SALOM\u00d3N, SABIDUR\u00cdA DE. <\/b>La sabidur\u00eda de Salom\u00f3n Salom\u00f3n es un discurso exhortatorio, puntuado por una invocaci\u00f3n elogiosa de la sabidur\u00eda. Fue escrito en griego por un sabio y profundamente helenizado jud\u00edo de Alejandr\u00eda, despu\u00e9s de la conquista de esa ciudad por Roma en el 30 a. C.Para entonces, el optimismo anterior de la comunidad jud\u00eda de Alejandr\u00eda por un creciente acercamiento con los griegos y por su aceptaci\u00f3n social y cultural hab\u00eda sido reemplazado por una creciente sensaci\u00f3n de desilusi\u00f3n y decepci\u00f3n. En contraste con las suaves cr\u00edticas de Pseudo-Aristeas a los cultos paganos, el autor de la airada exhibici\u00f3n de Wisdom de los innumerables cr\u00edmenes y corrupciones relacionados con la idolatr\u00eda pagana y sus desenfrenados ataques a la teriolatr\u00eda egipcia son un signo inequ\u00edvoco de la ruptura total que hab\u00eda roto en su tiempo. la comunidad jud\u00eda de los egipcios y griegos nativos.<\/p>\n
—<\/p>\n
A. Contenido<\/p>\n
B. Estructura<\/p>\n
C. Autor\u00eda<\/p>\n
D. Idioma y estilo<\/p>\n
E. G\u00e9nero<\/p>\n
F. Fecha<\/p>\n
G. Ideas religiosas<\/p>\n
1. Preexistencia e inmortalidad del alma<\/p>\n
2. Escatolog\u00eda<\/p>\n
3. Tor\u00e1 y Sof\u00eda<\/p>\n
4. Logos y Sof\u00eda<\/p>\n
5. En pos de la sabidur\u00eda<\/p>\n
6. La naturaleza y eficacia de la sabidur\u00eda<\/p>\n
7. Universalismo y particularismo<\/p>\n
H. Prop\u00f3sito<\/p>\n
I. Manuscritos y versiones<\/p>\n
J. Estado e influencia<\/p>\n
—<\/p>\n
A. Contenido<\/b> <\/p>\n
La sabidur\u00eda de Salom\u00f3n se divide f\u00e1cilmente en tres partes: (I) el don de la inmortalidad de la sabidur\u00eda (1: 1-6: 21); (II) La naturaleza y el poder de la sabidur\u00eda y la b\u00fasqueda de Salom\u00f3n por ella (6: 22-10: 21); y (III) Sabidur\u00eda o Justicia Divina en el \u00c9xodo (cap\u00edtulos 11-19), con dos excursiones, una sobre la Divina Misericordia (11: 15-12: 22) y la otra sobre la idolatr\u00eda (cap\u00edtulos 13-15).<\/p>\n
La Parte I comienza con un discurso a los gobernantes paganos de la tierra para que busquen la justicia o la sabidur\u00eda, mientras amonesta a aquellos cuyo comportamiento desviado inevitablemente resultar\u00e1 en su destrucci\u00f3n (1: 1-16). En el estilo de la diatriba, a los malvados se les permite hablar por s\u00ed mismos. Convencidos de que la vida es casualidad y la muerte final, inevitablemente concluyen que uno debe obtener el m\u00e1ximo goce de los placeres disponibles sin tener en cuenta el escr\u00fapulo moral. Cegados por su propia malicia, ignoran los misterios de Dios y, por lo tanto, pasan por alto el premio de la inmortalidad. Volviendo a su declaraci\u00f3n anterior sobre aquellos que han hecho un pacto con la Muerte, el autor se\u00f1ala que aunque Dios hab\u00eda creado al hombre como una imagen inmortal de su propio ser, a trav\u00e9s de la envidia del diablo, la Muerte sin embargo ha entrado en el orden c\u00f3smico,<\/p>\n
A continuaci\u00f3n, se intenta abordar varias paradojas que acosan la cuesti\u00f3n de la recompensa y la retribuci\u00f3n divinas. El sufrimiento y la muerte de los justos, se nos dice, son en realidad s\u00f3lo breves episodios de prueba en el destino inmortal de las almas justas que les traer\u00e1 paz, glorificaci\u00f3n futura, dominio sobre las naciones y una iluminaci\u00f3n divina especial (3: 1- 12). La mujer est\u00e9ril cuya vida ha sido pura fructificar\u00e1 en el gran castigo de las almas, y el eunuco justo recibir\u00e1 una porci\u00f3n en el templo del Se\u00f1or. La descendencia bastarda, por otro lado, ser\u00e1 cortada, de modo que incluso la falta de hijos es preferible, si va acompa\u00f1ada de virtud (3: 13-4: 6). Adem\u00e1s, la muerte prematura no es necesariamente un mal, ya que en realidad puede significar un traslado temprano a un lugar seguro a trav\u00e9s de la providencia divina. y la verdadera duraci\u00f3n de la vida, en cualquier caso, no debe medirse cronol\u00f3gicamente, sino por el logro de la sabidur\u00eda (4: 7-20). Tambi\u00e9n se proporciona un retrato de la reivindicaci\u00f3n final de los justos, que aparentemente implica su elevaci\u00f3n al cielo para estar entre la hueste angelical, y del remordimiento final de los malvados cuando llegan a la plena realizaci\u00f3n de su locura anterior.<\/p>\n
Sigue una v\u00edvida descripci\u00f3n del juicio divino, en el que los elementos c\u00f3smicos se unen en batalla para aplastar el poder omnipresente de la maldad (5: 1-23). El autor concluye esta parte de su obra con una segunda exhortaci\u00f3n, esta vez a la Sabidur\u00eda, que a partir de este momento se convierte en el tema expl\u00edcito del libro, usurpando el lugar de los diversos sin\u00f3nimos anteriormente empleados junto con ella. Los se\u00f1ores de los rincones m\u00e1s lejanos de la tierra (la referencia es probablemente al gobierno romano bajo Augusto o uno de sus primeros sucesores) deben tomar nota del hecho de que su soberan\u00eda es un regalo de Dios, y que sus actos criminales ser\u00e1n escrutados sin descanso. y castigado. Por tanto, les conviene buscar la sabidur\u00eda para poder guardar las ordenanzas divinas (6: 1-11). Esta tarea, estamos seguros, no ofrece obst\u00e1culos insuperables, porque la Sabidur\u00eda en realidad se anticipa a sus amantes, y con gracia busca a los dignos de ella. Empleando elsorites, un silogismo en cadena est\u00e1ndar que se encuentra con frecuencia en los escritos filos\u00f3ficos helen\u00edsticos, el autor argumenta elocuentemente que el deseo de sabidur\u00eda conduce a la soberan\u00eda (6: 12-21).<\/p>\n
En la Parte II, que constituye el n\u00facleo del libro, encontramos al autor en su mejor momento. Con im\u00e1genes cautivadoras, describe su inquebrantable b\u00fasqueda de la gran pasi\u00f3n de su vida, y con una exuberancia desenfrenada describe los exaltados atributos de su amada Sabidur\u00eda. Sin mencionar a Salom\u00f3n por su nombre, de acuerdo con un rasgo estil\u00edstico de ciertos g\u00e9neros de la literatura helen\u00edstica, sin embargo ahora se identifica claramente con ese ilustre rey. En la secci\u00f3n inicial, el autor promete revelar la naturaleza y el origen de la Sabidur\u00eda (6: 22-25). Nos informa que amaba a la Sabidur\u00eda y la deseaba por encima de todo, aunque r\u00e1pidamente descubri\u00f3 que todas las dem\u00e1s cosas buenas tambi\u00e9n se adquieren con el tiempo junto con ella (7: 7-14). Sin embargo, Dios es la \u00fanica fuente de sabidur\u00eda, y su alcance incluye toda la gama de conocimientos (7: 15-21). Se enumeran los veinti\u00fan atributos de la sabidur\u00eda, tomados en gran parte de la filosof\u00eda griega, seguidos de una elaborada met\u00e1fora qu\u00edntuple que describe su esencia y eficacia \u00fanica. Se la representa entrando de generaci\u00f3n en generaci\u00f3n en las almas santas, haci\u00e9ndolas amigas de Dios y profetas. Ella sobrepasa incluso las luces celestiales y nada puede prevalecer sobre ella (7: 22-30). Ella es la compa\u00f1era de Dios, y Salom\u00f3n busc\u00f3 convertirla en su esposa, sabiendo que a trav\u00e9s de ella obtendr\u00eda la inmortalidad (8: 1-16).<\/p>\n
