CRISTIANDAD. <\/b>Esta entrada consta de ocho art\u00edculos separados que cubren varios aspectos del surgimiento del cristianismo en las diversas regiones del mundo mediterr\u00e1neo. La primera entrada explora la vida social temprana y la organizaci\u00f3n del cristianismo, y la segunda trata sobre el cristianismo jud\u00edo temprano. Los art\u00edculos posteriores generalmente exploran el origen y desarrollo del cristianismo en Asia Menor, Egipto, Grecia, \u00c1frica del Norte, Roma y Siria.<\/p>\n
ORGANIZACI\u00d3N Y VIDA SOCIAL TEMPRANA<\/b><\/p>\n
El movimiento que surgi\u00f3 en torno a la figura y la memoria de Jes\u00fas de Nazaret no irrumpi\u00f3 en el mundo romano como una instituci\u00f3n religiosa plenamente desarrollada, la Iglesia. Comenz\u00f3 m\u00e1s bien como una o m\u00e1s peque\u00f1as sectas en una provincia apartada. Sin embargo, en unos pocos siglos, el movimiento llegar\u00eda al centro mismo de la sociedad romana, un proceso ya reconocido, aunque a rega\u00f1adientes, por el historiador romano T\u00e1cito a principios del siglo II ( An. 15.44). El curso de este crecimiento, visto por algunos miembros de la antigua nobleza romana como una "plaga", fue visto por los historiadores y apologistas cristianos como el "triunfo del Evangelio" divinamente ordenado (Eusebio, Praep. Evang.) No obstante, el proceso estuvo condicionado por el entorno social del mundo romano en y a trav\u00e9s del cual tuvo lugar la difusi\u00f3n y el desarrollo organizativo.<\/p>\n
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A. Difusi\u00f3n temprana del movimiento cristiano<\/p>\n
1. Or\u00edgenes sectarios del Movimiento de Jes\u00fas<\/p>\n
2. Difusi\u00f3n temprana: la misi\u00f3n jud\u00eda<\/p>\n
3. Fases de crecimiento y caminos de difusi\u00f3n en el mundo romano<\/p>\n
B. Vida social de los grupos cristianos<\/p>\n
1. Ubicaci\u00f3n social de los grupos cristianos<\/p>\n
2. Relaciones con la sociedad<\/p>\n
C. Organizaci\u00f3n y desarrollo del movimiento cristiano<\/p>\n
1. Modelos del medio ambiente<\/p>\n
2. El entorno de la iglesia en casa<\/p>\n
3. Los inicios de la institucionalizaci\u00f3n: oficios, ortodoxia y herej\u00eda<\/p>\n
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A. Difusi\u00f3n temprana del movimiento cristiano<\/b> <\/p>\n
1. Or\u00edgenes sectarios del Movimiento de Jes\u00fas. <\/b>Jes\u00fas no comenz\u00f3 como el fundador de una nueva religi\u00f3n, sino m\u00e1s bien como un predicador reformador dentro del ambiente apocal\u00edptico de la Palestina del siglo I, mientras que Roma percibi\u00f3 que Jes\u00fas estaba promoviendo la sedici\u00f3n (Mateo 10: 34-35 = Lucas 12: 51-53 ). El grupo que se origin\u00f3 alrededor de Jes\u00fas, igualmente, aparece como uno entre muchas sectas reformadoras, o grupos religiosos escindidos, dentro del diverso espectro de la sociedad jud\u00eda palestina. <\/p>\n
Las primeras formas del movimiento de Jes\u00fas deben haberse parecido mucho a otros grupos jud\u00edos conocidos de la \u00e9poca. Al igual que la imagen de los disc\u00edpulos sentados a la mesa con Jes\u00fas, hab\u00eda haburoth fariseos (-compa\u00f1erismos-) que se reun\u00edan para estudiar y comer juntos con piedad, a menudo en los aposentos superiores de las casas ( m.Shabb. 1.4; b.Menah.41b; cf. Lucas 22:12, Hechos 1:13). Al mismo tiempo, como secta reformadora, el movimiento habr\u00eda ofrecido formas alternativas de organizaci\u00f3n y participaci\u00f3n a individuos y grupos, incluidos disidentes, mujeres y grupos marginales, que se hubieran sentido excluidos de la estructura de poder tradicional. Algunas referencias sugieren que una de las formas tempranas del movimiento de Jes\u00fas fue otorgada a predicadores errantes o profetas del reino apocal\u00edptico venidero (Mateo 10: 9-14 = Marcos 6: 8-11; Lucas 9: 2-5; 10: 4-11). ). En estos pasajes se enfatiza un ideal de indigencia y pobreza como reacci\u00f3n contra las limitaciones normales de la sociedad (cf. Theissen 1978: 8-16). Si bien el papel del hombre solo se ha conservado en la forma posterior de la tradici\u00f3n misionera, refleja una renuncia m\u00e1s fundamental a la familia y las estructuras sociales normales como centro de una nueva autocomprensi\u00f3n (Sch\u00fcssler Fiorenza 1983: 72-76; 144-49). Los reflejos de esta forma temprana del movimiento todav\u00eda eran visibles en el siglo II, probablemente todav\u00eda en la regi\u00f3n siria, en las instrucciones de la Didache sobre el debido respeto, as\u00ed como la precauci\u00f3n que se les debe brindar a los maestros y profetas viajeros ( Did. 11-13). Sugiere, por tanto, que persisti\u00f3 una tensi\u00f3n fundamental desde los primeros d\u00edas del movimiento entre un modelo familiar tradicional de religi\u00f3n y las pretensiones de nuevos modos de relaci\u00f3n social basados en estructuras no familiares o antifamiliares. Esta tensi\u00f3n se remonta a los primeros dichos dominicales predicados en el midrash apocal\u00edptico de Miq 7: 6, la destrucci\u00f3n de la casa (cf. Lucas 12: 51-53 [ Q ]).<\/p>\n
Inicialmente, al menos, el impulso misionero del movimiento de Jes\u00fas se dirigi\u00f3 a proclamar el inminente reino apocal\u00edptico exclusivamente a otros jud\u00edos (Mateo 10: 5-6; 22). Al parecer, no hab\u00eda necesidad de una instituci\u00f3n m\u00e1s firmemente establecida aparte del marco del juda\u00edsmo, ya que el reino se esperaba pronto (Marcos 9: 1 = Mateo 16:28). Por lo tanto, fue posible que los primeros grupos cristianos permanecieran dentro de los l\u00edmites de la piedad y la pr\u00e1ctica jud\u00edas, aunque ellos, como los ESENOS y otros, podr\u00edan haber criticado y opuesto la impiedad percibida entre otros jud\u00edos. En las primeras etapas hubo varios escenarios diferentes de interacci\u00f3n con la sociedad jud\u00eda en general y su diverso espectro religioso. Adem\u00e1s de los esfuerzos no localizados de los carism\u00e1ticos errantes, algunos seguidores del movimiento de Jes\u00fas mantuvieron la adoraci\u00f3n tradicional en el templo en Jerusal\u00e9n mientras que al mismo tiempo se reun\u00edan para la devoci\u00f3n y el estudio en hogares privados (Hechos 2:46, 5:42, 12:12). Por lo tanto, es probable que existiera cierta tensi\u00f3n entre los ideales de piedad reflejados en la falta de vivienda de los profetas itinerantes y en la tradici\u00f3n localizada conservada en torno a las im\u00e1genes de las mujeres disc\u00edpulas, pero que tend\u00edan a subsumirse bajo las estructuras dom\u00e9sticas (Sch\u00fcssler Fiorenza 1983: 144-14). 51). De esta manera, correspond\u00edan a los rangos de sectarismo apocal\u00edptico visto en otras partes de la sociedad jud\u00eda antes de la debacle de la Primera Revuelta (cf. Meeks 1986: 97-107; Cohen 1987: 124-36, 164-68). Es probable que existiera cierta tensi\u00f3n entre los ideales de piedad reflejados en la falta de vivienda de los profetas itinerantes y en la tradici\u00f3n localizada conservada en torno a las im\u00e1genes de las mujeres disc\u00edpulas, pero que tend\u00edan a subsumirse bajo las estructuras dom\u00e9sticas (Sch\u00fcssler Fiorenza 1983: 144-51). . De esta manera, correspond\u00edan a los rangos de sectarismo apocal\u00edptico visto en otras partes de la sociedad jud\u00eda antes de la debacle de la Primera Revuelta (cf. Meeks 1986: 97-107; Cohen 1987: 124-36, 164-68). Es probable que existiera cierta tensi\u00f3n entre los ideales de piedad reflejados en la falta de vivienda de los profetas itinerantes y en la tradici\u00f3n localizada conservada en torno a las im\u00e1genes de las mujeres disc\u00edpulas, pero que tend\u00edan a subsumirse bajo las estructuras dom\u00e9sticas (Sch\u00fcssler Fiorenza 1983: 144-51). . De esta manera, correspond\u00edan a los rangos de sectarismo apocal\u00edptico visto en otras partes de la sociedad jud\u00eda antes de la debacle de la Primera Revuelta (cf. Meeks 1986: 97-107; Cohen 1987: 124-36, 164-68). Meeks 1986: 97-107; Cohen 1987: 124-36, 164-68). Meeks 1986: 97-107; Cohen 1987: 124-36, 164-68).<\/p>\n
Al definir el primer movimiento de Jes\u00fas como un fen\u00f3meno sectario, o lo que algunos llamar\u00edan un movimiento de revitalizaci\u00f3n, deben tenerse en cuenta varias precauciones. Si bien la religi\u00f3n y la sociedad jud\u00edas en el \u00faltimo siglo del Per\u00edodo del Segundo Templo eran extremadamente diversas, no todos sus grupos o corrientes eran sectas en la estricta definici\u00f3n sociol\u00f3gica del t\u00e9rmino. Una secta, en este sentido, se refiere a un grupo que se separa hasta cierto punto del resto de una sociedad en particular para reformar o purificar la sociedad desde adentro. A pesar de la apasionada denuncia de los males de la sociedad, el grupo sectario comparte el mismo sistema de creencias y valores b\u00e1sicos que la cultura madre (White 1988: 12-15). Esta tensi\u00f3n sobre la definici\u00f3n religiosa de la sociedad produce un conflicto de normas, un sentido de "dos caminos" (el bien y el mal, la luz y la oscuridad). Se supone que determinan el destino de la sociedad. Desde la perspectiva del grupo sectario, la fe, la piedad y la observancia adecuada son marcadores invariables del verdadero "camino de Dios" frente al "camino del mundo". Dentro de la Judea del siglo I, por lo tanto, algunos grupos (como los esenios) representan m\u00e1s claramente la organizaci\u00f3n y las actitudes sectarias, mientras que otros (como los SADDUCEES) no lo hacen. De hecho, a pesar de la extrema diversidad de simpat\u00eda religiosa y la escalada de protestas sociales y religiosas (cf. Horsley y Hanson 1985: 244-47), la gran mayor\u00eda de los jud\u00edos no se habr\u00edan unido a ninguna secta en particular. Tambi\u00e9n es probable que en el per\u00edodo m\u00e1s antiguo nuevos grupos religiosos, como los fariseos o el movimiento de Jes\u00fas, hayan exhibido tendencias sectarias mayores o menores de c\u00e9lula en c\u00e9lula o de vez en cuando.<\/p>\n
Mientras la secta emergente de Jes\u00fas permaneciera claramente dentro del \u00e1mbito del juda\u00edsmo palestino, entonces su mensaje y atractivo tambi\u00e9n se determinaron dentro de este \u00e1mbito. Por lo tanto, la primera misi\u00f3n no fue convertir a los gentiles, sino ir -solo a las ovejas perdidas de la casa de Israel. . . diciendo: ‘El reino de los cielos se ha acercado’ -(Mateo 10: 5-7). Estos eran jud\u00edos mesi\u00e1nicos que predicaban a Jes\u00fas a otros jud\u00edos. En consecuencia, la conversi\u00f3n y la definici\u00f3n de l\u00edmites deben pensarse de manera diferente a la de los jud\u00edos que hacen proselitismo a los no jud\u00edos. Los rituales mediante los cuales uno era admitido como miembro, as\u00ed como los estrictos est\u00e1ndares de comportamiento, fueron inicialmente formas de diferenciar a la secta del "mundo", es decir, de la sociedad jud\u00eda en general. Sin embargo, el criterio b\u00e1sico de pertenencia a la congregaci\u00f3n de los fieles, la comunidad escatol\u00f3gica o el nuevo Israel, todos los jud\u00edos lo ten\u00edan por derecho de nacimiento. La conversi\u00f3n, por lo tanto, signific\u00f3 en gran medida llegar a una visi\u00f3n reformada o comprensi\u00f3n de lo que significaba, al menos dentro de la definici\u00f3n de las cosas de la secta, ser un verdadero jud\u00edo y adaptarse a esta visi\u00f3n.<\/p>\n
La visi\u00f3n religiosa de una secta del nuevo orden surge de sus experiencias de tensi\u00f3n y protesta por los males percibidos de su sociedad. A menudo, al parecer, estos grupos tienden a surgir de condiciones de privaci\u00f3n social o econ\u00f3mica o de alguna experiencia de opresi\u00f3n pol\u00edtica. La forma particular de privaci\u00f3n o privaci\u00f3n, como en la posici\u00f3n marginada de ciertos individuos o clases en la sociedad, puede entonces concebirse como la encarnaci\u00f3n del mal y el s\u00edmbolo del abuso que necesita reforma. El grupo busca un remedio a estos males sociales en t\u00e9rminos de redefinici\u00f3n religiosa del orden social. Sin embargo, lejos de pedir una destrucci\u00f3n radical de la sociedad, esta ret\u00f3rica sectaria tiende a preservar algunas de las estructuras sociales b\u00e1sicas, pero con nuevos medios de acceso o empoderamiento para los previamente oprimidos e impotentes. La nueva imagen encarna parte del resonante sentido de tensi\u00f3n con el antiguo orden como fundamental para la idealizaci\u00f3n del nuevo. As\u00ed, el lenguaje del cambio radical de estatus (Mateo 20: 26-27, 23:12; Marcos 10: 43-44; Lucas 22:26, 14:11) puede reflejar algunas de las primeras expectativas de la secta de Jes\u00fas de un nuevo orden social en una venidero reino terrenal (v\u00e9ase Lucas 4: 14-16). Al mismo tiempo, las tensiones con una sociedad "mundana" no habr\u00edan impedido \u00e1reas sustanciales de interacci\u00f3n con la sociedad, dependiendo de lo lejos que haya ido un grupo sectario en particular para distanciarse del mundo. Una renuncia total al mundo, como la de Qumran, era rara. Aun as\u00ed, en Qumr\u00e1n el ideal apocal\u00edptico de la comunidad pura retuvo categor\u00edas sacerdotales muy tradicionales (ver tambi\u00e9n ESENOS). Habr\u00eda sido m\u00e1s com\u00fan buscar nuevas formas de desarrollar una vida en el mundo, manteniendo al mismo tiempo cierta sensaci\u00f3n de tensi\u00f3n con ella. Las \u00e9ticas sociales m\u00e1s estrictas (como las que se reflejan en Mateo 5: 17-20 y en las siguientes secciones para internalizar y fortalecer los mandamientos de la Ley) son evidentemente marcadores de l\u00edmites jud\u00edos para una secta particular de Jes\u00fas en contraposici\u00f3n a los patrones normales de la religi\u00f3n social jud\u00eda definida. comportamiento. Incluso las \u00faltimas sanciones disciplinarias dentro de las sectas de Jes\u00fas podr\u00edan enmarcarse en t\u00e9rminos de identidad jud\u00eda, ya que ser "expulsado" de la secta equival\u00eda a dejar de ser jud\u00edo en absoluto, sino m\u00e1s bien a "gentil y recaudador de impuestos" ( Mateo 18:17). 17-20 y en las siguientes secciones para internalizar y fortalecer los mandamientos de la Ley) son evidentemente marcadores de l\u00edmites jud\u00edos para una secta particular de Jes\u00fas en contra de los patrones normales de comportamiento social jud\u00edo definido religiosamente. Incluso las \u00faltimas sanciones disciplinarias dentro de las sectas de Jes\u00fas podr\u00edan enmarcarse en t\u00e9rminos de identidad jud\u00eda, ya que ser "expulsado" de la secta equival\u00eda a dejar de ser jud\u00edo en absoluto, sino m\u00e1s bien a "gentil y recaudador de impuestos" ( Mateo 18:17). 17-20 y en las siguientes secciones para internalizar y fortalecer los mandamientos de la Ley) son evidentemente marcadores de l\u00edmites jud\u00edos para una secta particular de Jes\u00fas en contra de los patrones normales de comportamiento social jud\u00edo definido religiosamente. Incluso las \u00faltimas sanciones disciplinarias dentro de las sectas de Jes\u00fas podr\u00edan enmarcarse en t\u00e9rminos de identidad jud\u00eda, ya que ser "expulsado" de la secta equival\u00eda a dejar de ser jud\u00edo en absoluto, sino m\u00e1s bien a "gentil y recaudador de impuestos" ( Mateo 18:17).<\/p>\n
2. Difusi\u00f3n temprana: la misi\u00f3n jud\u00eda.<\/b> La ubicaci\u00f3n social original del movimiento de Jes\u00fas fue la de diversos grupos sectarios dentro de la sociedad jud\u00eda palestina. Trataron de atraer adeptos exclusivamente entre otros jud\u00edos, y esperaban una inminente consumaci\u00f3n apocal\u00edptica de la historia y el establecimiento de un nuevo orden social mesi\u00e1nico. Aun as\u00ed, hab\u00eda una considerable diversidad de expectativas posibles dentro de las diferentes corrientes del movimiento de Jes\u00fas. Tanto el momento como la naturaleza del reino mesi\u00e1nico venidero estaban abiertos a diversas interpretaciones. Sin embargo, en un tiempo relativamente corto, uno encuentra que el movimiento de Jes\u00fas hab\u00eda comenzado a extenderse m\u00e1s all\u00e1 de estos l\u00edmites originales. En parte, el impulso inicial hacia la difusi\u00f3n puede provenir de las actividades de los profetas carism\u00e1ticos errantes, que tambi\u00e9n encargaron c\u00e9lulas localizadas (Mateo 10: 11-13). Al mismo tiempo, Debe reconocerse que la imagen tradicional de una misi\u00f3n unificada y conc\u00e9ntrica basada exclusivamente en los Doce en Jerusal\u00e9n es una idealizaci\u00f3n de Hechos (cf. Hengel 1979: 65, 75-77). Otras referencias indican claramente los primeros centros del movimiento, como Galilea, que no se derivaron de Jerusal\u00e9n (Marcos 16: 7 = Mateo 28: 7-10, 16). La temprana difusi\u00f3n del movimiento fue producto de nuevos impulsos que operaron dentro de las diversas circunstancias sociales de los grupos individuales.<\/p>\n
Uno de esos impulsos hacia la difusi\u00f3n podr\u00eda provenir de una sensaci\u00f3n temprana de que las expectativas inminentes de un nuevo orden social hab\u00edan fracasado. Seg\u00fan esta sugerencia, algunos grupos cristianos primitivos se habr\u00edan parecido mucho a los movimientos milenaristas adventistas, es decir, grupos que hacen predicciones del fin del mundo (Gager 1975: 20-27). Se produce una crisis para estos grupos cuando sus predicciones no se cumplen, y esta refutaci\u00f3n radical tiende a producir una mayor actividad y nuevas direcciones de alcance (Gager 1975: 37-41). La creciente agitaci\u00f3n por el retraso de la consumaci\u00f3n escatol\u00f3gica comenz\u00f3 a producir ansiedad cognitiva entre los primeros cristianos, especialmente a ra\u00edz del fracaso de la Primera Revuelta (cf. Marcos 13) y cada vez m\u00e1s en las d\u00e9cadas siguientes (2 Ped 3: 3).<\/p>\n
Otro impulso hacia la difusi\u00f3n podr\u00eda haber venido del establecimiento de c\u00e9lulas entre las comunidades jud\u00edas en entornos urbanos donde el contacto con los gentiles se convertir\u00eda en un problema mayor. Varias ciudades de Galilea y Dec\u00e1polis eran centros urbanos muy helenizados. En Hechos, tambi\u00e9n, fue entre las comunidades jud\u00edas de Antioqu\u00eda donde los disc\u00edpulos llegaron a ser conocidos por primera vez como "cristianos". El nombre en s\u00ed parece reflejar un insulto a esta extra\u00f1a secta mesi\u00e1nica jud\u00eda, que ahora promueve una nueva piedad en el entorno urbano sincr\u00e9tico de la Siria romana (cf. Meeks y Wilken 1978: 13-15). Tambi\u00e9n parece que Pablo encontr\u00f3 las nuevas direcciones del movimiento de Jes\u00fas entre las comunidades jud\u00edas de la Siria romana, primero en Damasco y luego en Antioqu\u00eda.<\/p>\n
3. Fases de crecimiento y caminos de difusi\u00f3n en el mundo romano.<\/b> Cuando Pablo comenz\u00f3 a trazar las l\u00edneas iniciales de una misi\u00f3n gentil en Antioqu\u00eda, se vislumbraba una nueva fase de difusi\u00f3n. Probablemente ser\u00eda un error tratar de fijar las fechas de este cambio de manera demasiado estrecha, pero las circunstancias que rodearon al llamado Concilio de Jerusal\u00e9n reflejan algo de esta fase. El mayor peligro de usar tal mecanismo de dataci\u00f3n radica en la falsa suposici\u00f3n de que todos los grupos cristianos primitivos fueron igualmente influenciados por las circunstancias y decisiones reflejadas en las historias del Concilio. Los relatos de Pablo (G\u00e1latas 2: 1-10) y Hechos 15 var\u00edan marcadamente con respecto a la naturaleza de la disputa y su resoluci\u00f3n. Claramente, hubo una gran diversidad. Sin embargo, los relatos del Concilio de Jerusal\u00e9n probablemente se\u00f1alan una separaci\u00f3n significativa de los caminos en los caminos de difusi\u00f3n del movimiento cristiano en Antioqu\u00eda. La cuesti\u00f3n principal que se estaba abordando era si los gentiles pod\u00edan ser incorporados a la secta de Jes\u00fas, y c\u00f3mo, dadas sus restricciones sobre el juda\u00edsmo. Algunos cristianos parecen haber abogado por la conversi\u00f3n pros\u00e9lita completa antes de que un gentil pudiera ser considerado leg\u00edtimamente cristiano, mientras que otros comenzaron a defender una posici\u00f3n menos estricta.<\/p>\n
Aunque probablemente no fue el primero, Paul se convirti\u00f3 en uno de los principales defensores de la \u00faltima posici\u00f3n. Despu\u00e9s de una pelea significativa con la facci\u00f3n jud\u00eda conservadora entre los cristianos en Antioqu\u00eda, encabezada por Pedro (G\u00e1latas 2: 11-16), Pablo aparentemente dej\u00f3 Antioqu\u00eda para siempre para embarcarse en una misi\u00f3n a los gentiles conversos en Asia Menor y Grecia. El Concilio y el comienzo de la misi\u00f3n de Pablo pueden estar fechados entre el 44\/45 y el 49 D.C., o aproximadamente veinte a\u00f1os despu\u00e9s del inicio de la secta a la muerte de Jes\u00fas. En su predicaci\u00f3n misionera a gentiles conversos en Asia Menor y Grecia, Pablo finalmente no consider\u00f3 al movimiento cristiano como un organismo separado de la religi\u00f3n jud\u00eda, aunque su s\u00edntesis podr\u00eda haber ayudado a inducir la ruptura (cf. Sanders 1983: 207-10 ). Su elaborado uso de lugares comunes y modelos de la cultura griega y la filosof\u00eda popular no lo oblig\u00f3 a abrogar una cosmovisi\u00f3n apocal\u00edptica. No obstante, la ubicaci\u00f3n social de los grupos cristianos variar\u00eda notablemente en el entorno urbano del este griego. Paul y otros tuvieron que comenzar a elaborar una s\u00edntesis para que los cristianos jud\u00edos y gentiles vivieran dentro de esa sociedad. Dada esta diferencia, es mejor pensar en esta fase del movimiento cristiano como una especie de sincretista jud\u00edo.culto en relaci\u00f3n con la cultura grecorromana m\u00e1s amplia, mientras que al mismo tiempo mantuvo sus tensiones sectarias en relaci\u00f3n con la cultura jud\u00eda tradicional (White 1988: 16).<\/p>\n
La separaci\u00f3n institucional del movimiento cristiano del juda\u00edsmo no comenz\u00f3 realmente hasta despu\u00e9s del fracaso de la Primera Revuelta contra Roma (66-74 D . C. ). Simult\u00e1neamente, entonces, hab\u00edan continuado las tensiones sectarias con la herencia cultural jud\u00eda m\u00e1s amplia, mientras que los cristianos (y otros grupos jud\u00edos) tambi\u00e9n estaban forjando una s\u00edntesis cultural y una autodefinici\u00f3n social con la cultura grecorromana. El primer reconocimiento claro por parte de las autoridades romanas de que los cristianos marcaban una especie de grupo religioso separado de los jud\u00edos se encuentra en las cartas de Plinio ( Ep. 10.96) y en las historias de T\u00e1cito ( Ann. 15.44). Ambos fueron escritos despu\u00e9s del a\u00f1o 110 D.C.y despu\u00e9s del reconocimiento de las actividades cristianas en Asia Menor y Roma. Otros reflejos de esta creciente tensi\u00f3n con su herencia jud\u00eda se encuentran en la literatura cristiana del per\u00edodo posterior a los 70 (incluidos Mateo y Lucas-Hechos). La tensi\u00f3n tambi\u00e9n se refleja en las tradiciones jud\u00edas con respecto a los rabinos de Jabneh (Cohen 1984) y en la introducci\u00f3n del Birkhat ha-minim (o maldici\u00f3n contra los herejes) en el Shemonah esre. Es probable que ambas tradiciones procedan del per\u00edodo comprendido entre 100 y 150 d. C.en su forma final (cf. Schiffman 1981: 115-23; Kimelman 1981: 226-44). En algunos casos, sin embargo, los grupos judeo-cristianos mantuvieron su lugar dentro del marco cultural jud\u00edo por mucho m\u00e1s tiempo, y grupos como los ebionitas se conocieron hasta finales del siglo IV. Como m\u00ednimo, probablemente ser\u00eda mejor decir que el reconocimiento a gran escala de una separaci\u00f3n entre el cristianismo de habla griega y el juda\u00edsmo no se produjo hasta despu\u00e9s del fracaso de la revuelta de Bar Kokhba (132-135 d. C. ), que est\u00e1 en con toda probabilidad donde la tradici\u00f3n de Pella (Eus. Hist. Eccl. 3.5.3; Epifanio, Pan. 29.7.7, 30.2.7) deber\u00eda estar fechada tambi\u00e9n (cf. L\u00fcdemann 1980: 169-73).<\/p>\n
Esta descripci\u00f3n esquem\u00e1tica de las fases de crecimiento y difusi\u00f3n sugiere que se debe tener en cuenta la naturaleza diversa de los grupos cristianos en el entorno del Levante romano. Adem\u00e1s de las \u00e1reas teol\u00f3gicas de autodefinici\u00f3n alejadas del juda\u00edsmo y de s\u00edntesis hacia la cultura grecorromana, hay varios factores sociales que deben ser considerados. El primero es la diversidad en s\u00ed misma. El movimiento cristiano no fue un fen\u00f3meno religioso unitario desde el momento de su creaci\u00f3n, y vari\u00f3 marcadamente seg\u00fan la diversa difusi\u00f3n geogr\u00e1fica de la que goz\u00f3. Las comunidades jud\u00edas, especialmente en la di\u00e1spora de habla griega, eran igualmente diversas tanto en ubicaci\u00f3n social como en composici\u00f3n social, y las relaciones entre las c\u00e9lulas jud\u00edas y cristianas en cualquier localidad dada habr\u00edan estado determinadas por una variedad de condiciones locales. Segundo, Debe tenerse en cuenta que tanto los grupos jud\u00edos como cristianos fuera de la patria tend\u00edan a circular y asentarse en los principales centros urbanos del imperio romano. De ah\u00ed que los patrones de vida social y organizaci\u00f3n de ambos grupos estuvieran determinados en gran medida por las condiciones del entorno urbano local.<\/p>\n
B. Vida social de los grupos cristianos<\/b> <\/p>\n
1. Ubicaci\u00f3n social de los grupos cristianos.<\/b> Mientras que en el arte tard\u00edo medieval y renacentista, a pesar de las \u00f3rdenes mendicantes, era com\u00fan retratar a los cristianos del siglo I con la alta costura veneciana, desde la Ilustraci\u00f3n la moda ha ido en la direcci\u00f3n opuesta. El movimiento cristiano se ha descrito t\u00edpicamente como un movimiento de los despose\u00eddos, una revuelta proletaria o una reforma social. En consecuencia, los modelos de institucionalizaci\u00f3n en el \u00e1mbito del orden eclesi\u00e1stico insinuaban el cambio de ubicaci\u00f3n social de una secta perseguida a una religi\u00f3n estatal y de la revuelta campesina a la oligarqu\u00eda aristocr\u00e1tica. La mayor\u00eda de estos han comenzado con la descripci\u00f3n de Jes\u00fas y sus disc\u00edpulos como gente com\u00fan de las colinas de Galilea y con las declaraciones de Hechos 2-5 de que los miembros de la primera iglesia de Jerusal\u00e9n vendieron todas sus posesiones, dieron sus recursos por completo a los ap\u00f3stoles. , y -ten\u00eda todas las cosas en com\u00fan- (Hechos 4:32). Adem\u00e1s de estas representaciones ut\u00f3picas, las tipolog\u00edas de sectas m\u00e1s antiguas tend\u00edan a retratar todos los movimientos de reforma como localizados entre los despose\u00eddos de la sociedad (White 1988: 7-9). Ambos tipos de representaciones rom\u00e1nticas se han utilizado para avanzar en las interpretaciones teol\u00f3gicas (cf. Malherbe 1983: 4-13). Sin embargo, la imagen de Hechos est\u00e1 muy idealizada, probablemente con varios prop\u00f3sitos apolog\u00e9ticos, y no puede usarse para crear una generalizaci\u00f3n hist\u00f3rica de la ubicaci\u00f3n social de los primeros cristianos. La historia en Hechos en s\u00ed (5:42; 12:12) presupone que al menos algunos de esos primeros cristianos retuvieron sus posesiones y las usaron para albergar reuniones cristianas en sus hogares. las tipolog\u00edas de sectas m\u00e1s antiguas tend\u00edan a retratar todos los movimientos de reforma como localizados entre los despose\u00eddos de la sociedad (White 1988: 7-9). Ambos tipos de representaciones rom\u00e1nticas se han utilizado para avanzar en las interpretaciones teol\u00f3gicas (cf. Malherbe 1983: 4-13). Sin embargo, la imagen de Hechos est\u00e1 muy idealizada, probablemente con varios prop\u00f3sitos apolog\u00e9ticos, y no puede usarse para crear una generalizaci\u00f3n hist\u00f3rica de la ubicaci\u00f3n social de los primeros cristianos. La historia en Hechos en s\u00ed (5:42; 12:12) presupone que al menos algunos de esos primeros cristianos retuvieron sus posesiones y las usaron para albergar reuniones cristianas en sus hogares. las tipolog\u00edas de sectas m\u00e1s antiguas tend\u00edan a retratar todos los movimientos de reforma como localizados entre los despose\u00eddos de la sociedad (White 1988: 7-9). Ambos tipos de representaciones rom\u00e1nticas se han utilizado para avanzar en las interpretaciones teol\u00f3gicas (cf. Malherbe 1983: 4-13). Sin embargo, la imagen de Hechos est\u00e1 muy idealizada, probablemente con varios prop\u00f3sitos apolog\u00e9ticos, y no puede usarse para crear una generalizaci\u00f3n hist\u00f3rica de la ubicaci\u00f3n social de los primeros cristianos. La historia en Hechos en s\u00ed (5:42; 12:12) presupone que al menos algunos de esos primeros cristianos retuvieron sus posesiones y las usaron para albergar reuniones cristianas en sus hogares. probablemente para varios prop\u00f3sitos apolog\u00e9ticos, y no puede usarse para crear una generalizaci\u00f3n hist\u00f3rica de la ubicaci\u00f3n social de los primeros cristianos. La historia en Hechos en s\u00ed (5:42; 12:12) presupone que al menos algunos de esos primeros cristianos retuvieron sus posesiones y las usaron para albergar reuniones cristianas en sus hogares. probablemente para varios prop\u00f3sitos apolog\u00e9ticos, y no puede usarse para crear una generalizaci\u00f3n hist\u00f3rica de la ubicaci\u00f3n social de los primeros cristianos. La historia en Hechos en s\u00ed (5:42; 12:12) presupone que al menos algunos de esos primeros cristianos retuvieron sus posesiones y las usaron para albergar reuniones cristianas en sus hogares.<\/p>\n
Como se ha sugerido, al menos algunas formas del primer movimiento de Jes\u00fas adoptaron un esp\u00edritu de rechazo del hogar, las posesiones y la sociedad (Gager 1975: 23-37; Theissen 1978: 8-15). Por otro lado, es probable que estos no representen la totalidad del movimiento temprano, sino solo algunas de sus formas nacientes. No obstante, estas diversas formas persistieron y crecieron juntas en las primeras generaciones del movimiento.<\/p>\n
En un trabajo reciente, el enfoque se ha desplazado hacia la difusi\u00f3n del movimiento fuera de los amarres jud\u00edos originales, y aqu\u00ed uno tiene una percepci\u00f3n ligeramente diferente de su ubicaci\u00f3n social (Malherbe 1983: 31-37). En una declaraci\u00f3n clave, Pablo alude al estatus social de los miembros de la comunidad cristiana en Corinto de tal manera que est\u00e1 claro que al menos algunos eran ricos, educados y de alta cuna (1 Cor 1: 26-28). Tambi\u00e9n es probable que tales distinciones de estatus est\u00e9n correlacionadas con el liderazgo de los patrocinadores de las iglesias en las casas, tanto hombres como mujeres. M\u00e1s que un movimiento proletario, las comunidades cristianas urbanas del Egeo representaron m\u00e1s probablemente una secci\u00f3n transversal de la sociedad altamente estratificada en la que viv\u00edan (Meeks 1983: 51-63).<\/p>\n
Este reconocimiento se ha utilizado para reconsiderar una serie de cuestiones en las cartas paulinas. Los viajes, la redacci\u00f3n de cartas y la hospitalidad fueron funciones ocasionadas por la movilidad geogr\u00e1fica y social de la sociedad romana en el siglo I (Malherbe 1983: 35-49, 67-70). Las circunstancias divisorias de las varias iglesias en casas en Corinto (1 Cor. 1:11) pueden ser directamente atribuibles a conflictos sobre la riqueza y el estatus entre sus miembros (Theissen 1982; Malherbe 1983: 71-83). Las \u00e1reas donde tales distinciones de estatus probablemente produjeron disensiones y disputas fueron en las comidas comunitarias cristianas (1 Corintios 11: 17-34), en la interacci\u00f3n social (cenas) con los paganos (1 Corintios 8-10) y en las relaciones con los dones de las iglesias en las casas. patrocinadores de otros ap\u00f3stoles (2 Corintios 11: 7-11). Se ha sugerido que las pretensiones sociales de los miembros m\u00e1s ricos de las comunidades cristianas fueron de hecho realzadas por la propia predicaci\u00f3n de Pablo sobre la "libertad" en Cristo. Sin embargo, en varios casos, el ejercicio de la libertad individual estaba en desacuerdo con el propio sentido de solidaridad o "compa\u00f1erismo" de Pablo.(koinonia) en -el cuerpo-, es decir, la Iglesia (cf. Meeks 1983: 68-73; 157-63).<\/p>\n
