TEOLOG\u00cdA (B\u00cdBLICA), HISTORIA DE.<\/b>El siguiente art\u00edculo ofrece una descripci\u00f3n general de m\u00e1s de dos siglos de investigaci\u00f3n en los campos de la teolog\u00eda b\u00edblica. Comienza en el per\u00edodo anterior a que la cr\u00edtica hist\u00f3rica se convirtiera en dominante en la comprensi\u00f3n de la Biblia a ra\u00edz de la Ilustraci\u00f3n. Antes de Gabler, quien -descubri\u00f3- el campo, el enfoque dogm\u00e1tico fue dominante. Vio toda la Biblia en un nivel y trat\u00f3 de fundar oraciones dogm\u00e1ticas sobre la evidencia de vers\u00edculos tomados de todas las partes de la Escritura sin tener en cuenta los desarrollos hist\u00f3ricos. Cada palabra fue tomada como inspirada e igualmente la propia palabra de Dios. Gabler reserv\u00f3 esta tarea para la "teolog\u00eda dogm\u00e1tica", mientras asignaba la tarea hist\u00f3rica de describir lo que los escritores b\u00edblicos dijeron a la "teolog\u00eda b\u00edblica". Posteriormente, el enfoque de la -historia de las religiones- centr\u00f3 su atenci\u00f3n exclusivamente en el desarrollo de la religi\u00f3n de Israel. Los diferentes escritos, fuentes y capas de la Biblia fueron vistos como producto de circunstancias limitadas en el tiempo, correlacionadas entre s\u00ed por un desarrollo que lleva desde los per\u00edodos m\u00e1s tempranos y m\u00e1s primitivos hasta los m\u00e1s recientes. La teolog\u00eda dial\u00e9ctica puso fin a este enfoque, subrayando nuevamente que la Biblia es la palabra de Dios que se dirige al creyente cristiano hoy a trav\u00e9s de las voces de los testigos b\u00edblicos. El "movimiento de teolog\u00eda b\u00edblica" m\u00e1s reciente fue el esfuerzo concertado de los eruditos angloamericanos para llevar a cabo este enfoque en un mundo acad\u00e9mico todav\u00eda dominado por puntos de vista liberales. Desde entonces se han explorado muchas formas de rastrear una teolog\u00eda b\u00edblica. El resultado es que ni una estructura general, ni un solo t\u00e9rmino (como "centro" de la Biblia o uno de los Testamentos), ni un desarrollo hist\u00f3rico como tal puede ser suficiente como principio unificador para toda la Biblia. Por lo tanto, la tarea permanente de la teolog\u00eda b\u00edblica debe ser una escucha atenta de las diferentes voces de los testigos b\u00edblicos que viven en diferentes tiempos y circunstancias, y la b\u00fasqueda de la unidad interior que comprende la Biblia como proclamaci\u00f3n del mismo Dios, el Dios de Israel y el padre de Jesucristo.<\/p>\n
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A. Desarrollos antes de Gabler<\/p>\n
B. Desde Gabler hasta la Primera Guerra Mundial<\/p>\n
1. El programa de JP Gabler<\/p>\n
2. La partici\u00f3n en teolog\u00edas AT y NT<\/p>\n
3. De la teolog\u00eda b\u00edblica a la historia de la religi\u00f3n<\/p>\n
C. Nuevos comienzos al final de la Primera Guerra Mundial<\/p>\n
1. La comprensi\u00f3n de las Escrituras seg\u00fan la teolog\u00eda dial\u00e9ctica<\/p>\n
2. Nuevos esfuerzos en la teolog\u00eda del AT<\/p>\n
3. La situaci\u00f3n en la teolog\u00eda del NT<\/p>\n
D. Acontecimientos desde la Segunda Guerra Mundial<\/p>\n
1. El "Movimiento de Teolog\u00eda B\u00edblica"<\/p>\n
2. Principales problemas en la teolog\u00eda del AT<\/p>\n
3. Intentos de una teolog\u00eda del NT<\/p>\n
4. La teolog\u00eda de ambos testamentos<\/p>\n
5. Voces esc\u00e9pticas<\/p>\n
6. Conclusi\u00f3n<\/p>\n
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A. Desarrollos antes de Gabler<\/b> <\/p>\n
Aunque el principio de sola scriptura (Escritura sola) le hab\u00eda otorgado a la Biblia una posici\u00f3n central para la fe y la teolog\u00eda en la Reforma, los reformadores mismos fallaron en desarrollar una teolog\u00eda b\u00edblica considerada cr\u00edticamente. Lutero entendi\u00f3 claramente que las Escrituras son la Palabra de Dios predicada. Su criterio para asignar una obra al centro o la periferia de la Escritura -una empresa que se tom\u00f3 tan en serio como para excluir libros enteros de su consideraci\u00f3n- era dogm\u00e1tica (-era Christum treibet -: -[eso] que urge a Cristo-).<\/p>\n
El enfoque dogm\u00e1tico del per\u00edodo medieval continu\u00f3 dominando en el per\u00edodo de la ortodoxia protestante (siglo XVII). De hecho, la doctrina de la Sagrada Escritura considerada como la Palabra de Dios llev\u00f3 a una identificaci\u00f3n tan completa de las dos que cada palabra en la Biblia se consider\u00f3 inspirada (por ejemplo , por Johann Gerhard), como lo fue el mism\u00edsimo Masor\u00e9tico. vocalizaci\u00f3n del texto hebreo (por lo que Johann Buxtorf). La necesidad de apoyar posiciones dogm\u00e1ticas con declaraciones correspondientes de las Escrituras llev\u00f3, bajo la ortodoxia, a la formaci\u00f3n de un concepto de -teolog\u00eda b\u00edblica-, que fue sobre todo definido por Abraham Calov como una disciplina auxiliar de la dogm\u00e1tica. Se consider\u00f3 que la tarea de esta "teolog\u00eda exeg\u00e9tica" era la coordinaci\u00f3n de pasajes b\u00edblicos ( dicta probantia ocollegia biblica ) con las diversas doctrinas apropiadas ( loci ). En el trabajo m\u00e1s conocido de este tipo (Schmidt 1671), los pasajes de apoyo del AT y del NT se enumeraron por separado, aunque esto no pretend\u00eda hacer una evaluaci\u00f3n diferenciada de ninguna de las partes de la Biblia. En este punto, como en el fundamentalismo moderno, se consideraba que toda la Escritura estaba en el mismo plano, independientemente de las \u00e9pocas en que se originaron los diversos textos.<\/p>\n
Incluso el pietismo, que hab\u00eda criticado el sistema escol\u00e1stico de la ortodoxia y hab\u00eda buscado reemplazarlo con una teolog\u00eda b\u00edblicamente fundada (como en las obras de Heymann [1708] y Wiedner [1722]), no trascendi\u00f3 la comprensi\u00f3n de la teolog\u00eda b\u00edblica como una disciplina auxiliar. de la dogm\u00e1tica. Las obras pietistas, tambi\u00e9n, simplemente organizaron pasajes de apoyo con prop\u00f3sitos dogm\u00e1ticos. Sin embargo, el pietismo logr\u00f3 llamar la atenci\u00f3n sobre la base b\u00edblica de la teolog\u00eda y el papel de la Biblia para la piedad evang\u00e9lica.<\/p>\n
Esta visi\u00f3n fundamentalmente ahist\u00f3rica de la Biblia ni siquiera fue superada por los primeros te\u00f3logos de la Ilustraci\u00f3n inglesa (los llamados de\u00edstas), a pesar de su oposici\u00f3n a la posici\u00f3n eclesi\u00e1stica ortodoxa. Este es m\u00e1s claramente el caso en la obra de Matthew Tindal (El cristianismo tan antiguo como la creaci\u00f3n [1730]), que fue probablemente el m\u00e1s representativo de los esfuerzos de la Ilustraci\u00f3n. Aqu\u00ed tambi\u00e9n la Biblia fue evaluada seg\u00fan un sistema absoluto e impuesto; aunque este sistema no era la ense\u00f1anza de la Iglesia, sino una -religi\u00f3n natural- (o, m\u00e1s precisamente, una moralidad racional y evidente para todos los hombres). Las \u00fanicas declaraciones b\u00edblicas consideradas v\u00e1lidas eran aquellas que pod\u00edan satisfacer las demandas de esta moralidad (siempre que esas declaraciones deriven de autores b\u00edblicos moralmente inobjetables). La mayor\u00eda de los destinatarios de la revelaci\u00f3n en la Biblia no cumplieron con el \u00faltimo criterio. Tindal pens\u00f3 que era posible discernir su "religi\u00f3n de la naturaleza" en los evangelios. Hermann Samuel Reimarus (1694-1768) fue mucho m\u00e1s consistente. Sobre la base de puntos de vista similares acerca de una religi\u00f3n puramente concebida moralmente (determinada por el sobrenaturalismo racional de su maestro, Wolff), Reimarus reconoci\u00f3 perspicazmente las caracter\u00edsticas del tiempo limitado en la Biblia, penetrando hasta el coraz\u00f3n del mensaje de Jes\u00fas. Desde este punto de partida desarroll\u00f3 lo que seguramente fue la cr\u00edtica m\u00e1s radical de las Escrituras de su \u00e9poca (ver Reimarus 1972).<\/p>\n
B. Spinoza (1670) ya hab\u00eda formulado los fundamentos decisivos de una cr\u00edtica hist\u00f3rica de la Biblia. Sin embargo, como Spinoza fue considerado como un inconformista, sus puntos de vista solo fueron reconocidos un siglo despu\u00e9s. Spinoza se\u00f1al\u00f3 que los escritos b\u00edblicos se derivan de diferentes \u00e9pocas y, por lo tanto, no se puede sostener que se encuentren en el mismo plano. Adem\u00e1s, estaba la cuesti\u00f3n de las intenciones originales del autor de una obra b\u00edblica determinada. Finalmente, sostuvo que el conocimiento de los contenidos de las obras b\u00edblicas debe obtenerse de la Biblia misma y no debe basarse en premisas dogm\u00e1ticas impuestas desde fuera. Spinoza desarroll\u00f3 su propio sistema filos\u00f3fico pante\u00edsta completamente al margen de la Biblia; asign\u00f3 la raz\u00f3n al reino de la verdad y la teolog\u00eda al reino de la piedad y la obediencia.<\/p>\n
Entre los te\u00f3logos de la Ilustraci\u00f3n, AF Busching fue el primero en poseer suficiente independencia para desarrollar una teolog\u00eda basada \u00fanicamente en la Biblia, en contraste con los m\u00e9todos de ense\u00f1anza escol\u00e1sticos; present\u00f3 esta teolog\u00eda en sus conferencias en Gotinga, as\u00ed como en numerosas obras. Tambi\u00e9n intent\u00f3 organizar provisionalmente las declaraciones del AT y del NT con respecto a sus per\u00edodos hist\u00f3ricos apropiados. Pero fue JS Semler quien primero desarroll\u00f3 los fundamentos te\u00f3ricos de una ex\u00e9gesis b\u00edblica hist\u00f3rico-cr\u00edtica que abri\u00f3 un camino para una nueva comprensi\u00f3n de la teolog\u00eda b\u00edblica (Semler 1771-1775; y otras obras) Semler enfatiz\u00f3 la importancia de distinguir entre la "Palabra" y "Escritura, -Y sostuvo que este \u00faltimo debe ser visto como un producto del esfuerzo humano para ser entendido puramente hist\u00f3ricamente seg\u00fan las fechas en que se compusieron sus diversas secciones, posici\u00f3n que socavaba la ense\u00f1anza tradicional sobre la inspiraci\u00f3n verbal. Aunque el propio Semler public\u00f3 dos vol\u00famenes de libros b\u00edblicosdicta probantia para la dogm\u00e1tica (1764-1768), sin embargo, hab\u00eda preparado el terreno metodol\u00f3gico para una nueva comprensi\u00f3n de la tarea de una teolog\u00eda b\u00edblica.<\/p>\n
Quiz\u00e1s se deba mencionar el trabajo de GT Zachari\u00e4, que fue influyente en su propio tiempo (1771-1775). Zachari\u00e4 busc\u00f3 desarrollar una nueva disposici\u00f3n de las doctrinas teol\u00f3gicas correspondientes a una sistematizaci\u00f3n que sigue el orden del material en los escritos del AT y NT. Sin embargo, dado que Zachari\u00e4 mantuvo la noci\u00f3n de inspiraci\u00f3n verbal, y dado que consideraba que la fecha de composici\u00f3n de un escrito no estaba relacionada con su valor teol\u00f3gico, el sistema doctrinal dogm\u00e1tico fue simplemente reemplazado por el propio b\u00edblico de Zachari\u00e4.<\/p>\n
B. Desde Gabler hasta la Primera Guerra Mundial<\/b> <\/p>\n
1. El programa de JP Gabler. <\/b>Gabler present\u00f3 una comprensi\u00f3n fundamentalmente nueva del objetivo de una teolog\u00eda b\u00edblica en su ahora famosa conferencia de adhesi\u00f3n a la facultad de teolog\u00eda en Altdorf en 1787 (ver Sandys-Wunsch y Eldredge 1980 para la traducci\u00f3n y discusi\u00f3n de este discurso). B\u00e1sico para el pensamiento de Gabler era la distinci\u00f3n entre "Teolog\u00eda B\u00edblica", que es de naturaleza hist\u00f3rica ( genere historico ), y Teolog\u00eda Dogm\u00e1tica, cuya naturaleza es did\u00e1ctica ( genero didactico ). Seg\u00fan Gabler, la teolog\u00eda b\u00edblica "nos transmite lo que los santos autores pensaban sobre las cosas divinas". En cambio, la teolog\u00eda dogm\u00e1tica nos presenta conclusiones sobre las cosas divinas a las que lleg\u00f3 un te\u00f3logo cuyo pensamiento habr\u00e1 estado condicionado por las particularidades de su tiempo, sus or\u00edgenes y la escuela a la que perteneci\u00f3. Dado que la teolog\u00eda dogm\u00e1tica est\u00e1 sujeta a las continuas transformaciones de la historia, es crucial que esos -conceptos puros- que son v\u00e1lidos para todos los tiempos se deriven de la Biblia y se analicen para distinguir la sabidur\u00eda divina de la humana. Para ello es necesaria una organizaci\u00f3n hist\u00f3rica precisa de las obras b\u00edblicas seg\u00fan sus respectivas \u00e9pocas de origen, que nos permita reconocer los conceptos delimitados por el tiempo (la verdadera teolog\u00eda), as\u00ed como recoger las ideas sagradas ( notiones sacrae ) a trav\u00e9s del estudio comparativo, obteniendo as\u00ed la -teolog\u00eda pura-. Dado que las -ideas sagradas- son -constantes-, la teolog\u00eda dogm\u00e1tica en cualquier etapa determinada por el tiempo puede apelar a ellas para sustentar sus declaraciones.<\/p>\n
El \u00e9nfasis de Gabler en el car\u00e1cter hist\u00f3rico de la teolog\u00eda b\u00edblica merece un \u00e9nfasis especial. La consecuencia de esta idea es que los escritos b\u00edblicos deben estudiarse con los mismos m\u00e9todos que se aplican a las obras seculares. Una consecuencia adicional de la distinci\u00f3n cronol\u00f3gica de los escritos (en relaci\u00f3n con los cuales los escritos ap\u00f3crifos resultaron ser importantes) es que el AT pierde importancia con respecto al NT, las distinciones entre varios c\u00e1nones se vuelven m\u00e1s claras y la unidad dogm\u00e1tica de las Escrituras se rompe. abajo. Sin embargo, la suposici\u00f3n de Gabler de que es posible extraer de la Biblia dicta classica(es decir, verdades universales atemporales que concuerdan con la raz\u00f3n; es decir, una -teolog\u00eda b\u00edblica, construida de manera restringida-), que podr\u00eda formar una base s\u00f3lida para la misi\u00f3n did\u00e1ctica de la teolog\u00eda dogm\u00e1tica (m\u00e1s subjetiva y limitada en el tiempo), fue en s\u00ed misma un producto de Pensamiento de la iluminaci\u00f3n. Gabler no vio que el conocimiento hist\u00f3rico en s\u00ed mismo se basa en varias presuposiciones limitadas en el tiempo y que, por lo tanto, tambi\u00e9n sigue siendo subjetivo.<\/p>\n
2. La partici\u00f3n en teolog\u00edas AT y NT.<\/b> El mismo Gabler nunca intent\u00f3 realizar su programa. La obra de CF von Ammon (1792) volvi\u00f3 a interpretar toda la Escritura en un solo plano, aunque en un plano basado en las ense\u00f1anzas morales de Kant. Dondequiera que se tomara en serio el trabajo de Gabler, su programa hist\u00f3rico conduc\u00eda r\u00e1pidamente a una partici\u00f3n entre las teolog\u00edas del AT y el NT, como ocurri\u00f3 por primera vez en el trabajo de su colega en Altdorf, GL Bauer. Bauer acept\u00f3 solo el primer paso metodol\u00f3gico de Gabler, a saber, la investigaci\u00f3n hist\u00f3rica de las fuentes. En el proceso, Bauer enfatiz\u00f3 poderosamente los elementos precristianos y subcristianos (excepto el monote\u00edsmo) en el Antiguo Testamento. Su idea b\u00e1sica era que las ideas religiosas evolucionaban progresivamente, y de acuerdo con esa idea estudi\u00f3 el desarrollo de los conceptos. Tambi\u00e9n busc\u00f3 explicaciones racionalistas para los mitos y milagros b\u00edblicos,<\/p>\n
Tambi\u00e9n en el per\u00edodo posterior encontramos un equilibrio desigual entre la interpretaci\u00f3n hist\u00f3rica de las fuentes y el deseo de derivar verdades universales de ellas, de modo que la reconstrucci\u00f3n (comparatio)alternado entre estos extremos. Adem\u00e1s, el enfoque hist\u00f3rico cre\u00f3 un abismo que separa los Testamentos. FC Baur objet\u00f3 que las obras de WML de Wette (1813) y GP Kaiser (1813-21; ver m\u00e1s abajo) no eran suficientemente hist\u00f3ricas. De Wette describi\u00f3 -la idea moral de un dios, liberado de todo mito, como una santa voluntad- como el principio objetivo de la religi\u00f3n hebrea. Este -universalismo ideal- (concebido como la idea que realmente pretend\u00eda Mois\u00e9s) estaba simbolizado por el particularismo teocr\u00e1tico. De Wette resumi\u00f3 la religi\u00f3n hebrea y el juda\u00edsmo como "la religi\u00f3n del Antiguo Testamento", siendo para \u00e9l el juda\u00edsmo "la desafortunada reconstrucci\u00f3n de la religi\u00f3n hebrea". "Las ense\u00f1anzas de Jes\u00fas" y "las ense\u00f1anzas de los ap\u00f3stoles" eran la "religi\u00f3n del Nuevo Testamento y del cristianismo". Para De Wette, -S\u00f3lo lo que seg\u00fan los principios filos\u00f3ficos pertenece a la religi\u00f3n- debe formar parte de la presentaci\u00f3n, que se construye sistem\u00e1ticamente seg\u00fan las doctrinas de Dios, el hombre y el Mes\u00edas (soteriolog\u00eda). Despu\u00e9s de la segunda edici\u00f3n, de Wette precedi\u00f3 a cada secci\u00f3n subsiguiente con una -doctrina de la revelaci\u00f3n-, que mostraba que la religi\u00f3n hebrea era una historia de revelaci\u00f3n desde la Creaci\u00f3n hasta el \u00faltimo per\u00edodo.<\/p>\n
DGC von C\u00f6lln intent\u00f3 llevar a cabo el programa de Gabler en un trabajo publicado p\u00f3stumamente (1836). El AT y el NT se trataron por separado, y las diversas \u00e9pocas (como la "religi\u00f3n hebrea" y el "juda\u00edsmo") se distinguieron de acuerdo con "principios hist\u00f3ricos". La tendencia racionalizadora y sistem\u00e1tica fue, sin embargo, dominante en la obra: el objetivo de Von C\u00f6lln era manifestar los "conceptos religiosos universales o el universalismo religioso" que distingu\u00eda de las caracter\u00edsticas temporales concretas (expresadas m\u00edtico-simb\u00f3licamente o m\u00edtico-no simb\u00f3licamente), que denomin\u00f3 "conceptos teocr\u00e1ticos de religi\u00f3n o particularismo religioso". Es de notar que el desarrollo hist\u00f3rico fue apenas perceptible en este trabajo.<\/p>\n
Un nuevo enfoque m\u00e1s expl\u00edcitamente relacionado con el desarrollo hist\u00f3rico de la religi\u00f3n israelita lleg\u00f3 con el trabajo de W. Vatke (1835). Influenciado por la filosof\u00eda hegeliana, Vatke entendi\u00f3 la cadena de eventos en la historia como la automanifestaci\u00f3n del -Esp\u00edritu absoluto- en la revelaci\u00f3n. En este punto de vista, "las diversas etapas evolutivas de la religi\u00f3n eran equivalentes a tantas etapas en el desarrollo de la conciencia" ( p.100). El objetivo de este desarrollo evolutivo de la conciencia es la religi\u00f3n absoluta, en la que -el concepto de religi\u00f3n se realiza completamente como idea- (p. 101), que Vatke vio como algo que ocurr\u00eda en el cristianismo. La dial\u00e9ctica hist\u00f3rica de Hegel llev\u00f3 a una periodizaci\u00f3n de la historia religiosa de Israel, seg\u00fan la cual la Ley sigui\u00f3 a los profetas, la Historia del Cronista fue fechada muy tarde, y los Salmos y los materiales de Sabidur\u00eda tambi\u00e9n fueron fechados m\u00e1s tarde que los profetas. El alumno de Hegel, B. Bauer, tambi\u00e9n public\u00f3 un tipo similar de investigaci\u00f3n sobre la historia de las religiones (1838-1839).<\/p>\n