Sigue una oraci\u00f3n muy conmovedora en la que el rey, reconociendo su debilidad y naturaleza ef\u00edmera, suplica a su Se\u00f1or que env\u00ede desde los santos cielos a su compa\u00f1era en el trono, Sabidur\u00eda, que estuvo presente en la creaci\u00f3n del mundo, para ser su gu\u00eda y guardiana (9 : 1-12). La raz\u00f3n mortal es, en el mejor de los casos, precaria, abrumada como est\u00e1 por una tienda perecedera de arcilla. Es s\u00f3lo el santo esp\u00edritu de sabidur\u00eda de Dios que desciende de lo alto el que ha ense\u00f1ado a los hombres lo que le agrada y les ha tra\u00eddo la salvaci\u00f3n (9: 13-18). La Parte II concluye con una recitaci\u00f3n detallada del poder salvador de la Sabidur\u00eda en la historia desde Ad\u00e1n hasta Mois\u00e9s y el \u00c9xodo (10: 1-21).<\/p>\n
La parte III est\u00e1 constituida por una elaborada sincrisis,o comparaci\u00f3n, en la que el autor procede con una serie de ant\u00edtesis para ilustrar el tema de que Egipto fue castigado medida por medida, mientras que Israel se benefici\u00f3 de las mismas cosas por las que Egipto fue castigado. Esta secci\u00f3n contiene dos excursiones. El m\u00e1s corto (11: 15-12: 22) se refiere a la naturaleza de la misericordia de Dios como lo ilustra su trato a los cananeos, cuyas pr\u00e1cticas repugnantes inclu\u00edan hechicer\u00eda, ritos de misterio licenciosos, infanticidio y canibalismo. Aunque su semilla era mala y su crueldad innata, ellos tambi\u00e9n fueron juzgados gradualmente para darles la oportunidad de arrepentirse (12: 3-18). La misericordia de Dios sirve as\u00ed como una lecci\u00f3n modelo para Israel, para ense\u00f1arles humanidad y, al mismo tiempo, infundirles confianza en su propia relaci\u00f3n con la Deidad (12: 19-22).<\/p>\n
En su segundo y bastante extenso excursus sobre la naturaleza de la idolatr\u00eda (cap\u00edtulos 13-15), los que adoran a la naturaleza son reprendidos por no presionar su b\u00fasqueda m\u00e1s all\u00e1 de la realidad visible, que, a pesar de toda su belleza y car\u00e1cter din\u00e1mico, s\u00f3lo apunta a su supremac\u00eda. Autor. Aunque no son del todo culpables, ya que al menos est\u00e1n buscando a la Deidad, tampoco deben ser excusados, porque si tuvieran los recursos suficientes para inferir el -Universo-, ciertamente deber\u00edan haber descubierto a su Maestro (13: 1-9). M\u00e1s culpables, sin embargo, son los desgraciados que adoran im\u00e1genes, dirigiendo sus oraciones a objetos sin vida que son completamente impotentes (13: 10-19). El autor ahora busca explicar el origen de la idolatr\u00eda, que, seg\u00fan \u00e9l, no existi\u00f3 desde el principio, sino que lleg\u00f3 al mundo a trav\u00e9s de las ilusiones vac\u00edas de los hombres. Un padre consumido por una pena intempestiva hizo una imagen del ni\u00f1o tan repentinamente arrebatada, honr\u00e1ndolo como un dios, y transmiti\u00f3 a sus descendientes misterios y ritos de iniciaci\u00f3n. Nuevamente, los gobernantes ausentes fueron honrados por medio de im\u00e1genes que los artistas hab\u00edan embellecido en exceso para complacer a sus soberanos, lo que result\u00f3 en que las masas los confundieran con objetos de culto. Esta result\u00f3 ser la gran trampa de la vida humana, porque la idolatr\u00eda es la fuente de toda corrupci\u00f3n moral (14: 12-31).<\/p>\n
Siguen seis ant\u00edtesis m\u00e1s entre los egipcios y los israelitas (16: 1-19: 8). La primera ant\u00edtesis (11: 1-14) hab\u00eda contrastado el cambio del agua del Nilo en sangre con la abundante agua proporcionada a los israelitas por la roca del desierto. La segunda ant\u00edtesis (16: 1-4) ahora describe el hambre de los egipcios como resultado de la atrocidad de las criaturas enviadas para atormentarlos, mientras que Israel, despu\u00e9s de sufrir brevemente la necesidad, lleg\u00f3 a disfrutar de la ex\u00f3tica delicia de la comida de codornices. En la tercera ant\u00edtesis (16: 5-14), los egipcios son asesinados por langostas y moscas, pero Israel sobrevive al ataque de una serpiente a trav\u00e9s de la serpiente de bronce, s\u00edmbolo de la salvaci\u00f3n. En la cuarta ant\u00edtesis (16: 15-29), los egipcios est\u00e1n plagados de tormentas el\u00e9ctricas, mientras que Israel se alimenta de una lluvia de man\u00e1. La quinta ant\u00edtesis (17: 1-18: 4) proporciona una descripci\u00f3n ret\u00f3ricamente elaborada del terror psicol\u00f3gico ocasionado por la plaga de la oscuridad. H\u00e1bil y casi imperceptiblemente el autor pasa del contraste f\u00edsico entre la oscuridad y la luz al espiritual que ve en los villanos morales egipcios obsesionados con la mala conciencia, y en Israel h\u00e9roes \u00e9ticos destinados a iluminar el mundo con la luz de la Tor\u00e1. En la sexta ant\u00edtesis (18: 5-25), los primog\u00e9nitos egipcios son destruidos, pero Israel est\u00e1 protegido y glorificado. En la s\u00e9ptima y \u00faltima ant\u00edtesis (19: 1-9), los egipcios se ahogan en el mar, pero Israel pasa a salvo. El libro concluye con la doxolog\u00eda convencional: -Porque en todo, oh Se\u00f1or, exaltaste y glorificaste a tu pueblo, y no dejaste de asistirlo en todo tiempo y lugar- (19:22).<\/p>\n
B. Estructura<\/b> <\/p>\n
Aunque muchos eruditos anteriores hab\u00edan esculpido con arrogancia el libro de la Sabidur\u00eda en un confuso desorden de unidades, estudios recientes han logrado demostrar la unidad estructural del libro y la habilidad con la que fue elaborado. Fichtner (1938), Maries (1908) y Pfeiffer (1949) ya hab\u00edan notado algunas de sus repeticiones de vocabulario, pero Reese (1965) fue el primero en reconocer el h\u00e1bil uso por parte del autor del recurso ret\u00f3rico de inclusio para marcar muchas secciones de su trabajo, y su intento de estructurar el libro sobre esa base. Offerhaus (1981) proporciona un an\u00e1lisis detallado reciente de la estructura de Wisdom.<\/p>\n
C. Autor\u00eda<\/b> <\/p>\n
La historia de la literatura cr\u00edtica que trata de la Sabidur\u00eda es paralela en cierta medida a la que trata de la cuesti\u00f3n hom\u00e9rica. A mediados del siglo XVIII comenzamos a escuchar las voces de quienes, como los antiguos gram\u00e1ticos que atribu\u00edan la Il\u00edada y la Odisea a diferentes autores, buscaban esculpir el libro y asignar sus diversas partes a diversos autores. En 1795, a\u00f1o en que se public\u00f3 Prolegomena ad Homerum de FA Wolff , JG Eichhorn ( Einleitung in die apokryphischen schriften des AT, p\u00e1gs. 88-90, 142-49), separ\u00f3 los primeros diez cap\u00edtulos del resto, explicando la falta de armon\u00eda entre las dos partes, ya sea atribuyendo la segunda parte a otro escritor, o consider\u00e1ndola un producto de los primeros a\u00f1os del autor de la primera parte. Unos a\u00f1os m\u00e1s tarde, JCC Nachtigal ( Die Versammlungen der Weisen, II. Teil: Das Buch der Weisheit, p\u00e1gs. 8, 11, 82-192), present\u00f3 su extra\u00f1a opini\u00f3n de que la sabidur\u00eda era un mosaico, al que no menos de 79 sabios los hombres hab\u00edan contribuido.<\/p>\n