Es problem\u00e1tico hasta qu\u00e9 punto se puede llegar al proyectar desde la descripci\u00f3n de las iglesias de Pablo al nivel social general del movimiento cristiano primitivo. Uno deber\u00eda adivinar que las comunidades locales enfrentaron diferentes circunstancias socioecon\u00f3micas, dependiendo del establecimiento, las relaciones con los grupos jud\u00edos locales, la capacidad de depender o atraer a patrocinadores ricos y la competencia con otros grupos ind\u00edgenas. Es probable que las redes de interacci\u00f3n social por las que se produjo la difusi\u00f3n tuvieran mucho que ver con el establecimiento de la ubicaci\u00f3n social en los primeros a\u00f1os de una localidad determinada. Para cada localidad, ya sea Edesa, Alejandr\u00eda, Cartago o Roma, se debe intentar evaluar la ubicaci\u00f3n social y la interacci\u00f3n de los cristianos sobre la base de la evidencia disponible para las condiciones locales. Incluso el grado de riqueza y pretensi\u00f3n social en Corinto en la \u00e9poca de Pablo sugiere que los niveles superiores estaban todav\u00eda por debajo de la antigua aristocracia romana, el pin\u00e1culo de la pir\u00e1mide social. La membres\u00eda cristiana proven\u00eda en cambio de clases de artesanos, empresarios locales y, en el mejor de los casos, el decurionato local, pero tambi\u00e9n inclu\u00eda a muchos del otro extremo del espectro social. Por lo tanto, las formas de organizaci\u00f3n social probablemente reflejen algo de esta mezcla social estratificada. En \u00faltima instancia, uno encuentra cristianos entre los segmentos de \u00e9lite de la sociedad romana a fines del siglo II (en ciudades provinciales) y en el pero tambi\u00e9n conten\u00eda muchos del otro extremo del espectro social. Por lo tanto, las formas de organizaci\u00f3n social probablemente reflejen algo de esta mezcla social estratificada. En \u00faltima instancia, uno encuentra cristianos entre los segmentos de \u00e9lite de la sociedad romana a fines del siglo II (en ciudades provinciales) y en el pero tambi\u00e9n conten\u00eda muchos del otro extremo del espectro social. Por lo tanto, las formas de organizaci\u00f3n social probablemente reflejen algo de esta mezcla social estratificada. En \u00faltima instancia, uno encuentra cristianos entre los segmentos de \u00e9lite de la sociedad romana a fines del siglo II (en ciudades provinciales) y en elSiglo 3d (en la propia Roma). La aceptaci\u00f3n social gradual de los cristianos entre la poblaci\u00f3n probablemente no se debi\u00f3 solo al gran n\u00famero de conversiones, sino a una difusi\u00f3n gradual de las afiliaciones cristianas a trav\u00e9s de las redes de poder y riqueza y una aculturaci\u00f3n gradual de la pr\u00e1ctica cristiana y la vida social. Al menos un \u00e1rea en la que se pueden ver estos impulsos socioecon\u00f3micos es en el desarrollo gradual de la arquitectura cristiana a partir de las reuniones originales de las iglesias en las casas. En tales casos, el mecenazgo sigui\u00f3 desempe\u00f1ando un papel importante en el proceso y foment\u00f3 el crecimiento p\u00fablico y la conciencia del movimiento cristiano durante los primeros siglos.<\/p>\n
2. Relaciones con la sociedad.<\/b> Como secta apocal\u00edptica, el primer movimiento de Jes\u00fas estuvo en tensi\u00f3n directa con su cultura madre, ya que se lo consideraba inherentemente defectuoso, bajo las fuerzas malignas de Satan\u00e1s y la opresi\u00f3n de los forasteros. Estar en el "Reino de la Luz" significaba prepararse para luchar (militarmente, si era necesario) contra el enemigo y apartarse en cierta medida de las contaminaciones del mundo, el "Reino de las Tinieblas". Esta autoconciencia sectaria, claramente visible en Qumr\u00e1n, es todav\u00eda perceptible en algunos de los lenguajes de mantenimiento de fronteras del primer movimiento de Jes\u00fas. Puede conservarse, por ejemplo, en el fragmento de exhortaci\u00f3n apocal\u00edptica en 2 Cor 6: 14-7: 1. Por otro lado, tales sectas miran hacia la reforma moral de la sociedad y, por lo tanto, buscan promulgar en el presente, al menos de alguna manera provisional, un ideal futuro. En el caso de los fariseos, entonces (aunque no fue una secta en todos los casos en el per\u00edodo anterior a los 70), democratizar la pureza del templo al hacer que la ley sea habitable puede verse como un ideal sectario de reforma jas\u00eddica (ver FARISEOS). Asimismo, hay vestigios de tal orden social ideal en la representaci\u00f3n de Jes\u00fas en la mesa con "pecadores y publicanos" (Mateo 9:10 = Marcos 2:15 = Lucas 5:27) y especialmente en relaci\u00f3n con los dichos de la tradici\u00f3n de la sabidur\u00eda. (Mateo 11: 16-19 = Lucas 7: 31-35 [Q]). La sensaci\u00f3n de tensi\u00f3n surge al mantener el equilibrio apropiado con la sociedad, especialmente cuando tales sectas tienden, si sobreviven, a moverse hacia alguna acomodaci\u00f3n a la cultura de los padres (cf. Meeks 1986: 102-4; White 1988: 19). Hay vestigios de tal orden social ideal en la representaci\u00f3n de Jes\u00fas en la mesa con "pecadores y publicanos" (Mateo 9:10 = Marcos 2:15 = Lucas 5:27) y especialmente en relaci\u00f3n con los dichos de la tradici\u00f3n de la sabidur\u00eda (Mateo 11: 16-19 = Lucas 7: 31-35 [Q]). La sensaci\u00f3n de tensi\u00f3n surge al mantener el equilibrio apropiado con la sociedad, especialmente cuando tales sectas tienden, si sobreviven, a moverse hacia alguna acomodaci\u00f3n a la cultura de los padres (cf. Meeks 1986: 102-4; White 1988: 19). Hay vestigios de tal orden social ideal en la representaci\u00f3n de Jes\u00fas en la mesa con "pecadores y publicanos" (Mateo 9:10 = Marcos 2:15 = Lucas 5:27) y especialmente en relaci\u00f3n con los dichos de la tradici\u00f3n de la sabidur\u00eda (Mateo 11: 16-19 = Lucas 7: 31-35 [Q]). La sensaci\u00f3n de tensi\u00f3n surge al mantener el equilibrio apropiado con la sociedad, especialmente cuando tales sectas tienden, si sobreviven, a moverse hacia alguna acomodaci\u00f3n a la cultura de los padres (cf. Meeks 1986: 102-4; White 1988: 19).<\/p>\n
En el desarrollo del movimiento de Jes\u00fas, se ven diferentes intentos de lograr ese equilibrio dependiendo de las circunstancias particulares de cada grupo cristiano. Por ejemplo, la comunidad reflejada en el evangelio de Mateo, que probablemente estaba situada en alg\u00fan lugar de las \u00e1reas altamente aculturadas de Galilea o m\u00e1s cerca de Siria, muestra signos de autodefinici\u00f3n sectaria frente a sus vecinos farisaicos (Mateo 23: 1-36). Parte de este debate se centra en formas igualmente farisaicas de erigir fronteras contra el mundo a trav\u00e9s de patrones de observancia de la Tor\u00e1, ayuno, limosna y oraci\u00f3n (5: 17-21; 6: 1-8, 16-18). Al mismo tiempo, la comunidad de Mateo estaba tratando de resolver las restricciones tanto de un orden interno de la iglesia (18: 15-20) como de una puerta de entrada externa para los conversos no jud\u00edos (28: 18-20) en el per\u00edodo posterior a la Primera Revuelta. . Por \u00faltimo,<\/p>\n
Por el contrario, las iglesias paulinas situadas en el entorno urbano cosmopolita del Egeo lograron un equilibrio diferente con su anfitri\u00f3n cultural. De hecho, la composici\u00f3n social de las iglesias de Pablo las movi\u00f3 m\u00e1s hacia una autodefinici\u00f3n de cultura de culto. Por lo tanto, en Corinto uno se encuentra al mismo Pablo redefiniendo los l\u00edmites sectarios tradicionales contra la sociedad para permitir alguna, aunque no toda, interacci\u00f3n (1 Cor. 5: 9-11; 6: 1-6). Por supuesto, un factor principal en esta redefinici\u00f3n vino con respecto a los asuntos de la observancia de la Tor\u00e1 para los no jud\u00edos; ahora se les conced\u00eda un estatus pleno dentro de la comunidad sin imponer la circuncisi\u00f3n. Aunque a\u00fan conservaba un sentido estricto de \u00e9tica comunitaria y disciplina moral en t\u00e9rminos de ideas apocal\u00edpticas (5: 1-5; 6: 9), Pablo permiti\u00f3 el matrimonio con no creyentes (7: 13-15) y cenar en contextos sociales paganos (8 : 10; 10: 27) como parte del nuevo orden social. Tambi\u00e9n est\u00e1 claro que dentro del contexto de la iglesia en casa se estaban explorando nuevas relaciones sociales, como en el estado y el liderazgo de las mujeres carism\u00e1ticas y mecenas (11: 3; 16:19; cf. Rom 16: 1-2). Tampoco es probable que los cristianos jud\u00edos o gentiles hubieran retrocedido uniformemente ante estas nuevas libertades. Sin embargo, parecer\u00eda que Pablo en otras ocasiones retrocedi\u00f3 de algunas de las implicaciones sociales m\u00e1s radicales de la predicaci\u00f3n anterior (7: 1, 21), especialmente en lo que respecta al sentido de nuevo orden reflejado en el llamado Tampoco es probable que los cristianos jud\u00edos o gentiles hubieran retrocedido uniformemente ante estas nuevas libertades. Sin embargo, parecer\u00eda que Pablo en otras ocasiones retrocedi\u00f3 de algunas de las implicaciones sociales m\u00e1s radicales de la predicaci\u00f3n anterior (7: 1, 21), especialmente con respecto al sentido de nuevo orden reflejado en el llamado Tampoco es probable que los cristianos jud\u00edos o gentiles hubieran retrocedido uniformemente ante estas nuevas libertades. Sin embargo, parecer\u00eda que Pablo en otras ocasiones retrocedi\u00f3 de algunas de las implicaciones sociales m\u00e1s radicales de la predicaci\u00f3n anterior (7: 1, 21), especialmente en lo que respecta al sentido de nuevo orden reflejado en el llamadof\u00f3rmula de reunificaci\u00f3n bautismal (12:12; cf. G\u00e1latas 3:28; Colosenses 3:11).<\/p>\n
En muchos sentidos, se alent\u00f3 a las iglesias paulinas a promulgar un paradigma moral muy cercano al de la cultura circundante. De modo que los cristianos (tal vez como otras comunidades jud\u00edas de la di\u00e1spora, pero en marcado contraste con la ret\u00f3rica apocal\u00edptica tradicional) deb\u00edan respetar al gobierno romano y pagar los impuestos correspondientes (Rom 13: 1-7) y practicar la limosna y la hospitalidad (12:13). De hecho, muchas de las exhortaciones t\u00edpicamente paulinas para la vida \u00e9tica "en Cristo" se basan en cat\u00e1logos est\u00e1ndar de virtudes y vicios (Fil 4: 8-9; Col 3: 5-17) derivados de lugares comunes en los fil\u00f3sofos morales helen\u00edsticos (cf. Malherbe 1987: 61-95).<\/p>\n
En resumen, la tradici\u00f3n paulina comenz\u00f3 a acercar mucho m\u00e1s el centro de la identidad social cristiana a un ideal cultural helen\u00edstico-romano, aunque el mismo Pablo nunca parece haber concebido este cambio como un paso hacia una autodefinici\u00f3n no jud\u00eda. Sin embargo, la tradici\u00f3n paulina posterior se apropi\u00f3 a\u00fan m\u00e1s de las costumbres sociales est\u00e1ndar de la cultura romana en general. Un buen ejemplo es la introducci\u00f3n del Haustafel (o -c\u00f3digo del hogar-), que se deriva de la filosof\u00eda griega (Col 3: 19-4: 1; Ef 5: 22-6: 9; 1 Tim 2: 8-15, 6). : 1-2; Tito 2: 1-10; 1 Pedro 2: 13-3: 7). En Arist\u00f3teles ( Pol. 1,1253b; Eth. Nic. 8,1162a), por ejemplo, el orden de la familia se compara con el de la polis.o estado. Ya en Fil\u00f3n se lo encuentra apropiado para la \u00e9tica jud\u00eda en el mundo grecorromano ( Jos. 38; Dic. 165). El orden abiertamente jer\u00e1rquico y patriarcal de este paradigma puede haber sido intencionado (como en Joseph. AgAp1) como una disculpa contra las afirmaciones paganas de que los cristianos perturbaban los hogares, como se ve en los esl\u00f3ganes apocal\u00edpticos m\u00e1s antiguos (por ejemplo, Balch 1981: 65-80). Como tal, probablemente facilit\u00f3 la aculturaci\u00f3n del culto cristiano a la cultura pagana. Al mismo tiempo, cre\u00f3 nuevos \u00f3rdenes jer\u00e1rquicos dentro de la comunidad de la iglesia y el consiguiente endurecimiento de los roles de liderazgo, especialmente para las mujeres (Sch\u00fcssler Fiorenza 1983: 251-70). Es de destacar, adem\u00e1s, que este movimiento en el \u00e1mbito de la \u00e9tica social corresponde, tanto en el tiempo como en el impacto social, al ordenamiento jer\u00e1rquico de los oficios dependientes del obispado en el \u00e1mbito de la organizaci\u00f3n.<\/p>\n
A finales del siglo II, uno encuentra que los cristianos en la mayor\u00eda de las \u00e1reas urbanas del imperio romano se estaban moviendo cada vez m\u00e1s hacia la corriente principal de la vida social. El ritmo de tal aculturaci\u00f3n ser\u00eda, por supuesto, diferente, debido a las condiciones locales y las circunstancias relativas a cada comunidad cristiana. A pesar de que hubo persecuciones espor\u00e1dicas y se escuchan acusaciones paganas contra el comportamiento antisocial, en general se trataba de tensiones creadas a medida que el movimiento cristiano se aculturaba m\u00e1s a su cultura anfitriona. As\u00ed, en la refutaci\u00f3n de Celso por parte de Or\u00edgenes, todav\u00eda se encuentran afirmaciones de que los cristianos hacen proselitismo s\u00f3lo a los individuos marginados de la sociedad: mujeres, ni\u00f1os, esclavos y pandilleros analfabetos ( Cel. 3.55; cf. Wilken 1984: 95-100). Pero en Tertuliano ( Apol.39) y, en un grado a\u00fan mayor, en Clemente de Alejandr\u00eda ( Paed.3 ), se ve el florecimiento de una vida social cristiana activa que eventualmente se convertir\u00eda en una parte prevalente y plenamente aceptada del mundo romano.<\/p>\n
C. Organizaci\u00f3n y desarrollo del movimiento cristiano<\/b> <\/p>\n
1. Modelos del Medio Ambiente. <\/b>Para comprender la organizaci\u00f3n de los grupos cristianos, se puede considerar su aparici\u00f3n en el contexto del entorno urbano de las ciudades grecorromanas. Se ha sugerido que las congregaciones cristianas locales siguieron o emularon modelos de otras peque\u00f1as c\u00e9lulas o asociaciones (Meeks 1983: 75-81; 1986: 108-14). Por lo tanto, las asociaciones del hogar o de la casa privada sirvieron como un modelo para la organizaci\u00f3n de los grupos cristianos junto a las sinagogas de la di\u00e1spora, clubes voluntarios (o collegia ), y las escuelas filos\u00f3ficas. <\/p>\n
Dados los or\u00edgenes sectarios del movimiento, la sinagoga proporcion\u00f3 una v\u00eda natural de difusi\u00f3n cristiana, una vez que se hab\u00eda trasladado a los centros jud\u00edos urbanos de la Di\u00e1spora. As\u00ed, tambi\u00e9n, la organizaci\u00f3n y la experiencia social de las comunidades de la sinagoga allanaron el camino para que los grupos cristianos establecieran su propia identidad en el entorno extra\u00f1o de la Di\u00e1spora. Las comunidades jud\u00edas de la di\u00e1spora se conocen a partir de restos literarios, epigr\u00e1ficos y arqueol\u00f3gicos en todo el Mediterr\u00e1neo, especialmente en las principales ciudades de Egipto, Asia Menor y Grecia, as\u00ed como en Italia (incluidas Roma y Ostia) y el norte de \u00c1frica. No obstante, se debe tener cierta precauci\u00f3n en dos aspectos. Primero, uno no debe asumir como un hecho universal la presentaci\u00f3n en Hechos de que la primera misi\u00f3n cristiana comenz\u00f3 en las sinagogas solo para abrirse a los gentiles despu\u00e9s de ser expulsados. Segundo,<\/p>\n
El desarrollo de la sinagoga primitiva se debe en gran medida a la experiencia de los jud\u00edos en el entorno extra\u00f1o de la di\u00e1spora. La necesidad de preservar su herencia, el sentido de pertenencia a la herencia de Israel, podr\u00eda resultar en la formaci\u00f3n de una comunidad de culto cerrada contra el mundo extra\u00f1o exterior. Al mismo tiempo, el trato con sus vecinos paganos en los negocios y la vida diaria result\u00f3 en interacci\u00f3n social y aculturaci\u00f3n. La sinagoga sirvi\u00f3 como una forma de mediar estas tensiones con la cultura grecorromana, especialmente mientras el templo a\u00fan se encontraba en Jerusal\u00e9n. Es significativo, por lo tanto, que la mayor\u00eda de los primeros edificios de la sinagoga fueron renovados a partir de casas privadas que hab\u00edan sido propiedad de miembros destacados de la congregaci\u00f3n jud\u00eda. mientras que otros tambi\u00e9n reflejan una considerable aceptaci\u00f3n social y apoyo por parte de simpatizantes no jud\u00edos (Kraabel 1981: 87-90). Las estructuras sociales, as\u00ed como el culto y la arquitectura de estas primeras sinagogas de la di\u00e1spora, estaban todav\u00eda muy determinadas por las condiciones locales y las relaciones culturales. As\u00ed tambi\u00e9n, se encuentra que las mujeres y los no jud\u00edos a menudo ocupaban posiciones importantes dentro de la vida de estas comunidades jud\u00edas (Brooten 1982: 139-48; White 1987: 153-55). Adem\u00e1s, podr\u00eda haber habido varias c\u00e9lulas de sinagoga o congregaciones en cualquiera de las ciudades m\u00e1s grandes diferenciadas por idioma, nivel socioecon\u00f3mico, relaciones con los lugare\u00f1os o teolog\u00eda. se encuentra que las mujeres y los no jud\u00edos a menudo ocupaban puestos importantes en la vida de estas comunidades jud\u00edas (Brooten 1982: 139-48; White 1987: 153-55). Adem\u00e1s, podr\u00eda haber habido varias c\u00e9lulas de sinagoga o congregaciones en cualquiera de las ciudades m\u00e1s grandes diferenciadas por idioma, nivel socioecon\u00f3mico, relaciones con los lugare\u00f1os o teolog\u00eda. se encuentra que las mujeres y los no jud\u00edos a menudo ocupaban puestos importantes en la vida de estas comunidades jud\u00edas (Brooten 1982: 139-48; White 1987: 153-55). Adem\u00e1s, podr\u00eda haber habido varias c\u00e9lulas de sinagoga o congregaciones en cualquiera de las ciudades m\u00e1s grandes diferenciadas por idioma, nivel socioecon\u00f3mico, relaciones con los lugare\u00f1os o teolog\u00eda.<\/p>\n
En muchos casos, los grupos de sinagogas locales tambi\u00e9n se organizaron a la manera de los colegios. Esta forma com\u00fan de club social o asociaci\u00f3n voluntaria en la vida de la ciudad grecorromana habr\u00eda ofrecido un modelo legal listo para establecer la organizaci\u00f3n comunitaria. Los propios clubes, incluso los m\u00e1s peque\u00f1os, a menudo imitaban los t\u00edtulos y las estructuras de las organizaciones municipales oficiales. Los gremios comerciales y las organizaciones profesionales que sub\u00edan y bajaban en la escala social siguieron estas l\u00edneas. En las ciudades m\u00e1s grandes, uno podr\u00eda esperar que los asociados se aglomeren por l\u00edneas \u00e9tnicas, as\u00ed como por comercio o artesan\u00eda, todo reflejando alguna necesidad de un v\u00ednculo comunitario, un sentido de arraigo, dentro del bullicio pluralista de la ciudad. A\u00fan as\u00ed, vale la pena se\u00f1alar que tanto los cultos dom\u00e9sticos como los grupos religiosos extranjeros a menudo se organizaban siguiendo modelos colegiados.<\/p>\n
Finalmente, se ha sugerido que los primeros grupos cristianos tambi\u00e9n siguieron el modelo de una escuela filos\u00f3fica. Si bien es una comparaci\u00f3n m\u00e1s clara para mediados del siglo II (como en Justino M\u00e1rtir, cf. Wilken 1984: 72-83), se ha sugerido una organizaci\u00f3n similar para la misi\u00f3n paulina, al menos en lo que respecta a Pablo y su c\u00edrculo inmediato. de "compa\u00f1eros de trabajo" (Meeks 1983: 81-83). La comparaci\u00f3n es m\u00e1s adecuada cuando se mira la tradici\u00f3n de la ense\u00f1anza y el cuidado pastoral entre los fil\u00f3sofos moralistas o la organizaci\u00f3n social de las comunidades epic\u00fareas (Malherbe 1987: 7-13, 95-105) (ver AP\u00d3STOL, CONCEPTO DE).<\/p>\n
A pesar del alto grado de aceptaci\u00f3n de cada uno de estos modelos, exist\u00eda una gran diversidad y fluidez en la forma actual de las asociaciones comunales. Las sinagogas y otros cultos pod\u00edan organizarse como colegios y la mayor\u00eda de las asociaciones voluntarias ten\u00edan afiliaciones religiosas o deidades patrocinadoras. Sin embargo, una de las \u00e1reas m\u00e1s importantes de intersecci\u00f3n social radica en el hecho de que todos estos grupos podr\u00edan utilizar el entorno del hogar privado o el modelo del hogar, ya sea como el lugar de sus actividades o como el n\u00facleo de su organizaci\u00f3n comunal.<\/p>\n
2. El entorno de la iglesia en casa. <\/b>El cuadro en Hechos (2:42) lleva la cena y el estudio comunales de los cristianos en casa al comienzo del movimiento. Luego, Acts avanza en su modelo de misi\u00f3n siguiendo las conversiones, especialmente a trav\u00e9s de las l\u00edneas dom\u00e9sticas. Ambas caracter\u00edsticas parecen ser idealizaciones de Lukan para intereses apolog\u00e9ticos, que pueden influir en una imagen social m\u00e1s diversa. Sin embargo, en el momento de la misi\u00f3n de Pablo en la regi\u00f3n del Egeo, una forma est\u00e1ndar de dirigirse a la "iglesia en la casa" (he kat ‘oikon ekklesia) de alguien (Col 4:15; Rom 16: 5; 1 Cor 16:19). Es probable que las redes y la organizaci\u00f3n del hogar ya estuvieran operativas en la difusi\u00f3n inicial a trav\u00e9s de las comunidades jud\u00edas de la di\u00e1spora, ya que las sinagogas tambi\u00e9n empleaban el entorno del hogar. Por lo tanto, a pesar de un alto grado de idealizaci\u00f3n del cuadro en Hechos, el reflejo b\u00e1sico del escenario en Corinto (18: 7-8) puede ser indicativo, ya que asume una sinagoga en \u00e1reas residenciales y bajo liderazgo patronazgo, contigua a una casa. donde los cristianos empezaron a encontrarse. Dentro de las mismas cartas paulinas, el escenario asumido de la asamblea cristiana est\u00e1 a\u00fan m\u00e1s firmemente arraigado en los hogares privados y las convenciones sociales asociadas (Malherbe 1983: 60-91; Meeks 1983: 75-77; 1986: 110-13; Sch\u00fcssler Fiorenza 1983: 175- 84).<\/p>\n
El entorno de la iglesia en casa proporcion\u00f3 avenidas tanto para la difusi\u00f3n como para la organizaci\u00f3n social de las comunidades cristianas. Las convenciones de la hospitalidad fueron muy importantes en la sociedad grecorromana. Podr\u00edan aplicarse a los viajeros y al alojamiento de invitados para cenas y otras funciones sociales. As\u00ed, el lenguaje t\u00e9cnico de la hospitalidad se encuentra en el uso paulino, especialmente al escribir cartas de recomendaci\u00f3n para sus compa\u00f1eros de trabajo viajeros, como Phoebe (Rom 16: 1-2; cf. Malherbe 1983: 94-97). Aqu\u00ed, Pablo estaba pidiendo que la recibieran hospitalariamente dentro de las distintas celdas de las iglesias en las casas en Roma, as\u00ed como ella, como patrona de la iglesia en las casas, hab\u00eda recibido a otros (incluido el propio Pablo) en Cenchreai. La escritura de cartas, la hospitalidad y el patrocinio estaban unidos en la organizaci\u00f3n de estas comunidades de iglesias en casas.<\/p>\n
En las iglesias de Pablo, al menos, albergar a la congregaci\u00f3n reunida parece haber reca\u00eddo en unos pocos individuos destacados que habr\u00edan tenido casas lo suficientemente grandes para tal reuni\u00f3n. El patrocinio de las iglesias en las casas y la movilidad social fueron exhibidos por la pareja de artesanos Prisca y Aquila mientras se mov\u00edan dentro de la regi\u00f3n del Egeo y, finalmente, a Roma. Pablo depend\u00eda en gran medida del apoyo financiero de estos patrocinadores de las iglesias en las casas, quienes no solo eran anfitriones de la congregaci\u00f3n, sino que tambi\u00e9n proporcionaban alojamiento y asistencia a Pablo y sus colaboradores (Rom 16: 2, 23; Flm 2, 22; Fil 4: 14- 19). El entorno de la iglesia en casa tambi\u00e9n signific\u00f3 que probablemente hubo varias reuniones o grupos celulares en cualquiera de los centros urbanos m\u00e1s grandes, como Corinto, \u00c9feso o Roma (aunque Pablo no hab\u00eda organizado la comunidad en Roma). Por lo tanto, la diversidad o la fricci\u00f3n podr\u00edan desarrollarse f\u00e1cilmente dentro de un lugar determinado, en parte como resultado de estas relaciones entre iglesias en las casas (1 Corintios 1: 11-16; 2 Corintios 11: 7-11). Adem\u00e1s, el hogar en la vida urbana grecorromana comprend\u00eda un c\u00edrculo m\u00e1s amplio que la familia nuclear. Los miembros del hogar tambi\u00e9n inclu\u00edan a otros parientes, amigos en residencia, esclavos dom\u00e9sticos y clientes o socios comerciales. En la estructura de la sociedad en general, todos estaban apegados y obligados al jefe de familia, lo que generalmente significa elpater familias.En n\u00famero creciente durante el per\u00edodo romano, las mujeres tambi\u00e9n ocuparon la propiedad y el estatus de cabeza de familia. Las asociaciones de cultos, como la del hogar de Agripinilla en Tusculum, reflejan la fusi\u00f3n de organizaciones religiosas tambi\u00e9n bajo el patrocinio de mujeres. Asimismo, en los grupos jud\u00edos se oye hablar de mujeres que sirvieron como -madre de la sinagoga-, es decir, su patrona tanto en t\u00e9rminos honor\u00edficos como en liderazgo funcional. En las iglesias paulinas todav\u00eda no hab\u00eda cargos de liderazgo (como obispos o ancianos); por lo tanto, una de las l\u00edneas naturales de organizaci\u00f3n y autoridad recay\u00f3 en los patrocinadores de las iglesias en las casas, tanto mujeres como hombres. El mismo Pablo, como ap\u00f3stol itinerante, depend\u00eda de la beneficencia patronal y la autoridad de individuos como Prisca, Phoebe, Gaius o Filem\u00f3n (Sch\u00fcssler Fiorenza 1983: 181-82; Meeks 1983: 68-69,<\/p>\n
Numerosos rasgos de la vida de la iglesia deben entenderse a la luz de este entorno social. El mismo Paul se comunicaba con sus congregaciones por medio de cartas y emisarios que se mov\u00edan dentro de la red de iglesias en casas. La asamblea cristiana significaba reunirse en el hogar de un miembro destacado, generalmente alrededor de la mesa para cenar como centro tanto para una comida comunitaria (1 Corintios 11: 17-34) como para la exhortaci\u00f3n mutua (1 Corintios 14:26). Sin embargo, no es probable que todos los cristianos de una gran ciudad como Corinto se reunieran en un lugar de forma regular, ni siquiera para la eucarist\u00eda. Mujeres y hombres, provenientes de los c\u00edrculos m\u00e1s amplios de las redes dom\u00e9sticas y otras relaciones sociales, participaron por igual en estas reuniones, dependiendo de su sentido de los dones espirituales (1 Corintios 11: 5; 14: 23-26). El mismo Paul resisti\u00f3 la tendencia a permitir que tal comuni\u00f3n reprodujera la estructura de clases de la sociedad en general, aunque se basara en esa estructura. Esta tensi\u00f3n no siempre se pudo escapar, ya que Pablo tuvo que permitir que los cristianos continuaran asoci\u00e1ndose plenamente en las actividades sociales normales (1 Cor 5: 9; 10: 24-28), y no siempre fue tan lejos como algunos podr\u00edan haberlo hecho. esperaba avanzar hacia un cambio social radical (G\u00e1latas 3:28; 1 Corintios 7:22; 11: 27-33; Flm 17).<\/p>\n
3. Los inicios de la institucionalizaci\u00f3n: oficios, ortodoxia y herej\u00eda.<\/b> Como secta dentro del marco y la cosmovisi\u00f3n del juda\u00edsmo, el movimiento de Jes\u00fas impl\u00edcitamente sostuvo ideas de instituci\u00f3n religiosa de los modelos culturales dominantes, pero sinti\u00f3 tensiones lo suficiente como para cuestionarlas y, en algunos casos, rechazarlas. Sin embargo, como fen\u00f3meno de culto en la cultura grecorromana, puede haber habido diferentes impulsos en funcionamiento, ya que los cultos extranjeros tienden m\u00e1s bien a emular los modelos organizativos de la cultura anfitriona y a racionalizar la asimilaci\u00f3n. El movimiento cristiano, en casos particulares, probablemente sinti\u00f3 ciertas tensiones internas a este respecto, ya que mantuvo gran parte de su actitud sectaria b\u00e1sica hacia su herencia jud\u00eda mientras simult\u00e1neamente persegu\u00eda la asimilaci\u00f3n de cultos hacia la cultura grecorromana. Una vez m\u00e1s, una nota clave es el reconocimiento de la diversidad. En el caso de Pablo surgieron varios debates sobre la autoridad apost\u00f3lica. En la situaci\u00f3n anterior en Antioqu\u00eda (G\u00e1latas 2: 11-14), Pablo afirma haber enfrentado a Pedro por cuestiones de comuni\u00f3n con los gentiles. M\u00e1s tarde, el caso de los llamados superap\u00f3stoles (2 Corintios 11: 5-6, 13) puso a\u00fan m\u00e1s en duda la propia autoridad apost\u00f3lica de Pablo a la luz de sus pretensiones de dones carism\u00e1ticos superlativos y autoridad apost\u00f3lica, a pesar de que ninguna de las partes estaba entre las n\u00facleo de los disc\u00edpulos originales de Jes\u00fas (Meeks 1983: 131-34) (ver AP\u00d3STOL, CONCEPTO DE).<\/p>\n
Si bien las preguntas sobre la autoridad surgieron en los d\u00edas de Pablo, es significativo que las principales fuentes de debate surgieron del poder de predicar y el gobierno del comportamiento \u00e9tico cristiano. En los casos de sanciones disciplinarias, la acci\u00f3n extrema parece haberse centrado principalmente en cuestiones de comportamiento inadecuado (Mateo 18: 15-17; Hebreos 6: 4-6, 10:26). Como en el caso de la inmoralidad sexual en 1 Cor 5: 1-11, la respuesta normal era excluir al ofensor de la comuni\u00f3n comunitaria. Mientras que en el desarrollo posterior de la disciplina penitencial esto fue visto como una excomuni\u00f3n temporal de la eucarist\u00eda, en 1 Corintios denota m\u00e1s claramente la sanci\u00f3n fuera del contexto del comedor de la asamblea de la iglesia en casa. Hay poca o ninguna preocupaci\u00f3n sobre lo que podr\u00eda llamarse ortodoxia en la doctrina o la liturgia. La necesidad de proteger el -dep\u00f3sito de la fe- mediante la excomuni\u00f3n disciplinaria comienza a aparecer solo en los escritos posteriores del Nuevo Testamento y de manera m\u00e1s consistente en la literatura del siglo II (1 Tim. 1:20, 6: 3-4; 2 Ped. 2: 1; 2 Juan 7-11). La gobernanza sobre la autoridad para ense\u00f1ar y el poder para ejercer la disciplina se ve\u00eda en t\u00e9rminos de estructuras de autoridad institucional emergentes u -oficinas- en las comunidades. De ah\u00ed ap\u00f3stoles, profetas, maestros,y los patrocinadores en los primeros d\u00edas dieron paso a los obispos, ancianos y di\u00e1conos en los siglos II y III (1 Corintios 12:28; cf. Efesios 4:11; 1 Timoteo 3: 1-13; Ign. Efesios 4: 1 -2; Mag. Ign. 6: 1).<\/p>\n
Al centrarse en los "cargos", las im\u00e1genes tradicionales del desarrollo en la organizaci\u00f3n cristiana primitiva han tendido a seguir uno de varios modelos de desarrollo en l\u00ednea recta hacia el orden institucional jer\u00e1rquico. El modelo de la Gran Iglesia, en gran parte derivado de la imagen de Jes\u00fas encargando a Pedro las "llaves del reino" (Mateo 16: 17-19) y conservado en gran parte de la iconograf\u00eda occidental, afirma la tradici\u00f3n de los doce disc\u00edpulos como la estructura de autoridad b\u00e1sica de la iglesia desde el momento de su creaci\u00f3n. Un modelo sociol\u00f3gico alternativo, generalmente asociado con Max Weber y Ernst Troeltsch, intenta dar cuenta de los or\u00edgenes sectarios no institucionales. Asume que hubo un proceso necesario de desarrollo desde el liderazgo carism\u00e1tico fluido de la secta m\u00e1s antigua hacia un liderazgo rutinario en las oficinas eclesi\u00e1sticas de obispo, anciano, y di\u00e1cono (as\u00ed von Campenhausen 1969; cf. White 1987b: 209-13). Inherente a ambos modelos es una noci\u00f3n de autoridad esencialmente jer\u00e1rquica y patriarcal, investida en nociones posteriores de ordenaci\u00f3n y sacerdocio.<\/p>\n
Es posible sugerir que en realidad hubo cuatro l\u00edneas cruzadas de estructuras de autoridad que entraron en juego en diversas combinaciones dependiendo de las circunstancias locales de las comunidades cristianas. El primero deriv\u00f3 de la separaci\u00f3n gradual del juda\u00edsmo en las generaciones posteriores a la Primera Revuelta. Aqu\u00ed se pueden ver dos factores. La p\u00e9rdida del templo en s\u00ed como instituci\u00f3n central cre\u00f3 un vac\u00edo en la estructura de autoridad que tradicionalmente se hab\u00eda alojado en un ideal sacerdotal. La sensaci\u00f3n de p\u00e9rdida requer\u00eda racionalizaci\u00f3n y, por supuesto, el propio juda\u00edsmo tuvo que enfrentarse a este mismo dilema. Sin embargo, la separaci\u00f3n de la identidad jud\u00eda exig\u00eda una autoridad que se mantuviera al margen de la reconstrucci\u00f3n emergente bajo la academia rab\u00ednica (cf. Stendahl 1968). El segundo se deriva de las l\u00edneas de autoridad patronal que se ven tanto en la sinagoga de la Di\u00e1spora como en el entorno de la iglesia en casa, especialmente en el entorno urbano grecorromano. Aqu\u00ed vale la pena se\u00f1alar que la autoridad se invirti\u00f3 seg\u00fan el modelo cultural de obligaci\u00f3n de un cliente hacia un benefactor como se aplica regularmente tanto en los v\u00ednculos interpersonales como en la organizaci\u00f3n de clubes y otras sectas (White 1987b: 218-21). Si bien gran parte de su simbolismo deriva de las paterfamilias, no obstante, las mujeres ejerc\u00edan cada vez m\u00e1s esos roles patronales en cultos o asociaciones e incluso en funciones c\u00edvicas oficiales o en el culto imperial (Sch\u00fcssler Fiorenza 1983: 180-83). El tercero est\u00e1 relacionado pero es distinto en su aplicaci\u00f3n social y se deriva del uso metaf\u00f3rico de la familia patriarcal como modelo para comprender el orden del estado o la sociedad. visto m\u00e1s claramente en el modelo \u00e9tico posterior de HAUSTAFELN (o -c\u00f3digos de deberes dom\u00e9sticos-, cf. Efesios 5: 21-6: 9; Colosenses 3: 18-4: 1; 1 Ped 2: 18-3: 7). El cuarto es el liderazgo carism\u00e1tico y se deriva de la conciencia sectaria apocal\u00edptica de desafiar la autoridad mundana a trav\u00e9s de la imagen idealizada de profetas inspirados, que interpretaron la voluntad divina contra el orden social imperante.<\/p>\n