En su revisi\u00f3n del volumen 1 de la teolog\u00eda b\u00edblica de GP Kaiser, FC Baur antes (1818) ya hab\u00eda exigido una investigaci\u00f3n acad\u00e9mica tan exhaustiva, hist\u00f3ricamente concebida e independiente de la teolog\u00eda b\u00edblica que llevar\u00eda la religi\u00f3n jud\u00eda y cristiana a una perspectiva hist\u00f3rica integral. Paso a paso, la investigaci\u00f3n hist\u00f3rico-cr\u00edtica de las fuentes del NT permiti\u00f3 la reconstrucci\u00f3n de la historia del cristianismo primitivo (distinguiendo entre ep\u00edstolas aut\u00e9nticas y deuteropaulinas, los Sin\u00f3pticos y el evangelio de Juan, etc.), una reconstrucci\u00f3n que luego fue resumida por el mismo Baur (1853). De este esfuerzo surgieron las conferencias de Baur (publicadas p\u00f3stumamente) (1864). Al principio formul\u00f3 el siguiente principio: -A diferencia de la dogm\u00e1tica. . . la teolog\u00eda b\u00edblica deber\u00eda ser una disciplina puramente hist\u00f3rica ". Debido a la diferencia hist\u00f3rica entre los dos Testamentos, insisti\u00f3 en que esta disciplina deber\u00eda producir teolog\u00edas separadas del AT y del NT (1864: 1, 10). Sobre la base de la dial\u00e9ctica de Hegel y la comprensi\u00f3n de la historia como la automanifestaci\u00f3n del esp\u00edritu humano (que con el tiempo participa cada vez m\u00e1s en el esp\u00edritu absoluto), tres per\u00edodos del NT surgieron del conflicto y la conjunci\u00f3n de conceptos doctrinales: (1 ) el per\u00edodo de las cuatro ep\u00edstolas de Pablo de los cuatro pilares y la ant\u00edtesis proporcionada por Apocalipsis; (2) el per\u00edodo de Hebreos, las ep\u00edstolas deutero-paulinas, 1-2 Pedro, Santiago, los Sin\u00f3pticos y Hechos; y (3) el per\u00edodo de las Ep\u00edstolas Pastorales y los escritos jo\u00e1nicos, ya que, seg\u00fan Baur (p. 351) -la teolog\u00eda del Nuevo Testamento alcanza su etapa m\u00e1s alta y su forma m\u00e1s completa- en el concepto did\u00e1ctico jo\u00e1nico. Adem\u00e1s de esto, la ense\u00f1anza de Jes\u00fas constituy\u00f3 el -per\u00edodo primigenio-, que, sin embargo, -escapa a la observaci\u00f3n hist\u00f3rica precisa- (p. 122), ya que ha sido transmitida por la tradici\u00f3n. (En contra de esto, GL Bauer sostuvo que las ense\u00f1anzas de Jes\u00fas mismas pertenec\u00edan constitutivamente a la teolog\u00eda del NT. El desacuerdo sobre este punto todav\u00eda es notable incluso en los estudios m\u00e1s recientes, y es, de hecho, uno de los problemas permanentes de la teolog\u00eda del NT). 351) -La teolog\u00eda del Nuevo Testamento alcanza su etapa m\u00e1s alta y su forma m\u00e1s completa- en el concepto did\u00e1ctico jo\u00e1nico. Adem\u00e1s de esto, la ense\u00f1anza de Jes\u00fas constituy\u00f3 el -per\u00edodo primigenio-, que, sin embargo, -escapa a la observaci\u00f3n hist\u00f3rica precisa- (p. 122), ya que ha sido transmitida por la tradici\u00f3n. (En contra de esto, GL Bauer sostuvo que las ense\u00f1anzas de Jes\u00fas mismas pertenec\u00edan constitutivamente a la teolog\u00eda del NT. El desacuerdo sobre este punto todav\u00eda es notable incluso en los estudios m\u00e1s recientes, y es, de hecho, uno de los problemas permanentes de la teolog\u00eda del NT). 351) -La teolog\u00eda del Nuevo Testamento alcanza su etapa m\u00e1s alta y su forma m\u00e1s completa- en el concepto did\u00e1ctico jo\u00e1nico. Adem\u00e1s de esto, la ense\u00f1anza de Jes\u00fas constituy\u00f3 el -per\u00edodo primigenio-, que, sin embargo, -escapa a la observaci\u00f3n hist\u00f3rica precisa- (p. 122), ya que ha sido transmitida por la tradici\u00f3n. (En contra de esto, GL Bauer sostuvo que las ense\u00f1anzas de Jes\u00fas en s\u00ed mismas pertenec\u00edan constitutivamente a la teolog\u00eda del NT. El desacuerdo sobre este punto todav\u00eda es notable incluso en los estudios m\u00e1s recientes, y es, de hecho, uno de los problemas permanentes de la teolog\u00eda del NT).<\/p>\n
Entre las otras publicaciones notables del siglo XIX se encuentra la Christologie (1829-1835) de EW Hengstenberg, un intento conservador de demostrar la unidad de los dos testamentos como revelaci\u00f3n utilizando el mesianismo como tema unificador. Pero a pesar de la influencia eclesiol\u00f3gica de Hengstenberg, el futuro pertenec\u00eda al enfoque hist\u00f3rico. El Vorlesungen("Conferencias") de JC Steudel (1840) presuponen una comprensi\u00f3n del camino de desarrollo continuo, paso a paso, de la religi\u00f3n del AT desde las formas m\u00e1s simples, a pesar de que estas conferencias se estructuraron sistem\u00e1ticamente. Seg\u00fan Steudel, el cristianismo es, -en virtud de su conexi\u00f3n hist\u00f3rica con el juda\u00edsmo, tanto la continuaci\u00f3n como la perfecci\u00f3n del juda\u00edsmo (o, m\u00e1s correctamente, de la revelaci\u00f3n del Antiguo Testamento)- (1840: 542). El alumno de Steudel, GF Oehler (1873-1874), tambi\u00e9n quiso derivar la revelaci\u00f3n progresiva, paso a paso, de la fe del NT hist\u00f3rica y gen\u00e9ticamente de los testigos del Antiguo Testamento. Sus subdivisiones fueron mosa\u00edsmo, profetismo y sabidur\u00eda del Antiguo Testamento. Debemos notar que Oehler asign\u00f3 toda la Ley, incluido Deuteronomio, al mosa\u00edsmo, y no acept\u00f3 la asignaci\u00f3n de Vatke al per\u00edodo que sigui\u00f3 a los profetas. El posposicionamiento de Sabidur\u00eda no tuvo una intenci\u00f3n cronol\u00f3gica; m\u00e1s bien, apunta al papel especial jugado por esta literatura, que Oehler entendi\u00f3 como la satisfacci\u00f3n del impulso del hombre por el conocimiento.<\/p>\n
La teolog\u00eda de H. Ewald (1888), presuponiendo su Geschichte Israels, enfatiza de manera similar las -etapas hist\u00f3ricas de la revelaci\u00f3n-. Sin embargo, descubri\u00f3 que se correspond\u00edan entre s\u00ed en general y que ten\u00edan su punto de referencia com\u00fan en Cristo. As\u00ed, los dos Testamentos fueron nuevamente entendidos desde el mismo punto de vista. Este trabajo, sin embargo, apenas se not\u00f3 en el per\u00edodo siguiente.<\/p>\n
3. De la teolog\u00eda b\u00edblica a la historia de la religi\u00f3n. una. De la teolog\u00eda del AT a la historia de la religi\u00f3n israelita. <\/b>En el \u00faltimo cuarto del siglo XIX, la discusi\u00f3n rabi\u00f3 incluso dentro del campo de la teolog\u00eda del AT a favor y en contra de la hip\u00f3tesis de Graf-Kuenen-Wellhausen, seg\u00fan la cual se sosten\u00eda que la profec\u00eda hab\u00eda precedido a la Ley. Mientras que el relato orientado a la historia de las ideas de F. Hitzig (1880), estudiante de H. Ewald, y el conservador A. Dillmann (1895) no se refiri\u00f3 al debate (por lo tanto, Hitzig) o rechaz\u00f3 la hip\u00f3tesis de Wellhausen ( as\u00ed Dillmann), la popular Theologie de Hermann Schultz (1892), que se extendi\u00f3 a cinco ediciones, represent\u00f3 una transici\u00f3n a una posici\u00f3n mixta. Aqu\u00ed la historia de la religi\u00f3n jud\u00eda-israelita disfrut\u00f3 del lugar de honor, mientras que los tratamientos teol\u00f3gicos sistem\u00e1ticos de la -Conciencia Congregacional de Salvaci\u00f3n en el Segundo Templo- y la -Comprensi\u00f3n Religiosa del Mundo- fueron presentados al final del trabajo. As\u00ed, Hitzig, Dillmann y tambi\u00e9n E. Riehm, en una obra publicada p\u00f3stumamente (1889), presentan secciones introductorias sobre -La naturaleza de la religi\u00f3n israelita-, seguidas de secciones dedicadas a asuntos hist\u00f3ricos.<\/p>\n
El futuro pertenecer\u00eda a los estudios puramente hist\u00f3ricos, como los de A. Kuenen (1869-1870), J. Wellhausen (WGI ) y K. Budde (1912). El cambio tambi\u00e9n se manifest\u00f3 en la Theologie de A. Kayser (1886), cuyo t\u00edtulo fue cambiado a Geschichte der israelitischen Religion en la edici\u00f3n revisada por K. Marti en 1897. Cuando B. Stade, un compa\u00f1ero de armas de Wellhausen, nombr\u00f3 el primer volumen de su obra de 1905 "La religi\u00f3n de Israel y los or\u00edgenes del juda\u00edsmo" y, sin embargo, retuvo como t\u00edtulo de la serie la enga\u00f1osa Biblische Theologie des Alten Testaments(1905), este \u00faltimo era claramente un anacronismo. Las cosas eran similares en la obra publicada p\u00f3stumamente de E. Kautzsch (1911), ya que el suyo era un enfoque puramente de historia de las religiones. En un conocido discurso (1893), Stade describi\u00f3 la tarea de la disciplina como puramente hist\u00f3rica y rechaz\u00f3 toda conexi\u00f3n con la dogm\u00e1tica. El anciano Rudolf Smend (1851-1913) escribi\u00f3 un Lehrbuch der alttestamentlichen Religionsgeschichte (-Libro de texto de la historia de la religi\u00f3n del Antiguo Testamento-, 1893) desde el punto de vista de la Escuela Wellhausen, y as\u00ed llev\u00f3 este desarrollo a un cl\u00edmax. Otros trabajos de este tipo fueron publicados por G. H\u00f6lscher (1922) y por W. Oesterley y T Robinson (1930).<\/p>\n
Una nota interesante fue introducida en la discusi\u00f3n por la llamada escuela de historia de las religiones, cuyo principal representante en el estudio de OT fue H. Gunkel. Los miembros de esta escuela compartieron con sus contempor\u00e1neos el rechazo al viejo estilo de la teolog\u00eda b\u00edblica; sus gritos de batalla gemelos eran -religi\u00f3n- e -historia- (Gunkel 1914: 386-87; cf. tambi\u00e9n W. Klatt 1969: 25-26). La intenci\u00f3n, "comprender la religi\u00f3n misma en toda su profundidad y amplitud", es decir, la "historia de la religi\u00f3n b\u00edblica-(Gunkel 1922: 66; cf. Klatt 1969: 27), implic\u00f3 la separaci\u00f3n del estudio del AT del dogma y el canon, pero tambi\u00e9n de la cr\u00edtica literaria constrictiva. Adem\u00e1s, y esto es especialmente digno de menci\u00f3n, Gunkel sostuvo que la religi\u00f3n del AT y del NT debe entenderse en todas sus -conexiones hist\u00f3ricamente condicionadas con otras religiones- (1922: 66).<\/p>\n
B. De la teolog\u00eda del NT a la historia de la iglesia primitiva. <\/b>Desarrollos similares caracterizaron el campo de la teolog\u00eda del NT. Ya E. Reuss declar\u00f3: -La teolog\u00eda b\u00edblica es esencialmente una disciplina hist\u00f3rica. No demuestra; m\u00e1s bien, se relaciona. Es el primer cap\u00edtulo de una historia de la doctrina cristiana -(1852: 11). El comienzo de esta historia de la doctrina cristiana fue la aparici\u00f3n de la persona y el mensaje de Jes\u00fas, los cuales deb\u00edan incluirse en cualquier investigaci\u00f3n. <\/p>\n
Incluso una obra que procedi\u00f3 sobre la base de una actitud fundamentalmente conservadora, como la popular Lehrbuch de B. Weiss(1868) no pudo escapar a los resultados del estudio hist\u00f3rico-cr\u00edtico de los escritos del Nuevo Testamento. El trabajo de Weiss presupon\u00eda los resultados de esta investigaci\u00f3n con respecto a los autores y las fechas de composici\u00f3n, de modo que despu\u00e9s de ordenar hist\u00f3ricamente los escritos ser\u00eda posible -considerarlos como fuentes de un concepto particular de doctrina- (1868: 8). Weiss defini\u00f3 la verdadera tarea de la teolog\u00eda b\u00edblica como "hist\u00f3rico-descriptivo". Tambi\u00e9n distingui\u00f3 entre la teolog\u00eda b\u00edblica y la -dogm\u00e1tica b\u00edblica-, esta \u00faltima intentando derivar un sistema unificado de doctrina a partir de las m\u00faltiples ense\u00f1anzas de las Escrituras. Sostuvo que la presencia de tal doctrina unificada garantiza la autenticidad de los escritos del NT como documentos de la revelaci\u00f3n perfecta que tuvo lugar en Cristo. Dado que esta posici\u00f3n no tom\u00f3 realmente en serio los diversos contextos hist\u00f3ricos, finalmente result\u00f3 insatisfactorio. losTheologie (1891) de W. Beyschlag fue una completa presentaci\u00f3n de las ense\u00f1anzas de Jes\u00fas (una tras otra, pero arm\u00f3nicamente) seg\u00fan los Sin\u00f3pticos y Juan, interpretadas seg\u00fan las l\u00edneas de la teolog\u00eda liberal; en otros aspectos sigui\u00f3 a B. Weiss. Beyschlag encontr\u00f3 el concepto de teolog\u00eda b\u00edblica realmente inapropiado, ya que la Biblia no contiene nada parecido a una teolog\u00eda acad\u00e9mica, sino m\u00e1s bien religi\u00f3n, o incluso ense\u00f1anzas religioso-morales (1891: 1.1-2).<\/p>\n
Pronto se dio un paso m\u00e1s en la direcci\u00f3n de un estudio hist\u00f3rico-religioso coherente. A. Deissmann exigi\u00f3 un "relato de la conciencia colectiva del cristianismo primitivo" que iba m\u00e1s all\u00e1 de las fronteras del canon (1893: 137-38). G. Kr\u00fcger (1896) exigi\u00f3 que la teolog\u00eda b\u00edblica del Nuevo Testamento fuera reemplazada por una historia de la religi\u00f3n y la literatura del cristianismo primitivo. En el programa de la escuela de historia de las religiones, W. Wrede apoy\u00f3 el siguiente enfoque: el estudio de la literatura cristiana primitiva se liberar\u00eda de la regla de la dogm\u00e1tica s\u00f3lo si se abandonaba el "m\u00e9todo de los conceptos doctrinales" y se miraba m\u00e1s all\u00e1 de las fronteras de la doctrina. el Canon (1975: 85-135 passim ). La tarea consist\u00eda entonces en representar la religi\u00f3n cristiana primitiva viva en su desarrollo y automanifestaci\u00f3n (Wrede 1975: 115, 123-32).<\/p>\n
Sin embargo, el programa de Wrede nunca se sigui\u00f3 de manera consistente en ning\u00fan estudio exhaustivo posterior. H. Weinel intent\u00f3 desarrollar, con Wrede, una -historia de la religi\u00f3n del primer cristianismo- en lugar de una teolog\u00eda del NT (1911: 3). Sin embargo, al hacerlo, Weinel propuso una -religi\u00f3n de Jes\u00fas y del cristianismo primitivo- como una -religi\u00f3n moral de redenci\u00f3n- (p. 130) en un sentido teol\u00f3gico absolutamente liberal. Similar a esto fue el trabajo de J. Kaftan (1927). El enfoque hist\u00f3rico-religioso fue llevado a cabo de manera m\u00e1s consistente en 1913 por W. Bousset (1967), quien describi\u00f3 la religi\u00f3n del cristianismo primitivo como "la historia de la fe en Cristo desde el comienzo del cristianismo hasta Ireneo". P. Feine Theologie(1910; cf. tambi\u00e9n 1921) es un trabajo ambiguo en el sentido de que adopta ampliamente los resultados de la investigaci\u00f3n hist\u00f3rico-cr\u00edtica, pero luego presenta, en la secuencia tradicional, las ense\u00f1anzas de Jes\u00fas seg\u00fan los Sin\u00f3pticos, del cristianismo primitivo, de Pablo, y del resto de los escritos del NT, cada uno enumerado por separado; en el proceso Feine insert\u00f3 numerosas evaluaciones subjetivas y confesionales de la fe. Decididamente conservador fue Grundriss de T. Zahn ("Esquema") (1928). A. Schlatter sigui\u00f3 su propio camino (1909-10); seg\u00fan \u00e9l, la -conciencia- hist\u00f3rica postula una interpretaci\u00f3n teol\u00f3gica que defiende materialmente la tradici\u00f3n eclesi\u00e1stica y armoniza las contradicciones.<\/p>\n
C. Nuevos comienzos al final de la Primera Guerra Mundial<\/b> <\/p>\n
1. La comprensi\u00f3n de la Escritura seg\u00fan la teolog\u00eda dial\u00e9ctica.<\/b> Seg\u00fan los principios de la investigaci\u00f3n hist\u00f3rica (que formaron la base hermen\u00e9utica del enfoque religioso-hist\u00f3rico), las bases gemelas del conocimiento hist\u00f3rico son la objetividad y el relativismo. En este sentido, la vara de medir para evaluar los hechos como realmente sucedidos es la analog\u00eda hist\u00f3rico-interior, que presupone la -semejanza de principio de todos los sucesos hist\u00f3ricos- (Troeltsch 1898). Sin embargo, esta presuposici\u00f3n tambi\u00e9n reduce los eventos de la historia de la salvaci\u00f3n (ellos mismos derivados de la Biblia por m\u00e9todos hist\u00f3rico-cr\u00edticos) al nivel de eventos hist\u00f3ricos mundanos. K. Barth fue simplemente uno de los muchos pastores j\u00f3venes que discerni\u00f3 una dolorosa discrepancia entre los resultados de esta ex\u00e9gesis hist\u00f3rico-cr\u00edtica y la piedad b\u00edblica de la congregaci\u00f3n. y que as\u00ed se vieron abandonados por los exegetas con el deber de predicar desde los textos b\u00edblicos. As\u00ed, la aparici\u00f3n del comentario de Barth de 1919 sobre la ep\u00edstola a los romanos (1933) tuvo el efecto de un llamado a las armas. El nuevo enfoque hermen\u00e9utico que Barth solo hab\u00eda insinuado en el prefacio lo explic\u00f3 en el prefacio de la segunda edici\u00f3n con m\u00e1s detalle: Barth enfatiz\u00f3 que si bien reconoc\u00eda la cr\u00edtica hist\u00f3rica, no pod\u00eda considerarse satisfecho con el texto "tal como est\u00e1". M\u00e1s bien, se sinti\u00f3 obligado a seguir adelante Barth enfatiz\u00f3 que si bien reconoc\u00eda la cr\u00edtica hist\u00f3rica, no pod\u00eda considerarse satisfecho con el texto "tal como est\u00e1". M\u00e1s bien, se sinti\u00f3 obligado a seguir adelante Barth enfatiz\u00f3 que si bien reconoc\u00eda la cr\u00edtica hist\u00f3rica, no pod\u00eda considerarse satisfecho con el texto "tal como est\u00e1". M\u00e1s bien, se sinti\u00f3 obligado a seguir adelanteVerstehen ("comprensi\u00f3n") y Erkl\u00e4ren ("explicaci\u00f3n"). Como dijo, "Kritischer mussten mir die Historisch-Kritischen sein!" (-El historiador cr\u00edtico debe ser m\u00e1s cr\u00edtico- [1933: 8, \u00a1aunque la traducci\u00f3n autorizada no hace justicia al alem\u00e1n original!]). Siguiendo el modelo de los reformadores, Barth sostuvo que era esencial que uno debiera esforzarse por un di\u00e1logo entre la dial\u00e9ctica interna del asunto detr\u00e1s del texto y el lector. Posteriormente, Barth desarroll\u00f3 esta posici\u00f3n ( esp.1925). Su punto de partida para entender las Escrituras fue, sin embargo, el argumento dogm\u00e1tico de que "la Biblia es la Palabra de Dios" (1925: 217), y, aunque los hombres pueden haber hablado en ella, fue, "[aunque] refractado a trav\u00e9s de la prisma de sus palabras, Dios mismo -que habl\u00f3 (p. 220). La evidencia de esta verdad es obra del Esp\u00edritu Santo (p. 243). Sin embargo, insisti\u00f3 en "la condicionalidad hist\u00f3rica del testimonio b\u00edblico" ( p\u00e1gs.226-27), aunque s\u00f3lo sea en el sentido de los reformadores del "dentro, con y debajo" de la palabra de Dios en palabras humanas. En respuesta a aquellos que buscaban informaci\u00f3n hist\u00f3rica m\u00e1s all\u00e1 del canon, Barth insisti\u00f3 en que el canon era un "dato absoluto" (p. 221), y, aunque se admitieron diferencias entre sus diversas partes, como entre el AT y el NT, estas eran simplemente relativo con respecto a la unidad de la revelaci\u00f3n detr\u00e1s de ambos (p\u00e1gs. 222-23). As\u00ed se volvi\u00f3 a plantear el tema de la -teolog\u00eda b\u00edblica-, entendida ahora como una pregunta sobre la unidad de los testamentos.<\/p>\n
