan Wilson (Wilson 1961), Elliott argumenta que los destinatarios deben haber constituido una "secta conversiva". Por definici\u00f3n, tales grupos existen en tensi\u00f3n con el mundo y buscan mantener esta tensi\u00f3n de maneras caracter\u00edsticas, que Elliott demuestra que se exhibe en 1 Pedro. Usando estas ideas, y armado tambi\u00e9n con observaciones sobre -las funciones del conflicto social-, Elliott arroja nueva luz sobre las referencias de la carta al conflicto con la sociedad. \u00c9l resume (118):<\/p>\n
. . . la estrategia de 1 Pedro no fue proporcionar formas de eliminar o evitar la tensi\u00f3n social, sino de acentuar la lucha y presentarla como algo que podr\u00eda producir resultados positivos. Esta estrategia no fue para alentar la retirada o la fuga de los -peregrinos alienados del mundo- de la sociedad o, menos a\u00fan, de la tierra. Tampoco fue para instar a la asimilaci\u00f3n o acomodaci\u00f3n cultural. Fue m\u00e1s bien para alentar a los destinatarios a mantenerse firmes, mantenerse firmes y resistir, y equiparlos para esa tarea asegur\u00e1ndolos de su uni\u00f3n distintiva con Dios, con Jesucristo y entre s\u00ed.<\/p>\n
Posteriormente, Elliott examina el significado y la funci\u00f3n de "el hogar" en la estrategia socioreligiosa de 1 Pedro, y concluye que el "c\u00f3digo del hogar" en la carta sirve para reforzar la identidad comunitaria distintiva de los destinatarios.<\/p>\n
Elliott insiste en que los destinatarios de la carta deben haber pertenecido a la categor\u00eda social de "extranjeros residentes" antes de su conversi\u00f3n. Como han se\u00f1alado otros, por varias razones, Elliott no es del todo persuasivo en este punto fundamental; una de las razones es que no da la debida justificaci\u00f3n para descartar las connotaciones teol\u00f3gicas de los t\u00e9rminos en cuesti\u00f3n (cuyo uso del AT y del NT \u00e9l revisa a fondo). En cualquier caso, la suposici\u00f3n de Elliott de que uno debe elegir entre una lectura sociol\u00f3gica ouna lectura metaf\u00f3rica plantea preguntas interesantes sobre la relaci\u00f3n entre estos usos respectivos de toda una variedad de t\u00e9rminos (por ejemplo, "esclavo de Cristo"). \u00bfC\u00f3mo afecta el uso sociol\u00f3gico de un t\u00e9rmino al uso metaf\u00f3rico y viceversa, tanto en el nivel de recepci\u00f3n de la audiencia como en el nivel m\u00e1s obvio de intenci\u00f3n del autor?<\/p>\n
La aplicaci\u00f3n de la tipolog\u00eda de las sectas de Wilson plantea cuestiones relativas a la inconmensurabilidad: \u00bfse puede suponer que las categor\u00edas occidentales modernas utilizadas para describir las sectas cristianas modernas son conmensurables con los patrones de discurso social y simb\u00f3lico que caracterizaron a un grupo en el Asia Menor del siglo I? La pregunta ser\u00e1 respondida de manera diferente por diferentes lectores; En cualquier caso, el poder heur\u00edstico del modelo para proporcionar un nuevo \u00e1ngulo de visi\u00f3n sobre el conflicto en el que estaban involucrados los destinatarios parece justificar su uso. M\u00e1s graves son las complicaciones que surgen de la aplicaci\u00f3n de los estudios de Elliott sobre las funciones del conflicto social. Una cr\u00edtica com\u00fan al funcionalismo es que comete una falacia teleol\u00f3gica, en la medida en que explica el prop\u00f3sito de las estructuras sociales en referencia a sus resultados(ver Stowers 1985: 154-56). Elliott aparentemente no desea ser v\u00edctima de esta falacia; ni, al parecer, desea especular sobre c\u00f3mo funcion\u00f3 realmente la carta en las comunidades designadas una vez que fue recibida (ya que no tenemos forma de