Gradualmente, con el tiempo y en diferentes combinaciones, se ve al movimiento cristiano adoptando una amalgama de estos cuatro en las diversas nociones de oficios ordenados y orden de la iglesia. Gradualmente, tambi\u00e9n, hubo una fuerte disminuci\u00f3n en los roles de liderazgo disponibles para las mujeres y otras personas que hab\u00edan encontrado expresi\u00f3n en las generaciones anteriores, al igual que la herencia jud\u00eda misma fue restringida. En particular, el papel del poder carism\u00e1tico se redujo dr\u00e1sticamente, ya que era cada vez m\u00e1s dif\u00edcil de mantener bajo control, y en su lugar fue reemplazado por la autoridad de las oficinas episcopales como una combinaci\u00f3n de varias l\u00edneas de poder. Las l\u00edneas continuas se ven en la llamada -Nueva Profec\u00eda- o movimiento montanista en la Frigia del siglo II, ya que perpetu\u00f3 un ideal de dones carism\u00e1ticos femeninos. Lo que eventualmente emerger\u00eda como la forma dominante fue un orden jer\u00e1rquico de oficios de la iglesia que van desde el obispo (o sacerdote) hasta el anciano (o presb\u00edtero) y el di\u00e1cono (1 Timoteo 3: 1-13). En el uso anterior, los obispos y los ancianos eran intercambiables, pero a principios del siglo II (especialmente en los escritos de Ignacio de Antioqu\u00eda) hab\u00eda indicios de un movimiento adicional hacia un solo obispo en la cima de una orden piramidal. Las mujeres (en particular las viudas) fueron ubicadas en una categor\u00eda especial que las alej\u00f3 de esta estructura jer\u00e1rquica dominante. pero a principios del siglo II (especialmente en los escritos de Ignacio de Antioqu\u00eda) hab\u00eda indicios de un nuevo movimiento hacia un solo obispo en la cima de una orden piramidal. Las mujeres (en particular las viudas) fueron ubicadas en una categor\u00eda especial que las alej\u00f3 de esta estructura jer\u00e1rquica dominante. pero a principios del siglo II (especialmente en los escritos de Ignacio de Antioqu\u00eda) hab\u00eda indicios de un nuevo movimiento hacia un solo obispo en la cima de una orden piramidal. Las mujeres (en particular las viudas) fueron ubicadas en una categor\u00eda especial que las alej\u00f3 de esta estructura jer\u00e1rquica dominante.<\/p>\n
El sentido de orden impl\u00edcito en este desarrollo organizacional tambi\u00e9n se traslad\u00f3 a otras dos \u00e1reas de la vida de la iglesia. El primero fue el ordenamiento del culto y, por tanto, el desarrollo de la liturgia. A principios del siglo II, las fiestas de amor que flu\u00edan libremente del per\u00edodo temprano parecen haber sido m\u00e1s formalizadas y restringidas. Eventualmente conducir\u00eda a una completa segregaci\u00f3n de la eucarist\u00eda (o Misa) del escenario de la cena a principios del siglo III. La Didache, una de las primeras piezas de la literatura sobre el orden de la iglesia que data de la primera mitad del siglo II, hace una disposici\u00f3n especial para la correcta conducci\u00f3n de la comida eucar\u00edstica y para qui\u00e9n podr\u00eda presidirla. En segundo lugar, con el paso del tiempo, la diversidad de tradiciones se convirti\u00f3 en un problema cada vez mayor, al menos para algunos. El resultado fue delimitar m\u00e1s estrechamente la gama de ense\u00f1anzas y creencias aceptables, o los inicios de la formulaci\u00f3n doctrinal (como se ve tanto en las ep\u00edstolas pastorales como en Ignacio). Es importante se\u00f1alar, sin embargo, que las variaciones regionales en el desarrollo cristiano (dependiendo en gran medida de las circunstancias sociales locales) tend\u00edan a ser tratadas como herej\u00eda. El resultado fue que una tradici\u00f3n imperialista, bajo la \u00e9gida de la autoridad romana, superpuso activamente una noci\u00f3n de ortodoxia y herej\u00eda a estas variaciones locales (cf. Bauer 1971; Koester 1972).Hist. Eccl. 4.22.1) para reclamar la autoridad de los obispos en una l\u00ednea espec\u00edfica para gobernar en tales asuntos de ortodoxia y liturgia.<\/p>\n
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L. MICHAEL WHITE<\/p>\n
[14]<\/p>\n
EL CRISTIANISMO JUD\u00cdO TEMPRANO<\/b><\/p>\n
Cuando se aplica la frase calificativa "jud\u00edo primitivo" al cristianismo, surge la tentaci\u00f3n de contrastarla con el cristianismo "gentil primitivo". Este contraste entre las formas jud\u00edas y no jud\u00edas de cristianismo parece haber surgido m\u00e1s tarde y luego se retrocedi\u00f3 a los per\u00edodos anteriores, lo que result\u00f3 en una distorsi\u00f3n anacr\u00f3nica del cristianismo primitivo. Solo cuando entendemos el primer movimiento de Jes\u00fas y el primer cristianismo posterior a la Pascua como un fen\u00f3meno dentro del juda\u00edsmo, se puede aclarar el desarrollo hist\u00f3rico del cristianismo.<\/p>\n
—<\/p>\n
Una definicion<\/p>\n
B. Fuentes y m\u00e9todos<\/p>\n
C. Or\u00edgenes e historia<\/p>\n
D. Tradiciones y teolog\u00eda<\/p>\n
E. Resumen<\/p>\n
—<\/p>\n
A. Definici\u00f3n<\/b> <\/p>\n
Hay pocas dudas de que Jes\u00fas mismo estaba firmemente arraigado en la fe jud\u00eda, y que con \u00e9l surgi\u00f3 un movimiento que fue ante todo un fen\u00f3meno jud\u00edo interno. Pero las actitudes idiosincr\u00e1sicas de Jes\u00fas con respecto a la teologumena jud\u00eda fundamental como la ley, el s\u00e1bado, las tradiciones de los ancianos, etc. , significaron que el cristianismo jud\u00edo primitivo fue, despu\u00e9s de la Pascua, un movimiento amplio compuesto por (\u00bfaproximadamente 500? 1 Cor 15: 6). personas con opiniones muy diferentes y probablemente sin una organizaci\u00f3n generalmente reconocida. La idea de una iglesia primitiva homog\u00e9nea (- Urgemeinde-) De la que surgi\u00f3 el cristianismo (como se describe en Hechos) es una construcci\u00f3n simplificadora de Lucas. Por lo tanto, el t\u00e9rmino "cristianismo jud\u00edo" debe usarse con cautela cuando se habla de los per\u00edodos m\u00e1s tempranos. Los grupos que gradualmente se contrajeron hacia el pensamiento jud\u00edo y surgieron en tiempos posteriores como un "ebionitismo" (ver EBIONITES) se definen aqu\u00ed como "cristianismo jud\u00edo juda\u00edsta". Los grupos que practicaban el bautismo se definen aqu\u00ed como "Bautistas primitivos". La etiqueta "cristianismo jud\u00edo misionero" se refiere a grupos con un programa de misi\u00f3n. La mayor\u00eda de las tradiciones que se canonizaron en el NTpuede ser asignado a este temprano "cristianismo jud\u00edo misionero". Pero incluso aqu\u00ed hay una gran diferencia entre los grupos que se dirig\u00edan a los gentiles (Pablo, la mayor\u00eda de los escritos del NT) y los grupos que se sent\u00edan particularmente obligados a dirigirse principalmente a sus compa\u00f1eros jud\u00edos (Pedro, ver tambi\u00e9n G\u00e1latas 2: 8 y sigs. Y Mateo 10: 5-23 y 15:24).<\/p>\n
B. Fuentes y m\u00e9todos<\/b> <\/p>\n
El Nuevo Testamento es nuestra fuente b\u00e1sica de los or\u00edgenes del cristianismo jud\u00edo, pero debemos tener en cuenta que la mayor\u00eda de las tradiciones del Nuevo Testamento nos han sido entregadas por los grupos "misioneros". Estrictamente hablando, las tradiciones "juda\u00edstas" a menudo se conservan solo en fragmentos, o tenemos que reconstruirlas a partir de fuentes que intentaron refutar sus afirmaciones ( p . Ej., G\u00e1latas). Nuestras fuentes para los grupos que eventualmente emergen como ebionitismo no son muy confiables. Los intentos anteriores de determinar las ra\u00edces del cristianismo jud\u00edo se han visto obstaculizados porque los eruditos tend\u00edan a importar las distinciones posteriores entre el cristianismo jud\u00edo y gentil en el per\u00edodo anterior o a confiar en gran medida en el libro de los Hechos para un relato directo de la evoluci\u00f3n de los pueblos primitivos. Iglesia. Uno podr\u00eda apoyar las propias conclusiones apelando a las pseudo-Clementinas (Schoeps 1949; 1956) oa tradiciones espec\u00edficas de la Iglesia con respecto a las supuestas fuentes judeo-cristianas (Danielou 1964). Sin embargo, la noci\u00f3n de un vasto cuerpo de escritos jud\u00edos-cristianos antiguos no se puede verificar (Torrey 1952-53: 205ff.).<\/p>\n
El aislamiento de la fuente " Q " como un producto del cristianismo jud\u00edo primitivo (ver Q [FUENTE DEL EVANGELIO]) promete ayudar a corregir las deficiencias en nuestras fuentes m\u00e1s antiguas, pero no debe olvidarse que Q es una "hip\u00f3tesis", no una fuente real (y puede contener varias capas). Pero esta apelaci\u00f3n a Q constituye un paso en la direcci\u00f3n correcta: si queremos identificar los inicios del cristianismo jud\u00edo, debemos considerar la historia de las tradiciones (- Traditionsgeschichte -) subyacentes al NT.<\/p>\n
Traditionsgeschichte es un m\u00e9todo complicado, que a menudo conduce, en el mejor de los casos, a conclusiones que deben calificarse adecuadamente en cuanto a su nivel de "probabilidad". La investigaci\u00f3n cr\u00edtica de la redacci\u00f3n ha demostrado que en este esfuerzo las referencias topogr\u00e1ficas deben considerarse cuidadosamente (Lohmeyer 1936). Las declaraciones topogr\u00e1ficas a veces tienen para un evangelista una gran importancia teol\u00f3gica (por ejemplo, Galilea en Marcos). Pero no todas las referencias geogr\u00e1ficas se cobran de esta forma. Muchos de ellos est\u00e1n profundamente arraigados en tradiciones espec\u00edficas; por lo tanto, deben explicarse en t\u00e9rminos de la historia de esa tradici\u00f3n. Cuando se hace esto (Schille 1957), descubrimos que los materiales primitivos orientados m\u00e1s al norte (Galilea y alrededores) a menudo tienen tendencias "misioneras",<\/p>\n
Esto se ve reforzado por un examen de la cristolog\u00eda primitiva. Es de notar que los t\u00edtulos cristol\u00f3gicos se usan de manera diferente en las tradiciones anteriores que en las posteriores del NT. Por ejemplo, los t\u00edtulos cristol\u00f3gicos -Rey de los jud\u00edos- (tradici\u00f3n de la Pasi\u00f3n) e -Hijo del Hombre- (tambi\u00e9n en la tradici\u00f3n de la Pasi\u00f3n, en Marcos 13, y en los dichos de Jes\u00fas) est\u00e1n conectados a tradiciones -juda\u00edstas-; "Hijo de Dios" (tradiciones sobre el bautismo y la tentaci\u00f3n de Jes\u00fas) est\u00e1n conectados a las tradiciones "bautismales"; y "Se\u00f1or" ( Gr. kyrios; en Pablo y en las tradiciones de los milagros) est\u00e1n conectados a las tradiciones "Misioneras".<\/p>\n
C. Or\u00edgenes e historia<\/b> <\/p>\n
Jes\u00fas llev\u00f3 a cabo su predicaci\u00f3n y su obra dentro del juda\u00edsmo de su \u00e9poca. Por otro lado, se reserv\u00f3 la libertad de eliminar todas las restricciones posibles a la comunidad religiosa. Podemos ver esto, por ejemplo, en su selecci\u00f3n de compa\u00f1eros: recaudadores de impuestos (Marcos 2: 14ss.), Marginados (5: 2ss.), Mujeres y radicales pol\u00edticos (por ejemplo, Sim\u00f3n el Cananeo). De manera similar, ten\u00eda poca consideraci\u00f3n por las fronteras nacionales o \u00e9tnicas (Mateo 8: 5 en adelante; Marcos 7: 24 en adelante). Adem\u00e1s, invoc\u00f3 como modelo al ni\u00f1o (Marcos 10:15), a quien a\u00fan no se le hab\u00eda otorgado permiso para participar en las ceremonias lit\u00fargicas jud\u00edas ortodoxas. Los seguidores de Jes\u00fas parecen haber aceptado las caracter\u00edsticas principales de sus ense\u00f1anzas y ejemplo. Por lo tanto, tenemos que considerar el movimiento de Jes\u00fas como un fen\u00f3meno jud\u00edo interno,<\/p>\n
La crucifixi\u00f3n de Jes\u00fas ciertamente fracas\u00f3 en destruir este movimiento (1 Corintios 15: 6 da fe de una reuni\u00f3n masiva de los seguidores de Jes\u00fas en el momento de su resurrecci\u00f3n). Las visiones del Se\u00f1or resucitado probablemente tuvieron el efecto de revitalizar a los disc\u00edpulos para su tarea de proclamaci\u00f3n y de convertir al oponente no comprometido e incluso ocasional como Pablo. Sin embargo, lo que surgi\u00f3 no fue un -cristianismo- uniforme sino m\u00e1s bien un movimiento carism\u00e1tico con diversos predicadores y diferentes organizaciones. Carism\u00e1ticos individuales o grupos estar\u00edan proclamando a Jes\u00fas como Salvador en sus respectivos pa\u00edses de origen ( cf.Marcos 5:20). As\u00ed, el movimiento desde el principio fue muy diverso, como se evidencia en los t\u00edtulos cristol\u00f3gicos. Solo gradualmente ciertos t\u00edtulos (p. Ej., "Se\u00f1or", "Hijo de Dios", "Hijo del hombre") surgieron para predominar sobre los anteriores ("Rey de los jud\u00edos", christos["ungido"]). Los t\u00e9rminos cristol\u00f3gicos m\u00e1s antiguos (p. Ej., "El santo de Dios", "profeta") a menudo se mencionan de forma indirecta en las Escrituras. Que el cristianismo primitivo fue un fen\u00f3meno jud\u00edo interno consciente de s\u00ed mismo es evidente en el hecho de que inicialmente la marca de un cristiano no era la membres\u00eda en un cuerpo organizado (la iglesia; contra esto, ver Marcos 9: 38ss.) Sino m\u00e1s bien ser un disc\u00edpulo de Jes\u00fas el Mes\u00edas. Esto no impidi\u00f3 que los grupos -bautismales- (como los descendientes de Juan el Bautista) continuaran enfatizando el bautismo (de hecho, la inmersi\u00f3n escatol\u00f3gica de Juan no lo alej\u00f3 a \u00e9l ni a nadie m\u00e1s del juda\u00edsmo). De manera similar, no impidi\u00f3 que los grupos "Misioneros" cruzaran hacia regiones que no eran principalmente jud\u00edas (por ejemplo, Pablo fue bautizado en Damasco; por lo tanto, esta frontera ya se hab\u00eda cruzado antes). Por lo tanto,<\/p>\n
La cristolog\u00eda que a menudo se invoca como la raz\u00f3n de la separaci\u00f3n de jud\u00edos y cristianos no separ\u00f3 inicialmente a nadie del juda\u00edsmo, ya que los primeros t\u00edtulos cristol\u00f3gicos describen la persona de Jes\u00fas dentro del marco aceptado del mesianismo jud\u00edo. Por lo tanto, cualquiera que creyera vivir en la -era mesi\u00e1nica- podr\u00eda (y de hecho se le permiti\u00f3) creer que la ley jud\u00eda se hab\u00eda cumplido de una manera consistente con las nociones jud\u00edas. De manera similar, la creencia de Pablo en la libertad de la ley no ser\u00eda necesariamente incompatible con el pensamiento jud\u00edo b\u00e1sico de su \u00e9poca.<\/p>\n
Sin embargo, se debe admitir que los grupos -bautismales- y -misioneros- inicialmente tendr\u00edan m\u00e1s probabilidades de aceptar la libertad inaugurada a trav\u00e9s de Jes\u00fas que aquellos grupos que abogan por una adhesi\u00f3n m\u00e1s estricta a las normas jud\u00edas tradicionales. Sin embargo, es posible sugerir un motivo teol\u00f3gico "cristiano" detr\u00e1s de esta adherencia m\u00e1s conservadora a las normas jud\u00edas. Mientras que la tradici\u00f3n "bautismal" puede enfatizar al cristiano como alguien salvo en el tiempo del cumplimiento ("tiempo del novio de puente" en Marcos 2: 18-20) y la tradici\u00f3n "misionera" puede enfatizar los milagros y las proclamaciones de Jes\u00fas como un cumplimiento de la profec\u00eda (de Isa 35: 5, por ejemplo; ver Mateo 11: 4-5 y p\u00e1rr.), para otros, el cambio de \u00e9poca estar\u00eda asociado m\u00e1s bien con el regreso del Hijo del Hombre. Por lo tanto, alguien que interprete su propio tiempo como un per\u00edodo de aflicci\u00f3n mundial apocal\u00edptica ciertamente podr\u00eda verse a s\u00ed mismo acerc\u00e1ndose al cambio de era sin considerar el momento presente como ese momento de cumplimiento. Por lo tanto, esa persona podr\u00eda leg\u00edtimamente insistir en la continua obediencia a las normas jud\u00edas hasta que ese momento de cumplimiento haya llegado realmente. Por lo tanto, al principio, la disputa sobre la adherencia a las normas jud\u00edas no era entre cristianos jud\u00edos y no jud\u00edos, sino que exist\u00eda completamente dentro del cristianismo jud\u00edo mismo (ver G\u00e1latas), aunque fue esta disputa la que finalmente llev\u00f3 a la separaci\u00f3n del cristianismo del juda\u00edsmo. .<\/p>\n
Esta cuesti\u00f3n pronto enred\u00f3 a las distintas partes interesadas; en el concilio de Jerusal\u00e9n (Hechos 15) los ap\u00f3stoles se vieron obligados a lidiar con ello (v\u00e9ase Bornkamm 1971). Los grupos -Misioneros- (\u00a1y solo \u00e9stos estaban representados!) Se unieron para distinguir sus respectivas tareas (G\u00e1l 2, 7-10): Pedro mismo volver\u00eda a predicar entre los jud\u00edos (los -circuncidados-), y los antioquenos a predicaci\u00f3n entre los gentiles (los "incircuncisos"). No mucho despu\u00e9s estall\u00f3 una disputa entre los misioneros anteriormente unidos (G\u00e1latas 2: 11-14) centrada en la cuesti\u00f3n de la mesa kosher (una norma ritual que siempre hab\u00eda sido un punto focal para la reflexi\u00f3n teol\u00f3gica; ver Marcos 7; Hechos 10) . Pablo afirm\u00f3 estar libre de la circuncisi\u00f3n y de la ley jud\u00eda (G\u00e1latas). La carta citada en Hechos 15: 23-29 propon\u00eda un compromiso, recomendando las \u00f3rdenes de No\u00e9 (cf. G\u00e9nesis 9:<\/p>\n
Los grupos helen\u00edsticos radicales dentro del movimiento de Jes\u00fas aparentemente contribuyeron a la creciente alienaci\u00f3n entre los cristianos jud\u00edos "misioneros" y "juda\u00edstas". En realidad, sabemos muy poco sobre el "c\u00edrculo de Esteban" y los "helenistas" de Hechos 6ss. para apreciar plenamente su impacto hist\u00f3rico. No podemos estar seguros de si estos grupos se basaron en temas religiosos similares a los expresados en Qumr\u00e1n (Cullmann 1955) o en las tradiciones del juda\u00edsmo de la di\u00e1spora que tend\u00edan a ser m\u00e1s cr\u00edticas con el templo (Simon 1958), si es que alguna. Las tradiciones dentro de Hechos, sin embargo, sugieren que estos grupos tend\u00edan a proliferar fuera de la regi\u00f3n de Jerusal\u00e9n (por ejemplo, en Samaria en el sur y en Cesarea en la costa; ver Hechos 8:40 y 21: 8ss); s\u00f3lo el martirio de Esteban se localiza en Jerusal\u00e9n.<\/p>\n
Un enclave cristiano se estaba formando gradualmente dentro de Jerusal\u00e9n, a pesar de las dificultades iniciales (por ejemplo, el martirio al menos de Santiago, ver Hechos 12: 1ss.). Debido a la representaci\u00f3n idealizada de Lucas, a menudo se ha sobrestimado el tama\u00f1o de este enclave de Jerusal\u00e9n (Pablo no encontr\u00f3 en Jerusal\u00e9n pr\u00e1cticamente a nadie excepto a Pedro y Santiago, el hermano de Jes\u00fas, ver G\u00e1latas 2:19). Las tradiciones sobre Jerusal\u00e9n contenidas en Hechos son en su mayor\u00eda materiales posteriores de una \u00e9poca posterior (aunque varias tradiciones se remontan a la \u00e9poca del liderazgo de Pedro; Hechos 12:17 describe etiol\u00f3gicamente la transferencia de este liderazgo de \u00e9l a Santiago, el hermano de Jes\u00fas). Aqu\u00ed la parroquia se acerca a un tama\u00f1o (120 personas, Hechos 1:15) que le hab\u00eda permitido a la organizaci\u00f3n su propia jurisdicci\u00f3n bajo premisas jud\u00edas. Pero Santiago, el hermano de Jes\u00fas, fue inicialmente un "Misionero" (ver 1 Cor 9:AD 62 ( Ant 20.200). M\u00e1s tarde, los parientes de Jes\u00fas aparentemente desempe\u00f1aron un papel de liderazgo dentro del -cristianismo jud\u00edo judaizante- (Euseb. Hist. Eccl. 3.20.6), pero esto no debe aceptarse sin cr\u00edtica (Brandon 1957; Elliot-Binns 1956). Despu\u00e9s del fracaso de la revuelta de Bar Kokhba ( 135d . C.), probablemente ya no exist\u00eda una parroquia judeocristiana en Jerusal\u00e9n. Despu\u00e9s nuestros datos ya deficiente en -judaizar el cristianismo jud\u00edo- desaparece por completo, y s\u00f3lo nos queda con las notas marginales de la 2d siglo que describe el cristianismo jud\u00edo, ahora se considera un movimiento her\u00e9tico en toda regla (v\u00e9ase Koester 1982, 2: 86-89, 198 -201).<\/p>\n
Debemos considerar la discusi\u00f3n teol\u00f3gica m\u00e1s temprana en la \u00e9poca de Pablo como un debate dentro del cristianismo. Pero pronto (para el per\u00edodo anterior, ver 1 Tesalonicenses 2:14), especialmente poco antes y despu\u00e9s de la Guerra Jud\u00eda ( AD66-70) -El juda\u00edsmo mismo estaba influyendo en los desarrollos. Una defensa jud\u00eda m\u00e1s ortodoxa se estaba desarrollando gradualmente contra algunos te\u00f3logos cristianos generales, lo que finalmente llev\u00f3 a la exclusi\u00f3n de los cristianos de las sinagogas (v\u00e9ase Juan 16: 1-4). Lucas, quien retrocedi\u00f3 anacr\u00f3nicamente estas explicaciones a los primeros d\u00edas, se refiere a un rechazo original e intransigente de la predicaci\u00f3n cristiana en todo el juda\u00edsmo. De manera similar, la oposici\u00f3n estereotipada de los fariseos a Jes\u00fas descrita en los evangelios probablemente distorsiona los hechos, reflejando una oposici\u00f3n que exist\u00eda no tanto en la \u00e9poca de Jes\u00fas sino en realidad una generaci\u00f3n o m\u00e1s despu\u00e9s. Esto finalmente culmin\u00f3 con la adici\u00f3n de los cristianos a la maldici\u00f3n jud\u00eda de los herejes en la Shemonah-esre de la Di\u00e1spora.<\/p>\n
La -judaizaci\u00f3n del cristianismo jud\u00edo- qued\u00f3 devastada por esta fuerte reacci\u00f3n de sus hermanos jud\u00edos no cristianos, ya que ahora se negaba una de sus premisas esenciales; es decir, que era posible incorporar la propia fe en Jes\u00fas dentro del marco tradicional del juda\u00edsmo (Mateo 5:23 presupone la participaci\u00f3n en los ritos de sacrificio del templo; y Mateo 24:20 implica un fuerte respeto por las ordenanzas del s\u00e1bado). La -judaizaci\u00f3n del cristianismo jud\u00edo- solo podr\u00eda sobrevivir desarrollando su propia forma de normas particulares.<\/p>\n
D. Tradiciones y teolog\u00eda<\/b> <\/p>\n
Al tratar de determinar las tradiciones y la teolog\u00eda de un fen\u00f3meno tan diverso como el -cristianismo jud\u00edo-, debemos intentar identificar qu\u00e9 elementos espec\u00edficos derivan de qu\u00e9 grupos originales del movimiento de Jes\u00fas. Lohmeyer (1936) intent\u00f3 distribuir las tradiciones entre Jerusal\u00e9n y Galilea, pero ahora sabemos que esta distribuci\u00f3n depende demasiado de la visi\u00f3n de la historia de Lucas. Cuando nos movemos m\u00e1s all\u00e1 de la reconstrucci\u00f3n idealizada de Lucas, en realidad podemos distinguir las contribuciones de los tres grupos principales (ver arriba).<\/p>\n
Uno de ellos era un grupo "bautismal" de jud\u00edos cristianos probablemente ubicado en el Valle del Rift del Jord\u00e1n y asociado con seguidores de Juan el Bautista (Juan 3: 22-30). Este grupo promovi\u00f3 especialmente la fe en el Se\u00f1or resucitado (reflejada en los primeros himnos), la libertad cristiana (arraigada en la opini\u00f3n de que la era actual es un tiempo de cumplimiento; Marcos 2:18), as\u00ed como el bautismo y algunas otras declaraciones. reminiscencia de las creencias de Qumr\u00e1n que se articulaban al mismo tiempo en la misma \u00e1rea general (ver, sobre todo, Efesios 2: 5ss: resucitar con Cristo). Las dos narraciones de Jeric\u00f3 (Marcos 10: 46-52; Lucas 19: 1-10) posiblemente pertenezcan a este grupo. Tambi\u00e9n parece haber alguna conexi\u00f3n con algunas de las tradiciones en el material especial de Lucas (por ejemplo, la par\u00e1bola del hijo pr\u00f3digo, Lucas 15: 11-32).<\/p>\n
Otro de ellos fue un grupo -misionero- de jud\u00edos cristianos cuyas tradiciones se reflejan sobre todo en los relatos de llamadas (Marcos 1: 16-20; 2:14; Lucas 5: 1-11) y en los relatos de milagros y exorcismo. Tradiciones como estas se ocupan de la cuesti\u00f3n siempre relevante sobre el derecho a cruzar las fronteras que delimitan al pueblo de Dios (Marcos 7: 24-30; Mateo 8: 5-13; y muchas narraciones en Hechos). Es posible que los relatos de las comidas (Marcos 6: 35-44; 8: 1-8) tambi\u00e9n circularan principalmente entre este grupo.<\/p>\n
El otro era un grupo "judaizante" de jud\u00edos cristianos. A este grupo pertenec\u00eda sobre todo la tradici\u00f3n de la Pasi\u00f3n de Jes\u00fas, multitud de dichos de Jes\u00fas y los dichos de consuelo apocal\u00edpticos (Mc 13). Aqu\u00ed Jes\u00fas fue llamado "Rey de los jud\u00edos" y el "Hijo del Hombre" (es decir, el juez venidero del mundo, seg\u00fan Daniel 7). Marcos 14 describe a Jes\u00fas en su \u00faltima noche como un profeta haciendo varias predicciones que se cumplieron de inmediato, y podr\u00edamos preguntarnos si el t\u00edtulo cristol\u00f3gico de -profeta- (ya repudiado en Marcos 6:15) es finalmente rastreable hasta este grupo. Este grupo "judaizante" probablemente tuvo m\u00e1s \u00e9xito en establecer un regimiento cristiano primitivo de observancias de culto (ver la cr\u00edtica en G\u00e1latas 4:10 y Colosenses 2:16). Adem\u00e1s de la participaci\u00f3n en el orden lit\u00fargico jud\u00edo tradicional, establecieron gradualmente sus propias fiestas, en su mayor\u00eda arraigadas en ritos jud\u00edos existentes (por ejemplo, la Cena del Se\u00f1or fue una de sus primeras creaciones). La oraci\u00f3n tambi\u00e9n fue formulada por este grupo con respecto a las costumbres jud\u00edas existentes (cf.Didache 8). Las narraciones de la tumba vac\u00eda y de la Ascensi\u00f3n (Hechos 1: 9-11) as\u00ed como la narrativa sobre Pentecost\u00e9s (Hechos 2: 1-4) tambi\u00e9n vinieron de este grupo. El desarrollo de tales relatos etiol\u00f3gicos para explicar las celebraciones lit\u00fargicas es caracter\u00edstico de los grupos est\u00e1ticos, ya que las ceremonias y celebraciones tienden a ser elementos estabilizadores en la vida de las comunidades.<\/p>\n
En resumen, este grupo "judaizante" no s\u00f3lo "cristianiz\u00f3" el calendario lit\u00fargico jud\u00edo, sino que tambi\u00e9n recopil\u00f3 y asegur\u00f3 recuerdos importantes sobre Jes\u00fas (especialmente la logia derivada de elementos de las ense\u00f1anzas de Jes\u00fas). Por lo tanto, queda claro que este grupo relativamente modesto en el \u00e1rea inmediata de Judea, que pronto ser\u00e1 eclipsado por los grupos "Misioneros" que operan en el extranjero, jug\u00f3 un papel integral en el desarrollo de las tradiciones cristianas y la teolog\u00eda, una idea que a menudo se subestima cuando nuestro la investigaci\u00f3n se centra principalmente en Paul.<\/p>\n
E. Resumen<\/b> <\/p>\n
Deber\u00eda ser obvio que estos primeros grupos jud\u00edos cristianos fueron fundamentales en el establecimiento de la Iglesia cristiana y en la organizaci\u00f3n de importantes tradiciones cristianas. Pero si se les pidiera que evaluaran el significado general de sus contribuciones especiales (en comparaci\u00f3n con las de los cristianos gentiles), la respuesta ser\u00eda bastante complicada. Es cierto que el programa de misi\u00f3n a los gentiles condujo a la formaci\u00f3n de grupos de confraternidad y, a trav\u00e9s de ello, a la pregunta de qu\u00e9 constituye la unidad del movimiento.<\/p>\n
Hay pocas dudas de que el canon del NT es esencialmente una obra deutero-paulina; su complementaci\u00f3n con las tradiciones jo\u00e1nicas (con su posterior tradici\u00f3n bautismal) y varios escritos -apost\u00f3licos- tuvo lugar relativamente tarde. Pr\u00e1cticamente no hab\u00eda tradici\u00f3n "jud\u00eda" en el canon del NT. Si tuvi\u00e9ramos que reconstruir los desarrollos del cristianismo primitivo por medio de este producto final can\u00f3nico, nos ver\u00edamos obligados a concluir que el -cristianismo jud\u00edo judaizante- jug\u00f3, en el mejor de los casos, un papel insignificante en la historia del cristianismo y la tradici\u00f3n cristiana.<\/p>\n
Pero, por el contrario, este -cristianismo jud\u00edo judaizante- en realidad medi\u00f3 las ideas teol\u00f3gicas centrales, sin cargar sobre ellas ideas m\u00e1s novedosas sobre la misi\u00f3n y el bautismo. Siendo un grupo esencialmente est\u00e1tico, estos "judaizantes" crearon el culto y los \u00f3rdenes lit\u00fargicos (Cena del Se\u00f1or, oraciones) y hab\u00edan iniciado la reflexi\u00f3n teol\u00f3gica sobre la muerte de Jes\u00fas (narrativa de la Pasi\u00f3n). Adem\u00e1s, este grupo jug\u00f3 un papel literario importante en la medida en que nutri\u00f3 la tradici\u00f3n de dichos que se convirti\u00f3 en la base principal para comprender las ense\u00f1anzas de Jes\u00fas. Estrictamente hablando, era un grupo peque\u00f1o y sin importancia sociol\u00f3gica (los -pobres- en G\u00e1latas 2:10) dentro del movimiento cristiano en r\u00e1pida expansi\u00f3n; sin embargo, jug\u00f3 un papel cr\u00edtico y decisivo.<\/p>\n
Gradualmente, los cristianos que no eran jud\u00edos tuvieron que hacer una ruptura decisiva con las normas m\u00e1s estrictas de los jud\u00edos, relegando finalmente el cristianismo jud\u00edo al margen (her\u00e9tico). Hab\u00eda razones l\u00f3gicas para ello. Evidentemente, restringir la proclamaci\u00f3n cristiana solo al pueblo elegido de Dios, Israel, lleg\u00f3 a ser visto como fundamentalmente incompatible con la libertad inaugurada a trav\u00e9s de Jes\u00fas, de hecho, una libertad que se pod\u00eda encontrar en las mismas ense\u00f1anzas de Jes\u00fas que el cristianismo jud\u00edo hab\u00eda valorado y preservado. Por lo tanto, limitar el programa cristiano a los jud\u00edos en el nombre de Jes\u00fas tuvo el efecto de diluir o anular toda la fuerza del mensaje del evangelio y la identidad cristiana. A largo plazo, las limitaciones autoimpuestas del cristianismo jud\u00edo tuvieron mucha m\u00e1s influencia en el eventual desarrollo del Islam que el cristianismo.<\/p>\n
Bibliograf\u00eda<\/b><\/p>\n
Bornkamm, G. 1971. Paul. Trans. D. Acechador. Londres.<\/p>\n
Brandon, SGF 1957. La ca\u00edda de Jerusal\u00e9n y la Iglesia cristiana. 2d ed. Londres.<\/p>\n
Bruce, FF 1979. Peter, Stephen, James and John: Studies in Non-Pauline Christianity. Grandes r\u00e1pidos.<\/p>\n
Cullmann, O. 1955. El significado de los textos de Qumr\u00e1n para la investigaci\u00f3n de los inicios del cristianismo. JBL 74: 213 y siguientes.<\/p>\n
Danielou, J. 1964. La teolog\u00eda del cristianismo jud\u00edo. Vol. 1. de El desarrollo de la doctrina cristiana antes de Nicea. Trans. Londres.<\/p>\n
Elliot-Binns, C. 1956. Galilean Christianity.<\/p>\n
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Koester, H. 1982. Introducci\u00f3n al NT . 2 vols. Nueva York y Berl\u00edn.<\/p>\n
Lohmeyer, E. 1936. Galil\u00e4a und Jerusalem. G\u00f6ttingen.<\/p>\n
Schille, G. 1957. Die Topographie des Markusevangeliums. ZDPV 73: 133 y siguientes.<\/p>\n
—. 1966. Anf\u00e4nge der Kirche. Munich.<\/p>\n
Schoeps, H.-J. 1949. Theologie und Geschichte des Judenchristentums. Tubinga.<\/p>\n
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Simon, M. 1958. San Esteban y los helenistas en la Iglesia primitiva. Londres.<\/p>\n
Strecker, G. 1956. Christentum und Judentum in den ersten beiden Jahrhundert. 16 de EvT : 458ff.<\/p>\n
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Torrey, CC 1952-53. El per\u00edodo arameo de la iglesia cristiana naciente. ZNW 44: 205ff.<\/p>\n
GOTTFRIED SCHILLE<\/p>\n
CRISTIANISMO EN ASIA MENOR<\/b><\/p>\n
Asia Menor, la pen\u00ednsula del continente asi\u00e1tico limitada por el Mar Mediterr\u00e1neo, el Mar Egeo y el Mar Negro (y hoy conocida como Turqu\u00eda), fue un centro temprano del cristianismo. En este art\u00edculo se considera el car\u00e1cter particular y la historia de las iglesias de Asia Menor.<\/p>\n
—<\/p>\n
A. Introducci\u00f3n<\/p>\n
B. M\u00e9todos y fuentes<\/p>\n
1. Metodolog\u00eda<\/p>\n
2. Fuentes<\/p>\n
C. Contextos<\/p>\n
1. Geograf\u00eda<\/p>\n
2. Historia<\/p>\n
3. Religiones<\/p>\n
D. Caracter\u00edsticas generales del cristianismo de Anatolia<\/p>\n
1. Heterogeneidad<\/p>\n
2. Hogares<\/p>\n
3. Herej\u00eda<\/p>\n
E. Principales problemas que enfrenta el cristianismo de Anatolia<\/p>\n
1. Religi\u00f3n popular y superstici\u00f3n<\/p>\n
2. Asuntos jud\u00edos<\/p>\n
3. Gnosticismo cristiano<\/p>\n
4. Persecuci\u00f3n y acoso social<\/p>\n
F. Conclusi\u00f3n<\/p>\n
—<\/p>\n
A. Introducci\u00f3n<\/b> <\/p>\n
Aunque la costa oriental del Mediterr\u00e1neo fue el lugar de nacimiento del cristianismo, fue en la regi\u00f3n de Asia Menor donde esta incipiente religi\u00f3n del Este experiment\u00f3 crecimiento y maduraci\u00f3n. Durante m\u00e1s de un siglo (a\u00f1os 50-200), esta regi\u00f3n acogi\u00f3 a algunas de las personas m\u00e1s importantes de la historia del cristianismo naciente. Adem\u00e1s, Asia Menor sirvi\u00f3 como puente terrestre sobre el que pas\u00f3 el movimiento cristiano en su expansi\u00f3n hacia el oeste cuando su enfoque se desplaz\u00f3 de Siria-Palestina a la capital imperial de Roma. Durante este per\u00edodo de apogeo de Asia Menor en la historia cristiana primitiva, sucedieron ciertos eventos hist\u00f3ricos \u00fanicos e irreversibles que sacudieron las ra\u00edces de esta nueva religi\u00f3n. Los eventos hist\u00f3ricos que arrancaron las ra\u00edces del cristianismo primitivo del suelo del juda\u00edsmo incluyen el martirio de Pedro, Santiago y Pablo;pace Jervell 1984); y la supresi\u00f3n de la revuelta jud\u00eda durante el reinado de Adriano. Este mismo per\u00edodo tambi\u00e9n vio el surgimiento de diversos corpus literarios cristianos y, como consecuencia, una multiplicaci\u00f3n de teolog\u00edas y c\u00e1nones. Finalmente, fue durante este per\u00edodo de tiempo que la iglesia se convirti\u00f3 en una entidad visible para la poblaci\u00f3n y los administradores romanos y esta visibilidad, a su vez, cambi\u00f3 para siempre la actitud y el comportamiento del Estado hacia el cristianismo.<\/p>\n