Adem\u00e1s de esto, se debe considerar el enfoque cristol\u00f3gico de Barth. Sus comentarios sobre -historia e historia primitiva- (1927: 230-54) fueron especialmente influyentes. Seg\u00fan Barth, solo la revelaci\u00f3n que tuvo lugar en Jesucristo fue una -historia primigenia- (p. 230). La historia normal, como tal, no es una revelaci\u00f3n; la revelaci\u00f3n, sin embargo, se puede descubrir en la historia, pero solo cuando se escucha como el discurso personal de Dios a las personas que lo buscan (p. 234). Por lo tanto, es solo a la luz de la -historia primordial- (es decir, la revelaci\u00f3n en Cristo) que la historia se convierte en revelaci\u00f3n, es decir, un contexto interpretado a trav\u00e9s de la Palabra de Dios. La exigencia impuesta por la teolog\u00eda dial\u00e9ctica de que el oyente (lector) se encuentre inmediatamente con la Palabra de Dios provoc\u00f3 una animada discusi\u00f3n. Tomado junto con el renacimiento simult\u00e1neo de Lutero, el resultado fue un retorno a la comprensi\u00f3n de la Reforma de las Escrituras, junto con la afirmaci\u00f3n de una integraci\u00f3n completa con el conocimiento y los m\u00e9todos de la investigaci\u00f3n hist\u00f3rico-cr\u00edtica. Sin embargo, la teolog\u00eda dial\u00e9ctica tambi\u00e9n corr\u00eda el peligro de repetir las debilidades hermen\u00e9uticas de la Reforma al considerar insuficientemente la relaci\u00f3n entre ex\u00e9gesis y dogm\u00e1tica.<\/p>\n
W. Vischer (1934-1942) propuso una ex\u00e9gesis fuertemente cristoc\u00e9ntrica del AT como Palabra de Dios, que tambi\u00e9n reconoc\u00eda el car\u00e1cter hist\u00f3rico de la Palabra. Primero examin\u00f3 el Pentateuco ("la Ley"), luego los libros hist\u00f3ricos ("los Antiguos Profetas") con el objetivo de revelar su significado cristol\u00f3gico oculto, aunque en el proceso recurri\u00f3 con frecuencia a la alegor\u00eda.<\/p>\n
2. Nuevos esfuerzos en la teolog\u00eda del AT.<\/b> El renovado inter\u00e9s en los objetivos teol\u00f3gicos del estudio del AT no fue estimulado por la teolog\u00eda dial\u00e9ctica, sino m\u00e1s bien por exegetas m\u00e1s estrechamente alineados con la escuela hist\u00f3rico-religiosa. R. Kittel, el viejo maestro de la investigaci\u00f3n hist\u00f3rica sobre el AT, proclam\u00f3 que se hab\u00eda descuidado el desciframiento del contenido espec\u00edficamente religioso de la religi\u00f3n del AT (1921: 95). Adem\u00e1s, enfatiz\u00f3 que era importante avanzar desde la caracterizaci\u00f3n meramente religioso-hist\u00f3rica y psicol\u00f3gica para describir la naturaleza y el n\u00facleo de la religi\u00f3n, y su verdad en t\u00e9rminos de sistem\u00e1tica, es decir, la filosof\u00eda de la religi\u00f3n o dogm\u00e1tica. Debido a la pureza de la concepci\u00f3n del Antiguo Testamento de Dios y de la personalidad, y debido a su universalismo, la religi\u00f3n del Antiguo Testamento fue vista como la -cumbre de todas las religiones antiguas- (1921: 96; de manera similar tambi\u00e9n Porter 1921). C. Steuernagel (1925) tambi\u00e9n defendi\u00f3 la posici\u00f3n de la historia de las religiones, aunque sugiri\u00f3 que era importante incluir una caracterizaci\u00f3n sistem\u00e1tica y ordenada tem\u00e1ticamente junto con la descripci\u00f3n gen\u00e9tica del desarrollo general de la religi\u00f3n israelita. Sin embargo, como afirm\u00f3, -Ambas disciplinas tienen el mismo objeto: la religi\u00f3n israelita. . . ; las mismas fuentes. . . y el mismo m\u00e9todo: hist\u00f3rico -(1925: 272). De ese modo se estableci\u00f3 el m\u00e9todo descriptivo-dogm\u00e1tico de la teolog\u00eda del AT. En esta tarea (como lo vio Steuernagel) de proporcionar una perspectiva de -filosof\u00eda de la religi\u00f3n- sobre los materiales del Antiguo Testamento, se revivi\u00f3 una forma anterior a Gabler de la antigua tarea de la -teolog\u00eda b\u00edblica-. Steuernagel objet\u00f3 solo su falta de perspectiva evolutiva y su esquema dogm\u00e1tico general (p. 267). aunque sugiri\u00f3 que era importante incluir una caracterizaci\u00f3n sistem\u00e1tica y ordenada tem\u00e1ticamente junto con el relato gen\u00e9tico del desarrollo general de la religi\u00f3n israelita. Sin embargo, como afirm\u00f3, -Ambas disciplinas tienen el mismo objeto: la religi\u00f3n israelita. . . ; las mismas fuentes. . . y el mismo m\u00e9todo: hist\u00f3rico -(1925: 272). De ese modo se estableci\u00f3 el m\u00e9todo descriptivo-dogm\u00e1tico de la teolog\u00eda del AT. En esta tarea (como lo vio Steuernagel) de proporcionar una perspectiva de -filosof\u00eda de la religi\u00f3n- sobre los materiales del Antiguo Testamento, se revivi\u00f3 una forma anterior a Gabler de la antigua tarea de la -teolog\u00eda b\u00edblica-. Steuernagel objet\u00f3 solo su falta de perspectiva evolutiva y su esquema dogm\u00e1tico general (p. 267). aunque sugiri\u00f3 que era importante incluir una caracterizaci\u00f3n sistem\u00e1tica y ordenada tem\u00e1ticamente junto con el relato gen\u00e9tico del desarrollo general de la religi\u00f3n israelita. Sin embargo, como afirm\u00f3, -Ambas disciplinas tienen el mismo objeto: la religi\u00f3n israelita. . . ; las mismas fuentes. . . y el mismo m\u00e9todo: hist\u00f3rico -(1925: 272). De ese modo se estableci\u00f3 el m\u00e9todo descriptivo-dogm\u00e1tico de la teolog\u00eda del AT. En esta tarea (como lo vio Steuernagel) de proporcionar una perspectiva de -filosof\u00eda de la religi\u00f3n- sobre los materiales del Antiguo Testamento, se revivi\u00f3 una forma anterior a Gabler de la antigua tarea de la -teolog\u00eda b\u00edblica-. Steuernagel objet\u00f3 solo su falta de perspectiva evolutiva y su esquema dogm\u00e1tico general (p. 267).<\/p>\n
De hecho, encontramos en numerosas obras de este per\u00edodo un retorno a la ambivalencia del siglo XIX mencionada anteriormente. Un relato hist\u00f3rico y evolutivo de la historia de la religi\u00f3n jud\u00eda-israelita ahora iba acompa\u00f1ado de un relato sistem\u00e1tico. Este fue el caso, por ejemplo, en Theologie de dos vol\u00famenes de E. Sellin(1933). En este libro, la divisi\u00f3n tripartita tradicional se repite: (1) Dios y su relaci\u00f3n con el mundo; (2) el hombre y el pecado del hombre; y (3) justicia y salvaci\u00f3n divinas. Sin embargo, este relato sistem\u00e1tico ten\u00eda la intenci\u00f3n de reproducir la fe y la doctrina en el Antiguo Testamento, "s\u00f3lo en la medida en que han reconocido a Jesucristo y sus ap\u00f3stoles como el presupuesto y fundamento de su Evangelio, como la revelaci\u00f3n del Dios que hab\u00edan proclamado" ( 1933: 1). Fue esta -religi\u00f3n prof\u00e9tico-moral-universalista-escatol\u00f3gica- la que luch\u00f3 continuamente con el -culto-religi\u00f3n nacional- a lo largo del per\u00edodo del AT, siendo esta \u00faltima preservada dentro de las diversas corrientes del juda\u00edsmo.<\/p>\n
La Teolog\u00eda p\u00f3stuma de O. Procksch contiene, adem\u00e1s de la insistencia en que la historia de la religi\u00f3n debe estar subordinada a la teolog\u00eda del Antiguo Testamento (ya que el autosacrificio de Dios est\u00e1 abarcado por la historia; 1950: 17), una extensa secci\u00f3n sobre "el mundo hist\u00f3rico" antes de la secci\u00f3n principal sistem\u00e1tica sobre "el mundo del pensamiento". La Teolog\u00eda de L. Koehler (1958; alem\u00e1n original 1936) es program\u00e1tica y descriptiva: -Uno puede darle a un libro el t\u00edtulo Teolog\u00eda del Antiguo Testamentosi logra reunir y relacionar aquellas ideas, pensamientos y conceptos del Antiguo Testamento que son o pueden ser teol\u00f3gicamente significativos, justificados por su contenido y en su contexto adecuado -(1958: 7). La organizaci\u00f3n total de este trabajo es tradicionalmente dogm\u00e1tica: (1) la doctrina de Dios; (2) la doctrina del hombre; y (3) la doctrina del juicio divino y la salvaci\u00f3n (escatolog\u00eda). Aqu\u00ed tambi\u00e9n encontramos premisas culturales protestantes: \u00a1una secci\u00f3n titulada -La autoredenci\u00f3n del hombre: el culto- s\u00f3lo puede asignarse a (2) (como mera empresa humana)! Pero Procksch fue el primer estudioso en desarrollar nuevas ideas sobre c\u00f3mo organizar el material de acuerdo con el contenido del Antiguo Testamento. En la secci\u00f3n principal sistem\u00e1tica de su trabajo, utiliz\u00f3 por primera vez conceptos relacionales como "Dios y el mundo", "Dios y la naci\u00f3n" y "Dios y el hombre, -Conceptos que fueron posteriormente adoptados por W. Eichrodt (sobre la base de las conferencias de Procksch). Sin embargo, una brecha separ\u00f3 la forma descriptiva del relato de Procksch del contenido del AT de sus objetivos teol\u00f3gicos (-Toda teolog\u00eda es cristolog\u00eda- [p. 1]; el AT apunta a Cristo; en su historicidad, solo puede ser aprehendido a trav\u00e9s de la OT [p\u00e1gs. 7-12]).<\/p>\n
El trabajo de tres vol\u00famenes de W. Eichrodt publicado en la d\u00e9cada de 1930 (cf. la traducci\u00f3n al ingl\u00e9s de dos vol\u00famenes, 1961-67) expres\u00f3 en forma cl\u00e1sica la presentaci\u00f3n de la teolog\u00eda del AT en t\u00e9rminos derivados del propio AT. En el prefacio de la edici\u00f3n, Eichrodt defini\u00f3 el objetivo de su trabajo como -presentar la religi\u00f3n de la cual los registros se encuentran en el Antiguo Testamento como una entidad aut\u00f3noma, exhibiendo. . . una tendencia y un car\u00e1cter b\u00e1sicos constantes "(1961-67: 1,17). De la misma manera, Eichrodt tambi\u00e9n pretend\u00eda -comprender el reino de las creencias del Antiguo Testamento. . . y . . . examinando por un lado su entorno religioso y por otro su coherencia esencial con el NT, para iluminar su significado m\u00e1s profundo -(p. 1.31). El arreglo estructural general: (1) Dios y el pueblo; (2) Dios y el mundo; y (3) Dios y el hombre – aparentemente sigue a Procksch (con \u00e9nfasis consciente en "Dios y el pueblo" como la relaci\u00f3n que era m\u00e1s central para el pensamiento del Antiguo Testamento), aunque el desarrollo hist\u00f3rico est\u00e1 integrado tem\u00e1ticamente en la obra.<\/p>\n
Eichrodt eligi\u00f3 la idea del pacto como su principio organizador, alrededor del cual agrup\u00f3 todo el contenido teol\u00f3gico del AT. En la primera parte ( vol. 1) los t\u00edtulos se agrupan en consecuencia bajo la palabra clave -pacto-, aunque no todo el material encaja bien en este contexto. En las partes II y III (vol. 2) la palabra se ha eliminado de los encabezados y las conexiones tambi\u00e9n son mucho m\u00e1s flexibles. En la quinta edici\u00f3n alemana del vol. 1, Eichrodt se\u00f1al\u00f3 que desde una perspectiva hist\u00f3rica, el movimiento del AT al NT se revela como el avance y el triunfo del reino real de Dios. A la inversa, not\u00f3 un -movimiento de vida- inverso (Lebensbewegung) que pasa del NT al AT, por medio del cual el mundo del pensamiento del AT finalmente se completar\u00e1 (p. 2).<\/p>\n
Sin embargo, contra las objeciones de Baumg\u00e4rtel (1951), Eichrodt insisti\u00f3 en la tarea estrictamente hist\u00f3rica y no normativa de la teolog\u00eda del AT (1961-67: 1.13). Despu\u00e9s de Eichrodt, el esquema dogm\u00e1tico se estableci\u00f3 con m\u00e1s frecuencia en la mayor\u00eda de los estudios ordenados tem\u00e1ticamente. Esto se aplica a algunas obras cat\u00f3licas romanas, como la de P. Heinisch (1950), que se dividi\u00f3 en cinco secciones principales (Dios, la creaci\u00f3n, el modo de vida, el m\u00e1s all\u00e1 y la redenci\u00f3n), y la de P. van Imschoot, de cuyos tres vol\u00famenes originalmente planeados s\u00f3lo aparecieron dos (1965), centrados respectivamente en Dios y el Hombre. Pero una organizaci\u00f3n basada en topoi dogm\u00e1ticos tambi\u00e9n se ejemplific\u00f3 en los trabajos de Baab (1949), Vriezen (ver m\u00e1s abajo) y Garc\u00eda Cordero (1970).<\/p>\n
3. La situaci\u00f3n en la teolog\u00eda del NT.<\/b> A diferencia de los esfuerzos teol\u00f3gicos creativos en el campo de la teolog\u00eda del AT, la situaci\u00f3n de la teolog\u00eda del NT entre las guerras mundiales se caracteriz\u00f3 por un estancamiento comparativo. El nuevo \u00edmpetu teol\u00f3gico que hab\u00eda sido iniciado por la teolog\u00eda dial\u00e9ctica no condujo a la aparici\u00f3n de nuevas presentaciones generales. En cambio, los viejos libros can\u00f3nicos de Feine, Weinel y Schlatter se reimprimieron repetidamente. Por supuesto, el trabajo teol\u00f3gico se llev\u00f3 a cabo en varias \u00e1reas individuales del estudio del NT. Esto se aplica particularmente a los estudios paulinos, que no solo discutieron las cuestiones de los or\u00edgenes helen\u00edsticos o jud\u00edos del pensamiento del ap\u00f3stol (siguiendo el ejemplo de la escuela hist\u00f3rico-religiosa), sino que tambi\u00e9n indagaron sobre el contenido de su proclamaci\u00f3n. La comprensi\u00f3n teol\u00f3gica del evangelio de Juan se resumi\u00f3 en el comentario de Bultmann (1941).<\/p>\n
Es notable que R. Bultmann, que originalmente pertenec\u00eda a la escuela hist\u00f3rico-religiosa, hab\u00eda concebido su enfoque marcadamente existencial en 1925, inmediatamente despu\u00e9s de su encuentro con Martin Heidegger. Para Bultmann era fundamental que -el texto haga su reclamo sobre el lector, es decir, no se deje observar, sino que intente determinar al lector en su existencia- (1975: 252). Sin embargo, dado que el texto es un testimonio hist\u00f3rico, -la pregunta decisiva es: si nos acercamos a la narraci\u00f3n de tal manera que reconozcamos su reclamo sobre nosotros, que tenga algo nuevo que decir. Si renunciamos a nuestra neutralidad con respecto al texto, esto significa que la cuesti\u00f3n de la verdad domina nuestra ex\u00e9gesis -(p. 253). En lugar de la pregunta hist\u00f3rica contempor\u00e1nea "\u00bfQu\u00e9 dice?" lo importante es la pregunta "\u00bfQu\u00e9 significa?" (p\u00e1g. 254); es as\u00ed -que luego indagamos sobre las posibilidades de nuestra existencia que surgen de nuestro encuentro con la narrativa- (p. 265). Sin embargo, dado que Bultmann sostuvo que el \u00fanico cuestionamiento correcto del NT "es el de la creencia", es decir, "[un enfoque] que se basa en la obediencia a la autoridad de las Escrituras" (p. 271), tal cuestionamiento en efecto se vuelve fundamentalmente imposible, al igual que la teolog\u00eda en general. La interpretaci\u00f3n de uno mismo y del texto son inseparables y -desde entonces. . . la autointerpretaci\u00f3n del individuo como individuo hist\u00f3rico s\u00f3lo puede realizarse en la interpretaci\u00f3n de la historia, la teolog\u00eda y la ex\u00e9gesis o la teolog\u00eda sistem\u00e1tica e hist\u00f3rica coinciden fundamentalmente -(p. 272). En la teolog\u00eda b\u00edblica, -se realiza el encuentro existencial con la realidad de esta historia- (p. 273).<\/p>\n
En la pr\u00e1ctica, sin embargo, la teolog\u00eda hist\u00f3rica y la sistem\u00e1tica son separables, ya que la sistem\u00e1tica tiene la tarea de "explicar conceptual la existencia del hombre seg\u00fan lo determinado por Dios", mientras que el objetivo de la teolog\u00eda hist\u00f3rica es "describir la interpretaci\u00f3n del individuo que se da en el texto -(p\u00e1g. 273). En su calidad de pensamiento cient\u00edfico-conceptual, la teolog\u00eda exeg\u00e9tica entiende el NT como la Palabra de Dios s\u00f3lo indirectamente; la revelaci\u00f3n est\u00e1 velada en palabras humanas. El deber de elevar su inteligibilidad a la inteligibilidad del presente (la m\u00e1s tarde famosa palabra clave de Bultmann para esto fue -desmitificar- [ Entmythologisierung ]) revela la necesidad de la cr\u00edtica experta (p. 274). Todo el programa de Bultmann ya estaba impl\u00edcito.<\/p>\n
En este momento, F. B\u00fcchsel complet\u00f3 un trabajo (1937) que, sin embargo, fue inadecuado y conservador-apolog\u00e9tico. El trabajo de E. Stauffer (1941) fue igualmente insatisfactorio, ya que en su secci\u00f3n principal (que se centra en la -Historia de la Salvaci\u00f3n-) evita hacer una diferenciaci\u00f3n adecuada de los escritos del NT; de hecho, la secci\u00f3n va m\u00e1s all\u00e1 de los l\u00edmites del canon. El trabajo tambi\u00e9n promulga una "teolog\u00eda de la historia cristoc\u00e9ntrica del NT unificadora".<\/p>\n
D. Acontecimientos desde la Segunda Guerra Mundial<\/b> <\/p>\n
1. El "Movimiento de Teolog\u00eda B\u00edblica". <\/b>Pronto surgi\u00f3 en Gran Breta\u00f1a y Estados Unidos un renovado inter\u00e9s religioso por la Biblia. Un movimiento que comenz\u00f3 en Gran Breta\u00f1a poco antes (y que continu\u00f3 durante) la Segunda Guerra Mundial se esforz\u00f3 por lograr un acercamiento obligatorio de la fe a la Biblia, incluido el Antiguo Testamento, de modo que las cuestiones de su significado teol\u00f3gico y su relaci\u00f3n con el Nuevo Testamento se hicieran realidad. significado m\u00e1s amplio. Los primeros escritos populares de avivamiento, y posteriormente tambi\u00e9n los eruditos cr\u00edticos, exigieron un retorno a la autoridad de las Sagradas Escrituras (incluido el Antiguo Testamento) como algo esencial para la fe cristiana. Sobre todo en Am\u00e9rica (y Escocia), las consecuencias de la teolog\u00eda dial\u00e9ctica se manifestaron ahora, mientras que Inglaterra en gran medida sigui\u00f3 su propio camino. Varias revistas acad\u00e9micas ( Theology Today, 1944; Interpretaci\u00f3n, 1947; Revista escocesa de teolog\u00eda,1948) se fundaron para proporcionar un foro para el nuevo movimiento. Las opiniones que aparecieron difer\u00edan en los puntos de detalle, aunque gran parte de ellas derivaban de los desarrollos anteriores en la esfera del idioma alem\u00e1n. As\u00ed, por ejemplo, Hebert (1941; cf. tambi\u00e9n 1947a; 1947b; 1950) interpret\u00f3 el AT sobre la base de su cumplimiento en Cristo, una interpretaci\u00f3n cristol\u00f3gica que recuerda a W. Vischer. Para Pythian-Adams (especialmente 1942; cf. tambi\u00e9n 1944), la "presencia" de Dios era el concepto central en el AT; sostuvo que la relaci\u00f3n de esta presencia con el cumplimiento en Cristo era el fundamento de la unidad de la historia de la salvaci\u00f3n. El erudito del NT P. Minear exigi\u00f3 una relaci\u00f3n inmediata de fe con la Biblia: -La Biblia pide testigos, no maestros. Est\u00e1 escrito de fe en fe -(1949: 3).<\/p>\n
Contra puntos de vista que no pocas veces eran fundamentalistas, HH Rowley enfatiz\u00f3 expresamente la necesidad del m\u00e9todo hist\u00f3rico-cr\u00edtico para la comprensi\u00f3n del AT. Rowley sostuvo adem\u00e1s que el uso de este m\u00e9todo no ofrec\u00eda obst\u00e1culos para la comprensi\u00f3n espiritual de la palabra (1944). Para Rowley, la Biblia no era la revelaci\u00f3n en s\u00ed misma, sino simplemente el relato de la revelaci\u00f3n; en consecuencia, debe leerse con la ayuda de la raz\u00f3n cr\u00edtica (1963: 3-34). Rowley permaneci\u00f3 convencido de la importancia del Antiguo Testamento para la fe cristiana (cf. tambi\u00e9n 1946), y vio la relaci\u00f3n de ambos testamentos como una de promesa y cumplimiento (1953). Sin embargo, la diversidad es visible dentro de esta unidad (1953: 1-29); como dijo Rowley, -Cada testamento debe leerse ante todo en t\u00e9rminos de s\u00ed mismo. . . antes de que se relacionen entre s\u00ed -(p. 20).<\/p>\n