Todos estos intentos, sin embargo, pronto fueron demolidos por el gran comentario de Carl Grimm, que demostr\u00f3 que la unidad de la Sabidur\u00eda estaba garantizada por la uniformidad del lenguaje y el estilo que caracterizaba al conjunto (1860: 15). Sin embargo, despu\u00e9s de una brecha de cien a\u00f1os, la b\u00fasqueda de autor\u00edas m\u00faltiples revivi\u00f3. Focke (1913) dividi\u00f3 el libro en dos partes (cap\u00edtulos 1-5; 6-19), pero sugiri\u00f3 que el autor de la segunda parte tambi\u00e9n pudo haber sido el traductor del original hebreo de la primera parte. M\u00e1s recientemente, Georgi (1980) lo consider\u00f3 producto de un proceso colectivo. Otros, como Gregg (1909), Goodrick (1913), Fichtner (1938), Pfeiffer (1949) y Reese (1983), continuaron manteniendo la unidad de autor\u00eda, y este sigue siendo el consenso.<\/p>\n
D. Idioma y estilo<\/b> <\/p>\n
El argumento m\u00e1s fuerte a favor de la unidad de la Sabidur\u00eda se puede extraer de su lenguaje y estilo. A pesar de algunos matices hebreos, como paralelismus membrorum, hebra\u00edsmos y la simple conexi\u00f3n de cl\u00e1usulas por conjunciones como kai, de, dia touto, dio, gar y hoti, Grimm ha se\u00f1alado correctamente que el griego del autor estaba en el todo rico y espont\u00e1neo, y que el juicio de San Jer\u00f3nimo de que su estilo era "impregnado de elocuencia griega" estaba completamente justificado. As\u00ed, el autor de Wisdom es bastante capaz de construir oraciones en un verdadero estilo peri\u00f3dico ( cf.12:27; 13: 11-15), y su afici\u00f3n por las palabras compuestas es casi Aeschylean. A veces, sus modales tienen el toque ligero de la poes\u00eda l\u00edrica griega (cf. 17: 17-19; 2: 6-9; 5: 9-13), y ocasionalmente sus palabras caen en un ritmo y\u00e1mbico o hex\u00e1metro. Emplea quiasmo (1: 1, 4, 8; 3:15), hip\u00e9rbaton (240 ejemplos), los sorites (6: 17-20), ant\u00edtesis, acumulaci\u00f3n de ep\u00edtetos ( acumulaci\u00f3n; 7: 22-23), aliteraci\u00f3n, asonancia, homoioteleuton, paranomasia, isokōlia, (equilibrio de cl\u00e1usulas), litotes, an\u00e1fora (cap\u00edtulo 10) y terminolog\u00eda filos\u00f3fica griega.<\/p>\n
Estas caracter\u00edsticas, adem\u00e1s de las muchas palabras y expresiones -tem\u00e1ticas- favoritas del autor que se repiten a lo largo de la obra, abogan por la unidad de autor\u00eda y hacen que la hip\u00f3tesis de que Wisdom sea una traducci\u00f3n de un original hebreo sea pr\u00e1cticamente insostenible. (La hip\u00f3tesis aramea tambi\u00e9n ha tenido sus defensores; Azariah dei Rossi en el siglo XVI y Zimmermann [1966] en el 20.) Tambi\u00e9n es significativa la cita de Wisdom en 2:12 de la LXX.de Isa 3:10, que es radicalmente diferente del hebreo, y de Isa 44:20 y Job 9:12, 19 (en 15:10 y 12:12), un hecho que oblig\u00f3 a Margoliouth (1900) a concluir que el Los traductores griegos de Isa\u00edas hab\u00edan utilizado el texto griego de Sabidur\u00eda. Aunque es posible sostener que el autor pudo haber utilizado un documento hebreo anterior o documentos derivados de Palestina en la composici\u00f3n de los cap\u00edtulos. 1-10, debemos admitir, no obstante, que no fueron simplemente traducidos por \u00e9l, sino que sirvieron como materia prima para una nueva producci\u00f3n literaria.<\/p>\n
E. G\u00e9nero<\/b> <\/p>\n
El g\u00e9nero literario empleado por el autor de Wisdom, como ya lo hab\u00eda se\u00f1alado Focke (1913: 86), es el logos protreptikos o discurso exhortatorio. Seg\u00fan la Rhetorica ad Alexandrum (1421b21), "la exhortaci\u00f3n (protropē) es un intento de instar a la gente a alguna l\u00ednea de discurso o acci\u00f3n", y "quien hace una exhortaci\u00f3n debe probar que los cursos a los que exhorta son justos, leg\u00edtimos, conveniente, honorable, agradable y f\u00e1cilmente practicable (cf. Sab 6: 12-14; 8: 7, 10, 16, 18). La protr\u00e9ptica fue una uni\u00f3n de filosof\u00eda y ret\u00f3rica que se origin\u00f3 con los sofistas, cuyas falsas producciones fueron criticadas en el Eutidemo de Plat\u00f3n , que conserva el ejemplo m\u00e1s antiguo del g\u00e9nero (278E – 282D). El cuestionamiento de S\u00f3crates a Cleinias en esa secci\u00f3n del di\u00e1logo que sirve como ilustraci\u00f3n de lo que \u00e9l desea que sea un argumento exhortador, lleva a la siguiente conclusi\u00f3n: -Ya que crees que la sabidur\u00eda es tanto ense\u00f1able como lo \u00fanico en el mundo que hace al hombre feliz y afortunado, \u00bfpuede ayudarme a decir que es necesario perseguirlo y que tiene la intenci\u00f3n de hacerlo? "<\/p>\n
M\u00e1s recientemente, P. Bizetti (1984: 55-80), siguiendo el ejemplo de P. Beauchamp y M. Gilbert, ha tratado de demostrar que la sabidur\u00eda pertenece al g\u00e9nero del encomio. Este \u00faltimo es un discurso epid\u00e9ctico que tiene como objetivo persuadir al oyente para que admire a alguien o practique alguna virtud. Sus partes principales son: (1) un exordio que introduce y resume el tema; (2) un paneg\u00edrico que generalmente incluye una descripci\u00f3n de la genos (ascendencia inmediata y remota) del sujeto del encomio; (3) las praxeis o acciones loables de este \u00faltimo ; (4) una sincrisis o comparaci\u00f3n extendida para contrastar l\u00edneas de acci\u00f3n opuestas; y (5) un ep\u00edlogo con una oraci\u00f3n final (cf. Winston 1986).<\/p>\n
El discurso prot\u00e9ptico se prest\u00f3 f\u00e1cilmente a la incorporaci\u00f3n de la diatriba, la invectiva moral popular tan caracter\u00edstica del per\u00edodo helen\u00edstico, y la Sabidur\u00eda contiene una serie de caracter\u00edsticas diatribales: abstracciones personificadas (1: 4-6, 8, 16; cap\u00edtulos 7-10 ; 18:15); discursos de un adversario imaginario (caps. 2 y 5); objeciones imaginarias del adversario acompa\u00f1adas de respuestas (13: 6-9); estilo parat\u00e1ctico simple (cap\u00edtulos 1 a 6); paralelismo, isokōla y ant\u00edtesis (caps. 1-10); acumulaci\u00f3n (7: 22-23; 14-25); evocaci\u00f3n de h\u00e9roes mitol\u00f3gicos o sabios (4:10; 10); s\u00edmiles elaborados (5: 10-12); conclusi\u00f3n prot\u00e9ptica con imperativos de vigilancia destinados a desviar al malhechor de su camino (6: 1-11); e invectiva (caps. 13-15).<\/p>\n
F. Fecha<\/b> <\/p>\n
No hay consenso ha surgido hasta ahora en relaci\u00f3n con la fecha de la sabidur\u00eda, y varios estudiosos han colocado en cualquier lugar entre 220 AC y 50 CE Existe un acuerdo virtual que el autor hizo uso de la versi\u00f3n LXX de Isa\u00edas que nos llevar\u00eda al menos hasta el final de el 3d siglo AC Zeller (1963: 295, . n 1), sin embargo, ya hab\u00eda sugerido que la direcci\u00f3n de los gobernantes de los cuatro \u00e1ngulos de la tierra (6: 1) se refiere al per\u00edodo de la dominaci\u00f3n romana, y que la referencia a la lejan\u00eda de la morada de los gobernantes en 14:17 indica m\u00e1s espec\u00edficamente la edad de Augusto.<\/p>\n
Aunque muchos comentaristas han interpretado que Sabidur\u00eda 14: 16-20 se refiere al per\u00edodo de los Ptolomeos, tal opini\u00f3n parece ser muy poco probable. Primero, la referencia a la lejan\u00eda de la morada de los gobernantes se aplica f\u00e1cilmente al Egipto bajo Augusto (y sus sucesores inmediatos), quien la organiz\u00f3 no como una provincia bajo la autoridad militar designada, sino como su propio dominio privado, y la gobern\u00f3 in absentia a trav\u00e9s de un prefecto elegido entre los caballeros. M\u00e1s importante, sin embargo, es el hecho de que los Ptolomeos se hab\u00edan proclamado abierta y expl\u00edcitamente dioses y hab\u00edan establecido un culto din\u00e1stico completo, organizado centralmente con una jerarqu\u00eda de sacerdotes provinciales nombrados por la corona, mientras que nuestro pasaje prev\u00e9 un proceso que s\u00f3lo condujo gradualmente al culto id\u00f3latra de los gobernantes, una situaci\u00f3n que s\u00f3lo puede aplicarse al per\u00edodo de Augusto.<\/p>\n