B. M\u00e9todos y fuentes<\/b> <\/p>\n
1. Metodolog\u00eda. <\/b> Aunque los autores cristianos proporcionan la mayor cantidad de textos para el estudio del cristianismo primitivo en Asia Menor, estos textos son tan diversos en ocasiones, g\u00e9neros y contenidos como la geograf\u00eda de Asia Menor lo es en su terreno. Solo en a\u00f1os recientes los eruditos han comenzado a darse cuenta del significado total del hecho de que todos los documentos del cristianismo primitivo son de naturaleza ocasional. La consecuencia necesaria de esto es que estas fuentes desaf\u00edan fundamentalmente los intentos acad\u00e9micos de ordenarlas en categor\u00edas homog\u00e9neas y bien ordenadas. Los problemas complejos y, a menudo, irresolubles con respecto a las fechas y la autor\u00eda de estos documentos frustran los esfuerzos por postulaciones exactas. Adem\u00e1s, la aleatoriedad del corpus existente de textos de Anatolia es tan alta que este corpus no puede soportar el peso de muchas de las interpretaciones que a menudo le imponen los estudiosos de numerosas escuelas de pensamiento teol\u00f3gicas y metodol\u00f3gicas. Las metodolog\u00edas, por tanto, que se apoyan en formulaciones anacr\u00f3nicas de la ortodoxia posterior o que proyectan trayectorias de desarrollo evolutivo en la formaci\u00f3n de comunidades cristianas, incluso por \u00e1reas geogr\u00e1ficas, son susceptibles de ser acusadas de subjetividad. Obviamente, los estudios de documentos o individuos discretos pueden ser bastante productivos para la reconstrucci\u00f3n de varias facetas individuales del cristianismo de Anatolia. Sin embargo, han sido los intentos de un gran esquema o s\u00edntesis comprensiva los que por lo general desmienten la evidencia hist\u00f3rica y han sido, en la mayor\u00eda de los casos,<\/p>\n
2. Fuentes. un. Fuentes cristianas. <\/b>La mayor\u00eda de las fuentes primarias existentes que arrojan luz sobre el cristianismo de Anatolia est\u00e1n asociadas con los nombres de Pablo, Juan, Pedro, Ignacio y Policarpo. Si bien no existe un consenso acad\u00e9mico con respecto a la fecha, autor\u00eda u ocasi\u00f3n de todos los documentos asociados con estos nombres, la mayor\u00eda estar\u00eda de acuerdo en que estos documentos arrojan una luz importante sobre el cristianismo de Anatolia, independientemente del autor. La siguiente tabla muestra, por disposici\u00f3n tradicional, los textos m\u00e1s destacados dirigidos a cristianos individuales o comunidades cristianas en Asia Menor. <\/p>\n
Pablo: G\u00e1latas, Colosenses, Filem\u00f3n, Efesios, 1 y 2 Timoteo<\/p>\n
Pedro: 1 y 2 Pedro<\/p>\n
Juan: Evangelio de Juan; 1, 2 y 3 Juan, Apocalipsis<\/p>\n
Ignacio: Efesios, Magnesios, Trallianos, Filadelfianos, Esmirnos, Policarpo<\/p>\n
Policarpo: Martirio de Policarpo, Carta a los Filipenses<\/p>\n
Melito de Sardis: Homil\u00eda pascual<\/p>\n
Un corpus de fuentes secundarias relacionadas con Asia Menor incluye secciones de Hechos (cap\u00edtulos 13-14; 16; 19-20) y numerosos fragmentos de l\u00edderes del siglo II (convenientemente recopilados en Grant 1946) conservados en la Historia de la Iglesia de Eusebio .<\/p>\n
B. Fuentes paganas. <\/b>Desafortunadamente, hay una escasez de fuentes paganas para el cristianismo de Anatolia en el per\u00edodo temprano. Las fuentes existentes incluyen los Rescriptos Imperiales de Trajano, Adriano y Aurelio (Coleman-Norton 1966: 1-13). Los relatos de Luciano de Peregrinus (Muerte de Peregrinus) y Alejandro de Abonuteichos se relacionan expl\u00edcitamente con Anatolia ( Alex. 25; 38), mientras que los comentarios de Galeno (Walzer 1949: 56-74) y Elio Ar\u00edstides ( Orat . 3.671) probablemente reflejan sus respectivos experiencias del cristianismo en Asia Menor. <\/p>\n
C. Contextos<\/b> <\/p>\n
1. Geograf\u00eda. <\/b>El t\u00e9rmino "Asia Menor" (Mikra Asia) aparece ya en el siglo II D.C. (Ptolomeo Tetrabiblos 2.3.17). En ocasiones, la palabra "Asia" se us\u00f3 como sin\u00f3nimo de Asia Menor en ambos autores griegos (p. Ej., Strabo Geog. 2.5.24) y en el Nuevo Testamento (p. Ej., Hechos 27: 2). Esta regi\u00f3n fue descrita con cierto detalle por los autores antiguos Arist\u00f3teles, Estrab\u00f3n y Ptolomeo. El uso moderno del t\u00e9rmino "Asia Menor" generalmente se refiere a la pen\u00ednsula de tierra que limita al norte con el Mar Negro, al sur con el Mar Mediterr\u00e1neo, al oeste con el Mar Egeo y al este con la parte superior de el r\u00edo \u00c9ufrates. Esta regi\u00f3n conten\u00eda un \u00e1rea de aproximadamente 275,000 millas cuadradas, la mayor\u00eda de las cuales era una meseta central con picos monta\u00f1osos en sus extremos que alcanzaban 9000 pies en el norte, 5000 pies en el este, 10,000 pies en el sur y 2500 pies. en el oeste. La diversidad entre las regiones costeras y el extenso interior en lo que respecta a la topograf\u00eda, la geolog\u00eda, el clima y los recursos naturales fomentaron una condici\u00f3n de heterogeneidad cultural y pol\u00edtica de larga data en la pen\u00ednsula. Incluso el inexorable imperialismo de Alejandro Magno y los posteriores C\u00e9sares romanos no pudo superar totalmente las realidades f\u00edsicas de la naturaleza y la geograf\u00eda. Como fue el caso de todos los continentes que rodean el mar Mediterr\u00e1neo, la mayor extensi\u00f3n de la influencia romana sobre Asia Menor estaba en los bordes que tocaban el Mediterr\u00e1neo mismo. Incluso m\u00e1s que las grandes carreteras de la antig\u00fcedad, el mar aument\u00f3 la posibilidad de intercambio entre Roma y sus diversas provincias y aliados, y de ese modo promovi\u00f3 la homogeneidad cultural, entendida en un sentido amplio, en las zonas costeras. Si la supervivencia de las lenguas ind\u00edgenas es una indicaci\u00f3n ( y los recursos naturales fomentaron una prolongada condici\u00f3n de heterogeneidad cultural y pol\u00edtica en la pen\u00ednsula. Incluso el imperialismo inexorable de Alejandro Magno y los posteriores C\u00e9sares romanos no pudo superar por completo las realidades f\u00edsicas de la naturaleza y la geograf\u00eda. Como fue el caso de todos los continentes que rodean el mar Mediterr\u00e1neo, la mayor extensi\u00f3n de la influencia romana sobre Asia Menor estaba en los bordes que tocaban el Mediterr\u00e1neo mismo. Incluso m\u00e1s que las grandes carreteras de la antig\u00fcedad, el mar aument\u00f3 la posibilidad de intercambio entre Roma y sus diversas provincias y aliados, y de ese modo promovi\u00f3 la homogeneidad cultural, entendida en un sentido amplio, en las zonas costeras. Si la supervivencia de las lenguas ind\u00edgenas es una indicaci\u00f3n ( y los recursos naturales fomentaron una prolongada condici\u00f3n de heterogeneidad cultural y pol\u00edtica en la pen\u00ednsula. Incluso el imperialismo inexorable de Alejandro Magno y los posteriores C\u00e9sares romanos no pudo superar por completo las realidades f\u00edsicas de la naturaleza y la geograf\u00eda. Como fue el caso de todos los continentes que rodean el mar Mediterr\u00e1neo, la mayor extensi\u00f3n de la influencia romana sobre Asia Menor estaba en los bordes que tocaban el Mediterr\u00e1neo mismo. Incluso m\u00e1s que las grandes carreteras de la antig\u00fcedad, el mar aument\u00f3 la posibilidad de intercambio entre Roma y sus diversas provincias y aliados, y de ese modo promovi\u00f3 la homogeneidad cultural, entendida en un sentido amplio, en las zonas costeras. Si la supervivencia de las lenguas ind\u00edgenas es una indicaci\u00f3n ( Incluso el imperialismo inexorable de Alejandro Magno y los posteriores C\u00e9sares romanos no pudo superar por completo las realidades f\u00edsicas de la naturaleza y la geograf\u00eda. Como fue el caso de todos los continentes que rodean el mar Mediterr\u00e1neo, la mayor extensi\u00f3n de la influencia romana sobre Asia Menor estaba en los bordes que tocaban el Mediterr\u00e1neo mismo. Incluso m\u00e1s que las grandes carreteras de la antig\u00fcedad, el mar aument\u00f3 la posibilidad de intercambio entre Roma y sus diversas provincias y aliados, y de ese modo promovi\u00f3 la homogeneidad cultural, entendida en un sentido amplio, en las zonas costeras. Si la supervivencia de las lenguas ind\u00edgenas es una indicaci\u00f3n ( Incluso el imperialismo inexorable de Alejandro Magno y los posteriores C\u00e9sares romanos no pudo superar por completo las realidades f\u00edsicas de la naturaleza y la geograf\u00eda. Como sucedi\u00f3 con todos los continentes que rodean el mar Mediterr\u00e1neo, la mayor extensi\u00f3n de la influencia romana sobre Asia Menor se produjo en los bordes que tocaban el propio Mediterr\u00e1neo. Incluso m\u00e1s que las grandes carreteras de la antig\u00fcedad, el mar aument\u00f3 la posibilidad de intercambio entre Roma y sus diversas provincias y aliados, y de ese modo promovi\u00f3 la homogeneidad cultural, entendida en un sentido amplio, en las zonas costeras. Si la supervivencia de las lenguas ind\u00edgenas es una indicaci\u00f3n ( la mayor parte de la influencia romana sobre Asia Menor estaba en los bordes que tocaban el Mediterr\u00e1neo mismo. Incluso m\u00e1s que las grandes carreteras de la antig\u00fcedad, el mar aument\u00f3 la posibilidad de intercambio entre Roma y sus diversas provincias y aliados, y de ese modo promovi\u00f3 la homogeneidad cultural, entendida en un sentido amplio, en las zonas costeras. Si la supervivencia de las lenguas ind\u00edgenas es una indicaci\u00f3n ( la mayor parte de la influencia romana sobre Asia Menor estaba en los bordes que tocaban el Mediterr\u00e1neo mismo. Incluso m\u00e1s que las grandes carreteras de la antig\u00fcedad, el mar aument\u00f3 la posibilidad de intercambio entre Roma y sus diversas provincias y aliados, y de ese modo promovi\u00f3 la homogeneidad cultural, entendida en un sentido amplio, en las zonas costeras. Si la supervivencia de las lenguas ind\u00edgenas es una indicaci\u00f3n (ANRW 2\/29\/2: 565-70 ver tambi\u00e9n IDIOMAS [ENCUESTA INTRODUCTORIA]), cuanto m\u00e1s hacia el este y hacia el interior se viaja en Asia Menor, menor es la penetraci\u00f3n de la influencia grecorromana (Tarn 1952: 160) . La observaci\u00f3n de David Magie de que "el barniz del helenismo tend\u00eda a adelgazarse en proporci\u00f3n a la distancia desde el litoral del mar Egeo o desde las grandes rutas que conduc\u00edan al interior" (Magie 1950: 120) es igualmente v\u00e1lida para la influencia romana en Asia Menor en el per\u00edodo del cristianismo naciente, aunque la influencia romana fue m\u00e1s penetrante que la influencia griega anterior.<\/p>\n
La siguiente es una lista de los nombres de las provincias romanas, regiones geogr\u00e1ficas y ciudades destacadas ubicadas en esta pen\u00ednsula.<\/p>\n
Provincias: Asia, Capadocia, Cilicia, Galacia, Licia, Panfilia y Bitinia-Ponto<\/p>\n
Regiones: Caria, Comagene, Ionia, Lycaonia, Lydia, Mysia, Paphlagonia, Phrygia y Pisidia<\/p>\n
Ciudades importantes: Alejandr\u00eda Troas, Amastris, Amisus, Ancyra, Apamea, Attaleia, Byzantium, Cesarea, Comama, Cyzicus, Ephesus, Heraclea, Iconium, Melitene, Miletus, Nicea, Nicomedia, Pergamum, Prusa, Rhodes, Samosata, Selinus, Smyrna, Tarso y Tyana<\/p>\n
Muchos de estos nombres son bien conocidos por los estudiosos del cristianismo primitivo. Debe tenerse en cuenta que la carta a los G\u00e1latas, el Apocalipsis de Juan y 1 Pedro se designaron expl\u00edcitamente como cartas circulares, aumentando as\u00ed el n\u00famero de sitios cristianos que se pueden inferir de la literatura cristiana primitiva. Adem\u00e1s de la evidencia principal de estos documentos, tambi\u00e9n existe el invaluable material geogr\u00e1fico preservado en los relatos y fuentes incorporados tanto en los Hechos de los Ap\u00f3stoles como en la Historia de la Iglesia.de Eusebio. La tabulaci\u00f3n de las ciudades de Anatolia disponible al combinar la evidencia de las historias de Lucas y Eusebio, por un lado, y las cartas de Ignacio y el Apocalipsis, por otro lado, produce una lista impresionante de ciudades. Adem\u00e1s, hab\u00eda decenas de ciudades cuyos nombres nunca se mencionaron en las fuentes antiguas a pesar de que se pod\u00edan encontrar comunidades cristianas all\u00ed (por ejemplo, las que se mencionan en la Carta de Pablo a las iglesias de Galacia y el comentario de Plinio a Trajano de que los cristianos hab\u00edan infectado las ciudades , pueblos y granjas de Bitinia-Ponto [ Ep. 10.96]). La siguiente es una lista de ciudades de Anatolia de los siglos I y II donde se establecieron comunidades cristianas (Meer y Mohrmann 1958, mapa no. 5).<\/p>\n
Amastris<\/p>\n
Iconio<\/p>\n
Perge<\/p>\n
Ancyra<\/p>\n
Ionopolis<\/p>\n
Filadelfia<\/p>\n
Antioqu\u00eda de Pisidia<\/p>\n
Laodicea<\/p>\n
Philomelium<\/p>\n
Apamea<\/p>\n
Listra<\/p>\n
Sardis<\/p>\n
Bizancio<\/p>\n
Magnesia<\/p>\n
Escepticismo<\/p>\n
Cesarea (Capadocia)<\/p>\n
Mileto<\/p>\n
Sinope<\/p>\n
Calcedonia<\/p>\n
Myra<\/p>\n
Esmirna<\/p>\n
Colosas<\/p>\n
Nicomedia<\/p>\n
Tarso<\/p>\n
Derbe<\/p>\n
Otrus<\/p>\n
Tiatira<\/p>\n
\u00c9feso<\/p>\n
Parium<\/p>\n
Tralles<\/p>\n
Eumenea<\/p>\n
Pepuza<\/p>\n
Troas<\/p>\n
Hier\u00e1polis<\/p>\n
P\u00e9rgamo<\/p>\n
Tymian<\/p>\n
Hier\u00f3polis<\/p>\n
2. Historia. <\/b>En la visualizaci\u00f3n de la historia de la antigua Anatolia, no hay que pasar por alto el hecho evidente de que en el primero milenio ANTES DE CRISTO , los ind\u00edgenas alfabetos, idiomas y culturas de Asia Menor (por ejemplo, Lidia, Licia, carios, neohititas) eran tan diversos como en cualquier regi\u00f3n mediterr\u00e1nea. Adem\u00e1s de este hecho, tambi\u00e9n hay que tener en cuenta la imposici\u00f3n de diversas culturas de inmigrantes y de ocupaci\u00f3n, las m\u00e1s importantes de las cuales inclu\u00edan la griega, la celta, la persa y la romana. Dado que cada una de ellas dej\u00f3 su propia marca indeleble en el car\u00e1cter del \u00e1rea donde habitaba, ninguna de estas culturas puede ser ignorada al rastrear los patrones hist\u00f3ricos y culturales que formaron el tel\u00f3n de fondo del cristianismo primitivo en Asia Menor. <\/p>\n
La influencia griega significativa en Anatolia comenz\u00f3 con la colonizaci\u00f3n de la costa occidental alrededor del a\u00f1o 1000 a. C. Para el siglo VII a. C. , las ciudades griegas m\u00e1s importantes de Asia Menor occidental (por ejemplo, Mileto) ya estaban enviando colonos griegos a otras regiones para difundir la cultura griega ( Boardman 1980). La costa j\u00f3nica nutre fil\u00f3sofos griegos pendientes y literatos de la \u00e9poca cl\u00e1sica, que presagia un cenit similar de la ret\u00f3rica y la erudici\u00f3n en el movimiento sof\u00edstico de los siglos primero y 2d ANUNCIOLa ciudad de Troya, inmortalizada en la literatura griega por Homero, dio fama a Anatolia por su ubicaci\u00f3n en la costa noroeste. El impacto pol\u00edtico y militar de Grecia en Anatolia no fue menos profundo que su influencia cultural. Los griegos no solo fueron responsables de la "liberaci\u00f3n" de Asia Menor de una ocupaci\u00f3n persa, sino que las victorias posteriores de Alejandro Magno fueron la de establecer las estructuras pol\u00edticas que fomentar\u00edan la r\u00e1pida urbanizaci\u00f3n y estabilizar\u00edan el nuevo r\u00e9gimen del helenismo hasta que la llegada de los romanos aproximadamente dos siglos despu\u00e9s en 133 a. C.Aunque todav\u00eda se usaban varias lenguas ind\u00edgenas tanto en el Imperio temprano (Hechos 14) como en el tard\u00edo, el helenismo proporcion\u00f3 al \u00e1rea una lengua franca que sirvi\u00f3 a todos los participantes de la civilizaci\u00f3n de Anatolia, paganos, jud\u00edos y cristianos por igual. Adem\u00e1s, la veneraci\u00f3n expresada hacia los sucesores pol\u00edticos de Alejandro el Grande iba a tener una fuerte influencia siglos m\u00e1s tarde en las ideas romanas del culto al emperador. La eventual asimilaci\u00f3n romana de estas nociones de veneraci\u00f3n a los gobernantes pondr\u00eda en movimiento grandes fuerzas de conflicto entre el cristianismo y los devotos del culto imperial.<\/p>\n
Los eruditos debaten el verdadero impacto de la imposici\u00f3n del dominio persa desde 546 a. C. , la captura de Sardis, hasta el advenimiento de Alejandro Magno en los primeros meses de 334 a. C. ( CA 2 4: 211-33). Algunos opinan que la hegemon\u00eda persa consisti\u00f3 en "nada m\u00e1s que control militar y administrativo" (H. Metzger 1969), mientras que otros han reunido un grupo bastante impresionante de datos arqueol\u00f3gicos y literarios que sugieren que la influencia persa no fue ni superficial ni ef\u00edmera ( CHI 2: 292). -391; CHI3\/1: 100-15). El hecho de que la influencia residual del culto y la mitolog\u00eda persas siglos despu\u00e9s de la victoria de Alejandro sobre los persas en Asia Menor no debe descartarse es evidente en los restos, desde el extremo este al extremo oeste, respectivamente, en Nemrud Dagh (D\u00f6rner 1975) y en los primeros a\u00f1os. epigraf\u00eda imperial sarda que regula el culto en el culto persa de Ahura Mazda (Robert 1975; NDIEC 1: 21-23).<\/p>\n
La invasi\u00f3n celta de Asia Menor a principios 3d siglo AC fue un acontecimiento importante en la historia pol\u00edtica de la regi\u00f3n. Sin embargo, el dominio de la zona por parte de los celtas se redujo dr\u00e1sticamente cuando Atalo I de P\u00e9rgamo (230 a. C. ) los derrot\u00f3. A partir de entonces, su influencia se limit\u00f3 principalmente a la regi\u00f3n central de Anatolia de Galacia. Con toda probabilidad, esta victoria griega sobre los b\u00e1rbaros celtas sirvi\u00f3 de inspiraci\u00f3n d\u00e9cadas m\u00e1s tarde para la construcci\u00f3n del magn\u00edfico Altar de Zeus en P\u00e9rgamo a principios del siglo II a. C. (Havelock 1981: 192). La expansi\u00f3n de Roma hacia el este y su capacidad para consolidar su influencia en el este se aceler\u00f3 enormemente con la adquisici\u00f3n del imperio de P\u00e9rgamo en el 133 a. C., totalmente 150 a\u00f1os antes de la llegada del cristianismo all\u00ed. La posesi\u00f3n inestimable fue adquirida con poco esfuerzo a la muerte del \u00faltimo rey del imperio de P\u00e9rgamo, Atalo III, cuando leg\u00f3 toda su naci\u00f3n a los romanos en su testamento. Si bien esta no fue de ninguna manera la primera participaci\u00f3n de Roma en Asia Menor, este regalo dio a los romanos una hegemon\u00eda incuestionable en la pen\u00ednsula y una base para una mayor implementaci\u00f3n de su imperialismo manifiesto en el Este. Como se observa a menudo, la contribuci\u00f3n \u00fanica de Roma en Oriente fue su genio militar, legal y administrativo, pero el esp\u00edritu y el alma de la cultura fue el del helenismo. En consecuencia, el impacto m\u00e1s importante de Roma en Asia Menor fue su intento de administrar esta regi\u00f3n cultural y geogr\u00e1ficamente diversa que era rica en recursos naturales e, igualmente importante, sirvi\u00f3 como un amortiguador estrat\u00e9gico entre Roma y el imperio parto siempre amenazador al este. Sobre la base de los esfuerzos de la urbanizaci\u00f3n helen\u00edstica anterior, los emperadores establecieron colonias estrat\u00e9gicamente ubicadas, por ejemplo, Antioqu\u00eda de Pisidia, que se establecieron "principalmente por razones de seguridad" (Levick 1967: 187). En consecuencia, las primeras generaciones del cristianismo de Anatolia se desarrollaron en el contexto de la Pax Romana y, hist\u00f3ricamente, en una relativa euforia cultural (p. Ej., Para el elogio de Roma por Elio Ar\u00edstides, v\u00e9ase Oliver 1953).<\/p>\n
3. Religiones. <\/b> La situaci\u00f3n religiosa de Anatolia era un verdadero microcosmos de todo el Mediterr\u00e1neo oriental, con una rica mezcla de cultos griegos, romanos, anatolios, jud\u00edos, persas y otros cultos orientales representados. A pesar de los peligros potenciales de la "paraleloman\u00eda" (Sandmel 1962; B. Metzger 1955), no se pueden ignorar las analog\u00edas y paralelos entre numerosas instituciones, valores y creencias formales del cristianismo primitivo y la piedad anatoliana contempor\u00e1nea. El n\u00famero de similitudes abunda, en parte, porque el cristianismo naciente en esta regi\u00f3n era en s\u00ed mismo tan diverso y, cuando se tomaba en su conjunto, pose\u00eda una pl\u00e9tora de instituciones religiosas, valores y creencias. De este trasfondo multifac\u00e9tico del cristianismo de Anatolia, es especialmente importante destacar tres componentes de la vida religiosa de Anatolia, a saber, la religi\u00f3n popular, las asociaciones religiosas paganas,<\/p>\n
un. Religi\u00f3n popular. <\/b>En muchos sentidos, este t\u00e9rmino desaf\u00eda una definici\u00f3n precisa. Connota una \u00e9tica de valores y creencias religiosos en lugar de una mitolog\u00eda o culto en particular. Adem\u00e1s, la religi\u00f3n popular no era idiosincr\u00e1sica de ninguna regi\u00f3n ni de ning\u00fan estrato social, econ\u00f3mico, pol\u00edtico o religioso establecido de la antig\u00fcedad. Sin embargo, esta visi\u00f3n del mundo la religi\u00f3n popular germin\u00f3 y floreci\u00f3 con especial vigor en Asia Menor ( GGR 2: 578-81). Esta visi\u00f3n del mundo fue designado con frecuencia por los escritores antiguos como deisidaimonia (Koets 1929; Theophr. Char .; Plut. De superst .; Meijer 1981: 259-62; GGR 2: 102-120; Hadas 1972: 182-211). Deisidaimonia era un enfoque supersticioso, incluso m\u00e1gico, de los dioses que influy\u00f3 en todas las religiones y cultos del mundo grecorromano, y hab\u00eda tenido sus detractores desde la cr\u00edtica de Plat\u00f3n a los evangelistas \u00f3rficos de su \u00e9poca ( Resp. 364B-365A). Las caracter\u00edsticas distintivas de esta perspectiva religiosa, particularmente en los cultos orientales, fueron su \u00e9nfasis en el -temor de Dios- y en lograr una religiosidad superior a trav\u00e9s de rituales supererogativos y pr\u00e1cticas asc\u00e9ticas ( Superst. 166A – B; 168D; 171B; RAC 1: 753-58 ), a veces junto con santuarios establecidos desde hace mucho tiempo, y a veces no. La tranquilidad espiritual se basaba en cosas como la confesi\u00f3n p\u00fablica de los pecados (hamartia) cometidos contra la deidad ( Superst.168D, 171B; Pettazzoni 1937; Steinleitner 1913; Hermann 1986). T\u00e9rminos como -rescate- y -pecador- no eran desconocidos en este contexto ( NDIEC 1: 32-33; 2:90, 100f; 3: 20-31) y abundaban los ritos de inmersi\u00f3n en agua ( Superst. 166A, baptismous ). Los pecados a menudo consist\u00edan en violar los tab\u00faes con respecto a lo que uno com\u00eda y beb\u00eda ( Superst. 168D; 170D), en mentirle a la deidad (Malay 1988: 150; MacMullen 1981: 58), en la inmoralidad sexual (Petzl 1988), o en el fracaso de adorar apropiadamente en un d\u00eda santo ( Superst. 169D – E). El inter\u00e9s desmesurado, algunos dir\u00edan patol\u00f3gico, en la realizaci\u00f3n de puntillosos actos de ascetismo para preparar a uno para una experiencia m\u00edstica de la deidad era t\u00edpico (Behr 1968; p. Ej., GlosolaliaSuperst. 166B). El devoto supersticioso deseaba especialmente los or\u00e1culos prof\u00e9ticos y su correcta interpretaci\u00f3n. Deisidaimonia tambi\u00e9n se caracteriz\u00f3 por una preocupaci\u00f3n por el mundo espiritual y los ataques de los seres espirituales y las huestes celestiales ( Superst. 168C). La retribuci\u00f3n divina, las amenazas de castigo eterno ( superst. 167A) y los milagros punitivos de dioses y diosas particulares eran de la mayor preocupaci\u00f3n para este tipo de personalidad religiosa. Los individuos, y su n\u00famero era una legi\u00f3n, atrapados en la red de deisidaimonia tend\u00edan a ser de perspectiva ecum\u00e9nica. Fueron impulsados por un enfoque pragm\u00e1tico de la religi\u00f3n y, en consecuencia, absorbieron los brebajes m\u00e1s extra\u00f1os del sincretismo.<\/p>\n
B. Asociaciones religiosas<\/b> (Polonia 1909: 173-270; 499-513). Anatolia durante la \u00e9poca romana estuvo repleta de gremios y asociaciones formales e informales (synodos, thiasos, collegium). T\u00edpicos eran los gremios laborales que proporcionaban camarader\u00eda en medio de las duras realidades de la vida cotidiana y ofrec\u00edan algunos servicios sociales a sus miembros (Dill 1964: 251-86; Wilken 1971: 279-88; Meeks 1983: 77-80). M\u00e1s all\u00e1 de los sindicatos, estaban las asociaciones religiosas que centraron su atenci\u00f3n m\u00e1s estrechamente en las ceremonias religiosas. A menudo exist\u00edan bajo la tutela de un dios o diosa en particular, quiz\u00e1s relacionado con un oficio com\u00fan (por ejemplo, el gremio dionis\u00edaco de artistas y animadores), usar\u00edan su deidad particular como una v\u00eda hacia el mundo de la vida religiosa grecorromana, las experiencias y beneficios (por ejemplo, seguridad, moralidad, oraciones contestadas, protecci\u00f3n contra el Destino). De especial inter\u00e9s en este sentido es una asociaci\u00f3n religiosa que exist\u00eda en la ciudad de Filadelfia en la provincia romana de Asia. El testimonio epigr\u00e1fico de esta asociaci\u00f3n es especialmente did\u00e1ctico al demostrar la existencia de asociaciones paganas que pon\u00edan \u00e9nfasis en la moral. Esta asociaci\u00f3n fue creada y regulada por los estatutos divinamente revelados de Zeus. Se reun\u00eda en la casa de un patr\u00f3n, estaba abierto en su membres\u00eda a hombres y mujeres, libres y esclavos, y sus miembros se compromet\u00edan bajo juramento a evitar actos de inmoralidad sexual, asesinato, aborto, etc. (Horsley y Barton 1981). En ocasiones, estas asociaciones privadas pueden verse como competidores de los templos p\u00fablicos establecidos m\u00e1s tiempo donde, en algunos casos, se adoraba a la misma deidad (cf. Serapis en Delos, Esta asociaci\u00f3n fue creada y regulada por los estatutos divinamente revelados de Zeus. Se reun\u00eda en la casa de un patr\u00f3n, estaba abierto en su membres\u00eda a hombres y mujeres, libres y esclavos, y sus miembros se compromet\u00edan bajo juramento a evitar actos de inmoralidad sexual, asesinato, aborto, etc. (Horsley y Barton 1981). En ocasiones, estas asociaciones privadas pueden verse como competidores de los templos p\u00fablicos establecidos m\u00e1s tiempo donde, en algunos casos, se adoraba a la misma deidad (cf. Serapis en Delos, Esta asociaci\u00f3n fue creada y regulada por los estatutos divinamente revelados de Zeus. Se reun\u00eda en la casa de un patr\u00f3n, estaba abierto en su membres\u00eda a hombres y mujeres, libres y esclavos, y sus miembros se compromet\u00edan bajo juramento a evitar actos de inmoralidad sexual, asesinato, aborto, etc. (Horsley y Barton 1981). En ocasiones, estas asociaciones privadas pueden verse como competidores de los templos p\u00fablicos establecidos m\u00e1s tiempo donde, en algunos casos, se adoraba a la misma deidad (cf. Serapis en Delos,SIG no. 664; cf. Pl. Pierna. 909e). Al igual que los grandes templos, estas asociaciones paganas privadas a menudo ten\u00edan oficiales como profeta (es), di\u00e1cono (es), heraldo y predicador de la historia divina. Estos colegios a menudo manten\u00edan una tesorer\u00eda com\u00fan y celebraban reuniones regulares para el culto y las comidas comunales. No debe pasarse por alto que en muchos casos una asociaci\u00f3n religiosa privada se re\u00fane en la casa (oikos) de uno de sus miembros. En consecuencia, cuestiones como los conceptos grecorromanos de la religi\u00f3n dom\u00e9stica, las relaciones personales en la familia, las funciones sociales de los hogares, etc. (Malherbe 1983) se vuelven relevantes para el trasfondo de la omnipresente instituci\u00f3n de las "asambleas de casas" religiosas ( Klauck 1981).<\/p>\n
C. Religi\u00f3n e instituciones jud\u00edas.<\/b> Los \u00faltimos a\u00f1os han sido testigos de una discusi\u00f3n nueva y vigorosa sobre el juda\u00edsmo y su relaci\u00f3n con el cristianismo en la era romana. Los puntos bajo consideraci\u00f3n incluyen la naturaleza y actividad del cristianismo jud\u00edo, la atracci\u00f3n por las sinagogas de los gentiles que permanecieron incircuncisos y la existencia y extensi\u00f3n del antisemitismo pagano. Todo esto se relaciona directamente con la visi\u00f3n que uno tiene del cristianismo de Anatolia, ya que estas \u00e1reas se relacionan directamente con cuestiones como la continua atracci\u00f3n de los gentiles por el cristianismo jud\u00edo, la heterodoxia judeo-cristiana (Klijn y Reinink 1973 para referencias patr\u00edsticas; Dani\u00e9lou 1964), el evangelismo cristiano entre sinagogas, gentilicio. iglesias que se alejan de sus ra\u00edces jud\u00edas debido al antisemitismo y la colaboraci\u00f3n jud\u00eda con los paganos en el acoso de los cristianos (Frend 1965).<\/p>\n
Un centro de tormentas del debate actual se centra en los significados y el uso de las palabras griegas theosebes y sebomenoi (y phoboumenoi) y lo que, en todo caso, representan estas frases sobre los simpatizantes gentiles del juda\u00edsmo. AT Kraabel es un proponente de una nueva visi\u00f3n que se caracteriza por cuestionar la existencia misma del antiguo grupo gentil conocido como "temerosos de Dios" (Kraabel 1981). La visi\u00f3n tradicional sosten\u00eda que los "temerosos de Dios" eran gentiles que a\u00fan no eran pros\u00e9litos, es decir, circuncidados, del juda\u00edsmo, pero que simpatizaban mucho con muchas de las creencias del juda\u00edsmo antiguo. Este grupo, se dijo, proporcion\u00f3 el estanque del que el cristianismo primitivo extrajo a muchos de sus conversos en la sinagoga. Es la conclusi\u00f3n de Kraabel que tal grupo era una ficci\u00f3n creada por el autor de los Hechos de los Ap\u00f3stoles (MacLennan y Kraabel 1986).esp. pag. 47 y texto B l. 34 theosebeīs ) que parece fundamentar la lectura m\u00e1s tradicional de la literatura grecorromana y los datos arqueol\u00f3gicos sobre la existencia y vitalidad de los "temerosos de Dios". Aunque no es probable que esta nueva perspectiva de Kraabel triunfe en cambiar completamente la mente de la mayor\u00eda de los miembros de la comunidad acad\u00e9mica, ha demostrado correctamente que la visi\u00f3n tradicional ha sido ingenua en ocasiones tanto en su an\u00e1lisis filol\u00f3gico de los t\u00e9rminos theosebes y sebomenoi (y phoboumenoi) as\u00ed como su reconstrucci\u00f3n monol\u00edtica del antiguo juda\u00edsmo y su -misiolog\u00eda- (cf. Cohen 1987: 419). Independientemente de las etiquetas precisas utilizadas para referirse a estos adherentes, la mayor\u00eda de los estudiosos probablemente seguir\u00e1n estando de acuerdo en que -la evidencia muestra m\u00e1s all\u00e1 de toda duda razonable que el juda\u00edsmo en la di\u00e1spora romana gan\u00f3 adherentes que no llegaron a la circuncisi\u00f3n- (Collins 1985: 183-84; Cohen 1987: 419).<\/p>\n
Otro tema importante que ha surgido en la investigaci\u00f3n reciente se relaciona con el tema del antisemitismo en la antig\u00fcedad. John Gager (1983), seg\u00fan quien el antisemitismo no fue principalmente un fen\u00f3meno precristiano como ha sido pensado por la mayor\u00eda de los estudiosos, sostiene que la evidencia literaria muestra que pr\u00e1cticamente todos los pogromos contra los jud\u00edos antiguos fueron aislados y no deber\u00edan usarse como una base sobre la cual formular un antisemitismo generalizado. Su conclusi\u00f3n es que fue el cristianismo, y no el paganismo, el que inici\u00f3 el antisemitismo completo en la antig\u00fcedad. Una vez m\u00e1s, este intento de reformular las numerosas fuentes hist\u00f3ricas bajo una luz totalmente nueva no ha parecido convincente para muchos estudiosos (Goldenberg 1985: 335-36).Ant 14.213-44ff).<\/p>\n
Los hechos sobresalientes del juda\u00edsmo de Anatolia (Appelbaum 1974; Tcherikover 1970; Kraabel 1968 deben usarse con cuidado ya que abarca evidencia dos y tres siglos despu\u00e9s del per\u00edodo considerado en este art\u00edculo) para el per\u00edodo del imperio temprano incluyen lo siguiente: (1 ) lo que era cierto del juda\u00edsmo de Anatolia puede no haber sido cierto del juda\u00edsmo en su entorno en Roma o en Alejandr\u00eda; (2) los or\u00edgenes culturales del juda\u00edsmo de Anatolia fueron en gran parte babil\u00f3nicos y no palestinos; por lo tanto, uno no debe leerlo necesariamente a la luz del juda\u00edsmo palestino aparentemente conservador; Por ejemplo, ciertas mujeres jud\u00edas de Anatolia se desempe\u00f1aron como jefas de la sinagoga (Smyrna CIJ741 = Brooten 1982: 5); (3) su compromiso de enviar el impuesto del templo a Jerusal\u00e9n evidencia un reconocimiento de la hegemon\u00eda del culto de Jerusal\u00e9n; (4) su estatus legal como colegio \u00e9tnico y religioso fue reconocido y protegido por los romanos; (5) algunos jud\u00edos de Anatolia participaron en instituciones c\u00edvicas y pol\u00edticas urbanas, proporcionando as\u00ed evidencia de asimilaci\u00f3n parcial a la cultura grecorromana (Kraabel 1968; Ramsay 1895-97: 621-76); y (6) aunque ciertos gentiles eran simpatizantes y adherentes (por una variedad de razones) al juda\u00edsmo de Anatolia, hab\u00eda, no obstante, corrientes subyacentes de prejuicios antisemitas en algunos sectores.<\/p>\n