Despu\u00e9s de la Segunda Guerra Mundial, estall\u00f3 una animada discusi\u00f3n en Am\u00e9rica (en forma abreviada ya en JBR8 [1940]) sobre la necesidad de una teolog\u00eda b\u00edblica. Por un lado, estaban los defensores de la opini\u00f3n de que una comprensi\u00f3n puramente hist\u00f3rica de la Biblia debe adaptarse a las demandas m\u00e1s inmediatas de la fe. As\u00ed, ya en 1946 G. Ernest Wright defendi\u00f3 una visi\u00f3n que se distanci\u00f3 de la compulsi\u00f3n por la "objetividad", insistiendo en cambio en que los lectores de la Biblia adopten para s\u00ed mismos el punto de vista confesional del narrador b\u00edblico (1946; igualmente tambi\u00e9n Ferre 1952; 1959). B. Childs objet\u00f3 una descripci\u00f3n meramente -objetiva- del contenido religioso de la Biblia, defendiendo una comprensi\u00f3n reformadora de la Biblia, asumiendo que los reformadores leyeron el AT para escuchar la Palabra de Dios (1964: 437). Para esto, sosten\u00eda Childs, la fe es necesaria. Contra la objeci\u00f3n de que esta ser\u00eda una forma no cient\u00edfica de interpretaci\u00f3n b\u00edblica, Childs (como otros defensores del m\u00e9todo -confesionalista-) enfatiz\u00f3 que la tarea de descripci\u00f3n era impl\u00edcitamente parte de la tarea teol\u00f3gica. Deben emplearse todos los m\u00e9todos cr\u00edticos, ya que el AT es el testimonio de un pueblo hist\u00f3rico, un hecho que la ex\u00e9gesis de los reformadores no respet\u00f3 suficientemente.<\/p>\n
Por otro lado, estaban, sobre todo, los defensores de la antigua ex\u00e9gesis liberal, que, si no insist\u00edan simplemente en una interpretaci\u00f3n puramente hist\u00f3rico-religiosa, exig\u00edan una teolog\u00eda b\u00edblica en una forma de presentaci\u00f3n objetivo-descriptiva. El portavoz de esta \u00faltima posici\u00f3n fue K. Stendahl (cf. sobre todo 1962; 1965). Seg\u00fan Stendahl, es f\u00e1cil distinguir entre "lo que significaba" y "lo que significa". Los partidarios de esta posici\u00f3n enfatizaron repetidamente que la teolog\u00eda b\u00edblica es una empresa hist\u00f3rica y, por lo tanto, debe lograrse de manera descriptiva. Por lo tanto, insistieron en seguir el curso que hab\u00eda comenzado Gabler. Desde un punto de vista metodol\u00f3gico, se adhirieron al historicismo, temiendo que el -movimiento de teolog\u00eda b\u00edblica- les llevara a un entusiasmo indebido, arbitrariedad y p\u00e9rdida de la objetividad cient\u00edfica.<\/p>\n
Es importante que veamos el trasfondo internacional detr\u00e1s de este "movimiento" y consideremos las interconexiones con el avance teol\u00f3gico que ha tenido lugar en el estudio b\u00edblico europeo desde la Primera Guerra Mundial. Tambi\u00e9n la "crisis" del movimiento, que fue diagnosticada por Childs a principios de la d\u00e9cada de 1960 (1970; sobre la discusi\u00f3n, ver Smart 1979: 18-30), ten\u00eda que ver con cambios en el clima general espiritual y teol\u00f3gico en el mundo occidental en este momento. Las percepciones y puntos de vista de la sociolog\u00eda y las humanidades atrajeron cada vez m\u00e1s la atenci\u00f3n de la Iglesia, a menudo a expensas de la Biblia. Sin embargo,<\/p>\n
2. Principales problemas en la teolog\u00eda del AT. <\/b>La muy discutida cuesti\u00f3n de si una teolog\u00eda del AT debe proceder de forma puramente descriptiva, o si de alguna manera debe hacer declaraciones de fe, tambi\u00e9n ha sido respondida de diversas formas en el debate europeo. Mientras que W. Eichrodt hab\u00eda enfatizado el enfoque descriptivo-hist\u00f3rico (1929: 89-91), O. Eissfeldt (1926: 1-12) coloc\u00f3 la interpretaci\u00f3n hist\u00f3rica y teol\u00f3gica en dos planos diferentes, a saber, el plano del conocimiento y el plano de la fe. Aunque en esta forma la sugerencia de Eissfeldt sigui\u00f3 siendo una contribuci\u00f3n \u00fanica, esta dicotom\u00eda probar\u00eda en el futuro ser un problema fundamental de la teolog\u00eda del AT. <\/p>\n
En la obra de F. Baumg\u00e4rtel se revel\u00f3 una piedad experiencial en la tradici\u00f3n del pietismo luterano de Erlangen. Para Baumg\u00e4rtel, la pregunta es si el individuo del Antiguo Testamento "ser tocado" por la "promesa b\u00e1sica" ("Yo soy el Se\u00f1or, tu Dios") es tambi\u00e9n nuestro "ser tocado" por el Evangelio (as\u00ed, en un sentido subjetivo, " historia de salvaci\u00f3n -), aunque la realizaci\u00f3n concreta bajo el antiguo pacto ha sido eliminada, y en el Antiguo Testamento solo la falta de perspectivas, es decir, el fracaso, se hace visible (ver la obra principal de Baumg\u00e4rtel: 1952; y especialmente 1953 ; 1954).<\/p>\n
una. Obras sistem\u00e1ticamente estructuradas.<\/b> En contraste con Eichrodt, TC Vriezen en 1949 vio la tarea de una teolog\u00eda del AT como -una ciencia teol\u00f3gica cristiana- (1970: 147). -Como rama teol\u00f3gica de la erudici\u00f3n, la teolog\u00eda del Antiguo Testamento busca particularmente el elemento de revelaci\u00f3n en el mensaje del Antiguo Testamento; debe trabajar, por lo tanto, con est\u00e1ndares teol\u00f3gicos y debe dar su propia evaluaci\u00f3n del mensaje del Antiguo Testamento sobre la base de su punto de partida teol\u00f3gico cristiano -(p. 148). Por lo tanto, Vriezen trata en la primera secci\u00f3n principal de su Introducci\u00f3n sobre todo "La Iglesia cristiana y el Antiguo Testamento" (p\u00e1gs. 11-21), y dedica un cap\u00edtulo separado (p\u00e1gs. 91-142) al tema "El Antiguo Testamento como la Palabra de Dios y su uso en la Iglesia ". El concepto de revelaci\u00f3n es fundamental para el pensamiento de Vriezen, porque es aqu\u00ed donde tambi\u00e9n encontramos la conexi\u00f3n con el NT. Vriezen dice: -En el coraz\u00f3n del mensaje del Antiguo Testamento se encuentra la expectativa del Reino de Dios, y es el cumplimiento inicial de esta expectativa en Jes\u00fas de Nazaret. . . que subyace al mensaje del Nuevo Testamento. El verdadero coraz\u00f3n tanto del Antiguo como del Nuevo Testamento es, por tanto, la perspectiva escatol\u00f3gica -(p. 123). Luego, una segunda secci\u00f3n principal (p\u00e1gs. 153-461) presenta -El contenido de la teolog\u00eda del Antiguo Testamento-. Aqu\u00ed Vriezen hace la determinaci\u00f3n fundamental de que en el Antiguo Testamento el conocimiento de Dios es la -relaci\u00f3n \u00edntima entre el Dios Santo y el hombre- (p. 153). Trata la revelaci\u00f3n y el culto en una secci\u00f3n titulada -La relaci\u00f3n entre Dios y el hombre- (p\u00e1gs. 176-289); y tiene otras secciones dedicadas a -La comunidad de Dios- (donde Dios como Dios de la comunidad, la comunidad interpersonal con sus normas \u00e9ticas, y el entendimiento del hombre pertenece); y -La perspectiva de la comunidad de Dios- (p\u00e1gs. 430-63) (que cubre el gobierno actual de Dios y la esperanza futura).<\/p>\n
En contra de esto, E. Jacob (1958) argument\u00f3 a favor de retener el car\u00e1cter hist\u00f3rico-descriptivo de la teolog\u00eda del AT. Sin embargo, no se trata de bruta facta;en opini\u00f3n de Jacob, la interpretaci\u00f3n es decisiva para la historia, y para los israelitas esto sucedi\u00f3 en su fe. La teolog\u00eda del Antiguo Testamento de Jacob tiene un alcance ilimitado: "fiel a su nombre, trata \u00fanicamente de Dios y de sus relaciones con el hombre y el mundo". As\u00ed, la primera secci\u00f3n principal de Jacob trata de -Aspectos caracter\u00edsticos del Dios del Antiguo Testamento- (1958: 37-120); aqu\u00ed ve al "Dios vivo" como "el centro de la revelaci\u00f3n y de la fe", y como el punto de partida. Posteriormente pasa a describir los nombres, manifestaciones, santidad, justicia, fidelidad, amor, ira y sabidur\u00eda de Dios. En la segunda parte principal de la obra encontramos -La acci\u00f3n de Dios seg\u00fan el Antiguo Testamento- (p\u00e1gs. 121-275). Primero, el esp\u00edritu y la palabra se caracterizan como "medios" de la acci\u00f3n divina; luego siguen las descripciones de Dios como creador del mundo, de la naturaleza y del destino del hombre, de Dios como se\u00f1or de la historia y de Dios en las diversas instituciones (oficinas y lugares). La tercera secci\u00f3n principal se titula -Oposici\u00f3n y triunfo final de la obra de Dios- (p\u00e1gs. 281-342); aqu\u00ed el topos tradicional de la escatolog\u00eda aparentemente ha proporcionado el patr\u00f3n. Los temas aqu\u00ed son el pecado y la redenci\u00f3n, la muerte y la vida futura, la lucha final y el reino mesi\u00e1nico. Uno podr\u00eda preguntarse si el tema de "Dios" puro y simple es adecuado para servir como la categor\u00eda supraordinada formal de la teolog\u00eda del AT como un todo. Los temas aqu\u00ed son el pecado y la redenci\u00f3n, la muerte y la vida futura, la lucha final y el reino mesi\u00e1nico. Uno podr\u00eda preguntarse si el tema de "Dios" puro y simple es adecuado para servir como la categor\u00eda supraordinada formal de la teolog\u00eda del AT como un todo. Los temas aqu\u00ed son el pecado y la redenci\u00f3n, la muerte y la vida futura, la lucha final y el reino mesi\u00e1nico. Uno podr\u00eda preguntarse si el tema de "Dios" puro y simple es adecuado para servir como la categor\u00eda supraordinada formal de la teolog\u00eda del AT como un todo.<\/p>\n
Sin embargo, el tema "Dios" de hecho sirve en esta capacidad en la obra de GAF Knight (1959), cuyas secciones principales se titulan "Dios", "Dios y la creaci\u00f3n", "Dios e Israel" y "El Celo del Se\u00f1or -(que tiene m\u00e1s la naturaleza de una r\u00fabrica bajo la cual se pueden tratar todo tipo de temas diferentes). En cierto sentido, Knight parece decidido a describir una teolog\u00eda de toda la Biblia. Como Vriezen, enfatiza -que la Iglesia cree que el Antiguo Testamento es la Palabra de Dios-; por tanto, su intenci\u00f3n es escribir una teolog\u00eda del AT desde una perspectiva eclesi\u00e1stica (1959: 7). En las diversas met\u00e1foras del AT de la "familia divina"; del nombre, rostro y esp\u00edritu de Dios; de Israel como los "hijos de Dios"; y tambi\u00e9n en aquellas met\u00e1foras que expresan las m\u00faltiples esperanzas de Israel ("hijo de David", "rama", etc.),<\/p>\n
G. Fohrer eligi\u00f3 un esfuerzo independiente (aunque para su autor, caracter\u00edstico). Partiendo del supuesto de que la revelaci\u00f3n es una -experiencia personal- (1972: 49), Fohrer vio en la actitud existencial (antima\u00e1gica y antilegalista) de los profetas (individuales) el verdadero punto culminante del Antiguo Testamento (p\u00e1gs. 71-86). El entretejido del se\u00f1or\u00edo de Dios con la comunidad con Dios forma un segundo enfoque a este respecto (p\u00e1gs. 98-109; v\u00e9ase m\u00e1s adelante).<\/p>\n
JL McKenzie vio las cosas de manera muy diferente. \u00c9l tambi\u00e9n entendi\u00f3 los escritos del Antiguo Testamento como -registros de este pueblo (Israel) con Yahv\u00e9- (1974: 31). Sin embargo, encontr\u00f3 que el sitio m\u00e1s normal y frecuente de esta experiencia era el culto. La revelaci\u00f3n tuvo lugar en el culto (en las leyes de la Alianza y los profetas); All\u00ed se recogieron la historia, la naturaleza y la sabidur\u00eda, y (como no subsumible) se generaron all\u00ed las instituciones pol\u00edticas y sociales y -el futuro de Israel-. Uno no puede dejar de notar que McKenzie es un erudito cat\u00f3lico romano y que, en consecuencia, las diversas organizaciones de las teolog\u00edas del AT descritas aqu\u00ed aparentemente derivan de visiones del mundo bastante diferentes.<\/p>\n
El relato de W. Zimmerli (1978) es relativamente breve, pero sin embargo es el resultado de muchos a\u00f1os de preocupaci\u00f3n teol\u00f3gica por el Antiguo Testamento. Zimmerli tambi\u00e9n se adhiere a una presentaci\u00f3n sistem\u00e1tica, que procede de la revelaci\u00f3n del nombre de Dios (ver m\u00e1s abajo, D.2.b). Esto lleva impl\u00edcitamente a una presentaci\u00f3n bipartita, primero sobre Dios ( cap\u00edtulos 1-3), luego sobre el hombre ( cap. 4). Un quinto cap\u00edtulo, "Crisis y esperanza" (que trata del juicio y la salvaci\u00f3n), revela el antiguo locus de novissimis.<\/p>\n
El trabajo de C. Westermann (1982) es estructuralmente inteligible s\u00f3lo sobre la base de la sistem\u00e1tica desarrollada por el autor en numerosos estudios preparatorios. Utilizando una forma peculiar de enfoque existencial, la obra se caracteriza por numerosas polaridades entrelazadas: (1) a trav\u00e9s de la oposici\u00f3n entre la actividad salv\u00edfica y bendita de Dios (actos hist\u00f3ricos y actos de creaci\u00f3n, respectivamente); (2) entre la justicia de Dios y su misericordia (profec\u00edas de juicio y salvaci\u00f3n; el apocal\u00edptico); y (3) entre el acto (y la palabra) de Dios y la respuesta del hombre. Sin embargo, tambi\u00e9n es necesario evaluar el trabajo de Westermann en relaci\u00f3n con las preguntas planteadas por G. von Rad (ver m\u00e1s abajo). Dial\u00e9cticas similares son la de Terrien (1978) entre -est\u00e9tica- y -\u00e9tica- y la -c\u00f3smico-teol\u00f3gica- de Hanson (1978).<\/p>\n
A juzgar por sus cap\u00edtulos marco (cap\u00edtulos 1-2 y 7-8), el trabajo de RE Clements (1978) es una especie de proleg\u00f3meno para una teolog\u00eda del AT que contiene discusiones sobre los problemas fundamentales del tema. La secci\u00f3n central (cap\u00edtulos 3-6) contiene una mezcla de material topoi(Dios [Cap. 3]; el pueblo [Cap. 4]) y temas dogm\u00e1ticos (la Ley [Cap. 4]; la Promesa [Cap. 5]). Algunos autores aislados a\u00fan realizaron estudios hist\u00f3rico-gen\u00e9ticos. Un ejemplo de esto es el trabajo de CK Lehman (1971). Las subdivisiones de la obra de Lehman corresponden a las del propio canon masor\u00e9tico (Pentateuco, Profetas, Escritos), y su asunci\u00f3n de una tradici\u00f3n hist\u00f3rica fluida y confiable que se extiende desde Ad\u00e1n hasta el per\u00edodo postex\u00edlico permite que tanto el evento como la interpretaci\u00f3n coincidan. Sin embargo, cabe se\u00f1alar que tambi\u00e9n un enfoque fundamentalista, como el trabajo de JB Payne (1971), puede tomar la forma de una presentaci\u00f3n dogm\u00e1ticamente ordenada: Dios, hombre, fe, compromiso (arrepentimiento, fe, \u00e9tica, culto), reconciliaci\u00f3n. .<\/p>\n
B. El problema de la historia. <\/b>Trabajando sobre la base del enfoque hist\u00f3rico-tradicional, G. von Rad produjo su propio relato de la teolog\u00eda del AT. Ya en 1952 von Rad hab\u00eda exigido -que el plan de una teolog\u00eda del Antiguo Testamento sea hist\u00f3rico y no sistem\u00e1tico- (p. 31). Al decir esto, von Rad ya hab\u00eda sentado las bases para la divisi\u00f3n bipartita de su obra principal, que se publicar\u00eda dentro de la d\u00e9cada ( Theology of the OT [ ROTT ], ET 1962-1965). Como Sellin y Procksch hab\u00edan hecho anteriormente, von Rad coloc\u00f3 al comienzo de su estudio "Una historia del jahwismo y de las instituciones sagradas en Israel en resumen". En las siguientes "Presuposiciones metodol\u00f3gicas", insisti\u00f3 en que el objeto de cualquier teolog\u00eda del AT sean "simplemente las propias afirmaciones expl\u00edcitas de Israel acerca de Yahv\u00e9". Era fundamental "tratar directamente con las pruebas"; en el proceso, el te\u00f3logo debe -en muchos casos. . . volver a la escuela y aprender a interrogar cada documento, mucho m\u00e1s de cerca que hasta ahora, en cuanto a su intenci\u00f3n kerigm\u00e1tica espec\u00edfica -( ROTT1: 105-6). El uso de la palabra clave "kerigm\u00e1tico" aqu\u00ed ilustra la confianza de von Rad en la teolog\u00eda dial\u00e9ctica. Al mismo tiempo, sin embargo, limit\u00f3 su campo de estudio, ya que, como dijo, los testigos del Antiguo Testamento tambi\u00e9n -se limitan a representar la relaci\u00f3n de Yahv\u00e9 con Israel y el mundo en un solo aspecto, es decir, como una actividad divina continua en la historia. " Continu\u00f3 afirmando que "la fe de Israel se basa en una teolog\u00eda de la historia". Sin embargo, la naturaleza m\u00faltiple de los testigos del AT significa que no existe un \u00fanico enfoque teol\u00f3gico-sistem\u00e1tico apropiado para la teolog\u00eda del AT; as\u00ed von Rad concluy\u00f3 que -volver a contar sigue siendo la forma m\u00e1s leg\u00edtima de discurso teol\u00f3gico sobre el Antiguo Testamento- ( ROTT 1: 121).<\/p>\n
En consecuencia, el cuerpo principal del vol. 1 presenta la teolog\u00eda del Hexateuco seg\u00fan los per\u00edodos de la historia salv\u00edfica que all\u00ed se relatan ( ROTT 1: 129-305). La siguiente secci\u00f3n, -El Ungido de Israel- (p\u00e1gs. 306-54), une la organizaci\u00f3n tem\u00e1tica con una exposici\u00f3n de las fuentes (las historias deuteronomista y cronista, y tambi\u00e9n los salmos reales). Los extensos materiales que von Rad consider\u00f3 imposible de incluir bajo el t\u00edtulo de "tradiciones hist\u00f3ricas" (como oraciones, salmos, la Ley y, sobre todo, la Sabidur\u00eda) se re\u00fanen bajo el t\u00edtulo "Israel antes de Yahv\u00e9 (Respuesta de Israel)".<\/p>\n
Von Rad observ\u00f3 que la erudici\u00f3n anterior prejuiciosa hab\u00eda sostenido que hab\u00eda una -ruptura definitiva entre el mensaje de los profetas y las ideas sostenidas por el yahvismo anterior- ( ROTT 2: 3). Esto llev\u00f3 al autor a dividir su obra en dos vol\u00famenes, de los cuales el segundo se titula "Teolog\u00eda de las tradiciones prof\u00e9ticas de Israel". Aqu\u00ed von Rad enfatiz\u00f3 que en el coraz\u00f3n de su mensaje, los profetas tambi\u00e9n hab\u00edan dependido de tradiciones antiguas ( ROTT 2: 4). Sin embargo, tambi\u00e9n vieron algo nuevo, a saber, un tipo completamente nuevo de acci\u00f3n hist\u00f3rica de Dios, que iba a reemplazar lo que hab\u00eda sucedido antes. Su nueva comprensi\u00f3n signific\u00f3 una -escatologizaci\u00f3n del pensamiento hist\u00f3rico- ( ROTT 2: 112-25).<\/p>\n
La discusi\u00f3n posterior estuvo determinada sobre todo por el dilema que el mismo von Rad hab\u00eda provocado cuando habl\u00f3 de la brecha que separa la historia real de Israel de la comprensi\u00f3n de la historia que Israel hab\u00eda concebido en relaci\u00f3n con Yahv\u00e9 y sus acciones. Son en gran medida irreconciliables ( ROTT 1: 106). Sin embargo, seg\u00fan von Rad, sigue siendo la tarea de una teolog\u00eda del AT reproducir la imagen de Israel de su historia, ya que esta autocomprensi\u00f3n era en s\u00ed misma un hecho hist\u00f3rico y, por lo tanto, teol\u00f3gicamente significativo: -En el Antiguo Testamento, as\u00ed es este mundo formado de testimonios que es sobre todo tema de una teolog\u00eda del Antiguo Testamento -(p. 111).<\/p>\n
Una de las primeras objeciones expresadas contra esto fue que el procedimiento de von Rad pierde la inmediatez de la fe; la presentaci\u00f3n sigue siendo descriptiva y evita plantear la cuesti\u00f3n de la verdad (Keller 1958). Sin embargo, otra cr\u00edtica (afirmada, sobre todo, por F. Hesse [1958; 1960]) sostiene que no fueron las concepciones de Israel sobre su historia, sino el curso real de esa historia, seg\u00fan lo revelado por la investigaci\u00f3n hist\u00f3rico-cr\u00edtica, lo que es teol\u00f3gicamente importante. ya que, si Yahv\u00e9 realmente actu\u00f3 en la historia, solo los hechos podr\u00edan ser de inter\u00e9s.<\/p>\n