La evidencia ling\u00fc\u00edstica tambi\u00e9n apunta a un per\u00edodo no anterior al de Augusto. Cerca de 35 palabras o usos est\u00e1n atestiguados en primera sabidur\u00eda y no aparecen en la literatura griega secular antes de que los primero siglo CE Otras consideraciones, sin embargo, parecen apuntar a la \u00e9poca de Gayo -Cal\u00edgula- (37-41 CE ) como el escenario m\u00e1s probable para Sabidur\u00eda. La visi\u00f3n apocal\u00edptica en la que el autor describe la aniquilaci\u00f3n de los malvados con una pasi\u00f3n tan feroz (5: 16-23) solo pod\u00eda ser provocada por una situaci\u00f3n hist\u00f3rica desesperada en la que la seguridad de la comunidad jud\u00eda de Alejandr\u00eda estaba peligrosamente amenazada por un poder. contra lo cual era in\u00fatil oponer resistencia seria. Los disturbios que estallaron en Alejandr\u00eda en el 38 D.C. implic\u00f3 la demolici\u00f3n de muchas sinagogas y, sobre todo, una proclamaci\u00f3n del prefecto romano A. Avillius Flaccus declarando a los jud\u00edos -extranjeros y extranjeros- (Philo, Flacc 54) en Alejandr\u00eda. Esta medida, en palabras de Smallwood (1976: 240), -los degrad\u00f3 de su condici\u00f3n jur\u00eddica de extranjeros residentes, de la que depend\u00eda la existencia del politeuma , a la de extranjeros sin derecho de domicilio. Legalmente ahora podr\u00edan ser expulsados todos -. Aunque Flaccus fue pronto ejecutado, -la situaci\u00f3n permaneci\u00f3 inestable y los jud\u00edos carecieron de seguridad durante dos a\u00f1os y medio m\u00e1s, hasta que Claudio restableci\u00f3 sus derechos de manera oficial y expl\u00edcita en 41- (Smallwood 1976: 242).<\/p>\n
La mayor\u00eda de los comentaristas han asumido una procedencia egipcia de Sabidur\u00eda (Zimmermann 1966: 132-33 y Georgi 1980: 396, sin embargo, optan por Siria), y en esto indudablemente tienen raz\u00f3n. La intensidad del odio del autor hacia los egipcios s\u00f3lo puede reflejar la persecuci\u00f3n de la comunidad jud\u00eda en Alejandr\u00eda a manos de los griegos, ayudados e instigados por los egipcios nativos. Es dif\u00edcil no ver una alusi\u00f3n a las condiciones contempor\u00e1neas en Egipto en la forma en que el autor atribuye mayor culpa a Egipto que incluso a Sodoma (19: 13-17).<\/p>\n
G. Ideas religiosas<\/b> <\/p>\n
1. Preexistencia e inmortalidad del alma.<\/b> Al se\u00f1alar las dotes superiores del joven Salom\u00f3n, el autor de Sabidur\u00eda comenz\u00f3 por designar el cuerpo humano como el sujeto personal que recibe el alma (8:19, -habiendo tenido un alma noble, cae en mi suerte-). Sin embargo, dado que no estaba satisfecho con su formulaci\u00f3n inicial, y se sinti\u00f3 obligado a corregirla, debemos concluir que las palabras -o m\u00e1s bien siendo noble, entr\u00e9 en un cuerpo puro-, est\u00e1n destinadas a sugerir la preexistencia de almas de diversas capacidades espirituales. , y que en el caso de Salom\u00f3n era un alma noble la que hab\u00eda tomado la iniciativa de entrar en un cuerpo puro. En esto, el autor se asociaba claramente hasta cierto punto con la doctrina plat\u00f3nica, aunque al mismo tiempo suprim\u00eda los elementos principales del mito de Plat\u00f3n sobre la procesi\u00f3n de las almas y la ca\u00edda de algunas de ellas en los cuerpos.Fed\u00f3n (81C) y Fedro (247B).<\/p>\n
Es esencial en este punto enfatizar aquellos elementos en la teor\u00eda del alma de Plat\u00f3n que est\u00e1n notoriamente ausentes en la Sabidur\u00eda. Ya hemos aludido a la supresi\u00f3n por parte del autor de la concepci\u00f3n de la ca\u00edda del alma. Esta omisi\u00f3n en particular, sin embargo, no es sorprendente ni est\u00e1 realmente en desacuerdo con el platonismo medio. Aunque en el Fedro, la encarnaci\u00f3n de las almas parece ser el resultado de una "ca\u00edda" intelectual, en el Timeo,el alma parece estar destinada desde el principio a dar vida a un cuerpo. Las criaturas mortales nacieron para que el universo no fuera imperfecto, lo que ser\u00eda el caso si no contuviera todas las clases de seres vivos (41 B – C). Los plat\u00f3nicos medios ya hab\u00edan notado esta inconsistencia en los escritos de Plat\u00f3n e intentaron resolverla enfatizando una u otra de estas posiciones, la mayor\u00eda aparentemente optando por la visi\u00f3n pesimista en lugar de la optimista. Por tanto, es evidente que, al suprimir la visi\u00f3n pesimista, el autor de Sabidur\u00eda, aunque claramente bajo la influencia de la tradici\u00f3n jud\u00eda, no estaba siendo necesariamente innovador incluso desde el punto de vista griego, sino que simplemente se estaba alineando con esa posici\u00f3n plat\u00f3nica media que era m\u00e1s agradable a su propia forma de pensar.<\/p>\n
Aunque se suele afirmar que el autor de Wisdom nunca habla de la naturaleza inmortal del alma como tal, como lo hacen los fil\u00f3sofos griegos, y hace que la inmortalidad dependa de la pr\u00e1ctica de la justicia por parte del alma, esta afirmaci\u00f3n as\u00ed expresada sin rodeos es una exageraci\u00f3n. En primer lugar, Sabidur\u00eda 2:23, seg\u00fan la cual Dios cre\u00f3 al hombre para la inmortalidad y lo hizo imagen de su propio ser, implica claramente que la inmortalidad del hombre deriva del hecho de que su alma es una imagen de la Sabidur\u00eda divina, la "Ser propio" de la Deidad. En segundo lugar, incluso seg\u00fan algunas versiones de los mitos plat\u00f3nicos sobre el alma, se nos dice que algunas almas son "juzgadas incurables por la enormidad de sus cr\u00edmenes y son arrojadas al T\u00e1rtaro, de donde nunca m\u00e1s emergen" ( Phd. 113E; cfr. . . Grg 525C;Resp. 615E). Sin embargo, es cierto que para Plat\u00f3n, la mayor\u00eda de las almas finalmente se purifican a trav\u00e9s de un proceso de purgaci\u00f3n y, por lo tanto, tienen un derecho natural a la inmortalidad, y que los plat\u00f3nicos suelen ofrecer pruebas de la inmortalidad a partir de la naturaleza misma del alma, mientras que el autor of Wisdom pone el \u00e9nfasis no en esta afirmaci\u00f3n natural, sino en si uno ha vivido con rectitud o no. Al hacerlo, sin embargo, sigue el mismo camino seguido por Fil\u00f3n, quien implica que solo las almas de los sabios disfrutan de la inmortalidad ( Quaes Gen 1,16; Op 154; Conf.149). Tanto \u00e9l como Fil\u00f3n fueron indudablemente influenciados en esto por la tradici\u00f3n b\u00edblica, pero al mismo tiempo podr\u00edan afirmar estar siguiendo la visi\u00f3n estoica adoptada por Crisipo, aunque sin la limitaci\u00f3n de este \u00faltimo sobre la preservaci\u00f3n de las almas sabias solo hasta la pr\u00f3xima conflagraci\u00f3n mundial ( SVF 2.809 , 811).<\/p>\n
La centralidad de la teor\u00eda de la inmortalidad de la Sabidur\u00eda representa un nuevo \u00e9nfasis en la historia de la tradici\u00f3n jud\u00eda, aunque debe verse como parte de un desarrollo continuo en el pensamiento jud\u00edo helen\u00edstico. Seg\u00fan 1 En. 102: 5, los esp\u00edritus de los justos descienden al sheol, pero en el juicio ascender\u00e1n a una vida de gozo como compa\u00f1eros de las huestes del cielo (103: 3-4; 104: 6). Jub. 23:31 parece suponer una asunci\u00f3n inmediata del esp\u00edritu, y en T. Ash. 6: 5-6, el alma de los justos es guiada por el \u00e1ngel de la paz a la vida eterna. Finalmente, en 4 Macabeos,Aproximadamente contempor\u00e1neos de la Sabidur\u00eda, los patriarcas ya est\u00e1n en el cielo listos para recibir las almas de aquellos que han muerto por causa de Dios (7:19; 13:17; 16:25). La doctrina de la sabidur\u00eda del alma preexistente, por otro lado, puede ser el testimonio m\u00e1s antiguo de esta ense\u00f1anza en la literatura jud\u00eda (cf. 2 En. 23: 4-5; 2 Bar. 23: 5).<\/p>\n