D. Caracter\u00edsticas generales del cristianismo de Anatolia<\/b> <\/p>\n
1. Heterogeneidad. <\/b> Aunque a menudo se ha considerado a Pablo como el fundador de la misi\u00f3n cristiana fuera de Palestina, dif\u00edcilmente podr\u00eda ser el caso. Ni Hechos ni el Corpus Paulino lo sugieren siquiera. Por el contrario, el discurso de Pentecost\u00e9s (Hechos 2: 9-10) afirma que los peregrinos jud\u00edos de Asia Menor fueron de los primeros en aceptar a Jes\u00fas como el Cristo. Adem\u00e1s, los Hechos de los Ap\u00f3stoles dejan muy claro que Pablo no fue el primero en llevar el Evangelio a lugares como \u00c9feso, Corinto o Roma. La comprensi\u00f3n de que Pablo no fue ni el primero ni necesariamente el primer misionero en Asia Menor tambi\u00e9n ofrece explicaciones opcionales para la existencia de iglesias "no paulinas" en Asia Menor (por ejemplo, las de Apocalipsis y 1 Pedro) sin recurrir a los "primeros cat\u00f3licos". teor\u00edas, que son esencialmente anacr\u00f3nicas y protestantes (Murray 1982: 197). Desde el principio, las comunidades cristianas de Asia Menor estuvieron llenas de conversos cuyas creencias y pr\u00e1cticas llevaban la huella casi indeleble de su cosmovisi\u00f3n precristiana. No se puede comprender verdaderamente la g\u00e9nesis de la heterogeneidad del cristianismo primitivo de Anatolia sin antes reconocer la firme influencia de la herencia cultural de cada converso. Esta afluencia de variedad religiosa llev\u00f3 al movimiento cristiano, en un paso cu\u00e1ntico, a un mundo de nuevos desaf\u00edos. Sin duda, este paso no se sincroniz\u00f3 en toda Asia Menor, ni fue siempre un paso en la misma direcci\u00f3n. Algunas congregaciones y regiones dieron este paso m\u00e1s tarde que otras. Sin embargo, fue<\/p>\n
2. Hogares. <\/b>El hogar era un contexto social b\u00e1sico para las primeras comunidades cristianas. Esto se ve en las referencias a las asambleas de Anatolia que ocurrieron en los hogares de Aquila y Prisca (1 Cor. 16:19), Nympha (Col 4:15) y Filem\u00f3n (Filem\u00f3n 2). Por extensi\u00f3n, toda la comunidad cristiana fue abrazada en un sentido metaf\u00f3rico en las frases -familia de la fe- (G\u00e1latas 6:10) y -miembros de la familia de Dios- (Efesios 2:19; 1 Pedro 4:17). El Haustafeln El paradigma \u00e9tico (en general Balch 1981; Colosenses 3: 18-4: 1; Efesios 5: 21-6: 9; 1 Pedro 2: 18-3: 7) apunta a las mismas realidades sociales dom\u00e9sticas. Como lugar de instrucci\u00f3n cristiana, el hogar deb\u00eda protegerse para que no sirviera como canal para la propagaci\u00f3n de la ense\u00f1anza heterodoxa (2 Juan 10; 2 Timoteo 3: 6; Malherbe 1977). En la misma l\u00ednea de pensamiento, la imagen de la "casa de Dios" debidamente gobernada de 1 Timoteo se emplea claramente como una estrategia defensiva contra la doctrina err\u00f3nea (1 Timoteo 3: 14-15) y se construye como una met\u00e1fora sobre la base del Greco. -La casa romana (v\u00e9ase 1 Timoteo 3: 4-5, 12; 5:14; 2 Timoteo 2:20). El significado del hogar se destaca en las referencias a ellos en el corpus ignaciano posterior. Entre los de Esmirna, Ignacio -saluda a las casas de mis hermanos con sus esposas e hijos- (13: 1) as\u00ed como a la -casa de Tavia [una mujer]- (13: 2).Polyc. 8: 2), Ignacio saluda a "la esposa de Epitropus con toda su casa y sus hijos". Curiosamente, la frase "corruptores de casas" es una designaci\u00f3n para los falsos maestros ( Efesios 16: 1), lo que resalta la casa como un lugar importante para la ense\u00f1anza cristiana.<\/p>\n
3. Herej\u00eda. <\/b>El conocimiento del cristianismo de Anatolia depende principalmente de fuentes contempor\u00e1neas que fueron escritas por l\u00edderes involucrados en batallas para corregir puntos de vista y \/ o pr\u00e1cticas aberrantes. Si bien estas primeras fuentes contempor\u00e1neas no est\u00e1n exentas de dificultades, son muy superiores a los posteriores res\u00famenes heresiol\u00f3gicos de escritores como Eusebius (Lawlor y Oulton 1954, vol. 2; Grant 1980; Barnes 1981). Cuando uno se concentra en la ocasi\u00f3n de estos documentos en s\u00ed, queda inmediatamente claro que cualquier historia del cristianismo de Anatolia debe llevarse a cabo a la luz de las controversias end\u00e9micas all\u00ed. Las obras can\u00f3nicas de A. Hilgenfeld (1884), W. Bauer (1934; ET 1971) y HEW Turner (1954) representan una investigaci\u00f3n significativa sobre los antiguos problemas de la ortodoxia y la heterodoxia, incluidos aquellos problemas que se manifestaron en Anatolia. En este siglo, Bauer en particular ha marcado la pauta para la discusi\u00f3n de la herej\u00eda y la heresiolog\u00eda en Asia Menor. Sus objetivos, m\u00e9todos y caracterizaciones generales de la evidencia siguen siendo atractivos para muchos estudiosos (p. Ej., Koester 1971; en general, Strecker y Kraft 1971: 286-316), pero claramente no para todos (Turner 1954; Hawkin 1976). Desafortunadamente, la infraestructura de gran parte del trabajo de Bauer pertenece a una erudici\u00f3n de una \u00e9poca anterior, que refleja particularmente las presuposiciones y esquematizaciones de la teolog\u00eda protestante alemana de finales del siglo XIX y principios del XX. Una de las principales preocupaciones de Bauer fue derrocar la visi\u00f3n ingenua de la evoluci\u00f3n de la misi\u00f3n y la historia cristianas que afirmaba que -el desarrollo tiene lugar en la siguiente secuencia: incredulidad; creencia correcta, creencia incorrecta -(Bauer 1971: xxiii). La mayor\u00eda de los eruditos del Nuevo Testamento estar\u00edan de acuerdo en que la convicci\u00f3n de Bauer en este punto podr\u00eda ser apoyada f\u00e1cilmente incluso por una lectura elemental del Nuevo Testamento. Una desgracia del trabajo de Bauer fue que, para alcanzar su objetivo, oblig\u00f3 a muchos textos a depositarse en los lechos de Procusto, un procedimiento que result\u00f3 en ocasiones en una reconstrucci\u00f3n distorsionada y truncada del cristianismo de Anatolia (Norris 1982: 365-77 y 1976: 23-44; Robinson 1988). Uno de los legados del trabajo de Bauer es la simpat\u00eda actual, a veces celo apolog\u00e9tico, hacia la heterodoxia cristiana primitiva.<\/p>\n
Al examinar la cuesti\u00f3n de la ortodoxia y la heterodoxia en el cristianismo de Anatolia, es extremadamente importante incluir en la taxonom\u00eda del fen\u00f3meno de la "ortodoxia-herej\u00eda" la cuesti\u00f3n de si los ataques contra la heterodoxia por parte de los futuros escritores "can\u00f3nicos" fueron principalmente defensivos o ofensiva. La ep\u00edstola a los G\u00e1latas es instructiva en este punto. Evidentemente, fueron los oponentes de Pablo los primeros en invocar el concepto de "ortodoxia" contra sus compa\u00f1eros de creencia. La \u00fanica explicaci\u00f3n plausible para la circuncisi\u00f3n de los conversos de Pablo despu\u00e9s de su partida fue que estaban convencidos por "los de Santiago" de que su posici\u00f3n ante Dios y su recepci\u00f3n de las bendiciones de Abraham estaban en duda porque no estaban cumpliendo con los requisitos b\u00edblicos de la circuncisi\u00f3n. , d\u00edas festivos, s\u00e1bados, etc. (4:10). Fueron los oponentes de Pablo quienes introdujeron el concepto de la imprecaci\u00f3n (3: 10-14) sobre aquellos que no estaban de acuerdo con su propio est\u00e1ndar ortodoxo de Jerusal\u00e9n. Al igual que sus oponentes, Pablo se aferr\u00f3 a las convicciones ortodoxas, la verdad del Evangelio (2:14), como \u00e9l lo llam\u00f3, pero pens\u00f3 que la ortodoxia exclu\u00eda, en lugar de incluir, los requisitos de la circuncisi\u00f3n, los d\u00edas festivos, los s\u00e1bados, etc. creyentes gentiles. Otro ejemplo de preocupaci\u00f3n defensiva por la ortodoxia se encuentra en Colosenses. La evidencia interna de este medio pol\u00e9mico incluye lo siguiente: d\u00edas festivos, s\u00e1bados, etc., para los creyentes gentiles. Otro ejemplo de preocupaci\u00f3n defensiva por la ortodoxia se encuentra en Colosenses. La evidencia interna de este medio pol\u00e9mico incluye lo siguiente: d\u00edas festivos, s\u00e1bados, etc., para los creyentes gentiles. Otro ejemplo de preocupaci\u00f3n defensiva por la ortodoxia se encuentra en Colosenses. La evidencia interna de este medio pol\u00e9mico incluye lo siguiente:<\/p>\n
1. La condicionalidad de la salvaci\u00f3n: – Si contin\u00faas en la fe. . . sin apartarnos de la esperanza del evangelio que hab\u00e9is o\u00eddo -(1:23).<\/p>\n
2. El conjunto de t\u00e9rminos peyorativos utilizados para representar las consignas y puntos de vista de los profesores heterodoxos:<\/p>\n
un. Discurso seductor (2: 4).<\/p>\n
B. Filosof\u00eda y enga\u00f1o vac\u00edo (2: 8).<\/p>\n
C. Tradici\u00f3n humana no seg\u00fan Cristo (2: 8).<\/p>\n
D. Esp\u00edritus elementales del universo (2: 8, 20).<\/p>\n
3. Declaraciones de preocupaci\u00f3n.<\/p>\n
un. Advertencia y ense\u00f1anza a todo hombre (1:28).<\/p>\n
B. Digo esto para que nadie os enga\u00f1e (2: 4).<\/p>\n
C. -Procura que nadie te haga presa- (2: 8).<\/p>\n
D. \u00bfPor qu\u00e9 vives como si todav\u00eda pertenecieras al mundo (2:20)?<\/p>\n
Est\u00e1 claro que los falsos maestros exig\u00edan sumisi\u00f3n a las reglas diet\u00e9ticas asc\u00e9ticas (2:20), vistas por el autor como una exigencia mundana y carnal (2:20, 23). Adem\u00e1s, estaban haciendo juicios religiosos contra los inconformistas que no se somet\u00edan a la religiosidad de los -d\u00edas santos- (2:16) y estaban denigrando, si no negando, el estado espiritual de sus compa\u00f1eros cristianos inconformistas (2:18). Basado en la reconstrucci\u00f3n hist\u00f3rica hecha posible a trav\u00e9s de los detalles de 2: 1-23, parece que el punto de partida del autor para atacar a los oponentes colosenses fue uno defensivo en respuesta a la iniciativa ofensiva previa de los oponentes cuando declararon que su propio la comprensi\u00f3n y las pr\u00e1cticas devocionales eran los est\u00e1ndares de la ortodoxia.<\/p>\n
Un patr\u00f3n similar del uso de la ortodoxia en defensa propia es evidente en secciones de las Pastorales que combaten el ascetismo o enfatizan la confianza en la salvaci\u00f3n de uno a la luz de los detractores (2 Timoteo 2: 18-19). De manera similar, en las ep\u00edstolas de Juan (Bogart 1977; Brown 1979), los ataques contra aquellos que expresaban consignas perfeccionistas y una cristolog\u00eda aberrante avanzada se construyeron a partir de un sentido de autodefensa. Ser\u00eda una distorsi\u00f3n suponer que los gn\u00f3sticos del siglo II eran solo un grupo de intelectuales sin pretensiones atacados preventivamente por los "cazadores de brujas" ortodoxos. No se debe olvidar que incluso en el siglo II y m\u00e1s tarde, la futura -iglesia ortodoxa- fue acusada por varios cristianos sectarios y gn\u00f3sticos de ser ella misma her\u00e9tica (Koschorke 1978). De hecho, Bien pudo haber sido el caso de que el canon ortodoxo (Campenhausen 1972; B. Metzger 1987), el arma suprema de la Gran Iglesia, fuera compilado en parte, particularmente en Asia Menor, en defensa propia contra Marci\u00f3n, Montano y L\u00edderes gn\u00f3sticos. Un tema frecuente de investigaci\u00f3n sobre la herej\u00eda de Anatolia es el tema del gobierno de la iglesia, especialmente el obispado, y sus deberes para oponerse a la herej\u00eda. Si bien la casa proporcion\u00f3 el marco social y lit\u00fargico para las congregaciones cristianas y parte del vocabulario de la iglesia para su propia identidad, los t\u00edtulos para los gobernantes de las congregaciones parec\u00edan haberse originado en otras esferas. La informaci\u00f3n, ciertamente escasa, apunta a la existencia de varios oficios religiosos en las comunidades cristianas de Asia Menor, algunos de los cuales pueden haber sido modelados, al menos de nombre, en la pr\u00e1ctica de la sinagoga.collegia (Meeks 1983: 80). Yendo m\u00e1s all\u00e1 del tema de la nomenclatura al tema de la matriz de la autoridad y la reglamentaci\u00f3n crecientes en el obispado, hay un esfuerzo renovado para ubicar este desarrollo en las estructuras sociales del hogar (Sch\u00f6llgen 1988). Dado que Filipenses (1: 1) da testimonio de la presencia temprana de obispos (episkopos) y di\u00e1conos dentro de las comunidades paulinas, no hay motivos para un rechazo a priori de la referencia de Lucas al nombramiento de ancianos (presbuteros) en las iglesias de Asia central. Menor (Hechos 14:23). En Hechos 20:17 -Las mismas personas que aqu\u00ed se llaman presbuteroi se describen en el vers. 28 como episkopoi-(Lake y Cadbury 1932: 259) y posteriores (20:28) est\u00e1n asociados con el ministerio de pastoreo (poimaino). La naturaleza carism\u00e1tica de este ministerio gobernante est\u00e1 atestiguada en el relato de Lucas (Hechos 20:28) as\u00ed como en Efesios 4:11. En otra literatura de Anatolia, un uso sin\u00f3nimo de los t\u00e9rminos "anciano" y "pastor" se ve en 1 Pedro 5: 1-5, mientras que presbuteroi y episkopoiest\u00e1n estrechamente entrelazados en la descripci\u00f3n que hace 1 Timoteo de los gobernantes de la comunidad (1 Timoteo 3: 1-7; 5: 17-22). El argumento de JB Lightfoot de que los t\u00e9rminos "anciano" y "obispo" se usaron "en el lenguaje del Nuevo Testamento" para referirse al "mismo oficial en la Iglesia" es todav\u00eda convincente (Lightfoot 1913: 95). El Apocalipsis de Juan no es particularmente informativo en este asunto. Dado que el t\u00e9rmino "anciano" en Apocalipsis se usa regularmente en el modismo "veinticuatro ancianos" (p. Ej., 4: 4; 5: 8; 11:16; 19: 4), no es probable que este uso refleje ning\u00fan particular. pr\u00e1ctica dentro de las comunidades cristianas de Anatolia. Con la correspondencia ignaciana el uso de los t\u00e9rminos presbuteroi y episkopoisufre una transformaci\u00f3n. En el momento del viaje de Ignacio desde Antioqu\u00eda v\u00eda Asia Menor a Roma en 110, cada iglesia de Asia Menor, al menos aquellas a las que se dirigi\u00f3 Ignacio, estaba gobernada por un solo obispo (por ejemplo, Magn. 6: 1). En la jerarqu\u00eda ignaciana, un consejo de presb\u00edteros sirvi\u00f3 bajo el obispo \u00fanico, y debajo los presb\u00edteros sirvieron a los di\u00e1conos. En m\u00e1s de una carta, Ignacio establece una pol\u00edtica eclesi\u00e1stica en la que -los obispos se comparan regularmente con Dios o Cristo- y -los presb\u00edteros o ancianos se comparan regularmente con los ap\u00f3stoles- (Schoedel Ignatius Hermeneia , 112).<\/p>\n
Los estudiosos no se han puesto de acuerdo sobre c\u00f3mo evolucion\u00f3 el oficio del obispo en relaci\u00f3n con el control de la heterodoxia. Es decir, \u00bffue el desarrollo del episcopado mon\u00e1rquico un proceso inexorable (Hatch 1882: 83-111) o fue una respuesta regional ad hoc a la herej\u00eda aguda? Los textos de Hechos son extremadamente dif\u00edciles de interpretar ya que ese trabajo es notoriamente silencioso en general con respecto incluso a la existencia de herej\u00eda en las primeras comunidades de fe. Solo hay dos textos en Hechos que mencionan a los ancianos en Asia Menor, a saber, 14:23 y 20: 17-35. El primer texto guarda total silencio sobre la funci\u00f3n anticipada del ancianato, pero el segundo texto revela claramente que los obispos deben oponerse a los herejes altramuces que atacar\u00e1n al reba\u00f1o. Incluso el mismo liderazgo engendrar\u00e1 erroristas que ense\u00f1ar\u00e1n doctrinas perversas. Efesios tambi\u00e9n retrata al pastor en un papel que promueve la estabilidad doctrinal en la congregaci\u00f3n (Efesios 4: 11-14). Un cuadro algo diferente se ve en el tratamiento de los obispos en 1 Timoteo. Si bien ese texto brinda numerosas cualidades para aquellos en el obispado, no se menciona su papel como preservadores de la fe y promotores de la sana doctrina (cf. Tito 1: 9), aunque algunos han sugerido que la herej\u00eda en el ancianato de Efeso era la ocasi\u00f3n para la escritura de 1 Timothy (Fee 1984). En cualquier caso, es a Timoteo a quien se le asigna el deber de restringir las ense\u00f1anzas falsas (1 Timoteo 1: 3-7). Si el uso bastante singular del t\u00e9rmino "anciano" en 2 Juan 1 y 3 Juan 1 se ve a la luz de su entorno de anticristos opuestos, entonces el autor puede haber elegido la palabra "anciano" intencionalmente debido a sus connotaciones autorizadas (Smalley1, 2, 3 John WBC, 316-18). Al dirigirse a Ignacio, su voz es clara en lo que respecta al papel \u00fanico del obispo para lograr la unidad y atacar la heterodoxia (p. Ej., Efesios 3: 2-6: 2; Mag. 3: 1-2, 6: 1-2, 7: 1-2, 13: 1-2; Trall. 2: 1-3; Fil 3: 1-3; Poli6: 1-2). La implicaci\u00f3n y el impacto de la creencia de Ignacio con respecto al papel singular del obispo se conserva en los siguientes pensamientos: -Todos ustedes deben seguir al obispo como Jesucristo sigue al Padre. . . . Aparte del obispo, nadie debe hacer nada relacionado con la iglesia. Una Eucarist\u00eda v\u00e1lida se define como aquella celebrada por el obispo. . . . No es correcto ni bautizar ni celebrar el \u00e1gape sin el obispo; pero todo lo que \u00e9l aprueba, tambi\u00e9n agrada a Dios, para que todo lo que hagas sea seguro y v\u00e1lido. . . . Es bueno conocer a Dios y al obispo. El que honra al obispo ha sido honrado por Dios; el que hace algo sin el conocimiento del obispo, adora al diablo -( Smyr. 8: 1-9: 1, trans. de Grant 1966, ad loc.). Estos pronunciamientos reflejan la estrategia de Ignacio de mantener la ortodoxia de las iglesias mediante el control integral de su liturgia y actividades a trav\u00e9s de un episcopado ortodoxo (Wiles 1982). Aunque no es una oficina de pastoreo, el ministerio de los di\u00e1conos tambi\u00e9n est\u00e1 documentado en varias comunidades cristianas en Asia Menor. Se mencionan di\u00e1conos (1 Timoteo 3: 8-10, 12-13) as\u00ed como diaconisas (1 Timoteo 3:11; Plinio Ep. 10.96).<\/p>\n
E. Principales problemas que enfrenta el cristianismo de Anatolia<\/b> <\/p>\n
La colecci\u00f3n de fuentes cristianas de Anatolia revela al menos cuatro problemas de conflicto destacados y recurrentes. Estos son: (1) religi\u00f3n popular y superstici\u00f3n, (2) asuntos jud\u00edos, (3) gnosticismo cristiano y (4) persecuci\u00f3n y acoso.<\/p>\n
1. Religi\u00f3n popular y superstici\u00f3n. <\/b>El tema general de la ep\u00edstola a Colosas se ha resumido generalmente como "toda la suficiencia de Cristo". Aunque la mayor\u00eda estar\u00eda fundamentalmente de acuerdo con este resumen, el trasfondo hist\u00f3rico de la ocasi\u00f3n de Colosenses sigue siendo muy discutido. Un erudito ha defendido la opini\u00f3n de que no hab\u00eda falsos maestros (Hooker 1973), pero otros, la gran mayor\u00eda, han argumentado que los oponentes fueron influenciados por la perspectiva religiosa de los esenios, los gn\u00f3sticos, los devotos de las religiones misteriosas o los jud\u00edos. Misticismo cristiano (O’Brien Colossians, Philemon WBC , xxx – xxxviii). <\/p>\n
Aunque el lenguaje de Colosenses no es tan injurioso como el de G\u00e1latas, la carta est\u00e1 claramente relacionada con corregir la heterodoxia y la heteropraxia en Colosas, de lo que el autor probablemente hab\u00eda o\u00eddo hablar de Epafras (2: 8). Los oponentes colosenses seguramente inclu\u00edan cristianos. Es dudoso que hubieran comprendido y aceptado la suposici\u00f3n de trabajo de Pablo de que su enfoque del crecimiento espiritual y el logro de la plenitud de Dios invadieron una cristolog\u00eda ortodoxa. Aunque la herej\u00eda de Colosenses se manifest\u00f3 parcialmente en el ATactos de piedad (2:16), claramente no era el mismo grupo de temas que Pablo atac\u00f3 en Romanos o G\u00e1latas o que Lucas describi\u00f3 en Hechos 15. Colosenses carece de todos los recursos lexicogr\u00e1ficos y ret\u00f3ricos necesarios para llevar a cabo ataques contra los judaizantes. Carece, por ejemplo, tanto de la diatriba habitual como de numerosos t\u00e9rminos como Ley, mandamiento, pacto, Abraham, Mois\u00e9s, justicia, justificar e Israel. Adem\u00e1s, ciertos aspectos de las pr\u00e1cticas y teolog\u00eda de los oponentes no estaban arraigados en las Escrituras jud\u00edas o en pr\u00e1cticas jud\u00edas distintivas (2:18). Incluso la veneraci\u00f3n de los \u00e1ngeles no tiene por qu\u00e9 ser jud\u00eda, ya que fue parte de la piedad pagana de Anatolia en la \u00e9poca romana (Sokolowski 1960; Sheppard 1980-81).deisidaimonia. El esquema de los oponentes en Colosenses encaja perfectamente con la descripci\u00f3n de la superstici\u00f3n de Plutarco, con su atenci\u00f3n a las formas de lograr piedad y religiosidad superior a trav\u00e9s de canales de rituales prescritos, pr\u00e1cticas asc\u00e9ticas y revelaciones divinas. Fue este puntilloso acercamiento ceremonial al logro espiritual, a la purificaci\u00f3n de los pecados, a la sabidur\u00eda divina, al conocimiento revelado y a la experiencia de la plenitud de la deidad lo que hab\u00eda atacado la visi\u00f3n paulina del evangelio. Deisidaimonia no pudo tolerar toda la suficiencia de la obra de Dios a trav\u00e9s de Cristo como afirm\u00f3 Pablo.<\/p>\n
La lucha contra el ascetismo supersticioso no se limit\u00f3 en Asia Menor a la evidencia de Colosenses. Las cartas pastorales indican la presencia de temas relacionados en las iglesias donde trabajaba Timoteo (1 Timoteo 1: 3). En particular, 1 Timoteo 4: 1-10 destaca tres \u00e1reas de ascetismo por las que Timoteo deber\u00eda preocuparse. Estos son: (1) prohibici\u00f3n del matrimonio y las relaciones sexuales en \u00e9l, (2) ascetismo diet\u00e9tico y (3) maltrato asc\u00e9tico del cuerpo bajo la apariencia de "entrenamiento" (cf. Epicteto, Diss. 3.12). Los dos primeros temas se condenan rotundamente por ser de origen demon\u00edaco, y se expresa cautela con respecto al tercero. Los tres enfoques de la espiritualidad fueron evidentes en la superstici\u00f3n de la Anatolia grecorromana. Un l\u00edder cristiano de Anatolia del siglo II, conocido por su piedad voluble , fue Peregrinus Proteus (Lucian Peregr.) A la luz de su permanente inter\u00e9s en la piedad (algunos dir\u00edan notoriedad) a trav\u00e9s del ascetismo, el castigo del cuerpo por la flagelaci\u00f3n y la abnegaci\u00f3n c\u00ednica, es significativo que Proteo, en un momento de su vida, se sintiera como en casa y fuera un h\u00e9roe para los cristianos de Asia Menor. Las actitudes y el comportamiento que sirvieron de denominador com\u00fan a lo largo de su vida p\u00fablica, independientemente de su afiliaci\u00f3n religiosa, fueron su compromiso total con la salida del status quo, su deseo de encarcelamiento y su demostraci\u00f3n de indiferencia hacia sus propias comodidades f\u00edsicas. Su vida termin\u00f3 con un salto suicida a una pira poco despu\u00e9s de los Juegos Ol\u00edmpicos. La atracci\u00f3n de Peregrinus por el suicidio no carec\u00eda de paralelo. El cristianismo de Anatolia del siglo II estuvo involucrado en el debate sobre la virtud de una forma de suicidio, a saber, martirio voluntario. Que una teologa cristiana del martirio pudo haber sido influenciada por paganosdeisidaimonia no est\u00e1 m\u00e1s all\u00e1 de la probabilidad. Dado que la veneraci\u00f3n de las reliquias de los m\u00e1rtires cristianos comenz\u00f3 bastante temprano en Asia Menor ( M\u00e1rtir. Pol. 18.3) y estaba muy extendida all\u00ed, este aspecto del martirio cristiano puede reflejar conceptos precristianos de superstici\u00f3n y veneraci\u00f3n de h\u00e9roes (discusi\u00f3n moderna dada por Baumeister , RAC 14: 102-35). El martirio de Policarpo, obispo de Esmirna, ha sido investigado con respecto a la cuesti\u00f3n de si su muerte fue voluntaria o no (Tabbernee 1985). En el relato de la muerte de Policarpo ( M\u00e1rtir. Pol.4), hay una referencia interesante al hecho de que algunos cristianos, aunque luego cambiaron de opini\u00f3n, persiguieron el martirio "por su propia voluntad". El grupo particular mencionado era de Frigia. Para el autor del M\u00e1rtir. Pol. para mencionar que -no alabamos a los que se entregan [al martirio], ya que el Evangelio no nos ense\u00f1a esto-, esta pregunta seguramente ya era un tema de reflexi\u00f3n teol\u00f3gica en ese momento. Quiz\u00e1s el m\u00e9dico Galeno de P\u00e9rgamo ( ca. 125-200) ten\u00eda en mente a los cristianos asc\u00e9ticos de Asia Menor cuando hizo sus comentarios sobre los cristianos que desprecian la muerte y ejercen un gran autocontrol en cuestiones de comida y bebida. Los cism\u00e1ticos de Anatolia conocidos como montanistas (despu\u00e9s de su fundador Montanus) o catafrigios (despu\u00e9s de su procedencia frigia) han sido un enigma constante para los historiadores modernos (Klawiter 1975) a finales del siglo II (ca. 170, Barnes 1970). En consecuencia, se han hecho muchos intentos para localizar la matriz hist\u00f3rico-religiosa de este movimiento cristiano de Anatolia. Los estudiosos han tratado de descubrir si sus or\u00edgenes y teolog\u00eda ten\u00edan sus ra\u00edces en los cultos paganos de Anatolia, espec\u00edficamente frigia. Aunque algunos acad\u00e9micos contin\u00faan buscando una influencia frigia parcial (Freeman 1950; Daunton-Fear 1982), la mayor\u00eda ha abandonado esta perspectiva bas\u00e1ndose en las conclusiones anteriores de Schepelern (1929). Algunos han visto al montanismo como un antagonista del gnosticismo, mientras que otros (Froehlich 1973) lo han visto como bastante similar al gnosticismo. Tambi\u00e9n se ha defendido una matriz jud\u00eda o judeo-cristiana para este movimiento (Schwegler 1841; Ford 1966). Aunque este cisma dur\u00f3 varios siglos (la colecci\u00f3n m\u00e1s completa es la de Labriolle [1913]; la edici\u00f3n mejor evaluada y ordenada cr\u00edticamente es Heine [1989]), es su primera generaci\u00f3n la que pertenece de manera distintiva a una situaci\u00f3n de Anatolia (Aland 1955 ). Cuando se trata de Anatolia, es crucial no confundir la mutaci\u00f3n del montanismo en Roma (Heine 1987-88: 11-16) o su aparici\u00f3n en Tertuliano (Powell 1975) con la primera generaci\u00f3n de montanistas del siglo II (Grant 1946:testimonia conservada en Eusebio ( Hist. Eccl. 5.16.1-5.19.4) y Epifanio ( Haer.48,1-13). Las denominadas inscripciones de "cristianos para cristianos" (Gibson 1978) de Anatolia son posteriores al alcance de este estudio y muy probablemente "no hay ning\u00fan argumento a favor de una interpretaci\u00f3n montanista" (Pleket 1980: 198) de estos documentos epigr\u00e1ficos. . Si bien cualquier conclusi\u00f3n sobre los or\u00edgenes, pr\u00e1cticas y creencias del montanismo debe formularse con cautela, es necesario se\u00f1alar que muchos de los rasgos y convicciones teol\u00f3gicas que separaron al montanismo posterior de la Gran Iglesia (p. Ej., Inclinaci\u00f3n por el martirio, escatolog\u00eda, \u00e9nfasis en el Par\u00e1clito) no se puede documentar de manera confiable a partir de los escasos registros del montanismo frigio del siglo II. Lo que parece caracterizar a los primeros montanistas de Anatolia (Heine 1987-88) fue su predilecci\u00f3n por las profec\u00edas y or\u00e1culos incontrolados y ext\u00e1ticos (-\u00e9xtasis anormal,Hist. Eccl. 5.16.7). Los escritores ortodoxos de la \u00e9poca no ten\u00edan ning\u00fan problema con la profec\u00eda en s\u00ed, solo su mal uso, caracterizado por t\u00e9cnicas de profec\u00eda y or\u00e1culos paganos. Otra manifestaci\u00f3n de la falsedad de las profec\u00edas de Montano fue su pr\u00e1ctica de participar en este don espiritual a cambio de una remuneraci\u00f3n. Por \u00faltimo, la iglesia ortodoxa atac\u00f3 a los montanistas, ya que el mandato disciplinas asc\u00e9ticas espiritual ( -Montano ense\u00f1\u00f3 disoluciones de matrimonios-… Y -establecido leyes sobre el ayuno-, Apolonio en Hist. Ecl. 5.18.2) en lugar de permitir o sugerir ellas . A la luz de estos rasgos del montanismo de Anatolia, parece que deisidaimonia(ya sea a trav\u00e9s de medios jud\u00edos, cristianos o paganos) ofrece una matriz plausible para el \u00e9nfasis de Montano y sus seguidores. Si los \u00e9nfasis de Montano (es decir, or\u00e1culos fren\u00e9ticos, ascetismo r\u00edgido y taumaturgia pagada) hubieran sido contados por los autores paganos Juvenal, Luciano o Plutarco en lugar de Eusebio, habr\u00edan sido claramente etiquetados como superstici\u00f3n y deisidaimonia en lugar de falsa doctrina o heterodoxia. Los autores modernos tambi\u00e9n han notado las similitudes (Klawiter 1975: 130-55).<\/p>\n
Varios documentos del cristianismo de Anatolia revelan un problema aparentemente extendido entre las comunidades cristianas con otro componente de superstici\u00f3n, a saber, la magia y lo oculto. La condena de esta dimensi\u00f3n quintaesencial de la religi\u00f3n popular es evidente en la lista de las obras de la carne dadas a las numerosas comunidades cristianas (G\u00e1latas 1: 2) en Asia Menor central (G\u00e1latas 5:20) cuando Pablo menciona la farmakeia. Volviendo a otras regiones de Asia Menor, los or\u00e1culos de juicio que se encuentran en el Apocalipsis de Juan contienen varias referencias a la ira divina que aguarda a los que hacen magia ( pharmakeiay cognados, por ejemplo, 9:21, 18:23, 21: 8, 22:15). La ciudad de \u00c9feso proporciona un claro ejemplo de una sociedad (Hechos 19) donde la magia pagana hab\u00eda penetrado en la fe y la pr\u00e1ctica cristianas. Es significativo que el nombre gen\u00e9rico para la colecci\u00f3n de hechizos y encantamientos m\u00e1gicos en el per\u00edodo romano fuera Letras de Efeso (Ephesia grammata). Las ep\u00edstolas pastorales reflejan un inter\u00e9s similar en condenar la pr\u00e1ctica de la magia por parte de los cristianos. Dado que los nombres "Santiago" y "Jambres" estaban asociados en la tradici\u00f3n jud\u00eda con los magos que se opon\u00edan a Mois\u00e9s (\u00c9xodo 7:11), es muy probable que se usaran en 2 Timoteo 3: 8 como oponentes protot\u00edpicos para combatir pr\u00e1cticas m\u00e1gicas asociadas con maestros heterodoxos. Esta interpretaci\u00f3n es apoyada por la aparici\u00f3n del t\u00e9rmino griego va (iluminado. mago) en el mismo contexto (2 Timoteo 3:13). Hechos 19: 11-20, esp. 19:18, describe el fuerte control que la religi\u00f3n popular tuvo sobre muchos creyentes all\u00ed, incluso influyendo en la interpretaci\u00f3n de los milagros paulinos (19: 11-12). Adem\u00e1s, es de notar que la colecci\u00f3n de cartas ignacianas usa el t\u00e9rmino mageia (magia) solo una vez, y que en su carta a los Efesios (19: 3, Cristo destruy\u00f3 toda la magia). Una indicaci\u00f3n de la lucha continua contra la influencia de la deisidaimonia entre las comunidades cristianas de Anatolia se refleja en el contenido de los dos concilios de Anatolia de Gangra y Laodicea de mediados del siglo IV (Hefele 1876). Ambos atestiguan la creencia constante entre los cristianos de Anatolia en la espiritualidad asc\u00e9tica lograda a trav\u00e9s de la privaci\u00f3n diet\u00e9tica y sexual.<\/p>\n
2. Asuntos jud\u00edos. <\/b>Existe una creciente conciencia de la diversidad social y teol\u00f3gica que exist\u00eda entre los jud\u00edos grecorromanos en general y los jud\u00edos de Anatolia en particular (cf. Kraabel 1968; HJP\u00b2 3\/1). El juda\u00edsmo no pose\u00eda, ni siquiera en Palestina, una sola autodefinici\u00f3n (Sanders et al. 1981; Hengel 1974). Con toda probabilidad, los primeros cristianos de Asia Menor vivieron, adoraron y estudiaron Tor\u00e1 en el contexto de las congregaciones de las sinagogas de Anatolia. En el caso de los esfuerzos de Pablo como apostolos, su mayor energ\u00eda se gast\u00f3 en el cumplimiento de una misiolog\u00eda Isai\u00e1nica que lo llev\u00f3 a los gentiles a trav\u00e9s de los israelitas restaurados (= jud\u00edos "convertidos"). \u00c9sta es la \u00fanica explicaci\u00f3n plausible para el modus operandi paulino habitual mejor captado en la frase "al jud\u00edo primero" (Rom 1:16, 2: 9-10; 1 Cor 9:20; Hechos 17: 2). De acuerdo con esta perspectiva, exist\u00eda la convicci\u00f3n de que el Israel de Dios estaba formado por aquellos que eran, por fe, herederos de Abraham, independientemente de su raza (G\u00e1latas 6:16). Con respecto a la actitud de la sinagoga hacia la circuncisi\u00f3n, que era la esencia del problema entre las iglesias en Anatolia central a mediados del siglo I, no exist\u00eda una pr\u00e1ctica est\u00e1ndar. El hecho de que Timoteo, de ni\u00f1o jud\u00edo, no hubiera sido circuncidado (Hechos 16: 1) proporciona un ejemplo de Anatolia de un hecho ya conocido por los autores jud\u00edos helen\u00edsticos, a saber, que el tema del requisito de la circuncisi\u00f3n para ser miembro de Israel, tanto para jud\u00edos como para pros\u00e9litos, estaba sin resolver entre los jud\u00edos del siglo primero. La evidencia de diversidad en otros asuntos se ve en la coexistencia de una sinagoga samaritana \/ Gerizim y una sinagoga jud\u00eda \/ Jerusal\u00e9n en la cercana isla de Delos en el per\u00edodo helen\u00edstico (White 1987). Es bastante natural suponer que esta omnipresente diversidad teol\u00f3gica jud\u00eda tuvo un impacto apreciable en los creyentes cristianos tanto antes como despu\u00e9s de la gran brecha entre la iglesia y la sinagoga. Por ejemplo, este tipo de diversidad jud\u00eda con respecto a la necesidad de la circuncisi\u00f3n proporciona un contexto significativo para las luchas cristianas primitivas con el mismo problema (por ejemplo, G\u00e1latas). Es bastante evidente que la teolog\u00eda del juda\u00edsmo de Anatolia contribuy\u00f3 a la teolog\u00eda del cristianismo de Anatolia, su descendencia. Incluso despu\u00e9s de que la fe jud\u00eda dio a luz a la iglesia a rega\u00f1adientes, el cord\u00f3n umbilical de la iglesia al juda\u00edsmo nunca se cort\u00f3 por completo, con la posible excepci\u00f3n de las iglesias marcionitas. El ejemplo m\u00e1s obvio de esto ser\u00eda la gran dependencia de las Escrituras jud\u00edas (por ejemplo, la descripci\u00f3n de Hechos de los sermones paulinos en Asia Menor, G\u00e1latas, Efesios, 1 y 2 Timoteo, Apocalipsis, 1 Pedro, Ignacio de Antioqu\u00eda, JustinoDi\u00e1logo con Trypho ). Es igualmente importante observar el lado opuesto de esta relaci\u00f3n, a saber, que muchos de los cismas, aberraciones y herej\u00edas que ocurren dentro del cristianismo de Anatolia pueden atribuirse a la influencia permanente de la fe y la pr\u00e1ctica jud\u00edas, especialmente entre los gentiles conversos. La lista de autores cristianos que se ocupan de este tema de la influencia y la competencia jud\u00edas es impresionante y refleja la fuerza de la atracci\u00f3n que las ceremonias y la fe jud\u00edas ten\u00edan para muchos conversos gentiles. El debate interno con los cristianos judaizantes estereotipados en Asia Menor es bien conocido y bien documentado en los textos de G\u00e1latas y Hechos 15. La ep\u00edstola a los Colosenses etiqueta expl\u00edcitamente como aberrante el requisito de la observancia del s\u00e1bado por la comunidad cristiana all\u00ed.<\/p>\n