Von Rad respondi\u00f3 a estas cr\u00edticas en el prefacio del vol. 2 ( ROTT 2: viff.) Refiri\u00e9ndose a los presupuestos de la investigaci\u00f3n hist\u00f3rica moderna. La investigaci\u00f3n tambi\u00e9n interpreta la historia, pero lo hace sobre la base de presuposiciones que reconocen solo las acciones materiales de causa y efecto de los hombres, y no las acciones de Dios. Para considerar la \u00faltima realidad, debemos estudiar forzosamente el testimonio del antiguo Israel.<\/p>\n
Varios acad\u00e9micos tomaron una posici\u00f3n intermedia con respecto a esta discusi\u00f3n; sostuvieron que basta con que la interpretaci\u00f3n de la historia por parte de Israel sea s\u00f3lo correcta en t\u00e9rminos generales, y que no se trata de una reproducci\u00f3n precisa de cuestiones de detalle.<\/p>\n
Por el contrario, la posici\u00f3n fundamentalista rechaza el dualismo antes descrito, y corta el nudo gordiano (y al hacerlo, de paso impide una reflexi\u00f3n satisfactoria sobre las dificultades hermen\u00e9uticas) al afirmar que la Palabra de Dios abre la realidad objetiva de la historia.<\/p>\n
M\u00e1s o menos simult\u00e1neamente con los pensamientos preparatorios de von Rad sobre la posibilidad de una teolog\u00eda del AT, G. Ernest Wright public\u00f3 su obra God Who Acts (1952). El subt\u00edtulo de la obra, -Teolog\u00eda b\u00edblica como relato-, prefigura su hip\u00f3tesis central, que es que la historia es el plano real en el que tiene lugar la revelaci\u00f3n de Dios. Los actos externos de Dios, que efectu\u00f3 por mediaci\u00f3n de la elecci\u00f3n de Israel (cuya confirmaci\u00f3n fue la celebraci\u00f3n de la alianza en el Sina\u00ed, mientras que Cristo fue su meta), son decisivos; La teolog\u00eda, entonces, es pr\u00e1cticamente nada m\u00e1s que el relato confesional de los hechos de Dios en la historia. Para von Rad, tambi\u00e9n, estas confesiones eran en s\u00ed mismas hechos, pero vinieron en la forma distintivamente diferente de tradici\u00f3n, es decir, de un mensaje sobre un evento. M\u00e1s tarde, \u00e9l iba a distinguir ( ROTT 2: 358) entre la revelaci\u00f3n por la palabra(desde los or\u00e1culos hasta el discurso directo de Dios a los profetas) y el que ocurre en los actos de Dios, por lo que solo estos \u00faltimos son susceptibles de una nueva interpretaci\u00f3n contempor\u00e1nea (p. 301). Sostuvo que los elementos de "promesa" y "cumplimiento" describen una tensi\u00f3n interna del AT en la "periodizaci\u00f3n de la historia" (p\u00e1gs. 133-35; 168-75; 304) que progresa desde la promesa hasta el cumplimiento.<\/p>\n
Los estudiantes de von Rad desarrollaron su comprensi\u00f3n de la historia en dos direcciones. Una de estas direcciones, promulgada en 1961 por el te\u00f3logo sistem\u00e1tico W. Pannenberg, ha sido caracterizada por la palabra clave -revelaci\u00f3n como historia- (1968). Seg\u00fan Pannenberg, la autorrevelaci\u00f3n de Dios no tuvo lugar directamente, como, por ejemplo, en las teofan\u00edas, sino indirectamente, en los actos hist\u00f3ricos de Dios. Esta revelaci\u00f3n es visible para todos y universal, pero solo ser\u00e1 completamente aparente al final de toda la historia.<\/p>\n
La segunda direcci\u00f3n ha sido defendida por R. Rendtorff, quien propone construir un puente sobre la -brecha- de von Rad entre los hechos y la historia que fue afirmada por la fe de Israel. Rendtorff sostiene que la historia y la tradici\u00f3n son una y la misma (1960). Desde este punto de vista, -la tradici\u00f3n sobre los actos hist\u00f3ricos de Dios es en s\u00ed misma historia. Abarca los hechos, pero es inseparable de ellos -(1960: 39). El efecto hist\u00f3rico de los eventos a menudo reside en las experiencias e interpretaciones de los mismos que hacen los implicados en ellos. La historia externa y la interna van juntas.<\/p>\n
Rendtorff afirm\u00f3 adem\u00e1s, en su contribuci\u00f3n al volumen de Pannenberg (1968), que -la palabra prof\u00e9tica no puede entenderse en s\u00ed misma como revelaci\u00f3n-, ya que se basa en la autodemostraci\u00f3n de Yahv\u00e9 en hechos hist\u00f3ricos realizados s\u00f3lo de forma previa o retrospectiva. Esto fue cuestionado expl\u00edcitamente por W. Zimmerli (1962). Para Zimmerli, la proclamaci\u00f3n de la palabra fue el evento revelador central. \u00c9sta era ya su posici\u00f3n en sus primeros trabajos (1956), as\u00ed como en los trabajos preliminares que condujeron a su comentario sobre Ezequiel ( Hermeneia ; 1979-1983). En particular, la contribuci\u00f3n de Zimmerli sobre la "palabra de (auto) manifestaci\u00f3n" ( Erweiswort alem\u00e1n) vincula el anuncio del nombre de Yahv\u00e9 como -medio de revelaci\u00f3n- a su demostraci\u00f3n de la realidad en el propio hecho hist\u00f3rico (1982). Hoy en d\u00eda, muchos ex\u00e9getas comparten este punto de vista de que la interpretaci\u00f3n y la proclamaci\u00f3n de la Palabra de Dios como medio de revelaci\u00f3n deben verse junto con los hechos hist\u00f3ricos mismos.<\/p>\n
A este respecto, conviene tomar nota en particular de la posici\u00f3n de HW Robinson tal como se expone en su obra publicada p\u00f3stumamente (1946). La principal hip\u00f3tesis de Robinson era que la forma de revelaci\u00f3n en la fe de Israel estaba determinada por dos factores: por los medios por los cuales Dios actu\u00f3 y por la respuesta interpretativa de quien recibi\u00f3 la revelaci\u00f3n. "La revelaci\u00f3n divina en la Naturaleza, el Hombre y la Historia es a trav\u00e9s de actos, que necesitan ser interpretados a trav\u00e9s de la agencia humana para convertirlos en palabras en nuestro sentido ordinario". Un punto de vista relacionado es el modelo de "trascendencia din\u00e1mica" de PD Hanson (1978). Desde el punto de vista de Hanson, un acontecimiento hist\u00f3rico-sociopol\u00edtico de m\u00faltiples capas s\u00f3lo puede entenderse como actividad divina a trav\u00e9s de la perspectiva formadora de tradici\u00f3n de la fe de una comunidad en la recepci\u00f3n de su herencia confesional.<\/p>\n
Mientras tanto, el enfoque tradicional-hist\u00f3rico se hab\u00eda establecido como una perspectiva importante de la teolog\u00eda del AT (Knight 1973; 1977). Sin embargo, tambi\u00e9n se deb\u00edan observar ciertas advertencias con respecto a cualquier identificaci\u00f3n de la tradici\u00f3n con la revelaci\u00f3n. As\u00ed, en su colecci\u00f3n W. Zimmerli destac\u00f3 el prof\u00e9tico -no- que se pronunci\u00f3 sobre la tradici\u00f3n fosilizada del pueblo. (Sobre H. Gese, consulte la secci\u00f3n d. A continuaci\u00f3n).<\/p>\n
La importancia de la historia para la fe del Antiguo Testamento se ha discutido mucho. G. von Rad hab\u00eda declarado una vez de manera rotunda: -El Antiguo Testamento es un libro de historia- (1961: 181); m\u00e1s tarde, sin embargo, incluso \u00e9l encontr\u00f3 este punto de vista demasiado unilateral (1966: 144). James Barr expres\u00f3 una cr\u00edtica masiva contra el uso del concepto de historia en la teolog\u00eda del AT. Barr se\u00f1al\u00f3 que hay demasiadas \u00e1reas en el AT donde el concepto es inaplicable, por ejemplo, en relaci\u00f3n con la sabidur\u00eda y la creaci\u00f3n, pero sobre todo tambi\u00e9n en relaci\u00f3n con la comunicaci\u00f3n verbal entre Dios y el hombre. Adem\u00e1s, la idea de una extensa continuidad hist\u00f3rica es ajena al Antiguo Testamento (por lo tanto, 1966; tambi\u00e9n 1963). El joven R. Smend tambi\u00e9n ha enfatizado desde entonces que la historia es solo un aspecto del AT, aunque muy importante (1968: 4).<\/p>\n
Sin embargo, la opini\u00f3n de que la comprensi\u00f3n de la historia del Antiguo Testamento difer\u00eda significativamente de las de todas las dem\u00e1s religiones y culturas del ANE (como hab\u00eda subrayado GE Wright [1968]) finalmente ha expirado. B. Albrektson (1967) concluy\u00f3 particularmente que otras religiones orientales antiguas estaban familiarizadas con la noci\u00f3n de dioses que act\u00faan en la historia (ver m\u00e1s adelante H. Cancik 1976; Gese 1958a; Saggs 1978).<\/p>\n
C. El "Centro" del OT. <\/b>El intento de encontrar un concepto que pueda servir como idea b\u00e1sica, concepto central o -centro- de todo el contenido teol\u00f3gico del AT es peculiar del enfoque teol\u00f3gico-sistem\u00e1tico de la teolog\u00eda del AT. Entre los muchos candidatos se encuentran los siguientes: -la santidad de Dios- (Hanel 1931); -Que Dios es el Se\u00f1or que manda- (Koehler 1958: 30, 35); "El Reino de Dios" (Klein 1970); "Elecci\u00f3n" (Wildberger 1959: 77-78); "La Promesa" (Kaiser 1978: 32-40); y -la comunidad entre Dios y el hombre- (Vriezen 1970: 8, 15-16). Para Eichrodt, que rechaz\u00f3 todos los esquemas dogm\u00e1ticos, el concepto de "pacto" era, sin embargo, el "centro" autoinherente del Antiguo Testamento (1961-67, 1:13; tambi\u00e9n Wright 1969: 62; Clements 1978: esp. 119).<\/p>\n
La discusi\u00f3n subsiguiente acerca de cu\u00e1n antigua era la idea de "pacto" en el AT (ver PACTO), o sobre si uno no podr\u00eda traducir mejor el hebreo bĕrı̂t como "obligaci\u00f3n" (Kutsch 1973), no toc\u00f3 realmente lo esencial pregunta: a saber, si es posible designar alg\u00fan concepto como el "centro" del AT. Tambi\u00e9n hubo sugerencias a favor de una definici\u00f3n bipolar del "centro", como, por ejemplo, la de G. Fohrer: "se\u00f1or\u00edo de Dios y comunidad con Dios" (1968; 1972), o la llamada "f\u00f3rmula de la Alianza". -(R. Smend 1963), o- Yahv\u00e9, Dios de Israel; Israel, pueblo de Yahv\u00e9 -(R. Smend 1970).<\/p>\n
G. von Rad se pronunci\u00f3 en contra de los intentos de encontrar un "centro" del Antiguo Testamento. Hablando desde un punto de vista tradicional-hist\u00f3rico, afirm\u00f3 que -la revelaci\u00f3n de Yahv\u00e9 en el Antiguo Testamento se divide en una larga serie de actos separados de revelaci\u00f3n que son de contenido diferente. Parece no tener centro. . . " ( ROTT 1: 115). Por lo tanto, el AT ofrece interpretaciones y actualizaciones siempre nuevas de las tradiciones hist\u00f3ricas de salvaci\u00f3n de Israel. Sin embargo, admiti\u00f3, todas las tradiciones individuales en \u00faltima instancia se refieren a un solo "Israel" m\u00e1s grande; pero este Israel es objeto de fe (p. 118), por lo que no puede ser elegido como "centro".<\/p>\n
La objeci\u00f3n de Von Rad no puso fin a la b\u00fasqueda de un "centro" del TO. Entre las sugerencias recientes, hay dos que consideran el -centro- como una cantidad literaria. WH Schmidt ha sostenido que el primer mandamiento del Dec\u00e1logo es un vadem\u00e9cum que nos lleva a trav\u00e9s de toda la comprensi\u00f3n de Dios en el Antiguo Testamento (1970: 11). De manera similar, W. Zimmerli primero sostuvo que el "Yo Yahweh" de \u00c9xodo 20: 2 era una constante de la fe de Israel (1971 y m\u00e1s tarde), y posteriormente encontr\u00f3 el nombre de Yahweh, a la vez velado y revelado en \u00c9xodo 3:14, para ser el "centro" ( TRE 6: 445 y sigs.). Por otro lado, S. Herrmann ha propuesto que consideremos el Libro de Deuteronomio como el -centro-, ya que -all\u00ed se concentran las cuestiones b\u00e1sicas de la teolog\u00eda del Antiguo Testamento- (1971: 156). Tambi\u00e9n existe un escepticismo considerable en cuanto a si se puede decir que el AT tiene un -centro- (as\u00ed, entre otros, AJ Gunneweg 1978: 140; M. Oeming 1987: 182-83). Este escepticismo tambi\u00e9n se aplica a la sugerencia que ha ganado la mayor\u00eda de los partidarios en los \u00faltimos a\u00f1os, a saber, considerar al Dios libre, que act\u00faa soberanamente, como el verdadero "centro" del Antiguo Testamento. Sin embargo, el principio del "centro" no debe malinterpretarse. El mismo Dios tambi\u00e9n es importante para cualquier teolog\u00eda de toda la Biblia (ver m\u00e1s abajo).<\/p>\n
D. La perspectiva del AT sobre el mundo. (1) Teolog\u00eda de la creaci\u00f3n.<\/b>En la teolog\u00eda hist\u00f3rica de la salvaci\u00f3n de G. von Rad, el tema de la -creaci\u00f3n- jug\u00f3 s\u00f3lo un papel subordinado. En un ensayo de 1936, von Rad hab\u00eda defendido la hip\u00f3tesis de que en el Antiguo Testamento una fe arraigada en la creaci\u00f3n est\u00e1 subordinada a una fe arraigada en la salvaci\u00f3n (1966: 131-43). Seg\u00fan su famoso ensayo de 1938 sobre el Hexateuco (1966: 1-78), la Historia Primitiva del Yahvista es s\u00f3lo una especie de preestructura de su relato hist\u00f3rico de la salvaci\u00f3n (p. 63). Su intenci\u00f3n, entonces, era mostrar que el objetivo final de salvar la historia con respecto a Israel era la salvaci\u00f3n de todas las personas. Para fundamentar esta subordinaci\u00f3n de la fe de la creaci\u00f3n a la fe de la salvaci\u00f3n, von Rad eligi\u00f3 el ejemplo de Deutero-Isa\u00edas. Se\u00f1ala que al escuchar la creaci\u00f3n de Israel, el concepto de creaci\u00f3n se incorpora as\u00ed al concepto de redenci\u00f3n (de manera correspondiente, R. Rendtorff [1954] vio la creaci\u00f3n y la redenci\u00f3n como estrechamente conectadas en los escritos de este profeta). En su teolog\u00eda, von Rad tambi\u00e9n consider\u00f3 que la posici\u00f3n de la creaci\u00f3n era marginal, particularmente como un tema de la literatura sapiencial posterior.<\/p>\n
Un n\u00famero considerable de eruditos del Antiguo Testamento y te\u00f3logos sistem\u00e1ticos siguieron este punto de vista hasta la Conferencia de Fe y Constituci\u00f3n de Bristol en 1967 (el documento de posici\u00f3n oficial era Dios en la naturaleza y la historia ). Desde entonces, sin embargo, la opini\u00f3n general sobre el tema de la creaci\u00f3n ha cambiado significativamente. La acci\u00f3n salvadora de Dios en la historia (la bendici\u00f3n), vista como una actividad continua, fue emparejada con la creaci\u00f3n por C. Westermann (1978; tambi\u00e9n 1982). Hizo hincapi\u00e9 en la independencia del evento primigenio como una categor\u00eda b\u00edblica (1967; tambi\u00e9n G\u00e9nesis BKAT , 1: 1-103; tambi\u00e9n Cr\u00fcsemann 1981). Tambi\u00e9n fue importante la distinci\u00f3n de Westermann entre los topoi de la creaci\u00f3n del mundo y la creaci\u00f3n humana (G\u00e9nesis 1: 31-34 et passim ; cf. m\u00e1s adelante Albertz 1974).<\/p>\n
En t\u00e9rminos de la historia de las religiones, la religi\u00f3n cananea ha ganado considerablemente en importancia, particularmente desde los descubrimientos en Ras Shamra-Ugarit. Jerusal\u00e9n parece haber jugado un papel importante en la adopci\u00f3n de las tradiciones cananeas, como la idea de la realeza de Dios (cf. WH Schmidt 1966; Schreiner 1963), el motivo de la batalla del caos (O. Kaiser 1958; Stolz 1970: 12-71), y la noci\u00f3n de la monta\u00f1a de Dios, que en Jerusal\u00e9n se identificaba con Sion (Clifford 1972; O. Steck 1972). El concepto del monte de Dios como una presa que retiene las aguas primigenias pertenece, como la batalla del caos, a los temas de la creaci\u00f3n, con la mezcla de ideas originalmente asociadas con El y Baal.<\/p>\n
Albertz (1974: 91-99) muestra que el tema de la creaci\u00f3n del mundo tiene su lugar en los himnos como descripci\u00f3n de la majestad de Dios o de la creatio continua, es decir, la preservaci\u00f3n de la creaci\u00f3n (especialmente Sal 104 : 10-23). En Deutero-Isa\u00edas el tema sirve en la -disputa- para demostrar la superioridad de Yahv\u00e9 (Albertz 1974: 7-13).<\/p>\n
(2) Sabidur\u00eda.<\/b> Durante mucho tiempo, la Sabidur\u00eda no jug\u00f3 pr\u00e1cticamente ning\u00fan papel en la teolog\u00eda del Antiguo Testamento. En repetidas ocasiones se sostuvo que era un fen\u00f3meno puramente secular y utilitario (Zimmerli 1976; McKane 1965), o de lo contrario s\u00f3lo secundariamente -Yahweh-izado- en tiempos tard\u00edos (Fichtner 1933). La orientaci\u00f3n casi exclusiva de los eruditos hacia las tradiciones hist\u00f3ricas y prof\u00e9ticas amenazaba con marginar a la Sabidur\u00eda. Von Rad apoy\u00f3 la hip\u00f3tesis de una "iluminaci\u00f3n salom\u00f3nica", es decir, la teor\u00eda de que el per\u00edodo mon\u00e1rquico temprano, cuando la sabidur\u00eda se cultivaba en la corte, era una \u00e9poca de secularizaci\u00f3n como resultado de la intelectualidad ilustrada (1972: 59-61; tambi\u00e9n Brueggemann 1972; las cr\u00edticas fueron expresadas por Crenshaw 1976: 16-20). Sin embargo, seg\u00fan von Rad, incluso estos sabios iluminados hab\u00edan reconocido que los "l\u00edmites de la sabidur\u00eda" (1972: 97ss.) Estaban en la omnipotencia de Dios. Ellos tambi\u00e9n, conoci\u00f3 experiencias de Dios (1972: 61ss.). En esta obra tard\u00eda, von Rad enfatiz\u00f3 definitivamente la cualidad teol\u00f3gica de la Sabidur\u00eda: -Esta sabidur\u00eda es. . . en todo caso debe ser considerado como una forma de yahvista -(1972: 307). Tambi\u00e9n W. Zimmerli m\u00e1s tarde (1978 p\u00e1rr. 18;TRE 6: 450-51) admiti\u00f3 que el "temor de Yahv\u00e9" era de importancia central para la antigua Sabidur\u00eda sentenciosa; en Job y Eclesiast\u00e9s vio una clara orientaci\u00f3n hacia el -yo soy quien soy-. Estuvo muy atento a la personificaci\u00f3n de la Sabidur\u00eda en poemas did\u00e1cticos como Proverbios 8, Job 28 y Eclesi\u00e1stico 28, entendi\u00e9ndola en el sentido de una autorrevelaci\u00f3n de la creaci\u00f3n, que, junto con la historia salv\u00edfica, pose\u00eda su propia cualidad. como una especie de "revelaci\u00f3n primitiva" (1978: 175). Por lo tanto, vio que estos eran conceptos genuinamente israelitas. Sin embargo, uno podr\u00eda, con Crenshaw, estar tentado a preguntarse si una secci\u00f3n tan peque\u00f1a de la poes\u00eda art\u00edstica de Israel (cuya dataci\u00f3n es bastante incierta) puede respaldar hip\u00f3tesis de tan amplio alcance.<\/p>\n
Von Rad hab\u00eda dejado a un lado el car\u00e1cter internacional de OT Wisdom. En \u00faltima instancia, vio que la peculiaridad de Israel resid\u00eda en el hecho de que ella nunca insisti\u00f3 en la comprensi\u00f3n de una entidad mundial gobernada por el orden mundial (1972: 71-72). Sin embargo, Gese, quien, en el curso de una investigaci\u00f3n previa de la sabidur\u00eda egipcia, hab\u00eda rechazado su "interpretaci\u00f3n err\u00f3nea eudaemonista" (1958b: 7-11), ya que enfatiz\u00f3 el car\u00e1cter divino de ma˒at (orden mundial) (p\u00e1gs. 11-21), ya hab\u00eda demostrado que la antigua Sabidur\u00eda israelita participaba ampliamente en los antiguos conceptos orientales de orden (p\u00e1gs. 33-45). Para Gese, sin embargo, las ideas de la antigua sabidur\u00eda israelita relacionadas con la cuesti\u00f3n del acto y la consecuencia (cf. especialmente Koch 1983) estaban limitadas por el \u00e9nfasis en la libertad soberana de Yahv\u00e9 (1958b: 45-50). En el poema Job, en el que los Consoladores son adherentes a esta doctrina acto-consecuencia, la libertad del Dios personal, que es exaltado por encima de este orden, se demuestra al sufriente justo (en la inversi\u00f3n precisa del paradigma sumerio-acadio donde el se espera que la deidad escuche una queja, el paradigma en el que se basa la doctrina acto-consecuencia).<\/p>\n