2. Escatolog\u00eda.<\/b> Las descripciones escatol\u00f3gicas del autor forman una especie de claroscuro, sin una definici\u00f3n clara. Se mueve irregularmente a trav\u00e9s de parches alternados de oscuridad y luz, casi deliberadamente borrando los puntos de transici\u00f3n. La imagen que surge es algo confusa, pero sus contornos generales no son dif\u00edciles de dibujar. Las almas justas, despu\u00e9s de pasar por el crisol del sufrimiento durante su existencia terrenal, son retratadas como estando en la mano de Dios y perfectamente en paz (ya sea en alguna zona neutral en el Hades, o m\u00e1s probablemente en el Cielo). Por el contrario, los malvados que hab\u00edan oprimido a sus hermanos m\u00e1s d\u00e9biles con aparente impunidad, se convierten en cad\u00e1veres ignominiosos, objetos eternos de ultraje entre los muertos. La imagen ahora se transpone abruptamente al "momento de la dispensaci\u00f3n de la gracia de Dios, -Cuando los justos brillen y, en contraste con su estado antes pasivo aunque pac\u00edfico, se vuelvan eminentemente activos. Tomando su indignaci\u00f3n como una armadura completa y empleando las fuerzas elementales de la naturaleza como sus armas, Dios ahora devastar\u00e1 y aplastar\u00e1 los reinos sin ley de la tierra, inaugurando as\u00ed una nueva era transhist\u00f3rica de gobierno divino. Protegidas por el poder divino, y al recibir la insignia real de la m\u00e1s alta majestad, las almas justas (ahora claramente entre las huestes angelicales), como agentes de Dios, juzgar\u00e1n a las naciones del mundo, mientras disfrutan de una visi\u00f3n insuperable de la verdad. Pero lo que fue una graciosa dispensaci\u00f3n para los justos constituir\u00e1 el d\u00eda del ajuste de cuentas para las almas de los imp\u00edos, quienes son representados como avanzando encogidos de verg\u00fcenza por ser condenados cara a cara por sus propios actos criminales. Sin embargo, no est\u00e1 claro<\/p>\n
3. Tor\u00e1 y Sof\u00eda. <\/b>La figura central que avanza a grandes zancadas a trav\u00e9s del libro es Sophia o Dame Wisdom, que aparece al principio bajo una variedad de nombres (cap\u00edtulo 1), luego gradualmente se enfoca m\u00e1s n\u00edtidamente, hasta que comienza a dominar el escenario por completo (6:12 y sig. ) . Pero luego retrocede a un segundo plano y se fusiona casi imperceptiblemente con la Deidad, solo para emerger repentinamente por \u00faltima vez con todo su poder bajo uno de sus t\u00edtulos alternativos (18:15). Ella no es una innovaci\u00f3n del autor de Sabidur\u00eda, pero ya hab\u00eda aparecido como una fuerza c\u00f3smica en Proverbios (8: 22-31; 1: 20-33) y Job (28: 12-28) bajo la apariencia de una encantadora figura femenina que juega siempre delante de Yahv\u00e9, despu\u00e9s de haber sido creada por \u00c9l al comienzo de Su obra (Prov. 8:30). <\/p>\n
La figura de la Sabidur\u00eda tambi\u00e9n tiene ra\u00edces obvias en el mito del ANE . Hu y Sia , por ejemplo, son en la tradici\u00f3n egipcia la palabra creativa y la comprensi\u00f3n del dios supremo Re-Atum , personificado y separado de su creador. De manera similar, la egipcia Maat es una personificaci\u00f3n del concepto maat u orden correcto en la naturaleza y la sociedad (originalmente una funci\u00f3n del dios supremo) que se convirti\u00f3 en la hija de Ra y se le concedi\u00f3 un culto propio. Seg\u00fan un texto, " Re ha creado Maat, se regocija por ella, se deleita en ella, su coraz\u00f3n se alegra cuando la ve -(Ringgren 1947: 49-52; Kayatz 1966: 93-119). Ejemplos de la esfera acadia son Me\u009aaru y Kettu , Rectitud y rectitud, que a veces fueron concebidos solo como cualidades del dios sol o como dones otorgados por \u00e9l, y a veces de una manera m\u00e1s concreta como seres personales, deidades independientes (Ringgren 1947: 53-58). Tambi\u00e9n tenemos una referencia sem\u00edtica temprana (siglo VI a. C. ) a la Sabidur\u00eda que es querida por los dioses en Las Palabras de Ahiqar 94-95 (encontradas en Elefantina): -Por todos los tiempos el reino es suyo. En el cielo est\u00e1 establecida, porque el se\u00f1or de los santos la ha exaltado -( ANET, 428).<\/p>\n
La sabidur\u00eda aparece de nuevo en La sabidur\u00eda de Ben Sira ( ca. 180 a. C.), una obra jud\u00eda palestina que, habiendo sido traducida al griego, dej\u00f3 una marca distintiva en la Sabidur\u00eda. Ambos libros, por ejemplo, utilizan im\u00e1genes pr\u00e1cticamente id\u00e9nticas para describir la ardiente b\u00fasqueda de la Sabidur\u00eda por parte de sus autores, y ambos ponen un \u00e9nfasis similar en la misericordia de Dios. Al igual que Proverbios 8, Ben Sira describe la Sabidur\u00eda como creada desde el principio (1: 4; 24: 9), y como habiendo sido infundida en todas las obras de Dios (1: 9). Se la describe adem\u00e1s como atravesando todo el cosmos, pero finalmente, por mandato divino, estableciendo su hogar en Israel, en la amada ciudad de Jerusal\u00e9n por Dios (24: 3-12). M\u00e1s importante a\u00fan, yendo m\u00e1s all\u00e1 del libro de Deuteronomio que hab\u00eda identificado las leyes de la Tor\u00e1 con la sabidur\u00eda (4: 6), Ben Sira identific\u00f3 la Sabidur\u00eda con la Tor\u00e1 (24:23), -Como resultado de lo cual ambos fueron concebidos juntos como un elemento celestial que descendi\u00f3 del cielo para establecer su morada entre los hijos de Israel- (Weinfeld 1972: 256; cf. Collins 1977). El autor lleg\u00f3 as\u00ed al inc\u00f3modo compromiso de una Sabidur\u00eda Divina que impregna el cosmos, pero que mantiene su foco en Si\u00f3n y en las ense\u00f1anzas de la Tor\u00e1, que adquiere as\u00ed un nuevo significado universal.<\/p>\n
En Proverbios, Job y Ben Sira, sin embargo, Sabidur\u00eda no es todav\u00eda estrictamente hablando una hip\u00f3stasis, tal como el t\u00e9rmino fue definido ampliamente por Oesterley y Box (1911: 169), es decir, -una cuasi personificaci\u00f3n de ciertos atributos propios de Dios, ocupando un posici\u00f3n intermedia entre las personalidades y los seres abstractos -, ya que seg\u00fan estos textos ella es s\u00f3lo la primera creaci\u00f3n de Dios. En Fil\u00f3n y la Sabidur\u00eda, por otro lado, donde se considera que Sof\u00eda es una emanaci\u00f3n eterna de la Deidad, indudablemente tenemos una concepci\u00f3n de ella como una hip\u00f3stasis divina, coeterna con \u00c9l.<\/p>\n