saber esto). Pero, quiz\u00e1s en un esfuerzo por evitar estos escollos, ha atribuido repetidamente motivos estrat\u00e9gicos complejos y sutiles -de hecho, maquiav\u00e9licos- al autor o autores del documento. Estos motivos a menudo se expresan en t\u00e9rminos del siglo XX (ver, por ejemplo, 115), y en un momento (119) una referencia al contraste entre las preocupaciones sociol\u00f3gicas "impl\u00edcitas" versus la redacci\u00f3n teol\u00f3gica "expl\u00edcita" de la carta suena sospechosamente a una versi\u00f3n disfrazada de funciones "latentes" versus "manifiestas". Elliott no da suficiente importancia a considerar c\u00f3mo los propios autores podr\u00eda haber entendido (en sus propios t\u00e9rminos) sus intenciones al escribir la carta.<\/p>\n
A pesar de estas debilidades, muchos de los puntos principales de Elliott sobre c\u00f3mo leer la carta resisten un escrutinio minucioso. Es un trabajo innovador e interesante.<\/p>\n
C. Meeks. <\/b>Wayne A. Meeks describe su libro de 1983, Los primeros cristianos urbanos, como una obra de -historia social- (ix; cf. 74), pero la obra traspasa los l\u00edmites de esa categor\u00eda tal como se la ha concebido t\u00edpicamente. El libro es un estudio del "mundo de los cristianos ordinarios" en las iglesias paulinas del siglo primero. Meeks aborda cuestiones hist\u00f3ricas sociales tradicionales, como el entorno urbano del cristianismo paulino y el nivel social de los miembros de las iglesias paulinas. Pero tambi\u00e9n aborda cuestiones m\u00e1s com\u00fanmente asociadas con el trabajo del soci\u00f3logo o antrop\u00f3logo, en relaci\u00f3n, por ejemplo, con la estructura social de las iglesias paulinas, la forma en que se gobernaban, los tipos de rituales en los que participaban y las correlaciones entre creencias y formas sociales. Adem\u00e1s, Meeks hace uso de varios modelos cient\u00edficos sociales en su an\u00e1lisis. Los modelos se utilizan como dispositivos heur\u00edsticos, para generar preguntas y resaltar posibles conexiones entre los datos. Meeks escribe (5):<\/p>\n
En este estudio, el uso de la teor\u00eda ser\u00e1 m\u00e1s sugerente que generativo a la manera de las ciencias experimentales. Como se\u00f1al\u00f3 Max Weber hace mucho tiempo, las hip\u00f3tesis hist\u00f3ricas no admiten verificaci\u00f3n a la manera de las leyes cient\u00edficas, y el experimento controlado es inevitablemente un modelo enga\u00f1oso para la investigaci\u00f3n hist\u00f3rica.<\/p>\n
Esta postura frente a las ciencias sociales ha generado cr\u00edticas por parte de acad\u00e9micos en ambos extremos del espectro de las ciencias sociales versus la historia social: los representantes de un extremo argumentan que Meeks no ha ido lo suficientemente lejos en su apropiaci\u00f3n de los m\u00e9todos cient\u00edficos sociales ( Malina 1985; Elliott 1985), mientras que los representantes del otro extremo sostienen que \u00e9l se ha pasado de la raya, sin tener en cuenta adecuadamente las intenciones, motivos y prop\u00f3sitos de los participantes (Stowers 1985: 168-76). Vale la pena examinar m\u00e1s de cerca la diferencia en las reacciones acad\u00e9micas. Malina y Elliott parecen haber reaccionado contra la afirmaci\u00f3n de Meeks de que su trabajo no est\u00e1 organizado por ninguna teor\u00eda cient\u00edfica social global. M\u00e1s bien, sostiene Meeks, su aplicaci\u00f3n de las ciencias sociales es "ecl\u00e9ctica". \u00c9l escribe (6), "Tomo mi teor\u00eda por partes, seg\u00fan sea necesario, donde encaja". Stowers, por otro lado, parece haber reaccionado contra el comentario adicional de Meeks (7) de que su posici\u00f3n podr\u00eda calificarse de -funcionalista