1 y 2 Timoteo, sin embargo, no son tan importantes a este respecto como a menudo se supone. Es una rutina para los eruditos se\u00f1alar que las ep\u00edstolas de 1 y 2 Timoteo contienen censura contra las intrusiones jud\u00edas en la comunidad cristiana en \u00c9feso por su referencia a aquellos que -quieren ser maestros de la ley, pero no saben de qu\u00e9 est\u00e1n hablando acerca de -(1 Timoteo 1: 7). Sin embargo, esto no es necesariamenteel caso. Cuando todas las caracter\u00edsticas de la oposici\u00f3n al evangelio de Pablo se toman de las tres Cartas Pastorales y se colocan en un solo bloque, -el efecto es despojar a cada letra de su car\u00e1cter distintivo. Los textos espec\u00edficos y dif\u00edciles son reemplazados por una f\u00e1cil generalizaci\u00f3n -(Johnson 1987: 8). A menos que uno se suscriba a una teor\u00eda de armonizaci\u00f3n sin\u00f3ptica entre las Pastorales, y por lo tanto armonice 1 y 2 Timoteo con Tito, aunque se dirijan a diferentes regiones geogr\u00e1ficas (\u00c9feso y la isla de Creta), entonces no es una conclusi\u00f3n inevitable que – maestros de la ley -(1 Tim. 1: 7) debe equipararse con- los de la circuncisi\u00f3n -(Tito 1:10). De hecho, 1 Timoteo 1: 8-11 deja en claro que el uso que hace el autor del t\u00e9rmino "ley" apunta a un significado moral casi gen\u00e9rico del t\u00e9rmino. Adem\u00e1s, aunque las genealog\u00edas de 1 Timoteo 1: 4podr\u00edan ser jud\u00edos, no es necesario que lo sean, ya que el uso de genealog\u00edas estaba muy extendido en la antig\u00fcedad ( RAC 9: 1145-1268).<\/p>\n
Volviendo a los materiales jo\u00e1nicos, generalmente se reconoce que existe evidencia convincente para localizar el origen del evangelio de Juan en Asia Menor, al menos en su forma final ( RGG 33: 849; Martin 1975: 282; Robert y Feuillet 1965: 648). Es igualmente claro que el cuarto evangelio refleja, en parte, el debate iglesia-sinagoga de finales del siglo I (Pancaro 1975). Este debate se refleja en la redacci\u00f3n del evangelio de las frecuentes declaraciones de Jes\u00fas con respecto a los jud\u00edos (en tercera persona, passim) y en el uso de la frase -tu ley- y -su ley- (8:17; 10:34; 15). : 25). El Apocalipsis de Juan tambi\u00e9n refleja la feroz competencia entre las iglesias y sinagogas del oeste de Asia Menor. Cuando Juan denuncia las sinagogas jud\u00edas en Esmirna y Sardis (Noakes 1975) con referencias a "los que dicen ser jud\u00edos y no lo son" y a la "sinagoga de Satan\u00e1s" (2: 9, 3: 9), es obvio que al menos en estas dos ciudades, la autoidentificaci\u00f3n y la supervivencia de las iglesias depend\u00edan en parte de su victoria ideol\u00f3gica sobre la sinagoga local. Particularmente reveladores a este respecto son los comentarios de Ignacio que revelan, una d\u00e9cada m\u00e1s o menos despu\u00e9s del Apocalipsis, la influencia duradera de las pr\u00e1cticas ceremoniales jud\u00edas sobre ciertos cristianos en el oeste de Asia Menor. En su comunicaci\u00f3n con los Magnesianos, uno descubre la continua amenaza de las costumbres jud\u00edas en comentarios como -Es una estupidez hablar de Jesucristo y practicar el juda\u00edsmo. Porque el cristianismo no se bas\u00f3 en el juda\u00edsmo, sino el juda\u00edsmo en el cristianismo -(10: 3; cf. 8: 1; 9: 1). En otro texto, Ignacio describe una situaci\u00f3n peculiar en la que se menciona la presencia tanto de cristianos jud\u00edos ortodoxos como de defensores incircuncisos del juda\u00edsmo no cristiano ( la influencia duradera de las pr\u00e1cticas ceremoniales jud\u00edas sobre ciertos cristianos en Asia Menor occidental. En su comunicaci\u00f3n con los Magnesianos, uno descubre la continua amenaza de las costumbres jud\u00edas en comentarios como -Es una estupidez hablar de Jesucristo y practicar el juda\u00edsmo. Porque el cristianismo no se bas\u00f3 en el juda\u00edsmo, sino el juda\u00edsmo en el cristianismo -(10: 3; cf. 8: 1; 9: 1). En otro texto, Ignacio describe una situaci\u00f3n peculiar en la que se menciona la presencia tanto de cristianos jud\u00edos ortodoxos como de defensores incircuncisos del juda\u00edsmo no cristiano ( la influencia duradera de las pr\u00e1cticas ceremoniales jud\u00edas sobre ciertos cristianos en Asia Menor occidental. En su comunicaci\u00f3n con los Magnesianos, uno descubre la continua amenaza de las costumbres jud\u00edas en comentarios como -Es una estupidez hablar de Jesucristo y practicar el juda\u00edsmo. Porque el cristianismo no se bas\u00f3 en el juda\u00edsmo, sino el juda\u00edsmo en el cristianismo -(10: 3; cf. 8: 1; 9: 1). En otro texto, Ignacio describe una situaci\u00f3n peculiar en la que se menciona la presencia tanto de cristianos jud\u00edos ortodoxos como de defensores incircuncisos del juda\u00edsmo no cristiano ( 1). En otro texto, Ignacio describe una situaci\u00f3n peculiar en la que se menciona la presencia tanto de cristianos jud\u00edos ortodoxos como de defensores incircuncisos del juda\u00edsmo no cristiano ( 1). En otro texto, Ignacio describe una situaci\u00f3n peculiar en la que se menciona la presencia tanto de cristianos jud\u00edos ortodoxos como de defensores incircuncisos del juda\u00edsmo no cristiano (Phil. 6: 1). Este texto un tanto enigm\u00e1tico y provocativo (Barrett 1976) dice: "Es mejor escuchar el cristianismo de un hombre circuncidado (= jud\u00edo cristiano) que el juda\u00edsmo de uno que no est\u00e1 circuncidado". Un texto igualmente intrigante se encuentra m\u00e1s adelante en esta correspondencia de Filadelfia. No se sabe si los oponentes de Ignatius mencionados en Fil. 8: 2 son cristianos o no cristianos. Lo que es digno de menci\u00f3n es que admite los problemas hermen\u00e9uticos que encuentra cuando intenta discutir con estos individuos del AT. Estas personas aparentemente no aceptan las presuposiciones que le permiten a Ignacio descubrir la cruz, muerte y resurrecci\u00f3n de Cristo en las Escrituras jud\u00edas (cf. Fil. 9: 1-2).<\/p>\n
Melito de Sardis (bibliograf\u00eda comentada, Drobner 1982) castiga con mordaces invectivas ( Pass. 72-99) a los jud\u00edos incr\u00e9dulos que crucificaron al Se\u00f1or. Poco se sabe de la iglesia en Sardis antes de los escritos de Melito, aunque sin duda era significativamente m\u00e1s peque\u00f1a que la comunidad de la sinagoga all\u00ed (Josefo Ant12.147-53). Sin embargo, dado que Melito es consistente en su uso peyorativo del t\u00e9rmino "Israel" y su creencia de que Israel hab\u00eda "sido reemplazado por la iglesia, como la Ley ha sido reemplazada por el Evangelio" (Noakes 1975: 249), algunos argumentan que la riqueza y la influencia social superior del juda\u00edsmo sardiano precipitaron la reacci\u00f3n cristiana (y quiz\u00e1s la persecuci\u00f3n anticristiana) que a su vez encendi\u00f3 virulentas fulminaciones cristianas como la de Melito (Kraabel 1971; Manis 1987). Algunos, sin embargo, a\u00fan no han sido convencidos por lo que parece ser una interpretaci\u00f3n "sociopol\u00edtica" que es negligente sobre las preocupaciones teol\u00f3gicas de Melito (Norris 1986).<\/p>\n
La controversia cuartodecimana, que continu\u00f3 durante m\u00e1s de dos siglos en Asia Menor (Canon n. \u00b0 7 del S\u00ednodo de Laodicea, ca.350), testifica con voz clara el deseo perenne de muchos cristianos de Anatolia de mantener la herencia jud\u00eda de la observancia cristiana. de Pascua \/ Pascua. La Pascua se celebraba en la iglesia m\u00e1s antigua en todas y cada una de las asambleas dominicales ( RGG 3 4: 1960). Mientras que las ceremonias lit\u00fargicas dominicales de Asia Menor registradas en Hechos 20: 7 y la descripci\u00f3n de Plinio del culto cristiano ( Ep.10.96) ambos apuntan a celebraciones nocturnas (Staats 1975), esto no tiene por qu\u00e9 haber sido el procedimiento normal cada domingo. Es en el siglo II cuando se inicia la celebraci\u00f3n anual de la Pascua. En ese momento, algunos cristianos, principalmente de Asia Menor y Siria, cre\u00edan que deb\u00edan mantener la celebraci\u00f3n anual de Pascua \/ Pascua de acuerdo con el c\u00f3mputo jud\u00edo de la Pascua, mientras que los cristianos en Italia y Egipto prefer\u00edan celebrar este rito anual el domingo siguiente. . Adem\u00e1s, aquellos que prefer\u00edan el c\u00e1lculo jud\u00edo del 14 (= quartusdecimus= Cuartodecimanes) de Nisan para la Pascua tambi\u00e9n lo acompa\u00f1\u00f3 con un ayuno, lo que caus\u00f3 conflicto con aquellos que deseaban observar la Pascua el domingo siguiente (von Campenhausen 1974). En este contexto, no es pertinente ahondar en los intrincados argumentos sobre el origen, la fecha, las referencias literarias y el car\u00e1cter distintivo de la celebraci\u00f3n cuartodecimana de la Pascua en el siglo II (Huber 1969) o si fue en parte -un anti-marcionita y instituci\u00f3n anti-gn\u00f3stica -(Hall 1984) o si de hecho hab\u00eda grupos distintos dentro del campo Quartodeciman (Richardson 1973). Lo que es digno de menci\u00f3n es el n\u00famero de l\u00edderes eclesi\u00e1sticos y obispos importantes en Asia Menor (por ejemplo, Melito de Sardis; Ireneo; Apolinar de Hier\u00e1polis; Policarpo, obispo de Esmirna; y Pol\u00edcrates,<\/p>\n
De manera similar, la defensa generalizada del quiliasmo ( RAC 2: 1073-78) en el cristianismo de Anatolia es muy probablemente un reflejo del impacto del apocalipticismo jud\u00edo sobre el cristianismo all\u00ed (Dani\u00e9lou 1964). Aunque la idea a\u00fan no se ha desarrollado, la terminolog\u00eda del reinado de 1000 a\u00f1os aparece por primera vez en la literatura de Anatolia en el Apocalipsis de Juan (20). Aunque m\u00e1s tarde cay\u00f3 en descr\u00e9dito (por ejemplo, el desd\u00e9n de Eusebio por \u00e9l), el concepto de la edad del milenio ten\u00eda entre sus proponentes en Asia Menor las siguientes luminarias cristianas: Pap\u00edas de Hier\u00e1polis (Euseb. Hist. Ecl. 3.39); Ireneo ( Haer. 5.35); Justino M\u00e1rtir ( Dial. 80); Cerinto (Euseb. Hist. Eccl. 3.28); Los seguidores de John (Iren. Haer.5.33.3); y Montano (Euseb. Hist. Eccl. 5.18.2; Tertuliano Adv. Marc. 3.4.5). A\u00fan en el siglo III se ven rastros de la influencia de esta doctrina en autores de Anatolia como Metodio ( El banquete 9.5).<\/p>\n
Aunque no se puede estar seguro, el tono que se escucha en los argumentos exeg\u00e9ticos y contraargumentos extendidos de Justino M\u00e1rtir, incluso sobre variantes textuales (Skarsaune 1987), con el rabino jud\u00edo Trypho (Dial).puede reflejar la situaci\u00f3n a mediados del siglo II en Anatolia. Con el paso del tiempo y un cambio en la perspectiva misiol\u00f3gica de los l\u00edderes cristianos posteriores, la interacci\u00f3n de la iglesia con el juda\u00edsmo se hab\u00eda vuelto cada vez menos intramuros. Las conversiones, que se produc\u00edan en ambas direcciones, se produc\u00edan en un contexto cada vez m\u00e1s incisivo. La participaci\u00f3n activa de los jud\u00edos en el acoso y ocasionalmente en el clamor p\u00fablico contra los cristianos en Asia Menor est\u00e1 indiscutiblemente atestiguada en las fuentes cristianas del siglo II (Wilde 1949: 141-47; Frend 1965). Un testimonio significativo de la influencia duradera del juda\u00edsmo sobre las iglesias de Anatolia se ve f\u00e1cilmente en las regulaciones del Concilio de Laodicea del siglo IV. En este concilio, los l\u00edderes cristianos de Anatolia lo creyeron necesario, todav\u00eda en ca. 350,<\/p>\n
3. Gnosticismo cristiano. <\/b>Dado que el estudio del gnosticismo cristiano est\u00e1 plagado de numerosos problemas metodol\u00f3gicos en cuanto a definici\u00f3n, fuentes y cronolog\u00eda ( TRE 13: 535-50), no es de extra\u00f1ar que en ocasiones la especulaci\u00f3n (p. Ej., Bultmann 1956) haya superado la evidencia. Incluso el descubrimiento de los textos de Nag Hammadi no siempre ha aclarado los problemas. De hecho, no est\u00e1 del todo claro para todos los estudiosos que estos textos sean incluso gn\u00f3sticos. Como observ\u00f3 un escritor, estos -tratados individuales ya no pueden asumirse como gn\u00f3sticos. . . . Por lo tanto, un n\u00famero significativo de textos de Nag Hammadi ya no puede servir como evidencia primaria del gnosticismo -(Wisse 1983: 138). Una estimaci\u00f3n m\u00e1s sobria del posible significado del gnosticismo sobre la teolog\u00eda de Pablo, Juan y los documentos del Nuevo Testamento en general y su supuesta fecha temprana (Yamauchi 1983) se est\u00e1 formando entre los eruditos. Dado que en el Nuevo Testamento aparece la palabra gnosis,u otro vocabulario t\u00e9cnico gn\u00f3stico posterior, por s\u00ed solos ya no se consideran como evidencia adecuada de la presencia del gnosticismo entendido en su sentido del siglo II, los estudiosos no est\u00e1n tan dispuestos a postular autom\u00e1ticamente este fen\u00f3meno como el trasfondo de los oponentes de las Ep\u00edstolas de la prisi\u00f3n o incluso las Pastorales. Por ejemplo, la doctrina err\u00f3nea de Himeneo y Fileto (2 Timoteo 2: 17-18) que enfatiz\u00f3 la realidad actual de la resurrecci\u00f3n puede explicarse en t\u00e9rminos del error escatol\u00f3gico similar en 2 Tesalonicenses 2: 2 o en t\u00e9rminos de un malentendido de la resurrecci\u00f3n lograda en el bautismo (por ejemplo, Efesios 2: 6) en lugar de confiar f\u00e1cilmente en puntos de vista gn\u00f3sticos posteriores de la resurrecci\u00f3n (Fee 1984, ad2 Timoteo 2: 17-18). El hecho de que un escritor cristiano posterior como Ireneo cite las Pastorales y asuma que su autor estaba luchando contra herejes id\u00e9nticos a los que \u00e9l estaba combatiendo dif\u00edcilmente prueba el caso del gnosticismo del siglo I, a menos que uno desee asumir que los autores cristianos posteriores nunca fueron culpables de empleando anacronismos. Con justificaci\u00f3n, los eruditos ya no permiten que los escritores cristianos posteriores, ya sea Marci\u00f3n, Ireneo o Heracl\u00f3n, se pronuncien, sin una demostraci\u00f3n convincente, como los sucesores espirituales de los autores del NT.<\/p>\n
Sin embargo, la evidencia de signos de gnosticismo embrionario es m\u00e1s fuerte cuando se investigan los materiales del Evangelio de Juan y las ep\u00edstolas (cf. Yamauchi 1981 con MacRae 1986). El t\u00e9rmino "docetismo" es la etiqueta m\u00e1s utilizada para identificar el grupo her\u00e9tico contra el que escribe el autor jo\u00e1nico, aunque los estudiosos todav\u00eda debaten si sus or\u00edgenes son jud\u00edos o no (Davies 1962). Aunque el docetismo no es sin\u00f3nimo de gnosticismo ni un criterio necesario para establecer su presencia, esta herej\u00eda cristol\u00f3gica se considera normalmente como evidencia de la presencia de ciertas cepas del gnosticismo. En resumen, la cristolog\u00eda doc\u00e9tica defend\u00eda una cristolog\u00eda bastante "alta", basada en un marcado contraste entre el Redentor del cielo y el hombre terrenal Jes\u00fas ( TRE16: 726-28), al tiempo que enfatiza la glorificaci\u00f3n y la divinidad de Cristo a expensas de su humanidad y su plena participaci\u00f3n en la carne. Una vez que se ha establecido que la comunidad a la que Juan se dirigi\u00f3 en el evangelio tambi\u00e9n estaba entre los destinatarios de las ep\u00edstolas, es bastante f\u00e1cil detectar pol\u00e9mica contra una cristolog\u00eda her\u00e9tica en gran parte del corpus jo\u00e1nico (Brown 1979; Ep\u00edstolas de John AB ). Este trasfondo doc\u00e9tico del material jo\u00e1nico tiene el mejor sentido de la cristolog\u00eda del logos \u00fanica en el pr\u00f3logo del cuarto evangelio (1: 1-18) y encaja expl\u00edcitamente en las denuncias doctrinales de 1 Juan 4: 1-3 y 2 Juan 7-11. donde los portadores de esta doctrina, negando que Jes\u00fas vino en carne, son atacados como anticristoi.Independientemente de si la vi\u00f1eta sobre el encuentro entre el "gn\u00f3stico-docetista" Cerinthus (Iren. Haer. 1.26.1) y el ap\u00f3stol Juan (Iren. Haer. 3.3.4) es f\u00e1ctica, las cartas de Ignacio, escritas dentro de aproximadamente un d\u00e9cada de las cartas de Juan, documentan el creciente problema que las iglesias de Anatolia occidental estaban teniendo con la cristolog\u00eda doc\u00e9tica. La pol\u00e9mica antidoc\u00e9tica de Ignacio est\u00e1 impl\u00edcita en afirmaciones como la manifestaci\u00f3n de Dios en la humanidad ( Efesios 19: 3) y en las referencias a que Cristo est\u00e1 verdaderamente crucificado y participa verdaderamente de la comida ( Trall. 9: 1-2; Smyrn.1: 2). Indicaciones expl\u00edcitas de la presencia del docetismo est\u00e1n contenidas en sus alusiones a lemas heterodoxos que Cristo s\u00f3lo parec\u00eda (dokein) sufrir ( Trall. 10: 1; Smyrn. 2: 1; 3: 1-3; 4: 2). En un momento, Ignacio argumenta: -\u00bfC\u00f3mo me est\u00e1 ayudando uno, si me alaba pero blasfema contra mi Se\u00f1or al negar que es un portador de la carne (sarkophoros)? Y el que no hace esta confesi\u00f3n le ha negado completamente [a Cristo] y se ha hecho portador de un cad\u00e1ver (nekrophoros). A\u00f1os m\u00e1s tarde, el obispo y m\u00e1rtir asi\u00e1tico Policarpo tambi\u00e9n identific\u00f3 a los anticristos como aquellos que no confesaron que el Cristo vino en carne ( Fil. 7: 1).<\/p>\n
Aunque Italia y Egipto proporcionaron el contexto para la mayor\u00eda de los principales maestros y escuelas gn\u00f3sticos del siglo II, no debe pasarse por alto el papel inicial de Asia Menor. Los autores ortodoxos posteriores, como Ireneo, vieron Asia Menor como un campo de batalla donde la verdadera tradici\u00f3n y el evangelio de la iglesia se mantuvieron vigorosamente a trav\u00e9s de los esfuerzos de los ap\u00f3stoles y sus alumnos (Zahn 1900). Ireneo, cuyas ra\u00edces teol\u00f3gicas fueron plantadas profundamente en el suelo de su nativa Anatolia (Euseb. Hist. Eccl. 5.20.5), es ejemplar en sus muchos argumentos contra los gn\u00f3sticos (Vall\u00e9e 1981) que -todas las iglesias asi\u00e1ticas testifican- ( en Asiae Ecclesiae omnes3.3.4) a la doctrina ortodoxa y al parentesco apost\u00f3lico. Los comentarios posteriores de Eusebio proporcionan poca informaci\u00f3n sustantiva previamente desconocida sobre este asunto, ya que b\u00e1sicamente solo conoce lo que est\u00e1 disponible en las fuentes que cita (por ejemplo, Ireneo) y \u00e9l mismo -no fue un estudiante de herej\u00eda- (Grant 1980: 86-87).<\/p>\n
4. Persecuci\u00f3n y acoso social.<\/b> Varias de las principales personalidades asociadas con el cristianismo de Anatolia eran criminales. Una lista de estos ofensores incluir\u00eda a Paul, el autor del Apocalipsis, Ignacio y Policarpo. Detr\u00e1s de estos pocos nombres hab\u00eda decenas de convictos cristianos sin nombre cuyos cr\u00edmenes y la pena capital se mencionan en obras como el Apocalipsis de Juan y la correspondencia entre Plinio y Trajano. Adem\u00e1s, la mayor\u00eda de la literatura perteneciente al cristianismo primitivo en Asia Menor fue escrita por autores despu\u00e9s de sus arrestos (por ejemplo, Ep\u00edstolas de la prisi\u00f3n, Ep\u00edstolas pastorales y Ep\u00edstolas ignacianas). En una forma menos extrema, los cristianos de Anatolia conoc\u00edan estallidos espor\u00e1dicos de acoso social y legal que podr\u00edan o no haber terminado en prisi\u00f3n. El relato de Lucas de la obra de Pablo en Asia Menor (Hechos 13-14; 19-20) refleja la presencia de oposici\u00f3n y pogromos contra la misi\u00f3n cristiana mediante el uso de frases como "a trav\u00e9s de muchas tribulaciones debemos entrar en el reino de Dios" (Hechos 14:22) y ". . . con l\u00e1grimas y con las pruebas que me sobrevinieron por los complots de los jud\u00edos -(Hch 20,19) y por vi\u00f1etas como la protesta urbana contra el cristianismo engendrada por un sindicato descontento (Hch 19).<\/p>\n
La ep\u00edstola de 1 Pedro est\u00e1 dirigida a las comunidades cristianas en Asia Menor (1: 1) y presta una atenci\u00f3n significativa al tema del sufrimiento cristiano (2: 11-4: 19). Los eruditos no comparten la misma opini\u00f3n con respecto a la matriz hist\u00f3rica de esta ep\u00edstola. La erudici\u00f3n contempor\u00e1nea es menos comprensiva con la visi\u00f3n anterior de, entre otros, FW Beare (1947), quien postul\u00f3 que la situaci\u00f3n descrita por las cartas de Plinio-Trajano ( AD 110-15) fue uno de persecuci\u00f3n imperial y que este era el contexto apropiado para interpretar la ep\u00edstola de 1 Pedro. Ya no es evidente para muchos eruditos (Talbert 1986: 13-14) que la situaci\u00f3n descrita en las cartas de Plinio-Trajano es una de persecuci\u00f3n oficial o que esta ep\u00edstola cristiana, siempre que se escriba, deba leerse en el contexto de cualquier supuesto funcionario. persecuci\u00f3n, ya sea instigada a nivel imperial o provincial. Los estudiosos tambi\u00e9n difieren sobre si 1 Pedro exhortaba o no a las comunidades cristianas a mantenerse en tiempos de acoso a trav\u00e9s de principios sectarios como la identidad del grupo interno, la cohesi\u00f3n y el mantenimiento de l\u00edmites (Elliot 1981), o si 1 Pedro representa, al menos en sus C\u00f3digos de Hogares, una postura m\u00e1s abierta y asimilada (Balch 1981). En t\u00e9rminos del desarrollo del acoso anticristiano, varios puntos se destacan en 1 Pedro, particularmente en lo que respecta a su lugar en la historia del cristianismo de Anatolia. De particular inter\u00e9s es la conciencia de que el "nombre de Cristo" es una fuente de animosidad y tambi\u00e9n de que las personas est\u00e1n sufriendocomo cristianos (4: 14-16), una situaci\u00f3n ya presente en Roma bajo Ner\u00f3n. Posibles arrestos y encarcelamientos est\u00e1n impl\u00edcitos en declaraciones en 1 Pedro (2:12, 16; 4:15). La ret\u00f3rica de la ep\u00edstola tiene un tono dualista, por ejemplo, Babilonia, 5:13) y escatol\u00f3gico (4:17), pero no hay una designaci\u00f3n general del culto al Estado o al emperador como sat\u00e1nico ( ANRW23\/2\/1: 205), ni hay alusiones al culto imperial. De hecho, tanto el emperador como sus secuaces reciben el estatus de autoridad y honor (2: 13-17), y el autor indica que la terrible experiencia y los sufrimientos que est\u00e1n experimentando los cristianos son parte de la vida cristiana normal en todo el imperio. (4:12; 5: 9b). La fuente inmediata del sufrimiento de los cristianos parece provenir de la indignaci\u00f3n pagana (4: 4) por el estilo de vida sectario y la ideolog\u00eda que se tipifica en la conducta cristiana (Goppelt 1978).<\/p>\n
Varios desarrollos importantes tanto en la relaci\u00f3n entre "Iglesia" y "Estado" y en el sufrimiento de los primeros cristianos aparecen por primera vez en el Apocalipsis de Juan ( ANRW 2\/23\/1: 215-26). Entre las novedades se encuentra la presencia de un gran n\u00famero de m\u00e1rtires. Ya no se trata solo de tribulaciones y sufrimientos, sino que ahora Juan se refiere a los "que hab\u00edan sido muertos por la palabra de Dios" (6: 9) y a "la sangre de los profetas y de los santos" (18:24). ) ya -las almas de los que hab\u00edan sido decapitados por su testimonio de Jes\u00fas y por la palabra de Dios- (20: 4). Un segundo desarrollo es la evidencia expl\u00edcita de que la actitud imp\u00eda de un cristiano hacia el culto al emperador (bibliograf\u00eda sobre el culto imperial en ANRW16\/2\/2: 833-910) fue motivo de martirio (13:15). Esto no sorprende en absoluto a la luz de la presencia de muchos a\u00f1os en Asia Menor de cultos a la diosa Roma (Mellor 1975), a la luz de la r\u00e1pida recepci\u00f3n de Augusto como una deidad en Asia Menor (Bowersock 1965), y a la luz de de la presencia omnipresente y ben\u00e9fica del culto imperial en el Asia Menor romana (Price 1984). La arquitectura, los rituales, las fiestas y los juegos, el juramento por la divinidad del emperador (Hermann 1968) y las promesas de lealtad a la familia imperial (Weinstock 1962) dejan muy claro que en Asia Menor -el culto imperial no era simplemente un juego para jugar en p\u00fablico -(Price 1984: 120). M\u00e1s bien, -fue una parte importante de la red de poder que form\u00f3 el tejido de la sociedad. . . . [y] junto con la pol\u00edtica y la diplomacia, construy\u00f3 la realidad del imperio romano -(Price 1984: 248). En consecuencia, la persecuci\u00f3n de los cristianos fue una respuesta no solo a su antipat\u00eda hacia las preocupaciones de la jurisprudencia romana, sino tambi\u00e9n a su violaci\u00f3n de los asuntos de religi\u00f3n y piedad romanas (RAC 2: 1159-1208; Vogt 1962). Un tercer desarrollo fue el marco dualista en el que el autor del Apocalipsis percib\u00eda al Estado romano y al gobierno provincial. Aunque los autores paganos contempor\u00e1neos podr\u00edan usar ep\u00edtetos de animales (Plinio Pan. 48.3 immanissima belua, monstruo temible) para describir a Domiciano o afirmar que Domiciano "era en realidad un demonio maligno" ( daimona poneron, Dio Chrysostom Orat.45.1), estos no se acercan al dualismo empleado en el Apocalipsis (cap\u00edtulo 13). Claramente, John ve al gobierno y al culto imperial como una manifestaci\u00f3n de la opresi\u00f3n e influencia sat\u00e1nica. Por supuesto, la estimaci\u00f3n de John por parte del Estado no ser\u00eda mucho mayor. A la luz de la pol\u00edtica imperial temprana de destruir los libros prof\u00e9ticos que conten\u00edan or\u00e1culos condenatorios y premonitorios (por ejemplo, Suet. 31 de agosto ), uno puede anticipar c\u00f3mo considerar\u00eda el gobierno la sedici\u00f3n reflejada en las profec\u00edas de la ca\u00edda de Babilonia (Apocalipsis 18 ), especialmente escrito por un disidente exiliado (en general MacMullen 1966; cf. Juvenal Satires 6.553-564). Para contextualizar con mayor precisi\u00f3n el tratamiento de la Iglesia por parte del Estado romano en ese per\u00edodo, debe observarse que los cristianos no eran el \u00fanico grupo considerado como una contracultura que iba a ser acosado por Domiciano y sus pol\u00edticas (Cuss 1974). Por ejemplo, los pogromos de Domiciano contra individuos, incluso miembros de la familia, culpables de adoptar "costumbres jud\u00edas" est\u00e1n bien documentados en la literatura antigua (Smallwood 1976: 376-85). Domiciano tambi\u00e9n desterr\u00f3 a los fil\u00f3sofos y predicadores morales de Italia, al menos a aquellos a quienes percibi\u00f3 como sediciosos, y -mat\u00f3 a muchos senadores- (Suet. Dom. 10). El desd\u00e9n por Domiciano fue tan intenso que despu\u00e9s de su asesinato su nombre fue borrado de muchos monumentos de Anatolia (Suet. Dom. 23; Magie 1950: 1440-41 n.30). Dada la crueldad y la paranoia generales que caracterizaron el reinado de terror de Domiciano, se debe considerar la persecuci\u00f3n activa del Estado contra el cristianismo de Anatolia a la luz de las numerosas idiosincrasias b\u00e1rbaras de Domiciano m\u00e1s que como una manifestaci\u00f3n de una pol\u00edtica imperial constante.<\/p>\n
En menos de dos d\u00e9cadas despu\u00e9s del pogromo de Domiciano contra las iglesias de Asia Menor occidental, las Cartas de Plinio-Trajano (10.96-97) detallan los casos de los sufrimientos y el castigo criminal de los cristianos en el \u00e1rea romana de Bitinia-Ponto. Este intercambio oficial realza la imagen del comportamiento del Estado hacia el cristianismo bajo Trajano, pero revela poco de las actitudes sostenidas por la diversa poblaci\u00f3n cristiana del centro-norte de Anatolia (Keresztes ANRW 2\/23\/1: 273-87 examina varias escuelas de interpretaci\u00f3n de las cartas de Plinio-Trajanoy su reflejo del derecho romano actual). Plinio informa que los cristianos fueron acusados por detractores p\u00fablicos, probablemente por dos motivos. El primer punto de acusaci\u00f3n fue el de los delitos asociados, al menos por el rumor, con el nombre de Christian (flagitia cohaerentia nomini). Estos cr\u00edmenes fueron con toda probabilidad las acusaciones repugnantes y extra\u00f1as discutidas por los apologistas del siglo II ( ANRW 2\/23\/1: 579-604; Henrichs 1970) en lugar de los cr\u00edmenes m\u00e1s mundanos de robo y asesinato mencionados en 1 Pedro. El segundo punto de acusaci\u00f3n, y uno que parec\u00eda bastante enigm\u00e1tico para una mente legal como la de Plinio (10.96.1), era que el -nombre de Christian- era ilegal. Si la jurisprudencia romana podr\u00eda legalmenteAprobar tales pruebas en un tribunal de justicia fue la cuesti\u00f3n que motiv\u00f3 al gobernador Plinio a preguntar al emperador. No se dio una respuesta clara, en parte porque surgieron otras cuestiones legales entre el momento de las acusaciones originales y el final del examen legal de los acusados por Plinio. En particular, la contumacia criminal, como Plinio define la actitud de numerosos creyentes que cuestion\u00f3 (10.96.3), fue un crimen grave (Sherwin-White 1966: 699, 784). El punto que Plinio le hace a Trajano es que hizo ejecutar a estos cristianos, en parte, debido a su "terquedad e inquebrantable obstinaci\u00f3n" (10.96.4). Como en el caso de los cristianos m\u00e1rtires del Apocalipsis, estos cristianos fueron ejecutados sumariamente por decapitaci\u00f3n. Plinio emplea el uso de juramentos a los dioses, sacrificios a la estatua de culto del emperador (Scott 1932; Kruse 1934),(vera Christiani) y aquellos que eran s\u00f3lo creyentes nominales, o en algunos casos antiguos (10.96.5). En su respuesta, Trajano apoya las acciones anteriores del gobernador (10.97.1) y tambi\u00e9n a trav\u00e9s de su abogado revela sus convicciones sobre el peligro potencial de esta religi\u00f3n depravada. La primera directiva del emperador a Plinio es que el gobierno no debe buscar a los cristianos (conquirendi non sunt). Adem\u00e1s, cuando son acusados, sus juicios deben llevarse a cabo dentro de las pautas de la ilustrada jurisprudencia romana, una pol\u00edtica que no sigui\u00f3 su predecesor Domiciano. Adem\u00e1s, si se arrepienten de su pasado cristiano, todos deben ser perdonados.<\/p>\n
Contempor\u00e1neo del tratamiento de Plinio a los cristianos en el norte de Anatolia es el famoso viaje de Ignacio. Dado que fue arrestado en la provincia de Siria y no en la regi\u00f3n de Asia Menor, los detalles de su arresto no son pertinentes. Es instructivo, sin embargo, observar que los guardias romanos que lo acompa\u00f1aban tuvieron amplia oportunidad de arrestar o acusar a numerosos cristianos en el camino con quienes Ignacio comparti\u00f3 compa\u00f1erismo e intercambio social. Aunque Ignacio iba a ser martirizado pronto, es evidente que ni \u00e9l ni sus guardias cre\u00edan que las decenas de cristianos a los que llama por su nombre en las numerosas comunidades cristianas a las que se dirige est\u00e1n en peligro legal. Claramente, no hay evidencia en la correspondencia ignaciana que apoye la idea de que era un crimen ser cristiano o que exist\u00eda legislaci\u00f3n, ya sea en las provincias o en Roma, eso prohibi\u00f3 el cristianismo (Millar 1973: 145-75). Una d\u00e9cada despu\u00e9s del intercambio oficial entre Trajano y Plinio, el emperador Adriano envi\u00f3 correspondencia oficial sobre el mismo asunto. Silvanus Granianus, gobernador de Asia, escribi\u00f3 a Adriano sobre el "problema cristiano" (121-22 d . C.), y la respuesta del emperador se envi\u00f3 al sucesor del gobernador, Minicius Fundanus ( 122-23 d . C.) y m\u00e1s tarde se conserv\u00f3 en 1 Apolog\u00eda de Justino (68). La respuesta de Adriano "denunci\u00f3 a informantes, deseosos de chantajear a sus v\u00edctimas, e insisti\u00f3 en que los cargos deb\u00edan ser probados en los tribunales, no simplemente iniciados por peticiones o clamor popular", mientras que al mismo tiempo, "no revoc\u00f3 las penas contra los cristianos condenados sino s\u00ed requiri\u00f3 un procedimiento ordenado -(Grant 1988b: 34).<\/p>\n