A la luz de esta tradici\u00f3n de especulaci\u00f3n de la Sabidur\u00eda, ya no es dif\u00edcil comprender por qu\u00e9 el autor de nuestro texto eligi\u00f3 a la figura de la Sabidur\u00eda como mediadora de su propio mensaje a sus contempor\u00e1neos. Ella era el puente perfecto entre la tradici\u00f3n nacionalista exclusiva de Israel y la tradici\u00f3n filos\u00f3fica universalista que atra\u00eda con tanta fuerza a la juventud jud\u00eda de la Alejandr\u00eda romana. Adem\u00e1s, como Reese y Mack han demostrado recientemente, el autor de Wisdom adapt\u00f3 h\u00e1bilmente las aretalog\u00edas de Isis para su propio uso al describir a Sophia (Reese 1970: 36-50; Mack 1973: 63-107). El culto de Isis y Serapis fue uno de los m\u00e1s populares de las religiones orientales de la cuarta siglo AC hasta el siglo cuarto CE , aunque su pico de popularidad se alcanz\u00f3 en el 2siglo d DC La diosa Isis fue una salvadora y reveladora, vinculada a la b\u00fasqueda de la sabidur\u00eda y asociada al trono. En un relieve del templo ptolemaico de Esna, se dice que le dio al rey la realeza -por la duraci\u00f3n de la eternidad y la perpetuidad- (Sauneron 1962-1975: 307, 24; cf. Sabidur\u00eda 6:21). Como Sof\u00eda (Sabidur\u00eda 8: 4), se la llama mystis, iniciada ( P. Oxy. 1380.111); y, como Hu y Sia, es socia de Re, lo acompa\u00f1a en la barca del sol y tiene un conocimiento completo de su funcionamiento. Cabe se\u00f1alar que Gayo, que hab\u00eda decorado una habitaci\u00f3n (el Aula Isiaca) en su palacio en el Palatino con pinturas que representan numerosos s\u00edmbolos religiosos egipcios, hab\u00eda construido un templo a Isis y hab\u00eda instituido misterios isiacos en los que se dice que particip\u00f3 \u00e9l mismo vestido con atuendos femeninos ( Ant 19.1.1.5, 30). Se dec\u00eda que Cleopatra VII se visti\u00f3 como Isis y ofreci\u00f3 audiencias con el nombre de Nea Isis (Plut. Vit. Ant. 54; v\u00e9ase Kloppenborg 1982). No solo fue apropiado, sino tambi\u00e9n pol\u00edtico, que el autor de Wisdom reclamara la aretai falsamente apropiada para Ella, a quien realmente pertenec\u00edan, la Sof\u00eda remitologizada.<\/p>\n
4. Logos y Sof\u00eda.<\/b> La caracter\u00edstica m\u00e1s notable de la descripci\u00f3n que hace el autor de Sof\u00eda es que la describe como una efluencia o emanaci\u00f3n de la gloria de Dios. La mayor\u00eda de los plat\u00f3nicos medios parecen haber evitado tal concepci\u00f3n, pero aparentemente fue adoptada por algunos de los neo-pitag\u00f3ricos, y fue claramente impl\u00edcita por Philo, quien a menudo -pitagoriza-, aunque en este caso puede haber obtenido la noci\u00f3n de el Medio Stoa. Dado que, seg\u00fan el escritor, la Sabidur\u00eda impregna todo el cosmos y, sin embargo, al mismo tiempo disfruta de la intimidad con Dios (7:24; 8: 1, 3), se puede decir que hay un aspecto de la esencia de Dios en todo, incluyendo la mente humana, que a\u00fan permanece inseparable de Dios. Lo \u00fanico comparable a este punto de vista en el pensamiento jud\u00edo antiguo es la noci\u00f3n similar de Fil\u00f3n de un Logos Divino que todo lo penetra y que llega a la mente de cada hombre,Quod Det 90: Concierto 27; Pierna All I 37-38). Tambi\u00e9n como Fil\u00f3n, el autor de Sabidur\u00eda ense\u00f1a evidentemente que Dios cre\u00f3 el mundo por medio de la Sabidur\u00eda. Aunque esta declaraci\u00f3n de que "Dios hizo todas las cosas con su palabra (logo) y mediante su sabidur\u00eda (sophia)hombre enmarcado -(9: 1-2) es en s\u00ed mismo ambiguo, ya que de ninguna manera est\u00e1 claro que- palabra -y- sabidur\u00eda -aqu\u00ed se refieren al Logos \/ Sof\u00eda, el asunto parece estar resuelto por la descripci\u00f3n de Sabidur\u00eda como- escogedor de las obras de Dios -(8: 4). Esta frase implica claramente que la Sabidur\u00eda es id\u00e9ntica a la Mente Divina a trav\u00e9s de la cual act\u00faa la Deidad. A la luz de esto, la afirmaci\u00f3n de que -contigo est\u00e1 la Sabidur\u00eda que conoce tus obras y estuvo presente cuando creaste el mundo- (9: 9) debe significar que la Sabidur\u00eda contiene los patrones paradigm\u00e1ticos de todas las cosas (cf. 9: 8) y sirve como instrumento de su creaci\u00f3n.<\/p>\n
5. En pos de la sabidur\u00eda.<\/b> Al representar a Sophia, la autora brilla con un entusiasmo ardiente que llena los versos que tratan directamente con ella con una intensidad luminosa y apasionada. Sus palabras confiadas transmiten una convicci\u00f3n, evidentemente confirmada por su experiencia personal, de que la Sabidur\u00eda la encuentran f\u00e1cilmente quienes la buscan, hasta el punto de incluso anticiparse a ellos en su b\u00fasqueda (6: 12-16). \u00c9l habla de su amor por ella y de su b\u00fasqueda de convertirla en su esposa para poder vivir con ella (8: 9; 7:28; 8:16). Es de notar que los t\u00e9rminos de la descripci\u00f3n de la uni\u00f3n de la Sabidur\u00eda con Dios se corresponden muy estrechamente con los de la descripci\u00f3n de la uni\u00f3n del estudiante con la Sabidur\u00eda. Esto indudablemente implica que el objetivo \u00faltimo del hombre es la uni\u00f3n con Dios, lo cual, sin embargo, s\u00f3lo puede lograrse mediante la uni\u00f3n con su Sabidur\u00eda, que es solo uno de sus aspectos ( TDNT7: 499). Esta uni\u00f3n con Sof\u00eda es posible debido al parentesco del hombre con ella (8:17), a trav\u00e9s de la posesi\u00f3n de una mente impregnada por el esp\u00edritu inteligente de Sabidur\u00eda (7: 23-24). Pero si la Sabidur\u00eda ya est\u00e1 presente en la mente del hombre, como lo est\u00e1 de hecho en todas las partes del universo, \u00bfcu\u00e1l es el significado de la ardiente persecuci\u00f3n del hombre por ella y la necesidad de una s\u00faplica especial al Se\u00f1or para que la env\u00ede desde su trono celestial? (9 : 10)? Ya hemos visto que la Sabidur\u00eda es a la vez inmanente y trascendente (impregna el universo, pero permanece en uni\u00f3n ininterrumpida con Dios), de modo que ambas formas de descripci\u00f3n pueden intercambiarse f\u00e1cilmente dependiendo del enfoque particular del escritor. El neoplat\u00f3nico Proclus luego proporciona una expresi\u00f3n concisa de esta perspectiva bifocal: -Los dioses est\u00e1n presentes por igual en todas las cosas; no todas las cosas, sin embargo, est\u00e1n presentes por igual a los dioses,Elementos 142). Desde el punto de vista humano, la Sabidur\u00eda Divina entra y sale del hombre; desde la perspectiva eterna de Dios, sin embargo, est\u00e1 siempre presente para el hombre, aunque su consumaci\u00f3n en cualquier caso particular est\u00e1 condicionada por la idoneidad del receptor. Por lo tanto, nuestra autora habla en t\u00e9rminos inequ\u00edvocos de "deseo de instrucci\u00f3n" (6:17), "entrenamiento en la sociedad de la Sabidur\u00eda" (8:18) y la necesidad de vigilancia antes del amanecer en su nombre (6: 14-15).<\/p>\n
El lenguaje altamente cargado del autor con referencia a Sof\u00eda parece aludir a un encuentro m\u00edstico, y aunque la delineaci\u00f3n m\u00e1s precisa de la naturaleza de este tipo de encuentro que ofrece Fil\u00f3n falta en Sabidur\u00eda, la descripci\u00f3n de esta \u00faltima parece m\u00e1s intensamente personal y por lo tanto. es menos probable que sea un ejercicio puramente intelectual.<\/p>\n