moderada-. Stowers siente que Meeks ha ca\u00eddo en la trampa que atrapa a tantos funcionalistas, al descuidar las creencias y conceptos de las personas que estudia. Pero esta \u00faltima evaluaci\u00f3n es seguramente discutible: lo que Meeks parece querer decir con su uso del t\u00e9rmino "funcionalista moderado" es poco diferente de lo que los antrop\u00f3logos interpretativos quieren decir con el t\u00e9rmino "hol\u00edstico" (por ejemplo, Marcus y Fischer 1986: 23: "La esencia de representaci\u00f3n hol\u00edstica en la etnograf\u00eda moderna no ha sido producir un cat\u00e1logo o una enciclopedia … sino contextualizar elementos de la cultura y establecer conexiones sistem\u00e1ticas entre ellos -). parece haber reaccionado contra el comentario adicional de Meeks (7) de que su posici\u00f3n podr\u00eda calificarse de -funcionalista moderada-. Stowers siente que Meeks ha ca\u00eddo en la trampa que atrapa a tantos funcionalistas, al descuidar las creencias y conceptos de las personas que estudia. Pero esta \u00faltima evaluaci\u00f3n es seguramente discutible: lo que Meeks parece querer decir con su uso del t\u00e9rmino "funcionalista moderado" es poco diferente de lo que los antrop\u00f3logos interpretativos quieren decir con el t\u00e9rmino "hol\u00edstico" (por ejemplo, Marcus y Fischer 1986: 23: "La esencia de representaci\u00f3n hol\u00edstica en la etnograf\u00eda moderna no ha sido producir un cat\u00e1logo o una enciclopedia … sino contextualizar elementos de la cultura y establecer conexiones sistem\u00e1ticas entre ellos -). parece haber reaccionado contra el comentario adicional de Meeks (7) de que su posici\u00f3n podr\u00eda calificarse de -funcionalista moderada-. Stowers siente que Meeks ha ca\u00eddo en la trampa que atrapa a tantos funcionalistas, al descuidar las creencias y conceptos de las personas que estudia. Pero esta \u00faltima evaluaci\u00f3n es seguramente discutible: lo que Meeks parece querer decir con su uso del t\u00e9rmino "funcionalista moderado" es poco diferente de lo que los antrop\u00f3logos interpretativos quieren decir con el t\u00e9rmino "hol\u00edstico" (por ejemplo, Marcus y Fischer 1986: 23: "La esencia de representaci\u00f3n hol\u00edstica en la etnograf\u00eda moderna no ha sido producir un cat\u00e1logo o una enciclopedia … sino contextualizar elementos de la cultura y establecer conexiones sistem\u00e1ticas entre ellos -). descuidando las creencias y conceptos de las personas que est\u00e1 estudiando. Pero esta \u00faltima evaluaci\u00f3n es seguramente discutible: lo que Meeks parece querer decir con su uso del t\u00e9rmino "funcionalista moderado" es poco diferente de lo que los antrop\u00f3logos interpretativos quieren decir con el t\u00e9rmino "hol\u00edstico" (por ejemplo, Marcus y Fischer 1986: 23: "La esencia de representaci\u00f3n hol\u00edstica en la etnograf\u00eda moderna no ha sido producir un cat\u00e1logo o una enciclopedia … sino contextualizar elementos de la cultura y establecer conexiones sistem\u00e1ticas entre ellos -). descuidando las creencias y conceptos de las personas que est\u00e1 estudiando. Pero esta \u00faltima evaluaci\u00f3n es seguramente discutible: lo que Meeks parece querer decir con su uso del t\u00e9rmino "funcionalista moderado" es poco diferente de lo que los antrop\u00f3logos interpretativos quieren decir con el t\u00e9rmino "hol\u00edstico" (por ejemplo, Marcus y Fischer 1986: 23: "La esencia de representaci\u00f3n hol\u00edstica en la etnograf\u00eda moderna no ha sido producir un cat\u00e1logo o una enciclopedia … sino contextualizar elementos de la cultura y establecer conexiones sistem\u00e1ticas entre ellos -). -La esencia de la representaci\u00f3n hol\u00edstica en la etnograf\u00eda moderna no ha sido producir un cat\u00e1logo o una enciclopedia. . . sino contextualizar elementos de la cultura y hacer conexiones sistem\u00e1ticas entre ellos -). -La esencia de la representaci\u00f3n hol\u00edstica en la etnograf\u00eda moderna no ha sido producir un cat\u00e1logo o una enciclopedia. . . sino contextualizar elementos de la cultura y hacer conexiones sistem\u00e1ticas entre ellos -).<\/p>\n