HH Schmid (1968) present\u00f3 evidencia de que el concepto israelita de justicia ( heb ṣdq \/ ṣĕdaq\u00e2 ) tiene un campo sem\u00e1ntico extremadamente amplio (ley; sabidur\u00eda; naturaleza; fertilidad; guerra \/ victoria) que corresponde, como el ma˒at egipcio , al concepto del orden mundial (tambi\u00e9n paralelo es \u009aalom, "paz"). M\u00e1s tarde (1974), Schmid intent\u00f3 extraer algunas consecuencias de esta idea para la teolog\u00eda del AT. Para Schmid, la teolog\u00eda de la creaci\u00f3n comprende el -horizonte total de la teolog\u00eda b\u00edblica- (1974: 9-30). No solo la sabidur\u00eda, sino tambi\u00e9n el estado y la ley, la profec\u00eda e incluso las tradiciones hist\u00f3ricas est\u00e1n en cierta relaci\u00f3n con este orden. Schmid relaj\u00f3 su imagen de un orden inflexible al describir un desarrollo hipot\u00e9tico en los conceptos de orden de Israel (1974: 31-63). Sostuvo que este desarrollo hab\u00eda llevado a la formaci\u00f3n de un pensamiento teoc\u00e9ntrico que separaba a Dios del mundo. Crenshaw (1976: 26) tom\u00f3 la posici\u00f3n de Schmid y, con referencia a H. Gunkel, sostuvo que la amenaza al orden mundial planteada por el caos era el trasfondo de la teolog\u00eda de la creaci\u00f3n.<\/p>\n
Quedan algunos problemas sin resolver con respecto a la relaci\u00f3n entre la Sabidur\u00eda y el pensamiento hist\u00f3rico del Antiguo Testamento, y tambi\u00e9n con respecto a la asignaci\u00f3n de un lugar para la Sabidur\u00eda dentro de la teolog\u00eda del Antiguo Testamento.<\/p>\n
3. Intentos de una teolog\u00eda del NT. una. Estudios alemanes modernos. (1) Estudios protestantes. <\/b>Despu\u00e9s de la Segunda Guerra Mundial, los nuevos desarrollos en la teolog\u00eda del NT comenzaron en 1948 con la publicaci\u00f3n de Theologie de R. Bultmann ( BTNT, 1951-55). Estructuralmente, el libro comienza enfoc\u00e1ndose en lo que Jes\u00fas mismo proclam\u00f3 ( BTNT 1: 3-32); -pertenece entre los presupuestos de una teolog\u00eda del NT y no es parte de ella misma- (p. 3).<\/p>\n
Seg\u00fan Bultmann, la "teolog\u00eda" propiamente dicha comienza con Pablo, que pertenec\u00eda completamente al cristianismo helen\u00edstico (p\u00e1gs. 187-1889). Esto es as\u00ed porque el -kerigma de la congregaci\u00f3n primitiva- y sobre todo el kerigma de la congregaci\u00f3n helen\u00edstica se encuentra entre Jes\u00fas y Pablo, ya que -ya su teolog\u00eda [es decir, la de Pablo] presupone un cierto grado de desarrollo en el cristianismo primitivo- (p. 63), es decir, el desarrollo del cristianismo helen\u00edstico a partir de formas jud\u00edas y paganas anteriores. La teolog\u00eda del evangelio de Juan y las Ep\u00edstolas de Juan (que son bastante independientes de Pablo) reflejan un desarrollo a\u00fan mayor despu\u00e9s de Pablo ( BTNT 2: 3-92). El orden, la doctrina y la \u00e9tica de la Iglesia (p\u00e1gs. 119-54; 203-36) pertenecen a\u00fan m\u00e1s tarde, lo que da fe del desarrollo de la Iglesia antigua.<\/p>\n
En opini\u00f3n de Bultmann, el objetivo de una teolog\u00eda del NT es que -la fe cristiana se asegura de su objeto, sus razones y sus conclusiones. Pero primero hubo una fe cristiana; m\u00e1s tarde hubo un kerygma cristiano. . . que proclam\u00f3 a Jesucristo como el acto salv\u00edfico escatol\u00f3gico de Dios, es decir, el mismo Jesucristo, el crucificado y resucitado -( BTNT 1: 3). Bultmann sostuvo que este desarrollo comenz\u00f3 con el kerigma de la congregaci\u00f3n primitiva y que es esencial que reconstruyamos este kerigma (p\u00e1gs. 33-62).<\/p>\n
Seg\u00fan -Epilegomena- de Bultmann ( BTNT 2: 237-51), las ideas teol\u00f3gicas son explicaciones de la autocomprensi\u00f3n creyente, es decir, -ideas, en las que se desarrolla la comprensi\u00f3n creyente de Dios, el mundo y el hombre- (p. 237). Pero como la fe es "fe en el kerygma" (p. 239), la teolog\u00eda del NT tiene que describir (o incluso reproducir) el kerygma. Sin embargo, esto solo es posible en la forma en que lo interpretan las respectivas declaraciones teol\u00f3gicas. As\u00ed, junto con la reconstrucci\u00f3n, encontramos que la interpretaci\u00f3n es el segundo polo de los esfuerzos de Bultmann. Y esto tambi\u00e9n explica la forma de la presentaci\u00f3n de Bultmann: despliega las ideas teol\u00f3gicas de las obras individuales o grupos de obras en todas sus diferencias.<\/p>\n
La siguiente afirmaci\u00f3n es decisiva para el relato de Bultmann de la teolog\u00eda paulina (uno de los dos focos de la obra de Bultmann): "La teolog\u00eda paulina (es) al mismo tiempo la antropolog\u00eda", ya que para Pablo "Toda afirmaci\u00f3n sobre Dios es tambi\u00e9n una afirmaci\u00f3n sobre el hombre y viceversa -( BTNT1: 191). Toda esta secci\u00f3n est\u00e1 determinada por los conceptos antropol\u00f3gicos y teol\u00f3gicos de Bultmann, que tambi\u00e9n influyen en su estructura. En la secci\u00f3n que trata de la teolog\u00eda jo\u00e1nica (el segundo enfoque), la discusi\u00f3n alterna entre conceptos cuyas categor\u00edas principales son el dualismo, el juicio y la fe. Por el contrario, las secciones que enmarcan las dos focales est\u00e1n m\u00e1s fuertemente influenciadas por la reconstrucci\u00f3n (hist\u00f3rico-cr\u00edtica e historia de la religi\u00f3n). La reconstrucci\u00f3n y la interpretaci\u00f3n son necesarias y est\u00e1n interconectadas, seg\u00fan Bultmann; pero la interpretaci\u00f3n tiene lugar "sobre la presuposici\u00f3n de que ambos tienen algo que decir al presente" ( BTNT2: 251). Eso significa que siempre que la "autocomprensi\u00f3n", que ha sido "despertada" por el kerigma, "se entiende como una posibilidad de autocomprensi\u00f3n humana, el oyente est\u00e1 llamado a una decisi\u00f3n" (p. 241).<\/p>\n
En lo que respecta a las respectivas tareas descriptivas y "teol\u00f3gicas" de la teolog\u00eda b\u00edblica, Bultmann vio a ambas en una \u00fanica perspectiva. Es obvio cu\u00e1nto su enfoque antropol\u00f3gico estrech\u00f3 el horizonte hermen\u00e9utico. Pero incluso hoy la teolog\u00eda de Bultmann ha conservado su posici\u00f3n excepcional como cl\u00e1sico. H. Braun radicaliz\u00f3 el enfoque antropol\u00f3gico de Bultmann de una manera resuelta, llevando el enfoque antropol\u00f3gico al extremo (1961). Para Braun, la teolog\u00eda es casi id\u00e9ntica a la antropolog\u00eda, porque no se puede encontrar a Dios en ning\u00fan otro lugar que no sea en las relaciones interhumanas. Dios, como "existente por s\u00ed mismo", ya no es inteligible; por lo tanto, Braun define a Dios solo como el "lugar de donde soy conducido" (Ger: "Woher meines Umgetriebenseins"), en el "puedo" y "debo": "el hombre en todo su pr\u00f3jimo implica a Dios". -Dios ser\u00eda entonces una cierta clase de pr\u00f3jimo- (1961: 341). H. Conzelmann, sin embargo, desarroll\u00f3 a\u00fan m\u00e1s el enfoque de Bultmann. La estructura de su obra de 1967 es similar a la de Bultmann: despu\u00e9s de un estudio hist\u00f3rico-religioso, Conzelmann procede a investigar el kerigma de la congregaci\u00f3n primitiva y la congregaci\u00f3n helen\u00edstica, luego el kerigma sin\u00f3ptico (en el que se han reelaborado las tradiciones sobre Jes\u00fas), juntos con la teolog\u00eda de los autores sin\u00f3pticos. Luego siga la teolog\u00eda de Pablo, los desarrollos post-paulinos, el corpus jo\u00e1nico. Mientras que Conzelmann sosten\u00eda obstinadamente que -el ‘Jes\u00fas hist\u00f3rico’ no es un tema de la teolog\u00eda del Nuevo Testamento- (1967: 16), E. K\u00e4semann plante\u00f3 el problema del Jes\u00fas hist\u00f3rico (1954) como no resuelto hasta ahora.<\/p>\n
A diferencia de Bultmann y Conzelmann, WG K\u00fcmmel dedic\u00f3 el primer cap\u00edtulo de su obra (1969) a reconstruir el anuncio de Jes\u00fas. Para K\u00fcmmel, -La fe de la congregaci\u00f3n primitiva- (cap. 2) estaba constituida por la fe pascual. En el Cap. 3 (-La Teolog\u00eda de Pablo-), la secci\u00f3n final, titulada -Pablo y Jes\u00fas-, es digna de menci\u00f3n; aqu\u00ed K\u00fcmmel, por un lado, describe la conexi\u00f3n hist\u00f3rica entre ambas figuras, y las diferencias en su situaci\u00f3n hist\u00f3rica y de salvaci\u00f3n-hist\u00f3rica por el otro. La secci\u00f3n final trata del evangelio de Juan y las Ep\u00edstolas de Juan. Esto, sin embargo, no revisa todo el canon.<\/p>\n
J. Jeremias ofreci\u00f3 una extensa reconstrucci\u00f3n del anuncio de Jes\u00fas (1971). Sinti\u00f3 que era posible derivar criterios que permitir\u00edan una reconstrucci\u00f3n relativamente segura de la ipsissima vox del Jes\u00fas hist\u00f3rico dentro de la -tradici\u00f3n anterior a la Pascua-. El esfuerzo tuvo muchos contrarios; no aparecieron m\u00e1s vol\u00famenes.<\/p>\n
E. Lohse incorpor\u00f3 la predicaci\u00f3n de Jes\u00fas completamente en la discusi\u00f3n de la teolog\u00eda del Nuevo Testamento (-Dado que el serm\u00f3n cristiano se relaciona con el comienzo del Evangelio, la teolog\u00eda del Nuevo Testamento debe ilustrar la dependencia indisoluble del kerigma en el [con respecto a s\u00ed mismo ] historia preexistente de Jes\u00fas [1974: 18]). El "postulado de no derivabilidad" de Lohse ( Unableitbarkeitsthese: Jesus ‘ ipsissima verbasiendo los que no se pueden atribuir a la Iglesia primitiva) permitieron tal reconstrucci\u00f3n (1974: 21, aunque esto ahora se cuestiona). Luego sigue "El Kerigma del cristianismo m\u00e1s antiguo", la teolog\u00eda de Pablo, los Evangelios sin\u00f3pticos y el corpus jo\u00e1nico (todos ordenados cronol\u00f3gicamente de acuerdo con sus tiempos de origen seg\u00fan lo determinado por la cr\u00edtica moderna). Un cap\u00edtulo final sobre "La ense\u00f1anza apost\u00f3lica de la Iglesia" refleja la situaci\u00f3n como era a fines del siglo I D.C. La secci\u00f3n final, titulada "La unidad del Nuevo Testamento", entiende que el canon del NT contiene una variedad de elementos teol\u00f3gicos. esfuerzos, que, sin embargo, se basaron todos en el mismo kerigma de Cristo crucificado y resucitado.<\/p>\n
Theologie publicada p\u00f3stumamente por Goppeltse entiende que est\u00e1 abriendo nuevos caminos, insistiendo en que el enfoque de Bultmann -ha perdido su relevancia hist\u00f3rica y teol\u00f3gica en la investigaci\u00f3n- (1975-76: 38-39). El primer volumen (cuyo t\u00edtulo program\u00e1tico es "el significado teol\u00f3gico de la actividad de Jes\u00fas") se basa en la convicci\u00f3n de que la tradici\u00f3n acerca de la actividad del Jes\u00fas terrenal en los evangelios se dibuj\u00f3 como una "subestructura" en el kerigma (mientras que la literatura epistolar del NT refleja el desarrollo del kerigma dentro de la situaci\u00f3n de la congregaci\u00f3n [p\u00e1gs. 57-58]). As\u00ed, el mensaje de Jes\u00fas (sobre la llegada del reino de Dios, el desaf\u00edo al arrepentimiento [las instrucciones \u00e9ticas de Jes\u00fas] y la idea de que el arrepentimiento es un don del Reino de Dios [el nuevo orden de salvaci\u00f3n]), su salvaci\u00f3n acciones (los milagros), y su autocomprensi\u00f3n (que, seg\u00fan Goppelt, ya implicaba tanto la promesa mesi\u00e1nica como la expectativa del Hijo del Hombre, si en forma velada), junto con el evento pascual y el kerygma pascual, son todos componentes de la teolog\u00eda del mismo NT. A. Lindemann protest\u00f3 particularmente contra esto, insistiendo en que -La teolog\u00eda es la interpretaci\u00f3n de la confesi\u00f3n pascual, no la interpretaci\u00f3n o repetici\u00f3n de las ense\u00f1anzas (y, hasta donde se conocen, las acciones) de Jes\u00fas- (1975: 56). Este desacuerdo fundamental todav\u00eda existe hoy. En su segundo volumen, titulado "La multiplicidad y unidad del testimonio apost\u00f3lico de Cristo", Goppelt se ocup\u00f3 de la congregaci\u00f3n primitiva, y de Pablo y los escritos pospaulinos, en el curso de los cuales tambi\u00e9n incluye otras cuestiones modernas (la relaci\u00f3n con "Sociedad"; p\u00e1rrs. 43 a 44). ya implicaba tanto la promesa mesi\u00e1nica como la expectativa del Hijo del Hombre, si en forma velada), junto con el evento pascual y el kerygma pascual, son todos componentes de la teolog\u00eda del propio NT. A. Lindemann protest\u00f3 particularmente contra esto, insistiendo en que -La teolog\u00eda es la interpretaci\u00f3n de la confesi\u00f3n pascual, no la interpretaci\u00f3n o repetici\u00f3n de las ense\u00f1anzas (y, hasta donde se conocen, las acciones) de Jes\u00fas- (1975: 56). Este desacuerdo fundamental todav\u00eda existe hoy. En su segundo volumen, titulado "La multiplicidad y unidad del testimonio apost\u00f3lico de Cristo", Goppelt se ocup\u00f3 de la congregaci\u00f3n primitiva, y de Pablo y los escritos pospaulinos, en el curso de los cuales tambi\u00e9n incluye otras cuestiones modernas (la relaci\u00f3n con "Sociedad"; p\u00e1rrs. 43 a 44). ya implicaba tanto la promesa mesi\u00e1nica como la expectativa del Hijo del Hombre, si en forma velada), junto con el evento pascual y el kerygma pascual, son todos componentes de la teolog\u00eda del propio NT. A. Lindemann protest\u00f3 particularmente contra esto, insistiendo en que -La teolog\u00eda es la interpretaci\u00f3n de la confesi\u00f3n pascual, no la interpretaci\u00f3n o repetici\u00f3n de las ense\u00f1anzas (y, hasta donde se conocen, las acciones) de Jes\u00fas- (1975: 56). Este desacuerdo fundamental todav\u00eda existe hoy. En su segundo volumen, titulado "La multiplicidad y unidad del testimonio apost\u00f3lico de Cristo", Goppelt se ocup\u00f3 de la congregaci\u00f3n primitiva, y de Pablo y los escritos pospaulinos, en el curso de los cuales tambi\u00e9n incluye otras cuestiones modernas (la relaci\u00f3n con "Sociedad"; p\u00e1rrs. 43 a 44). si est\u00e1 en forma velada), junto con el evento de Pascua y el kerygma de Pascua, son todos componentes de la teolog\u00eda del mismo NT. A. Lindemann protest\u00f3 particularmente contra esto, insistiendo en que -La teolog\u00eda es la interpretaci\u00f3n de la confesi\u00f3n pascual, no la interpretaci\u00f3n o repetici\u00f3n de las ense\u00f1anzas (y, hasta donde se conocen, las acciones) de Jes\u00fas- (1975: 56). Este desacuerdo fundamental todav\u00eda existe hoy. En su segundo volumen, titulado "La multiplicidad y unidad del testimonio apost\u00f3lico de Cristo", Goppelt se ocup\u00f3 de la congregaci\u00f3n primitiva, y de Pablo y los escritos pospaulinos, en el curso de los cuales tambi\u00e9n incluye otras cuestiones modernas (la relaci\u00f3n con "Sociedad"; p\u00e1rrs. 43 a 44). si est\u00e1 en forma velada), junto con el evento de Pascua y el kerygma de Pascua, son todos componentes de la teolog\u00eda del mismo NT. A. Lindemann protest\u00f3 particularmente contra esto, insistiendo en que -La teolog\u00eda es la interpretaci\u00f3n de la confesi\u00f3n pascual, no la interpretaci\u00f3n o repetici\u00f3n de las ense\u00f1anzas (y, hasta donde se conocen, las acciones) de Jes\u00fas- (1975: 56). Este desacuerdo fundamental todav\u00eda existe hoy. En su segundo volumen, titulado "La multiplicidad y unidad del testimonio apost\u00f3lico de Cristo", Goppelt se ocup\u00f3 de la congregaci\u00f3n primitiva, y de Pablo y los escritos pospaulinos, en el curso de los cuales tambi\u00e9n incluye otras cuestiones modernas (la relaci\u00f3n con "Sociedad"; p\u00e1rrs. 43 a 44). Lindemann protest\u00f3 particularmente contra esto, insistiendo en que -La teolog\u00eda es la interpretaci\u00f3n de la confesi\u00f3n pascual, no la interpretaci\u00f3n o repetici\u00f3n de las ense\u00f1anzas (y, hasta donde se conocen, las acciones) de Jes\u00fas- (1975: 56). Este desacuerdo fundamental todav\u00eda existe hoy. En su segundo volumen, titulado "La multiplicidad y unidad del testimonio apost\u00f3lico de Cristo", Goppelt se ocup\u00f3 de la congregaci\u00f3n primitiva, y de Pablo y los escritos pospaulinos, en el curso de los cuales tambi\u00e9n incluye otras cuestiones modernas (la relaci\u00f3n con "Sociedad"; p\u00e1rrs. 43 a 44). Lindemann protest\u00f3 particularmente contra esto, insistiendo en que -La teolog\u00eda es la interpretaci\u00f3n de la confesi\u00f3n pascual, no la interpretaci\u00f3n o repetici\u00f3n de las ense\u00f1anzas (y, hasta donde se conocen, las acciones) de Jes\u00fas- (1975: 56). Este desacuerdo fundamental todav\u00eda existe hoy. En su segundo volumen, titulado "La multiplicidad y unidad del testimonio apost\u00f3lico de Cristo", Goppelt se ocup\u00f3 de la congregaci\u00f3n primitiva, y de Pablo y los escritos pospaulinos, en el curso de los cuales tambi\u00e9n incluye otras cuestiones modernas (la relaci\u00f3n con "Sociedad"; p\u00e1rrs. 43 a 44).<\/p>\n
B. Estudios cat\u00f3licos romanos.<\/b>Con unas pocas excepciones, la tarea especial de articular la teolog\u00eda del NT s\u00f3lo fue reconocida en una fecha relativamente tard\u00eda por los eruditos cat\u00f3licos romanos. El primer trabajo considerable, de M. Meinertz (1950), trat\u00f3 los escritos del Nuevo Testamento por separado y no tom\u00f3 en consideraci\u00f3n el impacto del desarrollo del cristianismo primitivo en los escritos del Nuevo Testamento. Bonsirven tambi\u00e9n asumi\u00f3 principalmente la tarea como dogm\u00e1tica: -recuperar las materias reveladas tal como las entend\u00edan los autores, intentar una clasificaci\u00f3n jer\u00e1rquica de estas materias, para sentar las bases de la dogm\u00e1tica cristiana- (1951: 9). Sin embargo, Bonsirven se comprometi\u00f3 a discutir el desarrollo hist\u00f3rico; al hacerlo, se ocup\u00f3 por separado de Jes\u00fas (cuyas ense\u00f1anzas, sin embargo, reconstruy\u00f3 a partir de los Sin\u00f3pticos y Juan), el cristianismo primitivo,<\/p>\n
En su estudio de la historia de la cr\u00edtica del NT, Schnackenburg (1963) desarroll\u00f3 una nueva idea, a saber, que un relato cronol\u00f3gico y teol\u00f3gico basado en la historia del cristianismo primitivo deber\u00eda complementarse y profundizarse con secciones diacr\u00f3nicas de orientaci\u00f3n tem\u00e1tica. Schnackenburg propuso abordar primero el kerigma y la teolog\u00eda de la Iglesia primitiva, luego el "mensaje y las ense\u00f1anzas de Jes\u00fas" seg\u00fan los Sin\u00f3pticos, seguido de una teolog\u00eda de los Evangelios Sin\u00f3pticos individuales, de Pablo, Juan y el resto de los escritos. , y finalmente algunos problemas centrales en secuencia tem\u00e1tica.<\/p>\n
Este sistema diacr\u00f3nico domina la presentaci\u00f3n de Schelkle (1968-76), quien persigue, desde el AT y el juda\u00edsmo a trav\u00e9s de los escritos del NT (en continua discusi\u00f3n con la dogm\u00e1tica), temas principales como -Creaci\u00f3n, Mundo-Tiempo-Historia- (vol. 1), -Revelaci\u00f3n- (vol. 2), -Redenci\u00f3n y salvaci\u00f3n- (en Cristo, vol. 2), -Ethos- (vol. 3), -Cumplimiento- (vol. 4\/1), -Disc\u00edpulo, Congregaci\u00f3n e Iglesia -(vol. 4\/2). Todas las presentaciones cat\u00f3licas romanas se aproximan mucho a esta.<\/p>\n