6. La naturaleza y eficacia de la sabidur\u00eda.<\/b> Como la Mente Divina inmanente dentro del universo y que gu\u00eda y controla todas sus operaciones din\u00e1micas, la Sabidur\u00eda representa toda la gama de las ciencias naturales, adem\u00e1s de las artes, la ret\u00f3rica y la filosof\u00eda. Ella es la consejera y consoladora del hombre y otorga riquezas y gloria a s\u00ed misma, aunque su mayor bendici\u00f3n es el don de la inmortalidad (7: 16-21; 14: 2; 8: 7-13). Sobre todo, es sin\u00f3nimo de la Divina Providencia, que controla los acontecimientos hist\u00f3ricos y en cada generaci\u00f3n gu\u00eda a los amigos de Dios e inspira a sus profetas (7:27; 14: 3). A diferencia de Ben Sira, el autor de Sabidur\u00eda en ninguna parte identifica expl\u00edcitamente Sabidur\u00eda con Tor\u00e1, y aparte de una referencia marginal en 18: 9 al sacrificio de la Pascua, no menciona el culto sacrificial. \u00c9l concibe la sabidur\u00eda como portadora directa de la revelaci\u00f3n, que funciona a trav\u00e9s del funcionamiento de la mente humana, y \u00e1rbitro supremo de todos los valores. Ella es claramente la Tor\u00e1 arquet\u00edpica, de la cual la Tor\u00e1 mosaica no es m\u00e1s que una imagen. Cuando insiste en que a menos que Dios env\u00ede su Sabidur\u00eda desde lo alto, los hombres no comprender\u00e1n la voluntad de Dios (9:17), ciertamente est\u00e1 insinuando que la Tor\u00e1 necesita una interpretaci\u00f3n adicional que solo la Sabidur\u00eda puede proporcionar. Aqu\u00ed, el autor se acerca de cerca a la posici\u00f3n de Fil\u00f3n de Alejandr\u00eda, en cuya opini\u00f3n, incluso antes de la Revelaci\u00f3n Sina\u00edtica, los Patriarcas ya estaban constituidos.nomoi empsychoi, encarnaciones vivientes de la Sabidur\u00eda. En Sabidur\u00eda 10, Sof\u00eda ya hab\u00eda servido de manera similar como Gu\u00eda personal para seis h\u00e9roes justos que vivieron antes de la Revelaci\u00f3n Sina\u00edtica. Un eco de esta noci\u00f3n se puede encontrar m\u00e1s tarde en la declaraci\u00f3n del rabino Avin (siglo IV) de que la Tor\u00e1 es una forma incompleta de la Sabidur\u00eda Divina ( Gen. Rab. 17.5; 44.12, Theodor-Albeck: 157, 239).<\/p>\n
7. Universalismo y particularismo. <\/b>Twice Wisdom se describe como philanthropos, humano o benevolente (1: 6; 7:23), y en 12:19 se nos dice que la misericordia de Dios es una lecci\u00f3n modelo para Israel, ense\u00f1\u00e1ndoles que el hombre justo debe ser humano. Dios ama todo lo que existe, no detesta nada de lo que ha creado (11:24), y como amante de todo lo que vive, lo perdona todo. Tenemos aqu\u00ed una leve insinuaci\u00f3n de la doctrina estoica media de la filantrop\u00eda, que est\u00e1 completamente elaborado en los escritos de Fil\u00f3n. El parentesco especial entre Dios y el hombre, basado en la noci\u00f3n de un Logos divino a la vez inmanente y trascendente, condujo inevitablemente al concepto de la unidad del hombre. En este caso, como suced\u00eda a menudo, una idea jud\u00eda nativa hab\u00eda convergido con una concepci\u00f3n filos\u00f3fica griega. M\u00e1s all\u00e1 de la formulaci\u00f3n negativa de la justicia que proh\u00edbe a un individuo da\u00f1ar a otro, el estoico Panaetius adelant\u00f3 la definici\u00f3n positiva de ella como una beneficencia activa que forma el v\u00ednculo de la sociedad (Cicer\u00f3n Off. 1.20-22). Siguiendo Panecio, Philo, tambi\u00e9n, hizo hincapi\u00e9 en el aspecto positivo de la justicia como la beneficencia activa ( Virt 166-70). Esta cualidad fue personificada por \u00e9l en la palabra filantrop\u00eda. En una secci\u00f3n de su tratado De Virtutibus dedicado a la filantrop\u00eda (51-174), Fil\u00f3n se\u00f1al\u00f3 que ten\u00eda eusebeia, la piedad, como su hermana y gemela, porque el amor de Dios implica el amor del hombre, en la medida en que el hombre -a trav\u00e9s de esa parte superior de su ser, es decir, el alma es m\u00e1s parecida al cielo y tambi\u00e9n al Padre del mundo -( Dic. 134).<\/p>\n
Muchos comentaristas encuentran el "particularismo no disfrazado" de la Parte III de Sabidur\u00eda, donde Dios aparece "como parcial a los jud\u00edos y enemigo de sus enemigos" (Reider 1957: 41), y los versos sobre la crueldad innata de los cananeos y su maldici\u00f3n primordial. (12: 10-11) irreconciliable con el universalismo encapsulado en el adjetivo philanthrōpon. Sin embargo, es evidente que los antiguos egipcios y cananeos simplemente sirvieron al autor como s\u00edmbolos de los odiados alejandrinos y romanos de su \u00e9poca, sobre quienes visit\u00f3 una venganza apocal\u00edptica en el cap. 5. El odio intenso que se respira en la Parte III s\u00f3lo puede entenderse a la luz de las condiciones contempor\u00e1neas. Al encontrarse en condiciones similares, Philo, que tiene una doctrina de filantrop\u00eda mucho m\u00e1s elaborada y siempre se esfuerza mucho por atenuar el particularismo jud\u00edo, es sin embargo bastante capaz no solo de describir el futuro castigo divino de los enemigos de Israel, sino tambi\u00e9n de apartar al pueblo de Dios como la preocupaci\u00f3n especial de la Deidad que emplea a los romanos como peones en su plan hist\u00f3rico m\u00e1s amplio ( Praem 169-72). Esto no significa negar que existe un cierto grado de tensi\u00f3n entre las tendencias universalista y particularista tanto en Fil\u00f3n como en Sabidur\u00eda, pero no es claramente m\u00e1s pronunciada en la \u00faltima que en la primera.<\/p>\n
H. Prop\u00f3sito<\/b> <\/p>\n
El autor se dirige principalmente a sus compa\u00f1eros jud\u00edos en un esfuerzo por alentarlos a enorgullecerse de su fe tradicional. Busca convencerlos de que su estilo de vida, arraigado en la adoraci\u00f3n del \u00fanico Dios verdadero, es de un orden incomparablemente superior al de sus vecinos paganos, cuyo polite\u00edsmo id\u00f3latra los hab\u00eda hundido en el fango de la inmoralidad. Adem\u00e1s, intenta justificar su sufrimiento actual mediante la promesa de la inmortalidad como recompensa por su perseverancia constante en la b\u00fasqueda de la justicia. Sin embargo, su dedo acusador apunta especialmente a los reyes paganos, es decir, a los gobernantes romanos, que han abandonado los principios de la justicia divina y que, por tanto, sufrir\u00e1n las consecuencias de su anarqu\u00eda. Siguiendo la filosof\u00eda de los tratados de realeza grecorromana, insiste en que el rey, sobre todo, debe buscar la sabidur\u00eda (6:21, 24). Al mismo tiempo, el autor naturalmente aten\u00faa la naturaleza divina a la que los escritores paganos intentaron asimilar al rey. En cambio, enfatiza los or\u00edgenes humildes y mortales del rey (7: 1-5; 9: 5).<\/p>\n
Adem\u00e1s, las doctrinas grecorromanas de la realeza, como de hecho todos los altos ideales filos\u00f3ficos del pensamiento griego, son identificadas por el autor con las ense\u00f1anzas del juda\u00edsmo. De hecho, la tendencia filos\u00f3fica del libro est\u00e1 marcada por el platonismo estoicizante, caracter\u00edstico de la tradici\u00f3n plat\u00f3nica media. Al representar al juda\u00edsmo en t\u00e9rminos intelectualmente respetables, busc\u00f3 apuntalar la fe contra ataques hostiles y antisemitas desde afuera y las dudas que roen desde adentro, y a trav\u00e9s de un contraataque decidido contra el mundo pagano inmoral al que amenaz\u00f3 con la retribuci\u00f3n divina, intent\u00f3 revivir. los \u00e1nimos deca\u00eddos de su pueblo en apuros. Finalmente, hay que decir que adem\u00e1s de los factores sociales y pol\u00edticos que estimularon al autor a escribir el libro,<\/p>\n
I. Manuscritos y versiones<\/b> <\/p>\n