La descripci\u00f3n expl\u00edcita de Meeks de su marco organizativo como ate\u00f3rico es algo enga\u00f1osa, porque tambi\u00e9n compara su perspectiva con la de un etn\u00f3grafo interpretativo (6; cf.7):<\/p>\n
Nuestro caso es an\u00e1logo a la descripci\u00f3n de Clifford Geertz de la tarea de los antrop\u00f3logos sociales como etn\u00f3grafo, un descriptor de la cultura. La descripci\u00f3n es interpretativa. Lo que interpreta es el -fluir del discurso-, del que intenta -rescatar el ‘dicho’. . . de sus ocasiones perecederas y fijarlo en t\u00e9rminos legibles -[citando a Geertz 1973: 20-21].<\/p>\n
Los objetivos de Meeks de representar el mundo de los cristianos ordinarios del siglo I y de ver de manera hol\u00edstica las asociaciones de s\u00edmbolos y met\u00e1foras sobresalientes a medida que ocurren en contextos de actuaci\u00f3n (ritual y mito) son consistentes con los objetivos de la perspectiva interpretativa en antropolog\u00eda.<\/p>\n
Independientemente de c\u00f3mo se juzgue el uso que hace Meeks de las ciencias sociales, es la firme base hist\u00f3rico-social del trabajo lo que le da tal poder acumulativo para persuadir. Al igual que los informes del etn\u00f3grafo sobre las condiciones del trabajo de campo y la vida cotidiana, el considerable detalle exeg\u00e9tico e hist\u00f3rico de la obra le da al lector la sensaci\u00f3n de que Meeks realmente "estuvo all\u00ed". Su lectura de la literatura sociol\u00f3gica y antropol\u00f3gica le ha permitido plantear nuevas preguntas, que las fuentes antiguas son capaces de responder, al menos provisionalmente, un n\u00famero sorprendente de veces. El libro de Meeks, como las mejores etnograf\u00edas interpretativas, nos presenta una visi\u00f3n que se centra de manera aguda y precisa en el grupo en estudio, pero que, no obstante, es exclusivamente del autor.<\/p>\n
D. Petersen. <\/b>En su publicaci\u00f3n de 1985, Redescubriendo a Paul, Norman Petersen aporta ideas de la antropolog\u00eda interpretativa, la sociolog\u00eda del conocimiento y la cr\u00edtica literaria para influir en la carta de Paul a Philemon. Petersen hab\u00eda notado que tanto los mundos narrativos como los mundos sociales consisten en "formas simb\u00f3licas" y "relaciones sociales". Entonces, \u00bfc\u00f3mo se relacionan los mundos narrativos con los mundos sociales y viceversa? \u00bfHasta qu\u00e9 punto es leg\u00edtimo hablar de la -sociolog\u00eda- de un mundo narrativo? En una introducci\u00f3n esclarecedora, Petersen aborda estas y otras preguntas relacionadas. Sostiene que el t\u00e9rmino "mundo narrativo" es bastante apropiado para analizar las letras, aunque parezcan no tener ninguna "narrativa": como las historias, se caracterizan por la trama, el punto de vista y el cierre. Letras implican una narrativa, que se puede desentra\u00f1ar y reformular, con algo de esfuerzo pero tambi\u00e9n con una ganancia sustancial, una haza\u00f1a que Petersen demuestra en el cap. 1. En el cap. 2, Petersen pasa a examinar Filem\u00f3n, buscando "ver las acciones de los actores en la historia como relaciones sociales" y "determinar a partir de estas relaciones las estructuras sociol\u00f3gicas subyacentes" (31). En el cap. 3, estudia -el universo simb\u00f3lico general que da significado y motivaci\u00f3n al comportamiento de los actores-. A continuaci\u00f3n se presenta un resumen y una conclusi\u00f3n.<\/p>\n