Fragmentos de escritores cristianos de Anatolia de finales del siglo II representan un nuevo desarrollo en el esfuerzo de la Iglesia por forjar una paz viable con el Estado romano. Dos destacados apologistas que articularon una teolog\u00eda de una relaci\u00f3n sin\u00e9rgica entre el Estado romano y la Iglesia cristiana son Apollinaris, obispo de Hier\u00e1polis, y Melito, obispo de Sardis. Aproximadamente en 176, ambos hombres escribieron al emperador Marco Aurelio, escritos que ahora se conservan parcialmente en la Historia de la Iglesia de Eusebio.(Apollinaris, 5.5.4; Melito, 4.26.5-11). Fue durante las Guerras Marcomanas cuando las tropas del emperador se enfrentaron a los Quadi, una tribu germ\u00e1nica. La m\u00e1quina de asedio de Quadi fue destruida por un rayo. M\u00e1s tarde, una tormenta milagrosa revitaliz\u00f3 a un ej\u00e9rcito romano fatigado y lo ayud\u00f3 a salir victorioso. Pr\u00e1cticamente todos, excepto los alemanes, consideraron estos sucesos milagrosos como la intervenci\u00f3n providencial de la deidad. Por ejemplo, el hacedor de milagros pagano Alejandro de Abonuteichos, un sacerdote egipcio llamado Arnuphis, sacerdotes romanos, soldados cristianos y otros, todos reclamaron alg\u00fan tipo de cr\u00e9dito por estos milagros. El obispo cristiano de Hier\u00e1polis, aunque parcialmente mal representado por Eusebio, aparentemente us\u00f3 este milagroso evento como parte de una disculpa. Espec\u00edficamente, argument\u00f3 que la victoria fue dada a las tropas romanas porque una legi\u00f3n de soldados cristianos hab\u00eda estado orando en nombre del imperio. No hace falta decir que esta fue tambi\u00e9n una forma de demostrarle al emperador y a sus l\u00edderes provinciales que la iglesia no era sediciosa. La idea central de la apolog\u00eda de Melito fue que la prueba del origen divino del cristianismo queda demostrada por el hecho de que apareci\u00f3 simult\u00e1neamente con la llegada de Augusto. El cristianismo, seg\u00fan Melito, se cri\u00f3 en la cuna del Imperio Romano. Adem\u00e1s, la prosperidad general y la longevidad del Imperio Romano solo pueden atribuirse a la coexistencia pac\u00edfica (con algunas excepciones) de Roma y la iglesia, ambas creadas y protegidas por el Dios de los cristianos. Las realidades hist\u00f3ricas de finales de los siglos II y III indican que los esfuerzos apolog\u00e9ticos de estos dos obispos de Anatolia no fueron particularmente efectivos. Seg\u00fan RM Grant, la mayor eficacia de estas s\u00faplicas apolog\u00e9ticas se dio dentro de la propia comunidad cristiana como un medio para apuntalar la teolog\u00eda cristiana de la cultura, la moral y la pol\u00edtica (Grant 1988a: 14).<\/p>\n
F. Conclusi\u00f3n<\/b> <\/p>\n
Dado que el contenido de las fuentes hist\u00f3ricas mismas est\u00e1 controlado por ocasiones espec\u00edficas, no se debe esperar llegar a m\u00e1s que una reconstrucci\u00f3n parcialmente distorsionada. Trabajando dentro de los l\u00edmites de este hecho, se puede, sin embargo, concluir que los dos primeros siglos del cristianismo de Anatolia demostraron varias caracter\u00edsticas importantes. Una caracter\u00edstica obvia es que el cristianismo en Asia Menor, al menos a los ojos de sus l\u00edderes, se caracteriz\u00f3 por el conflicto. Las fuentes del conflicto fueron a veces internas y, a veces, externas; Sin embargo, hubo pocas ocasiones en las que no hubo un conflicto abierto. Una segunda caracter\u00edstica fue que los conflictos eran a menudo reflejos precisos de los puntos de colisi\u00f3n entre el evangelio cristiano y varias facetas de la cultura de Anatolia. Otra caracter\u00edstica de la historia temprana del cristianismo en Asia Menor es su desarrollo din\u00e1mico. Ya sean desarrollos ortodoxos o her\u00e9ticos, las iglesias cristianas, aunque no siempre conscientemente, estaban adaptando y modificando su mensaje y ense\u00f1anza. La caracter\u00edstica final es el papel dominante que desempe\u00f1\u00f3 Anatolia al proporcionar el contexto regional para el crecimiento y la formaci\u00f3n de personas cristianas prominentes y al preparar el escenario para las ocasiones, los desarrollos y la articulaci\u00f3n de la mayor\u00eda de las cuestiones y doctrinas importantes del cristianismo primitivo en todo el Imperio Romano. mundo.<\/p>\n
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[15]<\/p>\n
EL CRISTIANISMO EN EGIPTO<\/b><\/p>\n
Este art\u00edculo se limita a una discusi\u00f3n sobre el desarrollo del cristianismo en Egipto hasta el final de la 2d siglo, centr\u00e1ndose en el periodo antes de la mitad del siglo 2d.<\/p>\n
—<\/p>\n
A. Eusebio sobre los or\u00edgenes cristianos en Egipto<\/p>\n
1. Cuenta de Eusebio<\/p>\n
2. Fuentes de Eusebio<\/p>\n
B. La leyenda de la marca<\/p>\n
C. Tradiciones y alusiones diversas<\/p>\n
D. Literatura cristiana de Alejandr\u00eda temprana<\/p>\n
1. Evangelios no can\u00f3nicos<\/p>\n
2. Escritos no gn\u00f3sticos diversos<\/p>\n
3. Escritos gn\u00f3sticos<\/p>\n
E. Or\u00edgenes cristianos en Egipto: dos teor\u00edas<\/p>\n
1. Originalmente "hereje": Walter Bauer<\/p>\n
2. Originalmente jud\u00edo: CH Roberts<\/p>\n
F. Resumen y conclusiones<\/p>\n
—<\/p>\n
A. Eusebio sobre los or\u00edgenes cristianos en Egipto<\/b><\/p>\n
El tratamiento hist\u00f3rico m\u00e1s antiguo del cristianismo en Egipto de alguna consecuencia es el de Eusebio de Cesarea en su Historia eclesi\u00e1stica (primera edici\u00f3n ca. 311 D . C. ). Sin duda, Eusebio no se concentra de ninguna manera en Egipto; en cambio, intercala su discusi\u00f3n de los desarrollos en Egipto con su discusi\u00f3n de eventos, personas, etc. , en otros lugares. Aun as\u00ed, se pueden unir los informes aislados de Eusebio para obtener un relato actualizado de su versi\u00f3n de los or\u00edgenes y el desarrollo del cristianismo en Egipto. Esa cuenta, ya que es tendenciosa, se puede condensar y parafrasear de la siguiente manera (que termina en el inicio de la 3d siglo):<\/p>\n
1. Cuenta de Eusebio. <\/b>Marcos, despu\u00e9s de registrar en su evangelio la ense\u00f1anza de Pedro en Roma (2.15), fue enviado a Egipto para proclamar este evangelio y fue -el primero en establecer iglesias en la misma Alejandr\u00eda- (2.16; trad. Lake 1926: 145). El estilo de vida asc\u00e9tico y filos\u00f3fico de los conversos de Marcos es descrito extensamente por el fil\u00f3sofo jud\u00edo Fil\u00f3n, quien tambi\u00e9n se dice que visit\u00f3 a Pedro en Roma en los d\u00edas de Claudio (2.16.1-17.1). Philo se refiere a los cristianos alejandrinos como -Therapeutae- (2.17.3-24; cf. Philo Vit. Cont.). De su descripci\u00f3n se desprende claramente que Fil\u00f3n -acogi\u00f3, vener\u00f3 y reconoci\u00f3 la misi\u00f3n divina de los hombres apost\u00f3licos de su \u00e9poca, quienes, al parecer, eran de origen hebreo y, por lo tanto, a\u00fan conservaban la mayor\u00eda de las costumbres antiguas de una manera estrictamente jud\u00eda. -(2.17.2).<\/p>\n
-En el octavo a\u00f1o del reinado de Ner\u00f3n (62 CE ) Annianus fue el primero despu\u00e9s de Marcos Evangelista para recibir la carga de la di\u00f3cesis de Alejandr\u00eda- (2,24). Los obispos que sucedieron a Annianus fueron Abilius (85-97 \/ 98), Cerdo (98-109), Primus (109-20), Justus (120-31), Eumenes (131-44), Mark (144-54), Celadion (154-68), Agrippinus (168-80), Julian (180-89), Demetrius (189-232; Eusebio 3.14, 21; 4.1, 4, 5, 11, 19; 5.9, 22; 5.26). (Hay algunas discrepancias menores en las fechas de algunos de estos obispos entre la Historia Eclesi\u00e1stica de Eusebio y su Cr\u00f3nica anterior . Las fechas se establecen con referencia a los a\u00f1os de reinado de los emperadores).<\/p>\n
Durante el decimoctavo a\u00f1o del emperador Trajano (115 D . C. ), "la tragedia de los jud\u00edos estaba alcanzando el cl\u00edmax de sucesivas aflicciones". Estall\u00f3 una rebeli\u00f3n en Alejandr\u00eda y en el resto de Egipto y Cirene, que trajo una gran devastaci\u00f3n a los jud\u00edos all\u00ed (4.2).<\/p>\n
-Como l\u00e1mparas brillantes, las iglesias ahora [en la \u00e9poca de Adriano, 117-38 d. C. ] brillaban en todo el mundo-, pero el diablo tambi\u00e9n estaba -volviendo [en] sus planes contra la iglesia- fomentando herej\u00edas. De las ense\u00f1anzas de Menandro (cf. 3.26) se desarroll\u00f3 en Antioqu\u00eda la secta de Saturnino y en Alejandr\u00eda la de Bas\u00edlides. La mitolog\u00eda de Bas\u00edlides se encontr\u00f3 con refutaciones racionales en el lado ortodoxo de Alejandr\u00eda, de las cuales un ejemplo muy poderoso fue el de Agrippa Castor (4.7.1-8).<\/p>\n
Carp\u00f3crates, contempor\u00e1neo de Bas\u00edlides, fue padre de la herej\u00eda llamada "gn\u00f3stica". Los carpocratianos se dedicaron a obscenidades espantosas, y es por ellos que se han difundido calumnias sobre los cristianos entre los incr\u00e9dulos (4.7.9-11).<\/p>\n
Valent\u00edn, el fundador de una herej\u00eda especial, lleg\u00f3 a Roma en tiempos del obispo Higinio (138-41). (Eusebio no dice de d\u00f3nde vino Valentino, pero presumiblemente no ignoraba su actividad previa en Alejandr\u00eda).<\/p>\n
En los d\u00edas del emperador C\u00f3modo (180-92) y el obispo Juliano (180-89), el famoso Pantaeno era un l\u00edder entre los fieles alejandrinos en la escuela de doctrina sagrada que hab\u00eda existido all\u00ed desde la antig\u00fcedad. Pantaenus, anteriormente formado en filosof\u00eda estoica, hab\u00eda hecho un viaje misionero hasta la India. All\u00ed encontr\u00f3 una copia del evangelio de Mateo en hebreo, dejado entre los indios por Bartolom\u00e9. Pantaenus fue director de la escuela en Alejandr\u00eda hasta su muerte (5.10).<\/p>\n
El famoso Clemente fue alumno de Pantaenus (5.11), y lo sucedi\u00f3 como director de la escuela, sirviendo en esa capacidad durante el reinado del emperador Severo (193-211; 6.6). Otro alumno de Pantaenus fue Alejandro, quien m\u00e1s tarde se convirti\u00f3 en obispo de Jerusal\u00e9n y particip\u00f3 en la ordenaci\u00f3n de Or\u00edgenes al sacerdocio (6.8.4, 7; 11.1-2; 14.9). Entre los alumnos de Clemente estaban Or\u00edgenes (6.6) y el ya mencionado Alejandro, tambi\u00e9n alumno de Or\u00edgenes (6.14.9). Or\u00edgenes se convirti\u00f3 en director de la escuela de catequesis a los dieciocho a\u00f1os (en 204), durante una \u00e9poca de persecuci\u00f3n (6.3.3).<\/p>\n
Durante la controversia de la Pascua, se llevaron a cabo muchas conferencias de obispos en varios lugares, incluida una en Palestina que presidi\u00f3 el obispo Te\u00f3filo de Cesarea y el obispo Narciso de Jerusal\u00e9n. En la conferencia se formul\u00f3 una carta en la que se defend\u00eda la idea de que la Pascua solo deber\u00eda celebrarse en domingo (5.23). En esa carta, destinada a ser le\u00edda en todas las iglesias, se inform\u00f3 que la iglesia de Alejandr\u00eda tambi\u00e9n celebr\u00f3 el mismo d\u00eda que los palestinos, y que se hab\u00edan intercambiado cartas entre Alejandr\u00eda y las iglesias palestinas sobre la cuesti\u00f3n (5.25).<\/p>\n
La persecuci\u00f3n de la Iglesia bajo Severo (203 D . C. ) fue especialmente severa en Alejandr\u00eda, donde tuvieron lugar muchos martirios. Los "campeones de Dios" fueron tra\u00eddos all\u00ed desde Egipto y toda Tebaida para torturarlos y matarlos. Entre los m\u00e1rtires de esa persecuci\u00f3n se encontraba Le\u00f3nides, padre de Or\u00edgenes (6.1).<\/p>\n
2. Fuentes de Eusebio. <\/b>\u00bfDe d\u00f3nde obtuvo Eusebio su informaci\u00f3n y cu\u00e1n confiable es? Por ahora, omitiremos la leyenda de la Marca (ver m\u00e1s abajo). La ecuaci\u00f3n de Eusebio de los jud\u00edos Therapeutae con los primeros cristianos alejandrinos, y la historia de la visita de Fil\u00f3n a Pedro en Roma, podr\u00edan haberse basado en su propia lectura de Fil\u00f3n y \/ o en una tradici\u00f3n alejandrina local. En cualquier caso, este relato no tiene fundamento real.<\/p>\n
La informaci\u00f3n de Eusebio sobre los primeros obispos de Alejandr\u00eda se basa en una lista de obispos alejandrinos probablemente tomada de las Cronograf\u00edas perdidas de Julio Africano (Harnack 1897: 123-40). Los nombrados entre Marcos y Demetrio son meras cifras; no hay informaci\u00f3n relacionada con ellos, pues Eusebio no dispon\u00eda de ninguna. Demetrio (189-232) es, por tanto, el primer obispo alejandrino del que se sabe algo concreto. Julio Africano hab\u00eda visitado Alejandr\u00eda (6.31.2) y presumiblemente obtuvo su lista de obispos alejandrinos durante esa visita, ya sea de Demetrio o de su sucesor Heraclas (232-247 \/ 48). Se desconoce la fuente original de la lista y no se puede determinar su historicidad.<\/p>\n
Si bien Eusebio tiene mucha informaci\u00f3n sobre el obispo Demetrio, particularmente sobre su tormentosa relaci\u00f3n con Or\u00edgenes, Eusebio no dice nada sobre el papel fundamental que aparentemente desempe\u00f1\u00f3 Demetrio en el desarrollo de la jerarqu\u00eda egipcia. Se proporciona un detalle interesante en una fuente muy posterior. Eutiquio, un patriarca melquita de Alejandr\u00eda que escribi\u00f3 en \u00e1rabe en el siglo X, informa en sus Anales que hasta la \u00e9poca de Demetrio no hab\u00eda otro obispo en Egipto que el de Alejandr\u00eda. Demetrio nombr\u00f3 a tres obispos, y su sucesor Heraclas (232-247 \/ 48) nombr\u00f3 a veinte m\u00e1s ( PG 111: 982; cf. Kemp 1955: 138).<\/p>\n
El relato de Eusebio sobre la revuelta jud\u00eda bajo Trajano (115-17) parece estar basado en fuentes s\u00f3lidas. Los -autores griegos- que menciona (4.2.5) son ahora desconocidos (pero cf. Cassius Dio 68.32 y el comentario en Stern 1980: 385-89). La virtual aniquilaci\u00f3n de las comunidades jud\u00edas en Alejandr\u00eda y en otras partes de Egipto debe haber tenido un efecto profundo en el desarrollo del cristianismo all\u00ed, pero no tenemos conocimiento de qu\u00e9 papel, si es que hubo alguno, fue jugado en los eventos por cristianos, jud\u00edos o gentiles.<\/p>\n
Eusebio nombra sus fuentes para su discusi\u00f3n sobre los herejes: Agrippa Castor para Bas\u00edlides (4.7.6), Ireneo para Carp\u00f3crates (4.7.8; cf. haer. 1.25) y Valentinus (4.10.1; cf. haer. 3.4.3) . No sabemos nada m\u00e1s de la refutaci\u00f3n de Bas\u00edlides por Agrippa Castor que lo que informa Eusebio, ni sabemos cu\u00e1ndo fue escrito.<\/p>\n
Cabe se\u00f1alar que Eusebio ten\u00eda a su disposici\u00f3n poca informaci\u00f3n confiable sobre la iglesia de Alejandr\u00eda para el per\u00edodo anterior a ca. 180, cuando Pantaenus florec\u00eda como director de la escuela cristiana (5.10; cf. 5.9). De las personas nombradas en el per\u00edodo anterior, solo los herejes mencionados anteriormente sobre los que tenemos alguna informaci\u00f3n s\u00f3lida. Desde Pantaeno en adelante, Eusebio tuvo a su disposici\u00f3n los escritos de Clemente, Or\u00edgenes y otros eclesi\u00e1sticos alejandrinos; otras fuentes pueden haber venido de las bibliotecas de Cesarea y Jerusal\u00e9n, como las cartas del antiguo obispo alejandrino Alejandro de Jerusal\u00e9n, y la carta de las iglesias palestinas sobre la cuesti\u00f3n de la Pascua.<\/p>\n
Tambi\u00e9n debe notarse que, en su discusi\u00f3n de personas y eventos en Egipto, Eusebio trata exclusivamente con Alejandr\u00eda hasta que llega a la persecuci\u00f3n bajo Severo (203), cuando de repente se nombran m\u00e1rtires cristianos cuyo territorio de origen incluye -Egipto y todo el mundo-. Tebaida -(4.1.1). Es probable que el cristianismo se hubiera expandido hasta el Alto Egipto a fines del siglo II. Desafortunadamente, Eusebio no puede contarnos la historia de esa expansi\u00f3n. (Sobre la expansi\u00f3n del cristianismo en Egipto hasta 325 CE , ver Harnack 1924a: 705-29).<\/p>\n
B. La leyenda de la marca<\/b><\/p>\n
Hasta la publicaci\u00f3n de la carta fragmentaria a Teodoro por Clemente de Alejandr\u00eda (Smith 1973), Eusebio fue nuestra fuente m\u00e1s antigua de la tradici\u00f3n que conecta a Marcos con la historia temprana de la iglesia alejandrina. Seg\u00fan la carta de Clemente, cuya autenticidad es ampliamente aceptada pero no un\u00e1nimemente, Marcos lleg\u00f3 a Alejandr\u00eda despu\u00e9s del martirio de Pedro. All\u00ed expandi\u00f3 el evangelio que hab\u00eda escrito antes, durante su estad\u00eda con Pedro en Roma, produciendo un -evangelio m\u00e1s espiritual- para usar en la iglesia de Alejandr\u00eda (el evangelio secreto de Marcos ). Desafortunadamente, los herejes carpocratianos finalmente adquirieron este evangelio y lo falsificaron para sus propios fines (texto y traducci\u00f3n en Smith 1973: 446-52).<\/p>\n
La carta de Clement no dice nada del papel de Mark como fundador de la iglesia de Alejandr\u00eda. De hecho, implica que la iglesia all\u00ed ya exist\u00eda cuando Marcos lleg\u00f3 de Roma despu\u00e9s de la muerte de Pedro. No se dice nada de una estancia anterior de Marcos en Alejandr\u00eda, aunque la redacci\u00f3n del fragmento no excluye esa posibilidad. Eusebio, en su Cr\u00f3nica, fech\u00f3 la llegada de Marcos a Alejandr\u00eda al tercer a\u00f1o de Claudio, es decir, 43 D . C. (versi\u00f3n latina de Jer\u00f3nimo, Helm 1956: 179). \u00bfMark hizo m\u00e1s de una visita a Alejandr\u00eda? (v\u00e9ase Pearson 1986a: 139). En cualquier caso, la leyenda de Marcos como se refleja en Eusebio, quien probablemente la obtuvo de Julio Africano, se remonta al menos al siglo II, a la \u00e9poca de Demetrio o antes.<\/p>\n
La leyenda de Mark se completa en los Hechos de Mark ( Passio, 25 de abril). En los Hechos, que se conserva en dos revisiones griegas (ver PG 115, 164-69; Acta Sanctorum 12: April, 3: xxxviii – xl) y varias versiones (para una traducci\u00f3n al ingl\u00e9s de la versi\u00f3n et\u00edope, ver Haile 1981: 117- 34), el primer converso de Marcos fue un zapatero llamado Anan\u00edas (Annianus), a quien finalmente orden\u00f3 obispo. Marcos tambi\u00e9n orden\u00f3 a tres presb\u00edteros: Milius, Sabinus y Cerdo (cf. la lista de sucesi\u00f3n episcopal: Annianus, Abilius, Cerdo, Primus). Seg\u00fan las Actas,la primera iglesia de Alejandr\u00eda estaba ubicada en un lugar llamado Boukolou (m\u00e1s tarde asociado con Arrio), donde Mark fue enterrado despu\u00e9s de su martirio. Los Hechos, que se remontan al siglo IV, conservan algunas tradiciones alejandrinas locales, pero el material es esencialmente legendario (para una discusi\u00f3n, v\u00e9ase Pearson 1986a: 140-44). Si la asociaci\u00f3n de Marcos con la iglesia de Alejandr\u00eda es un hecho hist\u00f3rico o no, sigue siendo una cuesti\u00f3n abierta (cf. Smith 1973: 279-81). La naturaleza exacta de esa asociaci\u00f3n, si es un hecho, es imposible de determinar.<\/p>\n
C. Tradiciones y alusiones diversas<\/b><\/p>\n
El Nuevo Testamento proporciona algunos indicios de una misi\u00f3n cristiana en Egipto. Uno encuentra referencias en el libro de los Hechos a personas de "Egipto y las partes de Libia que pertenecen a Cirene" en la narraci\u00f3n de Pentecost\u00e9s (Hechos 2:10), y una sinagoga de Jerusal\u00e9n de los alejandrinos cuyos miembros disputaron con Esteban (Hechos 6: 9 ). Tambi\u00e9n est\u00e1, lo que es m\u00e1s importante, la descripci\u00f3n de Apolos: -Un jud\u00edo. . . un nativo de Alejandr\u00eda. . . un hombre elocuente, poderosamente educado en las Escrituras -(Hechos 18:24). Seg\u00fan el texto occidental, Apolos "hab\u00eda sido instruido en la palabra en su pa\u00eds de origen". Algo de la naturaleza de la ense\u00f1anza de Apolos probablemente pueda extrapolarse de los comentarios del ap\u00f3stol Pablo en los primeros cap\u00edtulos de 1 Corintios (Pearson 1983: 81-83; 1986b: 215).<\/p>\n
Bernab\u00e9, el primo de Marcos (Col 4:10), est\u00e1 asociado con la historia m\u00e1s antigua de la iglesia alejandrina en la literatura pseudo-clementina. En la primera homil\u00eda, el joven Clemente, reci\u00e9n llegado de Roma, es instruido en la fe cristiana en Alejandr\u00eda por un hebreo de Judea llamado Bernab\u00e9 ( Hom. 1.8.3-15.9). Es posible que esta historia de la predicaci\u00f3n de Bernab\u00e9 en Alejandr\u00eda est\u00e9 relacionada de alguna manera con la difusi\u00f3n de la Ep\u00edstola de Bernab\u00e9, que probablemente sea de origen alejandrino (Pearson 1986a: 136-37; cf. Trevijano 1975).<\/p>\n
En ocasiones se ha pensado que un documento muy conocido relacionado con el juda\u00edsmo en la Alejandr\u00eda del siglo I, la carta del emperador Claudio a los alejandrinos ( PLond. 1912, fechada el 10 de noviembre del 41 D.C. ), alude a la llegada de misioneros cristianos jud\u00edos a Alejandr\u00eda. En su carta, Claudio proh\u00edbe a los jud\u00edos alejandrinos invitar a Alejandr\u00eda a "jud\u00edos procedentes de Siria o Egipto". Si tales jud\u00edos inclu\u00edan jud\u00edos cristianos de Palestina, la carta de Claudio constituir\u00eda -la primera alusi\u00f3n al cristianismo en la historia- (Reinach 1924). Sin embargo, la mayor\u00eda de los eruditos rechazan tal interpretaci\u00f3n de la carta (Tcherikover, Fuks y Stern 1960: 36-55; cf. Pearson 1986a: 134-35).<\/p>\n
D. Literatura cristiana de Alejandr\u00eda temprana<\/b><\/p>\n
La mejor posibilidad para comprender la naturaleza del cristianismo egipcio primitivo en sus diversas manifestaciones es examinar la literatura producida por los cristianos all\u00ed. Desafortunadamente, la evidencia es ambigua, porque no es f\u00e1cil determinar la procedencia de los primeros escritos cristianos, y la opini\u00f3n de los eruditos en muchos casos est\u00e1 dividida. (Para tratamientos m\u00e1s detallados, vea los art\u00edculos sobre estos primeros escritos cristianos).<\/p>\n
1. Evangelios no can\u00f3nicos. <\/b>Los primeros escritos cristianos para los que se puede establecer una procedencia egipcia (alejandrina) con relativa certeza son evangelios no can\u00f3nicos: el evangelio de los hebreos, el evangelio de los egipcios y el evangelio secreto de Marcos. Ninguno de estos evangelios existe en su totalidad; s\u00f3lo se conocen a trav\u00e9s de citas de Clemente de Alejandr\u00eda y otros escritores de la iglesia egipcia. Otro evangelio, representado por Papyrus Egerton 2 (ver Koester 1982: 181-83; 222), podr\u00eda haber sido tra\u00eddo a Egipto desde alg\u00fan otro lugar, como es el caso de muchos otros escritos can\u00f3nicos y no can\u00f3nicos ( por ejemplo, el evangelio de Tom\u00e1s ).<\/p>\n
Los tres evangelios alejandrinos mencionados representan diversas tradiciones y podr\u00edan tomarse como reflejo de la existencia, ya a finales del siglo I , de diferentes grupos cristianos. El Evangelio de los hebreos tiene un fuerte sabor sem\u00edtico y, como su nombre indica, circul\u00f3 entre los jud\u00edos cristianos (jud\u00edos cristianos) para quienes la autoridad simb\u00f3lica de Santiago, hermano de Jes\u00fas, era un rasgo importante. Conten\u00eda material narrativo y de dichos, el \u00faltimo representando dichos que se encuentran tambi\u00e9n en el Evangelio de Tom\u00e1s (cf. Hennecke y Schneemelcher 1963: 158-65; Koester 1982: 223-24).<\/p>\n
El Evangelio de los egipcios (no el escrito con el mismo t\u00edtulo en el corpus de Nag Hammadi; cf. Hennecke y Schneemelcher 1963: 166-78), del cual s\u00f3lo se conserva material de refranes, muestra un fuerte sabor encr\u00e1tico y, como el Evangelio de los hebreos, contiene una tradici\u00f3n que se superpone con el Evangelio de Tom\u00e1s (cf. Koester 1982: 230). Su nombre indica que circul\u00f3 entre los egipcios nativos (de habla griega), y probablemente se compil\u00f3 por primera vez para los cristianos que viv\u00edan en el distrito de Rhakotis en Alejandr\u00eda (Pearson 1986a: 150).<\/p>\n
Del Evangelio Secreto de Marcos, se conserva una per\u00edcopa completa, una historia sobre un joven resucitado de entre los muertos por Jes\u00fas. Seg\u00fan la carta de Clement, la Marca Secreta estaba destinada a ser le\u00edda "s\u00f3lo para aquellos que est\u00e1n siendo iniciados en los grandes misterios" (Smith 1973: 446). Por lo tanto, este -evangelio m\u00e1s espiritual- estaba destinado a ser entendido como una alegor\u00eda de culto, simb\u00f3licamente asociada con la vida sacramental de la comunidad cristiana (cf. Smith 1973: 167-85). En la carta de Clemente se supone que el uso p\u00fablico en Alejandr\u00eda de la marca can\u00f3nica, as\u00ed como una posterior expansi\u00f3n her\u00e9tica de la marca secreta. por los carpocratianos. A\u00fan se est\u00e1 debatiendo si la comprensi\u00f3n de Clement del desarrollo de estos diversos evangelios -Markan- es hist\u00f3ricamente precisa (ver, por ejemplo, Schenke 1984).<\/p>\n
2. Escritos no gn\u00f3sticos diversos.<\/b>Cabe destacar que, al mismo tiempo que los evangelios antes mencionados se usaban en Alejandr\u00eda, se estaba presentando a los cristianos de Alejandr\u00eda otra literatura, incluida la literatura canonizada posteriormente en la Iglesia cat\u00f3lica. En el momento en que los herejes mencionados por Eusebio estaban floreciendo en Alejandr\u00eda durante la \u00e9poca de Adriano (ver arriba), un n\u00famero sustancial de escritos cristianos ya estaban en uso all\u00ed. Los propios herejes utilizaron libremente los escritos cristianos que luego fueron aceptados en la iglesia cat\u00f3lica como can\u00f3nicos. Por ejemplo, los fragmentos existentes de Valentinus, que presumiblemente provienen de su per\u00edodo alejandrino, reflejan no solo el uso de escritos mitol\u00f3gicos gn\u00f3sticos sino tambi\u00e9n de las ep\u00edstolas de Pablo y el evangelio de Mateo (cf. Layton 1987: 229-49). Basilides conoc\u00eda y us\u00f3 las ep\u00edstolas de Pablo y, quiz\u00e1s,<\/p>\n
Volviendo ahora a otros escritos cristianos primitivos compuestos en Egipto, al menos dos parecen calificar como provenientes de la \u00e9poca anterior (o al menos durante) a la floruit de los herejes antes mencionados: el Kerigma de Pedro y la Ep\u00edstola de Bernab\u00e9. La primera es una obra apolog\u00e9tica, atribuida seud\u00f3nimamente al ap\u00f3stol Pedro, que caracteriza al pueblo del -Nuevo Pacto- (cristianos) como una -tercera raza- (cf. Hennecke y Schneemelcher 1964: 94-102). Este \u00faltimo est\u00e1 cargado de fervor apocal\u00edptico y dedicado a una reinterpretaci\u00f3n espec\u00edficamente cristiana de las antiguas tradiciones \u00e9ticas y exeg\u00e9ticas jud\u00edas (Kraft 1965: cf. Pearson 1986b: 211-14).<\/p>\n
Otros escritos cristianos (no gn\u00f3sticos) probablemente compuestos en Egipto durante la primera mitad del siglo II son 2 Clemente (Koester 1982: 233-36), el Apocalipsis de Pedro (no el escrito con el mismo t\u00edtulo en el corpus de Nag Hammadi) y el Protoevangelio de Santiago. Tambi\u00e9n es posible que las ep\u00edstolas can\u00f3nicas de Judas y 2 Pedro fueran escritas en Egipto (Gunther 1984). Es muy probable, tambi\u00e9n, que las redacciones cristianos de pseudoep\u00edgrafos jud\u00eda ya se est\u00e1n realizando en Egipto durante este per\u00edodo, por ejemplo, la Ascensi\u00f3n de Isa\u00edas, los Testamentos de los Doce Patriarcas, los or\u00e1culos sibilinos, el Apocalipsis de El\u00edas, y el (perdido) libro deJannes y Jambres. De la literatura cristiana ahora perdida para nosotros, mencionar\u00eda aqu\u00ed especialmente las Tradiciones (o Evangelio ) de Mat\u00edas (Hennecke y Schneemelcher 1963: 308-13) y la carta de Pablo a los alejandrinos nombrados en la lista del canon Muratoriano (Hennecke y Schneemelcher 1963: 44; v\u00e9ase 1964: 91). Se dice que este \u00faltimo fue forjado por los marcionitas y puede haber sido utilizado en los primeros estados de una misi\u00f3n marcionita en Alejandr\u00eda (Harnack 1960: 134 *). Pace Koester (1982: 236-38) y otros, yo considerar\u00eda la Epistula Apostolorum como un producto de Asia Menor en lugar de Egipto (cf. Pearson 1986a: 149).<\/p>\n
Tambi\u00e9n deber\u00edan mencionarse aqu\u00ed dos escritos probablemente compuestos en Egipto poco despu\u00e9s de mediados del siglo II: las Sentencias de Sexto y las Ense\u00f1anzas de Silvanus, dos de los tratados no gn\u00f3sticos incluidos entre los papiros coptos descubiertos cerca de Nag Hammadi en el Alto Egipto en 1945. Las Sentencias de Sexto ( NHC XII, 1 ), una colecci\u00f3n de dichos gn\u00f3micos, est\u00e1 fuertemente influenciada por la filosof\u00eda \u00e9tica griega y est\u00e1 marcada por un leve ascetismo (cf. Edwards y Wild 1981). Las ense\u00f1anzas de Silvanus (NHC VII, 4) es un libro de sabidur\u00eda cristiana similar a la Sabidur\u00eda de Salom\u00f3n tanto en forma como en contenido. Expl\u00edcitamente antign\u00f3stica, es un eslab\u00f3n importante en la cadena de la tradici\u00f3n que va desde Fil\u00f3n, y probablemente Apolos, hasta los grandes maestros alejandrinos Clemente y Or\u00edgenes (cf. Pearson 1986b: 211-15).<\/p>\n
3. Escritos gn\u00f3sticos. <\/b>Pasando ahora a los escritos de los gn\u00f3sticos, ahora tenemos toda una "biblioteca" de trabajos gn\u00f3sticos descubiertos en Egipto, los C\u00d3DICES NAG HAMMADI. El problema al que nos enfrentamos en este caso, sin embargo, es c\u00f3mo determinar cu\u00e1les de los tratados, todos ellos compuestos originalmente en griego, son de procedencia egipcia y cu\u00e1ndo fueron escritos. \u00bfSe puede fechar alguno de los escritos de Nag Hammadi en la \u00e9poca de Basilides y Valentinus o antes? \u00bfFueron producidos en Egipto o tra\u00eddos de alg\u00fan otro lugar?<\/p>\n
El Evangelio de la Verdad (NHC I, 3 ; IXX, 2 ) es el \u00fanico tratado de Nag Hammadi que puede atribuirse con seguridad a uno de los grandes heresiarcas, a saber. Valentinus (Layton 1987: 250-64). Esta maravillosa obra de misticismo cristiano podr\u00eda haber sido escrita en Alejandr\u00eda o en Roma despu\u00e9s de la salida de Valentino de Egipto.<\/p>\n
Valentinus, como un -reformador- cristiano de la religi\u00f3n gn\u00f3stica, ciertamente bas\u00f3 su mitolog\u00eda en un mito gn\u00f3stico previamente existente (cf. Layton 1987: 5, 217-27). Dif\u00edcilmente puede haber ninguna duda de que el mito que se encuentra en el Ap\u00f3crifo de Juan se acerca m\u00e1s a cualquiera de los escritos de Nag Hammadi al usado y modificado por Valentinus y sus disc\u00edpulos. El mismo mito tambi\u00e9n est\u00e1 parcialmente representado en Ireneo, haer. 1,29. Sin embargo, eso no quiere decir que Valentino, o incluso Ireneo, conoc\u00edan y usaban el Ap\u00f3crifo de Juan, que en su forma actual es un documento compuesto probablemente posterior a Valentino (cf. Pearson 1986c: 19-25). El mito en cuesti\u00f3n, por lo tanto, es una fuente com\u00fan utilizada por el autor del Ap\u00f3crifo de Juan y por Valentino.<\/p>\n
\u00bfD\u00f3nde se origin\u00f3 ese mito, Egipto o Siria? Siria es a menudo considerada como el lugar de nacimiento del gnosticismo, y algunos eruditos incluso ubican all\u00ed algunos de los textos m\u00e1s importantes de Nag Hammadi, incluido el propio Ap\u00f3crifo de Juan (p. Ej., Koester 1982: 209-14; los otros nombrados por \u00e9l son Apocalipsis de Ad\u00e1n [ V, 5 ], Hip\u00f3stasis de los Arcontes [II, 4 ], Primer Apocalipsis de Santiago [V, 3 ] y Segundo Apocalipsis de Santiago [V, 4 ]). Cabe se\u00f1alar que el sistema de Saturnino resumido por los heresi\u00f3logos (Iren. Haer. 1.24.1-2) presupone evidentemente el mismo mito que el delApocryphon of John (Layton 1987: 159-62). Saturninus estuvo activo en la Antioqu\u00eda siria. Por lo tanto, es probable que el mito utilizado por Valentinus fuera tra\u00eddo a Egipto desde Siria a principios del siglo II, si no antes.<\/p>\n
Sin embargo, tambi\u00e9n hay buenas razones para postular un origen alejandrino para algunos de los primeros textos de Nag Hammadi, tanto cristianos como no cristianos. El m\u00e1s importante de esta \u00faltima categor\u00eda es Eugnostos el Bendito (III, 3 ; V, 1 ), un tratado teol\u00f3gico de origen gn\u00f3stico jud\u00edo. Su versi\u00f3n del mito de Anthropos-Sophia probablemente contribuy\u00f3 a la doctrina del Pleroma de Valentinus (van den Broek 1986: 195-201). La expansi\u00f3n cristianizada de Eugnostos , la Sof\u00eda de Jesucristo (III, 4 ; BG, 3 ), tambi\u00e9n se produjo, sin duda, en Egipto. Otro texto cristiano, el Ap\u00f3crifo de Santiago (I, 2), que preserva la valiosa tradici\u00f3n del evangelio, refleja el tipo de cristianismo jud\u00edo que tambi\u00e9n se encuentra en el evangelio de los hebreos (Koester 1982: 224-25). Su relaci\u00f3n con el gnosticismo es dif\u00edcil de determinar, aunque a veces se piensa que refleja alguna influencia valentiniana (cf. Williams 1985).<\/p>\n