Relacionada con el enfoque de Goppelt est\u00e1 la metodolog\u00eda empleada por Thusing (1981), que intenta seguir un esbozo de una teolog\u00eda del NT. La idea b\u00e1sica es que la unidad teol\u00f3gica del Nuevo Testamento reside en dos categor\u00edas de criterios: (1) las -estructuras del mensaje, la actividad y la vida de Jes\u00fas de Nazaret- y (2) las -estructuras de la cristolog\u00eda y soteriolog\u00eda -basada en la resurrecci\u00f3n de Jes\u00fas (en el sentido de una- transformaci\u00f3n post-pascual del jesu\u00e1nico -). La intenci\u00f3n del autor es brindar una perspectiva total que englobe -la afirmaci\u00f3n de Dios y la afirmaci\u00f3n del hombre- como campo de tensi\u00f3n.<\/p>\n
C. Estudios ingleses recientes. <\/b>Con la excepci\u00f3n de las traducciones de obras en alem\u00e1n, la primera obra en ingl\u00e9s que apareci\u00f3 en el per\u00edodo de posguerra y que trat\u00f3 la cuesti\u00f3n de una metodolog\u00eda apropiada para la teolog\u00eda del NT fue Introducci\u00f3n al pensamiento del NT de F. Grant.(1950). Grant enfatiz\u00f3 fuertemente las distinciones que la investigaci\u00f3n hist\u00f3rico-cr\u00edtica hab\u00eda observado entre las diversas "teolog\u00edas" contenidas en el Nuevo Testamento, que en s\u00ed mismo puede caracterizarse como una "teolog\u00eda en proceso" (1950: 60). Como lo vio Grant, la tarea es discernir la unidad inherente dentro de toda esta diversidad. Sin embargo, dado que las muchas diferencias hacen posible cualquier reconstrucci\u00f3n s\u00f3lo hasta cierto punto, es necesaria una interpretaci\u00f3n hist\u00f3rica que utilice la cristolog\u00eda como la -tendencia central del Nuevo Testamento- (p. 61) como su trasfondo general. Ciertos temas ("Doctrina de Dios, Milagros, Doctrina del hombre, Doctrina de Cristo", etc.) son tratados sincr\u00f3nicamente a lo largo del NT.<\/p>\n
Los problemas inherentes a este esfuerzo se hicieron m\u00e1s claros en el influyente trabajo de A. Richardson (1958). El presupuesto b\u00e1sico de este trabajo era -que la Iglesia apost\u00f3lica pose\u00eda una teolog\u00eda com\u00fan y que se puede reconstruir a partir de la literatura del Nuevo Testamento- (1958: 9). El objetivo de Richardson era -formular una hip\u00f3tesis sobre el contenido y el car\u00e1cter de la fe de la Iglesia apost\u00f3lica- (ibid.). Esta hip\u00f3tesis sosten\u00eda -que Jes\u00fas mismo es el autor de la brillante reinterpretaci\u00f3n del esquema de salvaci\u00f3n del Antiguo Testamento. . . que se encuentra en el Nuevo Testamento, y que los eventos de la vida, ‘se\u00f1ales’, pasi\u00f3n y resurrecci\u00f3n de Jes\u00fas, como atestigua el testimonio apost\u00f3lico, pueden explicar los ‘datos’ del Nuevo Testamento mejor que cualquier otra hip\u00f3tesis actual. hoy -(p. 12).ib\u00eddem.), ya que -el principio de interpretaci\u00f3n aqu\u00ed empleado es el de la fe cristiana hist\u00f3rica- (p. 13). En cuestiones de detalle, entonces, el trabajo ofrece un relato conservadoramente coloreado, sistem\u00e1ticamente organizado teol\u00f3gicamente de temas tales como -Fe y Audici\u00f3n-; -Conocimiento y Revelaci\u00f3n-; -El poder de Dios para salvaci\u00f3n-; -El Reino de Dios-; "El esp\u00edritu santo"; etc. La desventaja de este enfoque es la misma que se manifiesta en relatos construidos de manera similar de la teolog\u00eda del AT, es decir, que los escritores b\u00edblicos individuales y sus puntos de vista no llegan a expresarse. Adem\u00e1s, faltan temas tan importantes como la creaci\u00f3n, la antropolog\u00eda y el Derecho. Sin embargo, Richardson se\u00f1ala con raz\u00f3n que -no puede haber historia. . . que no depende de un principio de interpretaci\u00f3n, que el historiador necesariamente debe traer a su estudio -(p. 9). Sin embargo, la presuposici\u00f3n de la unidad dogm\u00e1tica del Nuevo Testamento (-fe cristiana hist\u00f3rica-) permite que un procedimiento que ve el objetivo de una teolog\u00eda del NT ya se haya cumplido en la organizaci\u00f3n sistem\u00e1tica de las declaraciones b\u00edblicas.<\/p>\n
Stagg (1962) y Knudsen (1964) han ofrecido esfuerzos metodol\u00f3gicamente similares. Tambi\u00e9n para Stagg la -unidad en la diversidad- del NT fue el punto de partida metodol\u00f3gico del trabajo (1962: ixff.). En consecuencia, el subt\u00edtulo de la obra de Knudsen, "Una base para la fe cristiana", muestra que la intenci\u00f3n del autor era proporcionar una "interpretaci\u00f3n" que de manera teol\u00f3gica sistem\u00e1tica abri\u00f3 el camino para el testimonio de fe del NT. Una vez m\u00e1s, las opiniones de los autores b\u00edblicos individuales no se diferenciaron satisfactoriamente.<\/p>\n
Lehman (1974) proporcion\u00f3 una presentaci\u00f3n conservadora. Sin embargo, a diferencia de \u00e9l, GE Ladd (1975) ofreci\u00f3 una presentaci\u00f3n ordenada seg\u00fan las obras del NT: los evangelios sin\u00f3pticos, Juan, la Iglesia primitiva, Pablo, las ep\u00edstolas generales, el Apocalipsis. Ladd entendi\u00f3 que el objetivo de una teolog\u00eda del NT era descriptivo, aunque el concepto de las acciones de Dios en la historia (1975: 25) sirve en la obra como un vadem\u00e9cum a los contenidos. La tr\u00edada de Dios-hombre-pecado es el presupuesto de las ideas de revelaci\u00f3n y redenci\u00f3n como declaraciones b\u00edblicas fundamentales (p. 26). Por otro lado, para S. Neill, -Toda teolog\u00eda del Nuevo Testamento debe ser una teolog\u00eda de Jes\u00fas, o no es nada en absoluto- (1976: 10).<\/p>\n
El trabajo de Guthrie (1981) avanza en una posici\u00f3n conservadora. Insisti\u00f3 en que toda la ense\u00f1anza de Cristo es aut\u00e9ntica en todos los evangelios (incluido Juan [1981: 70 y sig. ]). La organizaci\u00f3n del trabajo es sistem\u00e1tica (-Dios-; -El hombre y su mundo-; -Cristolog\u00eda-; -La misi\u00f3n de Cristo-; -El Esp\u00edritu Santo-; -La vida cristiana-; -La Iglesia-; -El futuro -); una secci\u00f3n final titulada "Escritura" trata del uso del AT en el NT. El enfoque fundamentalista del autor le permite integrar -la ense\u00f1anza de Cristo- en todas las secciones.<\/p>\n
Entre las obras cat\u00f3licas romanas, ser\u00eda apropiado mencionar la de JL McKenzie (1965). A pesar de su reconocimiento de la pluralidad de -teolog\u00edas- b\u00edblicas, McKenzie tambi\u00e9n ve la tarea como la producci\u00f3n de una presentaci\u00f3n teol\u00f3gica sistem\u00e1tica (p\u00e1gs. 275-76), por lo que su trabajo est\u00e1 organizado tem\u00e1ticamente.<\/p>\n
4. La teolog\u00eda de ambos testamentos. <\/b>Despu\u00e9s de la Segunda Guerra Mundial, inspirado por la teolog\u00eda dial\u00e9ctica, surgi\u00f3 un nuevo deseo de recuperar un significado teol\u00f3gico cristiano tambi\u00e9n para el Antiguo Testamento. Los estudiosos intentaron encontrar una respuesta positiva a la pregunta sobre la relaci\u00f3n entre ambos testamentos. Por lo tanto, el desarrollo que hab\u00eda tenido lugar desde Gabler, y que hab\u00eda llevado a una amplia separaci\u00f3n entre las teolog\u00edas del AT y el NT, se invirti\u00f3 por primera vez. En el proceso, los modelos anteriores se incluyeron una vez m\u00e1s en la discusi\u00f3n para describir la relaci\u00f3n en cuesti\u00f3n.<\/p>\n
una. El modelo hist\u00f3rico de la salvaci\u00f3n. <\/b>El concepto de historia de la salvaci\u00f3n (Heilsgeschichte)se hab\u00eda introducido en la teolog\u00eda durante el siglo XIX a trav\u00e9s de la llamada Escuela Erlangen. El principal representante del concepto fue JCK von Hofmann (1841-1844). Hofmann defini\u00f3 la -historia de la salvaci\u00f3n- en t\u00e9rminos de su objetivo final: -Jes\u00fas es el fin, y tambi\u00e9n el medio, de la historia; su aparici\u00f3n en la carne es el principio del fin -(1841-44: 1.58). Toda la historia que hab\u00eda tenido lugar antes del acontecimiento de Cristo era historia y predicci\u00f3n a la vez: "historia" en la medida en que testimoniaba formas siempre progresivas de la comunidad entre Dios y el hombre; y -predicci\u00f3n-, en la medida en que comienzan a aparecer referencias cada vez m\u00e1s definidas a la forma final de la comunidad de Dios y el hombre (p. 1.40). Para Hofmann, la historia de la salvaci\u00f3n era una historia peculiar, la comprensi\u00f3n de cuyo testimonio tuvo lugar subjetivamente, seg\u00fan eltestimonium spiritus sancti internum (-testimonio interior del Esp\u00edritu Santo-). Por tanto, su facticidad no estaba, en esta medida, sujeta a la cr\u00edtica hist\u00f3rica; unific\u00f3 al mismo tiempo las experiencias piadosas individuales con la perspectiva hist\u00f3rica.<\/p>\n
Esta comprensi\u00f3n de la historia de la salvaci\u00f3n ten\u00eda dos facetas: (1) como la historia de los tratos de Dios con ciertas personas a lo largo de la historia, una historia en la que Cristo fue tanto el origen como el centro; y (2) como la historia de salvaci\u00f3n personal de todas las personas. Estos puntos de vista se repiten en el trabajo de K. Barth (1957), mientras que F. Baumg\u00e4rtel existencializa el concepto como un acontecimiento exclusivamente interno (es "el ser-tocado-por-Dios de los hombres en el Antiguo Testamento", que "es nuestro propio ser tocado … bajo el Evangelio "(1953: 14). Normalmente, sin embargo, la" historia de la salvaci\u00f3n "se entend\u00eda como un contexto total de eventos externos que comenzaron en la historia de Israel y que se unieron como conclusi\u00f3n simult\u00e1nea y pin\u00e1culo en el evento de Cristo, as\u00ed lo entendieron Dodd (1928), Pythian-Adams (1938), L\u00f6with (1949) y otros.<\/p>\n
En relaci\u00f3n con el NT, fue sobre todo O. Cullmann (1951, 1967) quien desarroll\u00f3 el concepto de historia de la salvaci\u00f3n. Cullmann insiste en la -comprensi\u00f3n lineal del tiempo en la historia b\u00edblica de la revelaci\u00f3n- (1951: 51), en contraposici\u00f3n a la c\u00edclica que caracteriz\u00f3 al helenismo; dentro del historial de ahorro que consta de momentos seleccionados (kairoi)en el transcurso del tiempo (p. 131ss.), el evento de Cristo forma el centro. Tanto el pasado hist\u00f3rico de la salvaci\u00f3n como el futuro se refieren a \u00e9l (p\u00e1gs. 131ss .; 139ss.). Pero es la historia de la salvaci\u00f3n "con respecto a la realizaci\u00f3n de los planes de Dios para la salvaci\u00f3n" (p. 39). -Debido al pecado y al juicio, tambi\u00e9n puede ser una historia de desastre- (1967: 21). Cullmann tambi\u00e9n enfatiz\u00f3 que entendi\u00f3 el concepto no como un contexto sin fisuras de eventos hist\u00f3ricos demostrables, sino m\u00e1s bien como una fe hist\u00f3rica de salvaci\u00f3n, es decir, como "fe en una conexi\u00f3n revelada solo por Dios, que descansa sobre una selecci\u00f3n completamente incalculable de eventos individuales". (p\u00e1g.55). Por lo tanto, el concepto de -historia- debe colocarse entre comillas, aunque existe una analog\u00eda entre historia e historia de la salvaci\u00f3n (p. 91).<\/p>\n
La cr\u00edtica del concepto de -historia de la salvaci\u00f3n- fue lanzada sobre todo por R. Bultmann y su escuela (especialmente Bultmann 1956). Seg\u00fan Bultmann, la "historia" hab\u00eda llegado a su fin con Cristo; por tanto, la Iglesia y su mensaje no son cantidades "hist\u00f3ricas" sino "escatol\u00f3gicas" (Bultmann 1957). Para Bultmann, "historicidad" (que tiene una referencia individual y es inaccesible) e "historia" (objetiva y accesible) son opuestos entre s\u00ed.<\/p>\n
G. Klein (1970), KG Steck (1959) y F. Hesse (1971) formularon cr\u00edticas similares, con una r\u00e9plica de Schmitt 1982). Seg\u00fan Hesse, la resurrecci\u00f3n de Cristo y su significado para la salvaci\u00f3n no son verificables dentro de la historia (1971: 62-63). En realidad, el evento salvador es simplemente un punto \u00fanico que los partidarios de la historia de la salvaci\u00f3n tratan de representar como una l\u00ednea (llamado -astigmatismo- por Hesse 1971: 66).<\/p>\n
En la obra de G. von Rad, una comprensi\u00f3n peculiar de la -historia de la salvaci\u00f3n- jug\u00f3 un papel como referente de una teolog\u00eda de toda la Biblia. Von Rad llev\u00f3 su comprensi\u00f3n traditio-hist\u00f3rica de las -tradiciones hist\u00f3ricas de Israel- a trav\u00e9s del Antiguo Testamento y m\u00e1s all\u00e1. Tambi\u00e9n sostuvo que la historia de la salvaci\u00f3n es la interpretaci\u00f3n siempre nueva y siempre actualizada de la historia ( ROTT 2: 320). Tambi\u00e9n en el NT este proceso continuo de nueva interpretaci\u00f3n se repite una vez m\u00e1s, "partiendo de un evento completamente nuevo" ( ROTT2: 340). No ocurre nada violento; m\u00e1s bien, el cumplimiento del NT ya est\u00e1 anticipado en el movimiento interno de la dial\u00e9ctica hist\u00f3rica de la salvaci\u00f3n del AT, en su progreso desde la promesa hasta el cumplimiento. Sin embargo, von Rad tambi\u00e9n reconoci\u00f3 que hab\u00eda una fuerte impresi\u00f3n de la -discontinuidad de la revelaci\u00f3n divina que Israel experiment\u00f3- (esta frase no aparece en el 1975-1982 Ing traducci\u00f3n). Por lo tanto, encontr\u00f3 imposible simplemente estar de acuerdo con la visi\u00f3n de Hofmann del plan divino para la salvaci\u00f3n que se supon\u00eda que abarcaba ambos Testamentos, y en su lugar intent\u00f3 conectar las dos partes de la Biblia mediante el uso de la tipolog\u00eda (ver m\u00e1s abajo).<\/p>\n
Un gran n\u00famero de otros ex\u00e9getas tambi\u00e9n han visto alguna forma de conexi\u00f3n hist\u00f3rica de salvaci\u00f3n entre ambos Testamentos. As\u00ed, por ejemplo, S. Amsler (1960), siguiendo a O. Cullmann, vio en el acontecimiento hist\u00f3rico de la persona y obra de Jesucristo (en el que Dios mismo actu\u00f3 de acuerdo con el entendimiento del NT) el acontecimiento central de una historia que abarc\u00f3 de la creaci\u00f3n al eschaton (1960: 105). Todos los actos hist\u00f3ricos y reveladores de Dios pertenecen a esta historia (p. 106), y su objetivo se alcanza en Cristo (p. 107). Amsler sostuvo adem\u00e1s que el objetivo de esta historia ya se atestigua repetidamente en el Antiguo Testamento, en cuya conexi\u00f3n lo que es importante es nuestra visi\u00f3n de un futuro a\u00fan abierto que est\u00e1 preestructurado por los eventos salvadores del pasado (p\u00e1gs. 107-11; 114- diecis\u00e9is). En el NT, todos los eventos del AT se interpretan a la luz del cumplimiento que ha tenido lugar en el avance del fin en Jesucristo (p. 119). Desde esta perspectiva, surgen perspectivas de promesa, cumplimiento y tipolog\u00eda (ver m\u00e1s abajo). V\u00e9ase tambi\u00e9n Wright (1952: 56-58).<\/p>\n
Tambi\u00e9n encontramos el modelo de una historia de salvaci\u00f3n que culmina en Cristo, que a menudo incluye a la Iglesia, en publicaciones cat\u00f3licas y protestantes anteriores. En contra de esto, Pokorny (1981: 3-4) advirti\u00f3 que "el evento de Cristo del Nuevo Testamento no es una continuaci\u00f3n directa o un desarrollo posterior de los eventos del Antiguo Testamento". Fueron los ojos de la fe inspirados por la experiencia de Cristo los que vieron por primera vez la dimensi\u00f3n hist\u00f3rica del discurso de Dios en los testigos del Antiguo Testamento.<\/p>\n
B. Tipolog\u00eda. <\/b>Ya en el siglo XIX, P. Fairbairn hab\u00eda escrito una obra importante sobre el tema de la tipolog\u00eda (1845-1847). Fairbairn identific\u00f3 varios "tipos" y vio en ellos los hechos, personas o eventos de los que hablan las historias b\u00edblicas. Estos tipos deb\u00edan ser realizados por Dios dentro del marco de la econom\u00eda divina de la salvaci\u00f3n. Las -verdades espirituales y divinas-, a fin de ser reconocidas cuando eventualmente ocurrir\u00edan incorporadas a la persona y obra de Jes\u00fas, ten\u00edan que estar prefiguradas en las historias b\u00edblicas anteriores.<\/p>\n
La tipolog\u00eda llam\u00f3 la atenci\u00f3n de los estudiantes de hermen\u00e9utica moderna a trav\u00e9s de la ex\u00e9gesis del propio NT y mediante el estudio de la ex\u00e9gesis b\u00edblica de la Iglesia primitiva. En este sentido, el trabajo fundamental fue Typos,por L. Goppelt (1982), que apareci\u00f3 originalmente en alem\u00e1n en 1939. Seg\u00fan Goppelt, la interpretaci\u00f3n tipol\u00f3gica del AT en el NT es "el m\u00e9todo de interpretaci\u00f3n de la Escritura que predomina en el NT y es caracter\u00edstico de ella" (1982: 198). Sostiene que esta forma de interpretaci\u00f3n no es exeg\u00e9ticamente pasada de moda; m\u00e1s bien, incorpora uno de los objetivos m\u00e1s fundamentales del NT: -Es un testimonio excelente de la conciencia del NT de su propio lugar en la historia redentora. El Nuevo Testamento sabe que es de alguna manera el cumplimiento de los tipos que se encuentran en la historia redentora del Antiguo Testamento y que es un tipo de profec\u00eda acerca de la consumaci\u00f3n futura -(1982: 205). Desde Goppelt, sin embargo, el estudio intensivo de los m\u00e9todos exeg\u00e9ticos del NT ha demostrado que las metodolog\u00edas son de hecho bastante diversas, y esa tipolog\u00eda se emplea menos de lo que supon\u00eda Goppelt. Sin embargo, se ha confirmado la comprensi\u00f3n b\u00e1sica de Goppelt de la funci\u00f3n teol\u00f3gica del uso del NT de las Escrituras en su conjunto.<\/p>\n
En el n\u00famero program\u00e1tico de la revista Evangelische Theologie, que apareci\u00f3 bajo los auspicios de la serie BKAT, el grupo editorial present\u00f3 sus objetivos de conectar el m\u00e9todo hist\u00f3rico-cr\u00edtico con metas kerigm\u00e1ticas, con la esperanza de producir una interpretaci\u00f3n del AT que fuera \u00fatil para los prop\u00f3sitos de la predicaci\u00f3n. En este sentido, la tipolog\u00eda obtuvo un lugar destacado, gracias a una contribuci\u00f3n de von Rad, publicada en Interpretation 15 (1961). Von Rad abord\u00f3 la cuesti\u00f3n de c\u00f3mo los actos salvadores de Dios en nombre de Israel (como se atestigua en el Antiguo Testamento) se aplicaron a la Iglesia y al cristiano individual, concluyendo que la \u00fanica respuesta posible debe ser en t\u00e9rminos de tipolog\u00eda: -M\u00e1s bien, vemos en todas partes en esta historia realizada por la palabra de Dios, tanto en actos de juicio como en actos de redenci\u00f3n, la prefiguraci\u00f3n del Cristo-acontecimiento del Nuevo Testamento -(1961: 192). En opini\u00f3n de von Rad, la tipolog\u00eda se basa en la creencia de que era el mismo Dios que se hab\u00eda revelado en Cristo quien ya hab\u00eda actuado en la historia del Antiguo Testamento y hab\u00eda hablado a los padres a trav\u00e9s de los profetas. La tipolog\u00eda permite la elaboraci\u00f3n de analog\u00edas estructurales hist\u00f3ricas de la salvaci\u00f3n en ambos Testamentos.<\/p>\n