La "sociolog\u00eda del conocimiento" (Berger y Luckmann 1966), de la que deriva el t\u00e9rmino "universo simb\u00f3lico", ha influido en muchos interesados en los aspectos sociales del cristianismo primitivo. Un "universo simb\u00f3lico" es un "universo global de significado" que da estabilidad al mundo social, asegurando que este \u00faltimo siga pareciendo no meramente razonable sino inevitablea sus habitantes. El argumento de Petersen a favor de la compatibilidad de la perspectiva de la sociolog\u00eda del conocimiento y la perspectiva interpretativa de Geertz es s\u00f3lido, en la medida en que las perspectivas se superponen considerablemente y comparten antepasados intelectuales comunes, incluidos Weber, Durkheim y Alfred Schutz. La adici\u00f3n adicional de Petersen de categor\u00edas y m\u00e9todos cr\u00edticos literarios a su kit interpretativo tambi\u00e9n es filos\u00f3ficamente defendible; El propio Geertz ha destacado las analog\u00edas entre culturas y "textos" como objetos de estudio. Para Petersen, la combinaci\u00f3n final es poderosa en su capacidad para convocar, pero tambi\u00e9n sutilmente para diferenciar entre ellos, los diversos contextos (narrativo, hist\u00f3rico, social y simb\u00f3lico \/ teol\u00f3gico) de los que el texto deriva el significado. El m\u00e9todo permite ver mejor c\u00f3mo los significados del texto afectaron y fueron afectados por la -realidad cotidiana- en la que vivieron el autor y los primeros lectores. Sin duda, Petersen podr\u00eda haber proporcionado detalles considerablemente m\u00e1s concretos sobre la "realidad cotidiana" en lo que respecta a la carta de Filem\u00f3n (por ejemplo, incorporando una discusi\u00f3n sobre las relaciones amo-esclavo en Asia Menor del siglo I). Pero, en general, sus resultados son impresionantes y su m\u00e9todo es prometedor para el an\u00e1lisis de otros documentos cristianos antiguos y del NT.<\/p>\n
mi. Malina y Neyrey. <\/b>Bruce J. Malina y Jerome H. Neyrey han estado entre los defensores m\u00e1s abiertos de un enfoque de los estudios de NT que incorpore el m\u00e9todo cient\u00edfico de formulaci\u00f3n y prueba de modelos. En su libro conjunto, Calling Jesus Names (1988), pusieron en pr\u00e1ctica su predicaci\u00f3n en un examen del evangelio de Mateo (especialmente los cap\u00edtulos 12 y 26-27). La investigaci\u00f3n cristol\u00f3gica hecha -de lado-, sostienen los autores (135), se diferencia de la investigaci\u00f3n cristol\u00f3gica m\u00e1s tradicional en que -est\u00e1 tan interesada en el proceso por el cual Jes\u00fas fue evaluado como en las f\u00f3rmulas o etiquetas resultantes del proceso-. Para iluminar el proceso de "insultos" o "etiquetado" mediante el cual los contempor\u00e1neos de Jes\u00fas lo evaluaron, los autores utilizan modelos de brujer\u00eda y teor\u00eda de etiquetado \/ desviaci\u00f3n. Sugieren que este enfoque ofrece -. . . Escenarios precisos, plausibles y comprobables para comprender aspectos del conflicto en detalles aislados y como patrones coherentes de comportamiento -(138).<\/p>\n