La mejor edici\u00f3n cr\u00edtica es el texto publicado por Joseph Ziegler como parte de la LXX de G\u00f6ttingen en 1962. El texto de Wisdom est\u00e1 bien conservado, total o parcialmente, en cinco manuscritos unciales: A o codex Alexandrinus (Londres, Museo Brit\u00e1nico), Siglo quinto; B o c\u00f3dice Vaticanus (Roma, Biblioteca Vaticana), siglo IV; C o codex Ephraemi Syri rescriptus (Par\u00eds, Biblioth\u00e8que Nationale), siglo V (un palimpsesto escrito por San Efr\u00e9n en el siglo XII y que contiene s\u00f3lo una parte de la Sabidur\u00eda); S o c\u00f3dice Sinaiticus (el texto de -Leningrado-, ahora en el Museo Brit\u00e1nico), siglo IV; V o c\u00f3dice Venetus (Venecia, Biblioteca de San Marcos), siglo VIII (importante por su testimonio de muchas lecturas orig\u00e9nicas). Seg\u00fan Ziegler, la forma original del texto de Sabidur\u00eda se transmite mejor a trav\u00e9s de los unciales B y S (que est\u00e1n tan estrechamente relacionados que Ziegler los trata como un solo testigo, B – S) y A. Cuando estos manuscritos concuerdan y se siguen por la mayor\u00eda de las min\u00fasculas, podemos estar seguros de la lectura correcta del texto.<\/p>\n
El libro se conoce como La sabidur\u00eda de Salom\u00f3n en los manuscritos A, B, S y V (B: Sophia Salōmōnos; A y V: S. Solomōntos; S: S. Salomōntos ). En la versi\u00f3n sir\u00edaca Peshitta, se conoce como el "Libro de la Gran Sabidur\u00eda (Hakmeta Rabba) de Salom\u00f3n, hijo de David". En Vetus Latina, es simplemente Liber Sapientiae, "Libro de la Sabidur\u00eda".<\/p>\n
Para la cr\u00edtica textual, la m\u00e1s \u00fatil de las versiones es la Vetus Latina, originaria de \u00c1frica en la segunda mitad del siglo II. Su importancia radica en el hecho de que representa la lectura de Gk mss antes que cualquiera que nos haya llegado. De las traducciones coptas, tenemos el texto completo de Sabidur\u00eda solo en el dialecto sah\u00eddico, transmitido a trav\u00e9s de dos buenos manuscritos de los siglos VI-VII, y publicados respectivamente por Paul de Lagarde (1883) y Sir Herbert Thompson (1908). Tambi\u00e9n hay tres versiones sir\u00edacas, una traducci\u00f3n del et\u00edope antiguo (Ge˓ez) , una traducci\u00f3n al \u00e1rabe y una versi\u00f3n armenia.<\/p>\n
J. Estado e influencia<\/b> <\/p>\n
En los c\u00f3dices Sina\u00edtico y Alejandrino, la Sabidur\u00eda se sit\u00faa entre el Cantar de los Cantares y Ben Sira, seguido de los libros prof\u00e9ticos. Los libros sapienciales ocupan, pues, una posici\u00f3n intermedia entre lo hist\u00f3rico y lo prof\u00e9tico. San Jer\u00f3nimo reconoci\u00f3 que la Sabidur\u00eda era un pseudoep\u00edgrafo y lo coloc\u00f3 entre los libros formalmente excluidos del Canon ( PL 28: 124). San Agust\u00edn, que cita la Sabidur\u00eda cerca de 800 veces, al principio la atribuy\u00f3 a Ben Sira, pero luego declar\u00f3 que el autor era desconocido. En su De Praedestinatione Sanctorum14.26-29, sin embargo, se pronunci\u00f3 a favor de la canonicidad de la Sabidur\u00eda. El Concilio de Trento (1545-1563) decidi\u00f3 la cuesti\u00f3n de la canonicidad planteada por los reformadores al decretar el estatus can\u00f3nico del libro. Para la Iglesia griega, el S\u00ednodo de Jerusal\u00e9n en 1672 introdujo Sabidur\u00eda y otros libros deuterocan\u00f3nicos en un lugar en la Sagrada Escritura. Desde la \u00e9poca de la Reforma, las iglesias protestantes, siguiendo el ejemplo de Lutero, separaron los llamados libros ap\u00f3crifos del resto de la Escritura.<\/p>\n
La referencia m\u00e1s antigua a la Sabidur\u00eda parece estar en la Ep\u00edstola de Clemente de Roma a los Corintios 27 (finales del siglo I). Ireneo ( Adv. Haer. 4.38.3) alude a Sabidur\u00eda 6:19, y seg\u00fan Eusebio ( Hist. Ecl. 5.26) mencion\u00f3, en un libro ahora perdido, Hebreos y Sabidur\u00eda, citando pasajes de ambos. La sabidur\u00eda se menciona expl\u00edcitamente en el Canon Muratori (ca. 200): -Adem\u00e1s, una ep\u00edstola de Judas y dos con el t\u00edtulo de Juan son aceptadas en la Iglesia Cat\u00f3lica, y la Sabidur\u00eda escrita por amigos de Salom\u00f3n en su honor- (68-70) . En la Iglesia africana, el primer uso expl\u00edcito de Sabidur\u00eda est\u00e1 en Tertuliano Adv. Valent. 2.2, donde la Sof\u00eda de los Valentinianos se contrasta con la verdadera Sof\u00eda de Salom\u00f3n.<\/p>\n
Or\u00edgenes admite que la Sabidur\u00eda -no es considerada por todos como autoridad- ( Principio 4.4.6), pero \u00e9l mismo la usa libremente. En Princ. 1.2.9, proporciona una explicaci\u00f3n detallada del significado cristol\u00f3gico de Sabidur\u00eda 7: 25-26. De manera similar, Dionisio de Alejandr\u00eda (siglo III), un alumno de Or\u00edgenes, recurre a la Sabidur\u00eda 7:26 para probar un punto. (Para un an\u00e1lisis detallado, v\u00e9ase Grant 1967: 70-82; Larcher 1969: 36-63.)<\/p>\n
Por \u00faltimo, debemos se\u00f1alar las estrechas afinidades que existen entre las Ense\u00f1anzas de Silvanus (finales del siglo II o principios del siglo III), el \u00fanico documento no gn\u00f3stico del Codex VII de Nag Hammadi, y la literatura sapiencial jud\u00eda, en particular la Sabidur\u00eda. En uno de los himnos de Silvanus tenemos una alusi\u00f3n expl\u00edcita a Sabidur\u00eda 7: 25-26 (113) (ver Schoedel 1975: 169-99). Para m\u00e1s informaci\u00f3n, consulte Winston The Wisdom of Solomon AB .<\/p>\n
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DAVID WINSTON<\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"
SALOM\u00d3N, SABIDUR\u00cdA DE. La sabidur\u00eda de Salom\u00f3n Salom\u00f3n es un discurso exhortatorio, puntuado por una invocaci\u00f3n elogiosa de la sabidur\u00eda. Fue escrito en griego por un sabio y profundamente helenizado jud\u00edo de Alejandr\u00eda, despu\u00e9s de la conquista de esa ciudad por Roma en el 30 a. C.Para entonces, el optimismo anterior de la comunidad jud\u00eda de Alejandr\u00eda por … Continuar leyendo \u00abSALOM\u00d3N, SABIDUR\u00cdA DE. La sabidur\u00eda de Salom\u00f3n Salom\u00f3n es un discurso…\u00bb<\/span><\/a><\/p>\n","protected":false},"author":1,"featured_media":0,"comment_status":"","ping_status":"","sticky":false,"template":"","format":"standard","meta":{"footnotes":""},"categories":[1],"tags":[],"class_list":["post-10907","post","type-post","status-publish","format-standard","hentry","category-diccionario-moderno-de-la-biblia"],"_links":{"self":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionario-biblia\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/10907","targetHints":{"allow":["GET"]}}],"collection":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionario-biblia\/wp-json\/wp\/v2\/posts"}],"about":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionario-biblia\/wp-json\/wp\/v2\/types\/post"}],"author":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionario-biblia\/wp-json\/wp\/v2\/users\/1"}],"replies":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionario-biblia\/wp-json\/wp\/v2\/comments?post=10907"}],"version-history":[{"count":0,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionario-biblia\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/10907\/revisions"}],"wp:attachment":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionario-biblia\/wp-json\/wp\/v2\/media?parent=10907"}],"wp:term":[{"taxonomy":"category","embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionario-biblia\/wp-json\/wp\/v2\/categories?post=10907"},{"taxonomy":"post_tag","embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionario-biblia\/wp-json\/wp\/v2\/tags?post=10907"}],"curies":[{"name":"wp","href":"https:\/\/api.w.org\/{rel}","templated":true}]}}