En su Teolog\u00eda, von Rad mostr\u00f3 una vez m\u00e1s que entend\u00eda la tipolog\u00eda como una serie lineal de actos salvadores que abarcaban ambos Testamentos y que se caracterizaba por la tensi\u00f3n entre promesa y cumplimiento ( ROTT 2: 364ss.). As\u00ed, la tipolog\u00eda pudo revelar una estructura observable tambi\u00e9n en el caso del AT. HW Wolff (1961; 1956) ten\u00eda una hip\u00f3tesis de trabajo similar para la comprensi\u00f3n hist\u00f3rica de las correspondencias (dadas) entre ambos Testamentos. Las opiniones de Lampe y Woolcombe (1957) y Foulkes (1958) tambi\u00e9n fueron similares.<\/p>\n
Los c\u00edrculos cat\u00f3licos romanos aceptaron especialmente la tipolog\u00eda como un m\u00e9todo apropiado de interpretaci\u00f3n espiritual de las escrituras. Aqu\u00ed, por supuesto, la ex\u00e9gesis patr\u00edstica jug\u00f3 un papel importante (Or\u00edgenes y Tom\u00e1s de Aquino). V\u00e9ase especialmente Jean Dani\u00e9lou (1950), que trata tanto de la Escritura como de la ex\u00e9gesis patr\u00edstica en relaci\u00f3n con varios temas (por ejemplo, Ad\u00e1n-Cristo).<\/p>\n
F. Baumg\u00e4rtel (1952: 124-27, 138-43, adem\u00e1s de numerosos art\u00edculos) ofreci\u00f3 una cr\u00edtica del m\u00e9todo tipol\u00f3gico, quien consider\u00f3 que la tipolog\u00eda proporciona una construcci\u00f3n puramente te\u00f3rica que no puede afectar la fe (contra Eichrodt 1963). V\u00e9ase tambi\u00e9n J. Barr (1966, cap. 4).<\/p>\n
C. Promesa y Cumplimiento. <\/b>El esquema de "promesa y cumplimiento" tambi\u00e9n se remonta a la ex\u00e9gesis del AT en el NT. Sin embargo, el modelo conceptual de la teolog\u00eda tradicional con respecto a las "promesas mesi\u00e1nicas" del Antiguo Testamento, que las ve\u00eda cumplidas en el Nuevo Testamento en Jesucristo, ya no fue adherido por los exegetas cr\u00edticos (los \u00faltimos proponentes fueron K\u00f6nig 1923; Edelkoort 1941). Sin embargo, despu\u00e9s de la Segunda Guerra Mundial, especialmente von Rad (ROTT) y W. Zimmerli (1961) intentaron mostrar que la relaci\u00f3n de ambos Testments consist\u00eda, al menos en parte, en la correspondencia de "promesa" con "cumplimiento". Para ambos eruditos, esta correspondencia era un aspecto de la historia de la salvaci\u00f3n del Antiguo Testamento , que describieron de diversas maneras como un "\u00e1rea de tensi\u00f3n constituida por la promesa y el cumplimiento" (von Rad ROTT2: 371) o como un "movimiento de la promesa al cumplimiento" (Zimmerli 1961: 329). Sin embargo, dado que todos los cumplimientos en el Antiguo Testamento son s\u00f3lo provisionales, el cumplimiento final tan pronto como el Nuevo Testamento atestigua, en la medida en que los creyentes todav\u00eda est\u00e1n esperando su finalizaci\u00f3n. Ver m\u00e1s Oxtoby 1966; Bruce 1978; Achtemeyer 1973: 77-115, 165-67, 172-81.<\/p>\n
Baumg\u00e4rtel critic\u00f3 este modelo sobre la base de su propia comprensi\u00f3n particular del concepto de promesa (1952: 95-101, 106-27). Distingue entre "promesa" considerada como la seguridad de Dios y "predicci\u00f3n", es decir, predicciones humanas de eventos futuros. Sin embargo, la comprensi\u00f3n de Baumg\u00e4rtel de "promesa" en el sentido de una promesa b\u00e1sica eternamente v\u00e1lida de Dios es insostenible con respecto al AT. J. Barr (1966: 113) considera que el concepto de "promesa" no puede derivarse del \u00e1mbito conceptual del NT, que, dicho sea de paso, tambi\u00e9n considera que ya no es \u00fatil.<\/p>\n
D. El enfoque tradicional-hist\u00f3rico.<\/b>La historia de la tradici\u00f3n, como un enfoque espec\u00edfico de una nueva teolog\u00eda b\u00edblica, est\u00e1 asociada con H. Gese (1970; 1981a; 1981b). Gese procede sobre la base de la comprensi\u00f3n de von Rad de la historia de la tradici\u00f3n, pero sin embargo cuenta con un contexto continuo de tradici\u00f3n desde el AT hasta el NT, donde encuentra su conclusi\u00f3n: -El Antiguo Testamento se origina en el Nuevo Testamento; el Nuevo Testamento es la culminaci\u00f3n de un proceso de tradici\u00f3n, que es esencialmente una unidad, es decir, un continuo -(1970: 420). Gese no intenta especificar el contenido de este proceso de tradici\u00f3n, pero s\u00ed reconoce un -n\u00facleo- traditio-hist\u00f3rico del AT. Consiste en la revelaci\u00f3n en el Sina\u00ed (1970: 427; 1981a: 25), m\u00e1s la autorrevelaci\u00f3n del -Yo soy YHWH- (1981a: 25; 1981b: 65). A trav\u00e9s de la "sabidur\u00eda" y "escatologizaci\u00f3n" de la Tor\u00e1 en el per\u00edodo tard\u00edo, se form\u00f3 un segundo centro, a saber, Si\u00f3n; por lo tanto, Gese distingue entre una -Tor\u00e1 del Sina\u00ed- y una -Tor\u00e1 de Si\u00f3n- (1981b: 80-81). Para Gese, la tradici\u00f3n en s\u00ed misma es el kerygma: -El proceso traditio-hist\u00f3rico corresponde a un proceso en la historia de la revelaci\u00f3n- (1981a: 18). La posici\u00f3n de Gese ha sido apoyada, sobre todo, por P. Stuhlmacher, quien define la teolog\u00eda b\u00edblica como "una teolog\u00eda del Nuevo Testamento que est\u00e1 abierta al Antiguo Testamento, y que intenta descubrir el contexto tradicional e interpretativo de las tradiciones tanto del Antiguo como del Nuevo Testamento". (1973: 375).<\/p>\n
Adem\u00e1s de las cr\u00edticas a la terminolog\u00eda "ontol\u00f3gica" de Gese, los estudiosos han sugerido que presupone una linealidad (indemostrable) en el desarrollo de las tradiciones del AT. Adem\u00e1s, su enfoque ha sido etiquetado como una especie de fenomenolog\u00eda (ya que Gese simplemente describe los fen\u00f3menos hist\u00f3rico-religiosos sin evaluarlos). Finalmente, Gese insisti\u00f3 en que s\u00f3lo es posible asumir un contexto de tradici\u00f3n ininterrumpido entre los testamentos si uno abandona la decisi\u00f3n de los reformadores de limitar el canon del AT a los l\u00edmites de la Biblia masor\u00e9tica (1977: 324, una "reducci\u00f3n ileg\u00edtima de la canon"). El mismo Gese ve la conexi\u00f3n precisamente en los llamados "escritos ap\u00f3crifos" (Sabidur\u00eda apocal\u00edptica y tard\u00eda); sin embargo, el canon masor\u00e9tico presumiblemente se habr\u00eda establecido por completo a mediados del primer siglo precristiano.<\/p>\n
[18]<\/p>\n
mi. Conceptos b\u00e1sicos de conexi\u00f3n. <\/b>Enfrentados con las dificultades inherentes al tratar de combinar los dos Testamentos con la ayuda de un esquema \u00fanico que los abarque, los estudiosos han intentado recientemente demostrar una conexi\u00f3n entre ellos sobre la base de algunos conceptos fundamentales comunes. Para P. Stuhlmacher (1973), un tal concepto es la confesi\u00f3n de la resurrecci\u00f3n de Jes\u00fas con respecto a la OT confesi\u00f3n de la esperanza de la resurrecci\u00f3n. Pero Stuhlmacher tambi\u00e9n menciona como conceptos fundamentales caracter\u00edsticas tales como "reconciliaci\u00f3n" ( p . Ej. , 1979a: p\u00e1rr. 15; 1979b) y "derecho" (1978; cf.tambi\u00e9n Siegwalt 1971). Otros han sugerido "el pacto" (por ejemplo, Campbell 1954), "elecci\u00f3n", "se\u00f1or\u00edo de Dios" (Gray 1979), "promesa" (WC Kaiser 1974; 1978) y el "pueblo de Dios".<\/p>\n
Otros han intentado discernir la conexi\u00f3n en cuesti\u00f3n en varios conceptos clave (Haag 1965). As\u00ed, Abbing (1983) ha trazado la tr\u00edada de caracter\u00edsticas que consisten en revelaci\u00f3n, historia y responsabilidad humana a lo largo de toda la Biblia. Algunos ex\u00e9getas concluyen que fue el mismo Yahv\u00e9 quien resucit\u00f3 a Jes\u00fas de entre los muertos. Para S. Terrien (1978), el deus absconditus atque praesensforma el verdadero centro de la Biblia. Seebass (1982) reconoce como la mitad de la Biblia el nuevo entendimiento de Dios que se produjo en Jesucristo (2 Corintios 5:19, -Dios estaba en Cristo-). Junto a esta idea, ofrece temas f\u00e1cticos como la resurrecci\u00f3n, el mesianismo, el pueblo de Dios y el reino de Dios, la creaci\u00f3n y la confianza en Dios. Wagner (1978: 794) insiste en la "identidad funcional" de Dios a pesar de todas las diferencias en la tradici\u00f3n y la historia redaccional de la Biblia.<\/p>\n
Una variante especial es el enfoque teol\u00f3gico de la creaci\u00f3n de SS Schmid, que intenta hacer aplicable a toda la Biblia. Sostiene que este concepto ha sido el presupuesto conceptual tambi\u00e9n para teologoumena fundamental del NT , como la doctrina de la justificaci\u00f3n de Pablo, la muerte redentora de Jes\u00fas y su papel mediador en la creaci\u00f3n (1973: 12-14). Utilizando el mismo enfoque b\u00e1sico, U. Luck enfatiza con m\u00e1s fuerza las caracter\u00edsticas de la experiencia del mundo y la aprehensi\u00f3n de la realidad (1976: 7-9, 13).<\/p>\n
F. El enfoque can\u00f3nico.<\/b>B. Childs (1970: 99-107) inici\u00f3 una discusi\u00f3n sobre una teolog\u00eda b\u00edblica -can\u00f3nica- que ha sido especialmente viva en los Estados Unidos. Ver CR\u00cdTICA CAN\u00d3NICA. Seg\u00fan Childs, la crisis de la teolog\u00eda b\u00edblica se mejorar\u00eda con un nuevo enfoque basado en el AT y el NT como bases normativas de la Iglesia debido a su autoridad divina. A esto, JA Sanders (1972) agreg\u00f3 la demanda de una -cr\u00edtica can\u00f3nica- que tuviera como objetivo la derivaci\u00f3n de una nueva perspectiva de ex\u00e9gesis cr\u00edtica mediante el estudio del origen y funci\u00f3n del canon (Sanders 1984; 1987). Sin embargo, al decir esto, Sanders vio que el verdadero centro del canon del Antiguo Testamento era la Tor\u00e1 (en contra de esto, Blenkinsopp [1977] enfatiz\u00f3 el car\u00e1cter prof\u00e9tico del canon); esto refleja la visi\u00f3n anterior en los EE. UU., promulgada sobre todo por Wright (1969: 166-85), seg\u00fan el cual hay indiscutiblemente un -canon dentro del canon- o un -centro- del corpus (ver arriba). En t\u00e9rminos metodol\u00f3gicos, la elecci\u00f3n del canon del Antiguo (y del Nuevo) Testamento (s) como marco referencial de una teolog\u00eda b\u00edblica depende del reciente enfoque de redacci\u00f3n-hist\u00f3rico. Donde los eruditos estaban previamente interesados en los respectivos estratos y tradiciones literarios m\u00e1s antiguos, ahora hab\u00edan comenzado a preocuparse m\u00e1s por la -poshistoria- y la -forma final- del texto b\u00edblico. Por lo tanto, los eruditos tienden cada vez m\u00e1s a leer los textos "de manera integral", es decir, tomando en consideraci\u00f3n todo el contexto de un texto dado y relacion\u00e1ndolo con la perspectiva de toda la Biblia (en estos tres aspectos indisolubles del concepto "can\u00f3nico": estratos literarios m\u00e1s tempranos, "poshistoria", "forma final" del texto; ver, cr\u00edticamente, Barr 1983: 75-82). Childs mismo ha ejercido su enfoque exeg\u00e9tico en un libro b\u00edblico (\u00c9xodo OTL ); adem\u00e1s, tambi\u00e9n us\u00f3 su -principio can\u00f3nico- como base para las introducciones tanto al Antiguo como al Nuevo Testamento (respectivamente 1979 y 1984). En su Teolog\u00eda (que sigue la organizaci\u00f3n tradicional), Childs describe el prop\u00f3sito del enfoque can\u00f3nico como -describir la teolog\u00eda del Antiguo Testamento de acuerdo con la intertextualidad de su configuraci\u00f3n can\u00f3nica y as\u00ed buscar comprender c\u00f3mo se orden\u00f3 y orden\u00f3 este corpus de material traducido dentro del contexto de las Escrituras -(1985: 53). Childs tambi\u00e9n sostiene que la comprensi\u00f3n teol\u00f3gica del Nuevo Testamento como resultado de un -proceso can\u00f3nico- es de importancia decisiva (1984: 22-33).<\/p>\n
El -programa can\u00f3nico- de Childs ha demostrado ser controvertido (ver JSOT 16 [1980] y HBT [1980]: 113-211). Se ha argumentado que en lugar de prestar atenci\u00f3n a la unidad de un escrito dentro del contexto de ambos testamentos, tambi\u00e9n deber\u00edamos observar las diferencias entre los escritos individuales (sobre el AT, ver Hanson 1982; Goldingay 1987; sobre el NT, ver K\u00e4semann 1964; Dunn 1977). La exigencia de buscar el "centro" tambi\u00e9n ha sido impuesta en conexi\u00f3n con el NT (Schrage 1976) y corresponde, como definici\u00f3n del "canon dentro del canon", a la tradici\u00f3n de los reformadores.<\/p>\n
Es de suponer que estas no son contradicciones reales, sino aspectos diferentes del objetivo total de una teolog\u00eda b\u00edblica, que abarca tanto el horizonte exeg\u00e9tico como el sistem\u00e1tico. S\u00f3lo se puede esperar una soluci\u00f3n a las dificultades a trav\u00e9s de la cooperaci\u00f3n de ambas disciplinas teol\u00f3gicas, lo que trascender\u00eda el extra\u00f1amiento de la ex\u00e9gesis y la dogm\u00e1tica que se ha obtenido desde Gabler.<\/p>\n
5. Voces esc\u00e9pticas. <\/b>El escepticismo sobre el valor teol\u00f3gico del Antiguo Testamento es tan antiguo como Marci\u00f3n. Adem\u00e1s de los factores hist\u00f3ricos detr\u00e1s de tal escepticismo (a veces incluido el antisemitismo), a menudo tambi\u00e9n hab\u00eda factores teol\u00f3gicos. E. Hirsch consider\u00f3 el AT como -un documento de una religi\u00f3n de ley que fue reemplazada por la fe cristiana- (1936: 26); a ella se opuso al NT (-la religi\u00f3n cristiana-) como testimonio del Evangelio ( p\u00e1gs. 11, 76). Por lo tanto, Hirsch sostuvo que el AT solo es de inter\u00e9s para los cristianos, ya que all\u00ed encontramos el deus absconditus.en las m\u00e1scaras del pecado, la muerte y las turbulencias de la fe (p\u00e1gs. 27-30), rasgos que, sin embargo, fueron sometidos para siempre por el Dios de amor, el padre de Jesucristo. Hannah Wolff (1983) ha presentado un rechazo similar, basado, sin embargo, en la psicolog\u00eda profunda. Seg\u00fan Wolff, si reconoci\u00e9ramos el Antiguo Testamento como parte del canon cristiano, la autoidentidad cristiana, que se determinar\u00e1 a trav\u00e9s del Jes\u00fas hist\u00f3rico, estar\u00eda subordinada a la influencia extranjera jud\u00edo-patriarcal y contracristiana.<\/p>\n
El juicio de R. Bultmann fue m\u00e1s sutil. Para \u00e9l, el esquema de "ley y Evangelio" significa una cuesti\u00f3n existencial leg\u00edtimamente "hist\u00f3rica" de "qu\u00e9 posibilidad b\u00e1sica presenta para una comprensi\u00f3n de la existencia humana" (1963: 13). El Antiguo Testamento es "estar bajo la ley", y dado que este es el prerrequisito necesario para "estar bajo la gracia", el hombre debe estar sujeto al Antiguo Testamento si espera entender el Nuevo Testamento. F. Baumg\u00e4rtel y F. Hesse tambi\u00e9n defendieron puntos de vista similares (v\u00e9ase m\u00e1s arriba). La actitud de Bultmann hacia el AT todav\u00eda es efectiva entre sus estudiantes y otros eruditos del NT en la actualidad.<\/p>\n
El escepticismo que aparece a menudo se disfraza parcialmente de cr\u00edtica a un programa dado (as\u00ed, por ejemplo, en la cr\u00edtica de Stuhlmacher de Gr\u00e4sser en 1980; dicho sea de paso, Gr\u00e4sser [1980: 219-20] est\u00e1 de acuerdo con R. Smend en que una teolog\u00eda b\u00edblica que comienza con el NT y mira hacia atr\u00e1s al AT sigue siendo posible; Strecker 1980). Sin embargo, el escepticismo a veces es expl\u00edcito; as\u00ed, por ejemplo, Merk (1972: 270-71; ver tambi\u00e9n TRE 6: 455-77) considera que el tratamiento separado del AT y del NT es la consecuencia necesaria del enfoque metodol\u00f3gico de Gabler. Para Merk, la demanda de una "teolog\u00eda b\u00edblica" que abarque ambos Testamentos es una "tendencia retr\u00f3grada, que abandona las ideas de Gabler y GL Bauer" (1972: 271, n. 193).<\/p>\n
6. Conclusi\u00f3n.<\/b>\u00bfQu\u00e9 podr\u00edamos esperar en el futuro cercano del trabajo en curso sobre una teolog\u00eda b\u00edblica? La tarea teol\u00f3gica de la erudici\u00f3n b\u00edblica incluye inevitablemente el problema de la relaci\u00f3n entre los testamentos. Todo predicador cristiano tiene que exponer textos b\u00edblicos tomados de ambas partes de la Biblia. Entonces, la discusi\u00f3n sobre su unidad y diversidad continuar\u00e1. Pero las expectativas de descubrir un modelo integral, una idea b\u00e1sica o un desarrollo continuo que nos permita entender la Biblia como una unidad org\u00e1nica, siguen sin cumplirse. Por lo tanto, los pr\u00f3ximos pasos a tomar ser\u00e1n m\u00e1s modestos: detectar temas comunes donde el NT se relaciona con el AT, donde se cita expresamente el AT o se construye sobre concepciones que han sido tomadas de \u00e9l. Todos estos esfuerzos tienen un presupuesto b\u00e1sico: que el Dios que se revel\u00f3 a s\u00ed mismo en el AT es el mismo que el padre de Jesucristo. En la medida en que la empresa de una teolog\u00eda b\u00edblica de ambos testamentos est\u00e1 arraigada en la fe, necesita una reflexi\u00f3n dogm\u00e1tica para obtener resultados que trasciendan el \u00e1mbito de las simples observaciones exeg\u00e9ticas sobre un texto escritural concreto.<\/p>\n
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HENNING GRAF REVENTLOW<\/p>\n
Trans. Frederick H. Cryer<\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"
TEOLOG\u00cdA (B\u00cdBLICA), HISTORIA DE.El siguiente art\u00edculo ofrece una descripci\u00f3n general de m\u00e1s de dos siglos de investigaci\u00f3n en los campos de la teolog\u00eda b\u00edblica. Comienza en el per\u00edodo anterior a que la cr\u00edtica hist\u00f3rica se convirtiera en dominante en la comprensi\u00f3n de la Biblia a ra\u00edz de la Ilustraci\u00f3n. Antes de Gabler, quien -descubri\u00f3- el campo, el … Continuar leyendo \u00abTEOLOG\u00cdA (B\u00cdBLICA), HISTORIA DE.El siguiente art\u00edculo ofrece una descripci\u00f3n general…\u00bb<\/span><\/a><\/p>\n","protected":false},"author":1,"featured_media":0,"comment_status":"","ping_status":"","sticky":false,"template":"","format":"standard","meta":{"footnotes":""},"categories":[1],"tags":[],"class_list":["post-11164","post","type-post","status-publish","format-standard","hentry","category-diccionario-moderno-de-la-biblia"],"_links":{"self":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionario-biblia\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/11164","targetHints":{"allow":["GET"]}}],"collection":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionario-biblia\/wp-json\/wp\/v2\/posts"}],"about":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionario-biblia\/wp-json\/wp\/v2\/types\/post"}],"author":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionario-biblia\/wp-json\/wp\/v2\/users\/1"}],"replies":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionario-biblia\/wp-json\/wp\/v2\/comments?post=11164"}],"version-history":[{"count":0,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionario-biblia\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/11164\/revisions"}],"wp:attachment":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionario-biblia\/wp-json\/wp\/v2\/media?parent=11164"}],"wp:term":[{"taxonomy":"category","embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionario-biblia\/wp-json\/wp\/v2\/categories?post=11164"},{"taxonomy":"post_tag","embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionario-biblia\/wp-json\/wp\/v2\/tags?post=11164"}],"curies":[{"name":"wp","href":"https:\/\/api.w.org\/{rel}","templated":true}]}}