El modelo para explicar las acusaciones de brujer\u00eda es el de M. Douglas (1973; elaborado en Malina 1986b), que plantea la hip\u00f3tesis de que ciertas caracter\u00edsticas de la cosmovisi\u00f3n de cualquier grupo social dado (actitudes hacia la pureza, el ritual, el cuerpo, etc.) se correlacionan de manera consistente y predecible con dos variables sociol\u00f3gicas, correspondientes a las l\u00edneas de demarcaci\u00f3n interna y externa del grupo. Las sociedades de brujer\u00eda, es decir, grupos sociales cuyos miembros son propensos a hacer acusaciones de brujer\u00eda, se clasifican como fuertes en la variable conocida como "grupo" (= "un alto grado de presi\u00f3n para ajustarse a las normas sociales") y bajas en la variable conocida como -Cuadr\u00edcula- (= -un bajo grado de ajuste y correspondencia entre las experiencias individuales y los patrones sociales establecidos de percepci\u00f3n y experiencia-). En el cap. 1, Malina y Neyrey usan las categor\u00edas proporcionadas por el modelo de grupo \/ cuadr\u00edcula para analizar la din\u00e1mica social conflictiva de la comunidad reflejada en el Q-estrato de Mateo, enfoc\u00e1ndose especialmente en Mateo 12: 22-32. En el cap. 2,Cap. 3 y 4 aplican primero la teor\u00eda del etiquetado, luego la teor\u00eda de la prominencia al relato del juicio de Jes\u00fas en Mateo 26-27. En cada cap\u00edtulo, el procedimiento es el mismo: el modelo se presenta con considerable detalle, luego se "prueba" con los datos de Mateo para iluminar el proceso din\u00e1mico de insultos en el que participaron Jes\u00fas y sus contempor\u00e1neos.<\/p>\n
Uno de los objetivos principales de los autores al adoptar el enfoque de prueba de modelos es evitar las lecturas etnoc\u00e9ntricas de los textos b\u00edblicos. Malina y Neyrey argumentan que los significados de las palabras de un texto dado est\u00e1n arraigados en las estructuras sociales (= relaciones sociales modeladas) del grupo que produjo el texto. La mayor\u00eda de los lectores del siglo XX est\u00e1n acostumbrados a diferentes estructuras sociales y sus c\u00f3digos culturales relacionados, por lo que traen a la p\u00e1gina un conjunto incorrecto de suposiciones. Solo el int\u00e9rprete que est\u00e9 equipado con un modelo transcultural que tenga en cuenta las peculiaridades de la cultura mediterr\u00e1nea del siglo I podr\u00e1 discernir los significados previstos del texto. Los modelos de brujer\u00eda y conflicto, junto con un gr\u00e1fico que compara los valores de Estados Unidos con "la visi\u00f3n del Mediterr\u00e1neo" (aparentemente basado en estudios cient\u00edficos sociales del mundo mediterr\u00e1neo del siglo XX) se ofrecen como una especie de algoritmo para la traducci\u00f3n de las palabras de Mateo 12 y 26-27 al 1er. -Significados del siglo. Los modelos y los significados que presentan Malina y Neyrey est\u00e1n redactados en t\u00e9rminos \u00e9ticos muy abstractos, aunque los autores insisten (137-38) en que han tratado de equilibrar el \u00e9nfasis \u00e9tico expresando sus comentarios -en t\u00e9rminos de cultura y categor\u00edas mediterr\u00e1neas. "<\/p>\n
Es dudoso que (como afirman los autores: xiv, xv) los significados derivados del uso de los modelos dados correspondan a los significados -familiares a la audiencia original de esos textos- (xiv; cf. xv, 136, 143). Las interpretaciones de los autores est\u00e1n redactadas en categor\u00edas cient\u00edficas sociales del siglo XX (-brujer\u00eda-, -etiquetado-, -desviaci\u00f3n-, -prominencia-, etc.) que son inconmensurables con las categor\u00edas habituales del siglo primero. Malina y Neyrey, que aparentemente son conscientes del problema de la inconmensurabilidad, argumentan que la redundancia de los resultados producidos por los diferentes modelos demuestra la idoneidad de los modelos para la sociedad del siglo I (65-67), y que las referencias de los autores a – La cultura y las categor\u00edas mediterr\u00e1neas -contrarrestan cualquier sesgo inherente de los modelos.todos los modelos utilizan categor\u00edas exclusivamente \u00e9ticas. Adem\u00e1s, est\u00e1 lejos de ser evidente que se pueda depender de las generalizaciones sobre la sociedad mediterr\u00e1nea del siglo XX para transportar las facultades de lectura al mundo del siglo I.<\/p>\n
Malina y Neyrey afirman que sus construcciones explicativas son "precisas, plausibles y comprobables". Pero, \u00bfqu\u00e9 significa esta afirmaci\u00f3n? En las ciencias naturales, la prueba de fuego de un modelo o hip\u00f3tesis es si puede predecir datos.El criterio de predicci\u00f3n es inapropiado para los modelos dise\u00f1ados para la investigaci\u00f3n hist\u00f3rica (cf. la evaluaci\u00f3n cautelosa de los autores [143] sobre la posibilidad de una -retrodicci\u00f3n-). -Comprobable- en el uso de Malina y Neyrey aparentemente significa que ellos o sus lectores pueden evaluar si las categor\u00edas y procesos descritos por el modelo parecen corresponder a los identificados en Matthew. Pero ni el etnocentrismo ni la subjetividad han sido eliminados del procedimiento de investigaci\u00f3n: el primero est\u00e1 integrado en las categor\u00edas \u00e9ticas del modelo y el segundo afecta las decisiones interpretativas de los autores sobre c\u00f3mo aplicar el modelo al texto.<\/p>\n
En suma, Malina y Neyrey no escapan al problema del etnocentrismo, ni nos permiten leer los textos -en t\u00e9rminos de los significados familiares a la audiencia original de esos textos- (xiv). Para lograr esto \u00faltimo, los autores habr\u00edan tenido que incorporar conceptos y categor\u00edas del siglo I en su an\u00e1lisis de una manera mucho m\u00e1s completa. A pesar de estos defectos, el trabajo de Malina y Neyrey es valioso. Nos obliga a ver que la tarea propia de la -cristolog\u00eda- no consiste en exponer tantos -t\u00edtulos- como Lepidoptera, sino en examinar el duro toma y daca de las personas en conflicto. Adem\u00e1s, Malina y Neyrey nos desaf\u00edan a que examinemos nuestras propias presuposiciones y las expresemos con tanta franqueza como ellos mismos lo han hecho. Ambos logros son dignos de aplauso.<\/p>\n
D. Conclusi\u00f3n<\/b> <\/p>\n
La variedad de temas que podr\u00edan abordar los acad\u00e9micos interesados en el estudio hist\u00f3rico social o sociol\u00f3gico del NT es dif\u00edcil de especificar, porque las opiniones sobre cuestiones metodol\u00f3gicas clave divergen ampliamente. Como se demostr\u00f3 en la revisi\u00f3n anterior de trabajos seminales, las posiciones de los acad\u00e9micos sobre cuestiones metodol\u00f3gicas, como el uso de modelos sociol\u00f3gicos y el problema de la inconmensurabilidad, gobiernan su percepci\u00f3n tanto de los temas que requieren atenci\u00f3n como de los procedimientos adecuados para tales tareas. Muchos de los temas abordados en an\u00e1lisis hist\u00f3ricos m\u00e1s tradicionales (por ejemplo, la transici\u00f3n del cristianismo de una secta aislada a un movimiento influyente y ampliamente disperso, o la formaci\u00f3n y organizaci\u00f3n de las iglesias paulinas) ya han demostrado ser susceptibles al sondeo de acad\u00e9micos que est\u00e1n atentos a la din\u00e1mica social y dispuestos a ser informados por la teor\u00eda sociol\u00f3gica. Es de suponer que el fondo de temas hist\u00f3ricos tradicionales continuar\u00e1 alimentando dicha investigaci\u00f3n en el futuro. Adem\u00e1s, hay una variedad de problemas metodol\u00f3gicos que requieren una reflexi\u00f3n te\u00f3rica sostenida y an\u00e1lisis de casos de prueba: por ejemplo, la relaci\u00f3n entre la realidad social y varias met\u00e1foras utilizadas por los primeros cristianos (por ejemplo, el lenguaje familiar o dom\u00e9stico utilizado para describir la iglesia, o terminolog\u00eda de esclavos usada para describir el discipulado [ver Martin 1988]); o como segundo ejemplo, la interfaz entre el estudio sociol\u00f3gico y diversas formas de cr\u00edtica literaria, incluida la teor\u00eda de la respuesta del lector (v\u00e9anse Petersen 1985; Martin 1988; Garrett 1989: 5-9). Sin duda, otros temas que requieren atenci\u00f3n surgir\u00e1n a medida que los acad\u00e9micos se familiaricen con los patrones de la vida cotidiana en la antig\u00fcedad y con las preguntas y preocupaciones que impulsan a los soci\u00f3logos y antrop\u00f3logos.<\/p>\n
No hay duda de que la diversidad es el sello distintivo de la -sociolog\u00eda del cristianismo primitivo- en la actualidad. El papel que deben desempe\u00f1ar las ciencias sociales en dicho an\u00e1lisis se debate actualmente en la academia y se est\u00e1n probando nuevos enfoques en art\u00edculos, monograf\u00edas y disertaciones. El nuevo (o renovado) esfuerzo de los eruditos por tomar en serio las dimensiones sociales de la vida y la literatura cristianas primitivas ya ha dado sus frutos, y hay esperanzas de m\u00e1s por venir. Pero la planta debe podarse y cuidarse. La cuidadosa reflexi\u00f3n metodol\u00f3gica y el an\u00e1lisis autocr\u00edtico son esenciales para su continuo crecimiento.<\/p>\n
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SUSAN R. GARRETT<\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"
SOCIOLOG\u00cdA. A partir de la d\u00e9cada de 1970, los eruditos b\u00edblicos comenzaron a reconocer el papel que pod\u00edan desempe\u00f1ar las ciencias sociales en la reconstrucci\u00f3n y comprensi\u00f3n de los fen\u00f3menos hist\u00f3ricos. Esta entrada consta de dos art\u00edculos que examinan el impacto de los conocimientos cient\u00edficos sociales (o, m\u00e1s libremente, "sociol\u00f3gicos") en la comprensi\u00f3n acad\u00e9mica de la historia … Continuar leyendo \u00abSOCIOLOG\u00cdA. A partir de la d\u00e9cada de 1970, los eruditos b\u00edblicos…\u00bb<\/span><\/a><\/p>\n","protected":false},"author":1,"featured_media":0,"comment_status":"","ping_status":"","sticky":false,"template":"","format":"standard","meta":{"footnotes":""},"categories":[1],"tags":[],"class_list":["post-10891","post","type-post","status-publish","format-standard","hentry","category-diccionario-moderno-de-la-biblia"],"_links":{"self":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionario-biblia\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/10891","targetHints":{"allow":["GET"]}}],"collection":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionario-biblia\/wp-json\/wp\/v2\/posts"}],"about":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionario-biblia\/wp-json\/wp\/v2\/types\/post"}],"author":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionario-biblia\/wp-json\/wp\/v2\/users\/1"}],"replies":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionario-biblia\/wp-json\/wp\/v2\/comments?post=10891"}],"version-history":[{"count":0,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionario-biblia\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/10891\/revisions"}],"wp:attachment":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionario-biblia\/wp-json\/wp\/v2\/media?parent=10891"}],"wp:term":[{"taxonomy":"category","embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionario-biblia\/wp-json\/wp\/v2\/categories?post=10891"},{"taxonomy":"post_tag","embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionario-biblia\/wp-json\/wp\/v2\/tags?post=10891"}],"curies":[{"name":"wp","href":"https:\/\/api.w.org\/{rel}","templated":true}]}}