Los or\u00edgenes del gnosticismo egipcio son tan oscuros como los or\u00edgenes del cristianismo egipcio, y este no es el lugar para discutir el gnosticismo y los textos de Nag Hammadi. (V\u00e9ase GNOSTICISMO; NAG HAMMADI [C\u00f3dices].) Baste decir aqu\u00ed que el corpus de Nag Hammadi no nos proporciona mucha informaci\u00f3n sobre los or\u00edgenes del cristianismo egipcio en general o del gnosticismo egipcio. Sirve como evidencia de la proliferaci\u00f3n del gnosticismo en Egipto en el siglo II y su persistencia hasta el siglo IV en el Alto Egipto. De esta evidencia se desprende claramente que las fronteras definidas entre la "ortodoxia" y la "herej\u00eda" se establecieron en Egipto bastante tarde (cf. Koester 1982: 239).<\/p>\n
La \u00faltima observaci\u00f3n implica, por supuesto, que tampoco existieron l\u00edmites claros entre la "ortodoxia" y la "herej\u00eda" en el per\u00edodo inicial. La cuesti\u00f3n b\u00e1sica en cuesti\u00f3n aqu\u00ed es la relativa fuerza y antig\u00fcedad en el cristianismo egipcio de aquellas variedades de la religi\u00f3n cristiana que m\u00e1s tarde llegaron a ser identificadas como "her\u00e9ticas" u "ortodoxas". Los estudiosos han presentado respuestas muy diferentes al intentar responder a esta pregunta.<\/p>\n
E. Or\u00edgenes cristianos en Egipto: dos teor\u00edas<\/b><\/p>\n
1. Originalmente -hereje-: Walter Bauer. <\/b>En su trabajo pionero, Ortodoxia y herej\u00eda en el cristianismo m\u00e1s temprano (1934, ET1971), Walter Bauer someti\u00f3 a un riguroso escrutinio cr\u00edtico la antigua y todav\u00eda com\u00fan visi\u00f3n de que la "ortodoxia" siempre precedi\u00f3 a la "herej\u00eda" en la historia de la iglesia, y era inevitablemente invencible en las luchas teol\u00f3gicas sobre la creencia y la pr\u00e1ctica a medida que estallaban en la iglesia. . El m\u00e9todo que utiliz\u00f3 Bauer fue examinar la evidencia disponible para el desarrollo del cristianismo en varias \u00e1reas geogr\u00e1ficas. Lo que encontr\u00f3 fue que las -herej\u00edas-, como se definieron m\u00e1s tarde en los c\u00edrculos eclesi\u00e1sticos, eran a menudo las \u00fanicas formas originales y originales del cristianismo en muchas \u00e1reas. La "ortodoxia" que finalmente lleg\u00f3 a prevalecer en tales \u00e1reas lo hizo bajo la influencia posterior del establecimiento eclesi\u00e1stico romano.<\/p>\n
Si bien las opiniones de Bauer a menudo han sido criticadas, particularmente con respecto a ciertas \u00e1reas geogr\u00e1ficas, es justo decir que han ganado la mayor aceptaci\u00f3n en el caso de Egipto. Bauer parte de la suposici\u00f3n de que la mera ausencia de pruebas s\u00f3lidas de la historia m\u00e1s antigua del cristianismo egipcio en las fuentes eclesi\u00e1sticas es en s\u00ed misma sugerente. Seguramente debe haber pruebas. La pregunta es: "\u00bfQu\u00e9 raz\u00f3n podr\u00edan haber tenido [los eclesi\u00e1sticos] para guardar silencio sobre los or\u00edgenes del cristianismo en un centro tan importante como Alejandr\u00eda si hubiera habido algo favorable que informar?" (Bauer 1971: 45). Respuesta: La forma m\u00e1s antigua de cristianismo en Egipto no era "ortodoxa" sino "her\u00e9tica", espec\u00edficamente "gn\u00f3stica". Los \u00fanicos representantes del cristianismo primitivo alejandrino del que tenemos un conocimiento s\u00f3lido son todos los herejes gn\u00f3sticos:<\/p>\n
Seg\u00fan Bauer, los diez obispos enumerados por Eusebio despu\u00e9s de Marcos -son y siguen siendo para nosotros un mero eco y una bocanada de humo- (1971: 45). En cuanto a Marcos, fue probablemente la iglesia romana la que prest\u00f3 a la ortodoxa Alejandr\u00eda la figura del -int\u00e9rprete- de Pedro como fundador de la iglesia e iniciador apost\u00f3lico de una sucesi\u00f3n de obispos (60, 117). El primer atisbo real que tenemos del cristianismo "eclesi\u00e1stico" en Alejandr\u00eda es con Demetrio, bajo cuyo gobierno episcopal (189-232) se desarroll\u00f3 por primera vez una forma "ortodoxa" de cristianismo (53-54), y para quien la lista de sucesi\u00f3n de Alejandr\u00eda los obispos deben ser atribuidos (55).<\/p>\n
Para poder mantener su teor\u00eda de los or\u00edgenes her\u00e9ticos ("gn\u00f3sticos") del cristianismo egipcio, Bauer debe evaluar la literatura cristiana egipcia m\u00e1s antigua de manera coherente con esa teor\u00eda. As\u00ed, el Evangelio de los Hebreos y el Evangelio de los Egipcios se convierten ambos en productos de -movimientos que descansan sobre fundamentos sincr\u00e9ticos-gn\u00f3sticos- (1971: 50-53). La Ep\u00edstola de Bernab\u00e9, dada a -una alegorizaci\u00f3n completamente grotesca-, es esencialmente -gn\u00f3stica- (47), con una cristolog\u00eda que -parece doc\u00e9tica- (48). Estas caracterizaciones, cuando se comparan con la evidencia (\u00a1los textos mismos!), Son suficientes para arrojar una gran sombra de duda sobre la reconstrucci\u00f3n completa de Bauer del cristianismo egipcio primitivo. (Cf. discusi\u00f3n de estos y otros textos arriba.)<\/p>\n
2. Originalmente jud\u00edo: CH Roberts. <\/b>CH Roberts adopta un enfoque diferente en su importante estudio, Manuscrito, sociedad y creencia en el Egipto paleocristiano (1979). Roberts, un eminente papir\u00f3logo, basa su estudio en pruebas que Bauer no tuvo en cuenta, a saber. papiros cristianos primitivos. Dado que los papiros documentales no proporcionan evidencia \u00fatil antes del siglo III (sobre los documentos de los siglos III y IV, ver Judge y Pickering 1977), Roberts concentra su atenci\u00f3n en los primeros papiros literarios cristianos.<\/p>\n
El estudio de Roberts de los manuscritos cristianos existentes descubiertos en Egipto que datan del siglo II (no hay ninguno anterior) arroja resultados muy significativos. Se enumeran diez manuscritos "b\u00edblicos": siete del Antiguo Testamento (G\u00e9nesis, \u00c9xodo, N\u00fameros, Deuteronomio, Salmos) y tres del Nuevo Testamento (Mateo, Lucas, Juan, Tito). Se enumeran cuatro manuscritos "no b\u00edblicos": el evangelio de Egerton, El pastor de Hermas, P. Oxy. 1 = Evangelio de Tom\u00e1s (posiblemente principios del siglo III) e Ireneo, Adversus Haereses (Roberts 1979: 12-14; todos son c\u00f3dices, excepto Hermase Ireneo). Los hallazgos de manuscritos son, por supuesto, fortuitos, pero vale la pena se\u00f1alar que esta evidencia no proporciona ning\u00fan apoyo para la opini\u00f3n de Bauer de que el gnosticismo fue la forma m\u00e1s antigua y, durante mucho tiempo, m\u00e1s dominante de cristianismo en Egipto.<\/p>\n
La contribuci\u00f3n m\u00e1s importante de Roberts es su discusi\u00f3n de nomina sacra en los primeros manuscritos cristianos, es decir, abreviaturas, con superlineaci\u00f3n, de palabras "sagradas" como Iesous, Christos, kyrios, theos y otras (quince en total, 1979: 26-27). . El punto de partida para el desarrollo de nomina sacra, una invenci\u00f3n de los escribas cristianos, es el nombre Iesous. Las primeras formas del nomen sacro son IE (una forma suspendida) e IES e IS (formas contra\u00eddas, esta \u00faltima se vuelve est\u00e1ndar). La forma IE aparece en el evangelio de Egerton y se presupone en el Ep. Granero. 9,8 (35-37). Roberts argumenta de manera convincente que el uso denomina sacra en los manuscritos cristianos se origin\u00f3 en la iglesia de Jerusal\u00e9n (41-46). La elecci\u00f3n de palabras "sagradas" para ser tratadas especialmente en los manuscritos como nomina sacra refleja una teolog\u00eda cristiana jud\u00eda primitiva como la que se encuentra en la literatura cristiana de Alejandr\u00eda temprana. Las conclusiones que se pueden extraer de esto son que Jerusal\u00e9n es la fuente del primer cristianismo egipcio, un cristianismo que era esencialmente jud\u00edo. Los primeros cristianos de Egipto habr\u00edan sido parte integral de la comunidad jud\u00eda de Alejandr\u00eda (49-73).<\/p>\n
Roberts puntos a la guerra jud\u00eda de 115-17 CE como un hito en la historia del cristianismo egipcio. Despu\u00e9s de 117, -hay buenas razones para pensar que la Iglesia egipcia fue asistida desde afuera y mir\u00f3 menos a Jerusal\u00e9n y Siria, como probablemente lo hab\u00eda hecho antes, y cada vez m\u00e1s a Roma- (1979: 59). Aparte de los contactos regulares que existen en todas las \u00e1reas de la vida entre Roma y Alejandr\u00eda, se puede esperar que el cristianismo romano mismo, que entonces era "fuertemente jud\u00edo", haya ejercido su influencia. Esta observaci\u00f3n se ve reforzada por el fragmento de Fayum del siglo II del Pastor de Hermas y el fragmento del siglo II de Adversus Haereses de Ireneo encontrado en Oxyrhynchus (59,53).<\/p>\n
Roberts ha abandonado su punto de vista anterior de que la adopci\u00f3n del c\u00f3dice de papiro para la literatura cristiana en lugar del rollo se asoci\u00f3 con la producci\u00f3n y propagaci\u00f3n del evangelio de Marcos, un punto de vista que tambi\u00e9n tuvo en cuenta la tradici\u00f3n de la fundaci\u00f3n de la iglesia de Alejandr\u00eda. por Mark (Roberts 1954: 187-89; cf. 1979: 59 n. 5; Roberts y Skeat 1983: 54-57). Ahora mira a Jerusal\u00e9n o Antioqu\u00eda como el lugar donde se adopt\u00f3 el c\u00f3dice para la literatura cristiana. Este desarrollo indudablemente ocurri\u00f3 ya en el siglo I, y se habr\u00eda extendido temprano a Egipto, donde nuestra evidencia comienza con los ejemplos del siglo II citados. De hecho, el c\u00f3dice cristiano y la nomina sacra probablemente deber\u00edan considerarse desarrollos relacionados (Roberts y Skeat 1983: 57-67).<\/p>\n
F. Resumen y conclusiones<\/b><\/p>\n
Entonces, \u00bfc\u00f3mo evaluamos finalmente la evidencia de los or\u00edgenes y el desarrollo del cristianismo en Egipto? Como hemos visto, es escaso y ambiguo, y ha sido sometido a interpretaciones diametralmente opuestas.<\/p>\n
Sin duda, Roberts tiene raz\u00f3n al enfatizar los or\u00edgenes palestinos y jud\u00edos del cristianismo en Egipto, algo que fue afirmado intuitivamente por Eusebio (2.17.2, arriba). El cristianismo m\u00e1s antiguo en Egipto ciertamente no fue "gn\u00f3stico", como argumenta Bauer. Tampoco es \u00fatil aplicar al cristianismo m\u00e1s antiguo, ya sea en Egipto o en cualquier otro lugar, las categor\u00edas "herej\u00eda" y "ortodoxia". Algo del sabor del cristianismo jud\u00edo en Alejandr\u00eda se puede extrapolar de Bernab\u00e9 y el Evangelio de los hebreos. Los escritos de Fil\u00f3n probablemente fueron utilizados temprano por cristianos de orientaci\u00f3n filos\u00f3fica, y dieron como resultado el tipo de cristianismo que m\u00e1s tarde ejemplifica las Ense\u00f1anzas de Silvano.y Clemente de Alejandr\u00eda. Probablemente ya en el siglo I algunos cristianos alejandrinos estaban adaptando al mensaje cristiano las primeras formas jud\u00edas de gnosticismo.<\/p>\n
La guerra de 115-1717 result\u00f3 en la ruptura final del cristianismo de la matriz jud\u00eda m\u00e1s grande. A partir de ese momento, el gnosticismo se convirti\u00f3 en una poderosa influencia en el cristianismo alejandrino, como lo ilustran especialmente las actividades de Valentinus y Basilides, quienes estaban muy dispuestos a apropiarse de sus propios prop\u00f3sitos los libros cristianos usados por cristianos no gn\u00f3sticos. Es de destacar que la estructura misma de la eclesiolog\u00eda valentiniana y basilidiana presupone la superioridad num\u00e9rica de los cristianos ordinarios, no gn\u00f3sticos. Aun as\u00ed, el gnosticismo gan\u00f3 un punto de apoyo muy fuerte en el cristianismo alejandrino durante el siglo II, y ciertamente domin\u00f3 su vida intelectual hasta la \u00e9poca de Pantaenus.<\/p>\n
Bauer tiene raz\u00f3n al subrayar el papel fundamental desempe\u00f1ado por Demetrius en el desarrollo de un establecimiento eclesi\u00e1stico ortodoxo. Propiamente llamado "el segundo fundador de la iglesia de Alejandr\u00eda" (Telfer 1952: 2), fue claramente el primer obispo "mon\u00e1rquico" de Alejandr\u00eda. Sin embargo, es dudoso que el impulso para este desarrollo viniera de Roma, porque el episcopado mon\u00e1rquico tard\u00f3 tanto en llegar a Roma (con V\u00edctor, obispo 189-99) como en llegar a Egipto (cf. La Piana 1925). Los escritos del obispo galicano Ireneo (\u00e9l mismo un nativo de Asia Menor) ciertamente habr\u00edan servido bien a Demetrio en la promoci\u00f3n de la ortodoxia (el fragmento de Oxyrhynchus de Ireneo ya citado data de la \u00e9poca de Demetrius), y probablemente fueron transmitidos a Alejandr\u00eda a trav\u00e9s de Roma. .haer. 1.10.2).<\/p>\n
Es probable que la escuela catequ\u00e9tica de Alejandr\u00eda desempe\u00f1ara un papel importante en el desarrollo de una ortodoxia teol\u00f3gica, al menos desde la \u00e9poca de Pantaenus. Roberts sugiere que fue Pantaenus quien purg\u00f3 la escuela de la influencia de los gn\u00f3sticos (1979: 54). Por supuesto, fue bajo Demetrio que la escuela qued\u00f3 bajo el control del obispo.<\/p>\n
Finalmente, la expansi\u00f3n del cristianismo en Egipto fuera de Alejandr\u00eda, impl\u00edcita en el informe de Eusebio sobre la persecuci\u00f3n de Severa (6.1.1, arriba), est\u00e1 documentada por la evidencia manuscrita del siglo II ya citada. Los lugares donde han aparecido los manuscritos incluyen, adem\u00e1s de Oxyrhynchus y Fayum, Qarara (Hipponon), Antinoopolis y Coptos en el Alto Egipto (en varios casos se desconoce la procedencia; cf. van Haelst 1976: n\u00fams. 462, 33 , 12, 52, 179, 224, 151, 336 + 403, 534, 372, 586, 657, 594, 671; y Roberts 1979: 13-14). La expansi\u00f3n as\u00ed documentada se aplica solo al cristianismo de habla griega. La expansi\u00f3n del cristianismo entre los nativos de habla egipcia est\u00e1 documentada desde el siglo III en adelante, aunque se puede presumir que comenz\u00f3 antes.<\/p>\n
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BIRGER A. PEARSON<\/p>\n
EL CRISTIANISMO EN GRECIA<\/b><\/p>\n
Este art\u00edculo rastrear\u00e1 los or\u00edgenes, el crecimiento y el desarrollo del cristianismo en Grecia, comenzando con los esfuerzos misioneros de Pablo, registrados en el NT , hasta los decretos de Constantino para todo el imperio.<\/p>\n
—<\/p>\n
A. Fuentes<\/p>\n
B. El primer siglo<\/p>\n
C. El segundo siglo<\/p>\n
1. Policarpo<\/p>\n
2. Los apologistas griegos<\/p>\n
3. Dionisio de Corinto<\/p>\n
4. Bacchyllus<\/p>\n
5. Melito de Sardis<\/p>\n
6. Teodoto<\/p>\n
7. Las cartas de Serapion<\/p>\n
D. El tercer siglo<\/p>\n
E. El siglo IV<\/p>\n
1. La persecuci\u00f3n de Diocleciano<\/p>\n
2. Los m\u00e1rtires<\/p>\n
3. La conversi\u00f3n de Constantino y el edicto de Mil\u00e1n<\/p>\n
4. El Concilio de Nicea (325)<\/p>\n
5. Las iglesias en Grecia<\/p>\n
6. Constantinopla como la "Nueva Roma"<\/p>\n
—<\/p>\n
A. Fuentes<\/b><\/p>\n
Las fuentes primarias que se ocupan del desarrollo del cristianismo en Grecia son bastante limitadas, especialmente antes de la \u00e9poca de Constantino. Las fuentes b\u00edblicas que se centran casi exclusivamente en el ministerio de Pablo en Grecia incluyen Hechos 16-20, las ep\u00edstolas de Pablo a las iglesias de Corinto, Filipos y Tesal\u00f3nica, as\u00ed como algunas breves referencias en otras ep\u00edstolas del NT (Rom. ; 16: 1; Tito 1: 5; 3:12). Los eruditos no est\u00e1n de acuerdo en la confiabilidad hist\u00f3rica de esas fuentes, especialmente en el caso de Hechos y la ep\u00edstola a Tito, pero la secuencia cronol\u00f3gica de los viajes de Pablo en Grecia en Hechos no est\u00e1 en duda, ni que \u00e9l fue el primero en fundar. iglesias en los lugares mencionados en Hechos. La ep\u00edstola a Tito, que en su forma actual no vino de Pablo, sin embargo, da una tradici\u00f3n confiable de que Pablo tuvo alguna influencia en el inicio de las iglesias en Creta (1: 5) y que pas\u00f3 un invierno en Nic\u00f3polis en Epiro (3:12). Esta informaci\u00f3n no es tal que se fabricar\u00eda en las fuentes antiguas.<\/p>\n
Adem\u00e1s de estas referencias b\u00edblicas, hay algunos comentarios breves, en su mayor\u00eda incidentales, de los Padres de la Iglesia que indican la presencia de iglesias en Grecia antes de Constantino, pero no est\u00e1n lo suficientemente detallados para proporcionar una imagen clara del tama\u00f1o o el impacto de esas iglesias. Sin embargo, estas referencias nos permiten ver que el cristianismo no solo segu\u00eda creciendo en Grecia durante los primeros cuatro siglos, sino que tambi\u00e9n se hab\u00eda extendido bastante entre la poblaci\u00f3n local sin mucha oposici\u00f3n de ellos. Tambi\u00e9n est\u00e1 claro que las iglesias se hab\u00edan organizado en un cuerpo episcopal fuerte que inclu\u00eda partes de Macedonia, Tesalia, Epiro, Tracia, la mayor parte de la provincia meridional de Acaya y muchas de las islas griegas. Las fuentes primarias para reconstruir la historia del cristianismo en Grecia antes de la \u00e9poca de Constantino incluyen la de Eusebio.Historia Ecclesiastica (ca. 330-40) y tambi\u00e9n su De Vita Constantini, Hippolytus ‘ Philosophoumena (ca. 220-30), las historias eclesi\u00e1sticas de S\u00f3crates (ca. 439-50) y Sozomen (ca. 435), las diversas colecciones de relatos de martirios en las iglesias antiguas (especialmente el Acta Sanctorum ), y De Viris Illustribus de Jer\u00f3nimo (ca. 392-95). Las referencias al crecimiento y desarrollo de la iglesia en Grecia tambi\u00e9n se encuentran en comentarios incidentales de 1 Clemente (ca. 95), el llamado 2 Clemente (ca. 120-70), Las Constituciones Apost\u00f3licas (ca. 350), Policarpo carta a la iglesia de Filipos (117-20), los escritos de Or\u00edgenes, especialmenteContra Celsum (ca. 230) y Porfirio, Filosof\u00eda de los or\u00e1culos y contra los cristianos (ca. 260-63).<\/p>\n
B. El primer siglo<\/b><\/p>\n
La proclamaci\u00f3n cristiana lleg\u00f3 por primera vez a Grecia a trav\u00e9s de las actividades misioneras del ap\u00f3stol Pablo (Hch. 16: 9-40; 2 Cor. 2: 12-13) ca. 50. Despu\u00e9s de aterrizar en Neapolis (Hechos 16:11), Pablo comenz\u00f3 su primera iglesia en Grecia en Filipos (Hechos 16: 12-40), una colonia romana donde el lat\u00edn era el idioma oficial de los tribunales y la gente com\u00fan. La recepci\u00f3n de Pablo en Filipos fue mixta, pero all\u00ed se inici\u00f3 una iglesia importante que m\u00e1s tarde contribuy\u00f3 a sus necesidades mientras ministraba en otras partes de Macedonia, especialmente en Tesal\u00f3nica (Fil 4: 15-16). Despu\u00e9s de un breve encarcelamiento en Filipos, Pablo parti\u00f3 hacia Tesal\u00f3nica, pasando por Anf\u00edpolis y Apolonia (Hechos 17: 1-9), pero nuevamente se encontr\u00f3 con una fuerte oposici\u00f3n. Esta vez, sin embargo, fueron los jud\u00edos los que se opusieron a su ministerio y, por razones de seguridad, tuvo que abandonar la ciudad (Hechos 17: 5-7, cf.1 Tes.2: 14-16), pero no antes de comenzar una iglesia importante. En cuesti\u00f3n de meses, los cristianos de Tesal\u00f3nica estaban evangelizando la provincia de Macedonia e incluso se hab\u00edan convertido en un ejemplo para las iglesias de Acaya en el sur (1 Tesalonicenses 1: 7-8). Desde Tesal\u00f3nica se dirigi\u00f3 al suroeste a unas cuarenta y cinco millas hasta Berea y disfrut\u00f3 de un \u00e9xito considerable antes de que un contingente jud\u00edo de oponentes de Tesal\u00f3nica llegara y lo obligara nuevamente a irse (Hechos 17: 10-13). De acuerdo con la Desde Tesal\u00f3nica se dirigi\u00f3 al suroeste a unas cuarenta y cinco millas hasta Berea y disfrut\u00f3 de un \u00e9xito considerable antes de que un contingente jud\u00edo de oponentes de Tesal\u00f3nica llegara y lo obligara nuevamente a irse (Hechos 17: 10-13). De acuerdo con la Desde Tesal\u00f3nica se dirigi\u00f3 al suroeste a unas cuarenta y cinco millas hasta Berea y disfrut\u00f3 de un \u00e9xito considerable antes de que un contingente jud\u00edo de oponentes de Tesal\u00f3nica llegara y lo obligara nuevamente a irse (Hechos 17: 10-13). De acuerdo con laApos. Estafa. 7:46, el primer obispo de Berea fue On\u00e9simo, el esclavo fugitivo de Filem\u00f3n (cf. Flm 10). Despu\u00e9s de dejar Berea, Pablo fue a Atenas, pero tuvo poco \u00e9xito en su misi\u00f3n all\u00ed (Hechos 17: 16-34). Uno de sus conversos atenienses fue Dionisio el Areopagita (Hechos 17:34), quien m\u00e1s tarde fue llamado el primer obispo de Atenas por el obispo Dionisio de Corinto (Eus. Hist. Eccl.4.23.3). Partiendo de Atenas, Pablo fue a Corinto (ca. 51-52, dependiendo de la fecha de la famosa inscripci\u00f3n de Delfos que ubica a Gali\u00f3n en Corinto para una breve estad\u00eda, cf. Hechos 18: 12-17) y fund\u00f3 su m\u00e1s significativo y iglesia influyente en Grecia (Hechos 18: 1-17). Casi desde el principio, esta iglesia tuvo problemas e incluso serias divisiones (ver 1 Cor 1: 11-15; 3: 1-3), pero hubo una respuesta importante a la proclamaci\u00f3n cristiana en Corinto. Despu\u00e9s de unos dieciocho meses de ministerio en Corinto (Hechos 18:11), Pablo parti\u00f3 por la aldea portuaria de Cencreae, donde cumpli\u00f3 un voto jud\u00edo (Hechos 18:18). Hechos no dice si Pablo fund\u00f3 una iglesia all\u00ed, pero en el ap\u00e9ndice de su carta a los romanos, elogia a Febe, una di\u00e1cono de la iglesia de Cencreas, y anima a los romanos a ayudarla en su camino (Rom 16: 1- 2).Apos. Estafa. 7.46, Lucio fue designado por Pablo como el primer obispo de Cencreae.<\/p>\n
En Tito 1: 5 leemos que Pablo fund\u00f3 iglesias en la isla de Creta y dej\u00f3 a Tito atr\u00e1s para dar liderazgo y direcci\u00f3n a las iglesias. Esas iglesias inclu\u00edan al menos las de Knossos y Gortyna. Tambi\u00e9n en esa ep\u00edstola hay una breve referencia a los planes de Pablo de pasar el invierno en Nic\u00f3polis. Puede ser que Pablo comenzara un ministerio all\u00ed, pero no se puede confirmar. Tambi\u00e9n es posible que permaneciera el invierno en Nic\u00f3polis en preparaci\u00f3n para su ministerio en Il\u00edrico (Rom. 15:19). Si se incluyera el impacto del cristianismo en toda la pen\u00ednsula helen\u00edstica, entonces Illyricum en la parte noroeste de la pen\u00ednsula griega tambi\u00e9n debe agregarse a las actividades misioneras de Pablo. La partida de Tito de Pablo a la provincia de Dalmacia en Il\u00edrico (2 Timoteo 4:10) tambi\u00e9n implica la presencia de una iglesia all\u00ed,<\/p>\n
Adem\u00e1s del ap\u00f3stol Pablo, los compa\u00f1eros m\u00e1s influyentes que estuvieron involucrados con \u00e9l en su misi\u00f3n en Grecia fueron Timoteo, Silas, Lucas (probablemente), Priscila y Aquila y Apolos. Dionisio, obispo de Corinto, afirm\u00f3 que el ap\u00f3stol Pedro se uni\u00f3 a Pablo para fundar la iglesia en Corinto y trabaj\u00f3 codo a codo con \u00e9l ( Hist. Ecl.2.25.8), pero esto no tiene otro soporte antiguo. El problema de la divisi\u00f3n de lealtades en Corinto (1 Corintios 1:12) ha sugerido a algunos comentaristas que Pedro realmente ministr\u00f3 en Corinto; sin embargo, esto podr\u00eda significar simplemente que se apel\u00f3 a Pedro, como pilar fundador de la iglesia, para justificar alguna forma de cristianismo jud\u00edo presente en Corinto. Finalmente, hay una fuerte tradici\u00f3n m\u00faltiple desde el siglo II al VI que apunta al ministerio del ap\u00f3stol Andr\u00e9s en Escita, Tracia, Epiro, Macedonia y Acaya. Esa tradici\u00f3n tambi\u00e9n informa que Andr\u00e9s fue crucificado en la ciudad aquea de Patras bajo la direcci\u00f3n del proc\u00f3nsul Egeas (ver Hechos de Andr\u00e9s, Passio, AcApos 56: 586; Philasterius De Haeresibus 88; JeromeAd Marcellum, Breviarium Apostolorum, Martyrologium Romanum; y Epiphanius Haer. 61,1, 63,2). Seg\u00fan Jer\u00f3nimo, los huesos de Andr\u00e9s fueron trasladados de Patras a Constantinopla por Constancio II, emperador romano 337-61 ( De Vir. Ill. 7).<\/p>\n
A finales del siglo I, se vuelve a mencionar Corinto porque en la iglesia se produjeron disputas que llevaron a la expulsi\u00f3n del cargo de varios de sus presb\u00edteros. Clemente de Roma les escribi\u00f3 alent\u00e1ndolos hacia la paz, la humildad y la obediencia a sus l\u00edderes ( 1 Clemente 4-20, 44-46).<\/p>\n
Es probable que hubiera otras iglesias en Grecia en el siglo I en Larissa, Patras y Egina (seg\u00fan Apos. Con. 4.46, Crispo, presumiblemente de 1 Cor 1:14, fue el primer obispo de Egina), y probablemente en otros lugares debido al esp\u00edritu evangel\u00edstico de las iglesias de Macedonia (1 Tes. 1: 7-8).<\/p>\n
C. El segundo siglo<\/b><\/p>\n
Debido a que las fuentes para comprender el desarrollo del cristianismo en Grecia en el siglo II son m\u00e1s limitadas que las del siglo I, es dif\u00edcil producir un resumen general de la actividad de la iglesia en Grecia en esa \u00e9poca. Las siguientes referencias, aunque limitadas, son esenciales para cualquier descripci\u00f3n del clima eclesi\u00e1stico en la Grecia del siglo II.<\/p>\n
1. Policarpo. <\/b>Hacia 117-2020, Policarpo, obispo de Esmirna, escribi\u00f3 una carta a los cristianos de Filipos en parte para prepararlos para una inminente visita de Ignacio de Antioqu\u00eda, que se dirig\u00eda a Roma para el martirio, pero sobre todo para advertirles contra los des\u00f3rdenes y la apostas\u00eda. (Ep. Pol.). Se regocij\u00f3 con ellos porque su fe ten\u00eda ra\u00edces profundas y todav\u00eda estaba dando frutos (1: 2).<\/p>\n
2. Los apologistas griegos. <\/b>Casi al mismo tiempo, Quadratus de Atenas, el primer apologista cristiano, escribi\u00f3 una defensa de la fe cristiana al emperador Adriano (ca. 124-25), respondiendo a las objeciones de jud\u00edos y paganos ( Hist. Ecl. 4.3.1- 2). Ar\u00edstides, tambi\u00e9n de Atenas, envi\u00f3 otra disculpa a Adriano (ca. 125), defendiendo tanto la existencia y la eternidad de Dios como la superioridad de la comprensi\u00f3n cristiana de Dios ( Hist. Eccl.4.3.3). Algunos eruditos ubican las carreras de escritores de estos dos apologistas ca. 160 durante el reinado de Antonio P\u00edo (138-61), pero esa opini\u00f3n es dif\u00edcil de establecer. El apologista m\u00e1s distinguido de Atenas del siglo II fue Aten\u00e1goras (ca. 170-170), quien plante\u00f3 la primera defensa de la doctrina cristiana de Dios como tres en uno. No se sabe si hubo una escuela filos\u00f3fica cristiana en Atenas durante el siglo II que capacit\u00f3 a estos apologistas, pero el hecho de que todos vinieran de Atenas en el siglo II es sugerente.<\/p>\n
3. Dionisio de Corinto. <\/b>El obispo m\u00e1s influyente de Grecia en el siglo II fue Dionisio (ca. 170), quien escribi\u00f3 cartas a varias iglesias e individuos anim\u00e1ndolas en la fe cristiana. Entre las ocho cartas a las que se refiere Eusebio, escribi\u00f3 a las iglesias de Atenas, Lacedemonia y a Gortyna y Knossos en Creta ( Hist. Eccl.4:23). Reprendi\u00f3 a los cristianos de Atenas por su tendencia a la apostas\u00eda despu\u00e9s de la muerte de su obispo (Publio), pero se regocij\u00f3 de que su nuevo obispo (Quadratus, no el apologista) los hubiera devuelto a la fe. La iglesia de Lacedemonio muestra que el mensaje cristiano hab\u00eda llegado a la parte m\u00e1s meridional del Peloponeso hacia el a\u00f1o 170. El significado de esta ciudad no se conoce durante el siglo II; puede haber sido una peque\u00f1a comunidad rural y tambi\u00e9n puede haber sido un nombre alternativo para Esparta, como algunos han sugerido, pero en el siglo IV su importancia tanto social como pol\u00edtica se ve por su inclusi\u00f3n, junto con Corinto y Atenas, en la solicitud del emperador Juliano de ayudarlo en sus reformas pol\u00edticas. La exhortaci\u00f3n de Dionisio a Pinytus, el obispo de la iglesia de Knossos en Creta,Hist. Eccl. 4.23.7). Despu\u00e9s de mencionar su carta a Soter de Roma, Eusebio llama la atenci\u00f3n sobre la queja de Dionisio sobre la alteraci\u00f3n de algunas de sus cartas por parte de sus oponentes, posiblemente los marcionitas, a quienes conden\u00f3 en su carta a la iglesia de Nicomedia ( Hist. Ecl. 4.24. 4).<\/p>\n
4. Bacchyllus. <\/b>Despu\u00e9s de Dionisio, Bacchyllus se convirti\u00f3 en obispo de Corinto (ca. 185-90) y fue un participante activo en la Controversia de Pascua (Cuartodecimian), escribiendo una carta influyente sobre el asunto ( Hist. Ecl. 5.22.1; 5.23.4; ver tambi\u00e9n Jerome De Vir. Ill. 44).<\/p>\n
5. Melito de Sardis. <\/b>Eusebio habla de una carta de Melito de Sardis (ca. 180) al emperador Marco Aurelio, o Antonio Verus, (emperador, 161-80) y su hijo C\u00f3modo, implor\u00e1ndoles que env\u00eden una carta a los magistrados de Asia para no tomar nuevas acciones contra los cristianos. Le recuerda al emperador que su padre, el emperador Antonio P\u00edo (138-61), hab\u00eda escrito cartas similares a las ciudades de Larisa, Tesal\u00f3nica y Atenas, indic\u00e1ndoles que no hicieran m\u00e1s da\u00f1o a los cristianos ( Hist. Eccl. 4.26.7 -11).<\/p>\n
6. Teodoto. <\/b>Entre los desertores de la fe cristiana durante las persecuciones del siglo II (probablemente las de Marco Aurelio, 161-80), Hip\u00f3lito de Roma conden\u00f3 a Teodoto de Bizancio (ca. 190) por negar la fe ( Philosophoumena 7: 7). ). M\u00e1s tarde fue excomulgado por V\u00edctor de Roma (192-202) por sus doctrinas arrianas acerca de Cristo (Epiph. Haer. 54.1).<\/p>\n
7. Las Cartas de Serapion. <\/b>Un testimonio final del crecimiento y desarrollo de la iglesia en Grecia a finales del siglo II y quiz\u00e1s principios del III proviene de Eusebio. Al describir las cartas de Serapion de Antioqu\u00eda contra la herej\u00eda, menciona los nombres de varios obispos que firmaron las cartas de Serapion, lo que significa aprobaci\u00f3n del contenido. Entre estos obispos estaba Elio Publio Julio, obispo de Debeltum, una colonia de Tracia ( Hist. Eccl. 5.19.3). Esta historia tambi\u00e9n proporciona evidencia de que un s\u00ednodo provincial de Tracia se llev\u00f3 a cabo a fines del siglo II para discutir la controversia montanista, mostrando el tipo de cooperaci\u00f3n existente entre las diversas iglesias tanto dentro como fuera de Grecia.<\/p>\n
D. El tercer siglo<\/b><\/p>\n
Las pocas fuentes antiguas que existen para la reconstrucci\u00f3n del crecimiento y desarrollo del cristianismo en Grecia en el siglo III se refieren principalmente a las persecuciones iniciadas por Decian. Todo lo que se conoce es la visita de Or\u00edgenes a Nic\u00f3polis cerca de Actium en Epiro (ca. 230), donde encontr\u00f3 una copia de las Escrituras (presumiblemente el AT). Tanto su estancia all\u00ed como su hallazgo de una copia de las Escrituras sugieren obviamente que una comunidad cristiana estaba situada en Nic\u00f3polis ( Hist. Ecl. 6.13.2). Aproximadamente al mismo tiempo, Or\u00edgenes tambi\u00e9n pas\u00f3 alg\u00fan tiempo en Atenas para terminar su comentario sobre Ezequiel ( Hist. Eccl. 6.32.2). Describi\u00f3 a la iglesia en Atenas como un "cuerpo pac\u00edfico y ordenado, ya que desea agradar al Dios Todopoderoso" (Or\u00edgenes c. Cels.3.30). Tambi\u00e9n habl\u00f3 de manera similar sobre la iglesia en Corinto.<\/p>\n
La vida de las iglesias en Grecia a mediados del siglo III estuvo dominada principalmente por la persecuci\u00f3n deciana. El emperador romano Decio vio a los cristianos como una amenaza para la unidad del imperio. Fueron surgiendo como un imperio dentro del imperio, e incluso se conoce como una -naci\u00f3n- ( Gk ethnei ) por Jovius Maximino Augusto en una carta a Sabino (ver Hist. Ecl.9.9a.1, 4). El texto (escrito hacia 312-13) muestra claramente la amenaza percibida que el cristianismo representaba para el Imperio Romano. El creciente n\u00famero de cristianos y el consiguiente abandono de la religi\u00f3n estatal por parte de muchos se tomaron con la mayor seriedad. Con su edicto de enero de 250, Decio inici\u00f3 la primera persecuci\u00f3n de los cristianos en todo el imperio, comenzando con la ejecuci\u00f3n de Fabi\u00e1n, obispo de Roma. La persecuci\u00f3n dur\u00f3 unos dieciocho meses hasta que Decio fue asesinado. Valeriano, su sucesor, reanud\u00f3 las persecuciones en agosto de 257 y continuaron hasta su captura por los persas en junio de 260. Su hijo, Galieno, revoc\u00f3 el edicto de Valeriano en julio de 260 y durante los cuarenta a\u00f1os siguientes los cristianos de todo el El imperio viv\u00eda en relativa paz y libertad para practicar su religi\u00f3n ( Hist. Ecl.7.11-13). Nuestra informaci\u00f3n sobre las persecuciones de 250 a 60 es m\u00e1s completa para ciudades como Roma, Cartago y Alejandr\u00eda, donde se sinti\u00f3 toda la fuerza de las persecuciones y ejecuciones, pero hubo muchos otros m\u00e1rtires cristianos en todo el imperio durante este per\u00edodo, de los cuales solo algunos nombres han sobrevivido. La literatura fragmentaria que ha sobrevivido a esta \u00e9poca es indicativa de la naturaleza severa de las persecuciones que los cristianos sufrieron en Grecia y especialmente en Acaya. Entre los griegos que se sabe que han sido martirizados se encuentran Leonides, obispo de Atenas, y sus ocho compa\u00f1eros de Corinto ( Hechos 2 de abril; Bibliotheca Hagiographica Graeca [BHG] 2: 54-55); Quadratus y sus compa\u00f1eros corintios ( BHG 1: 119); e Irene y Adrian de una ciudad an\u00f3nima en Acaya cuya fiesta se celebr\u00f3 el 10 de marzo ( ActSS 2 de marzo). Desafortunadamente, no hay evidencia sobreviviente de que las iglesias en Grecia produjeran grandes l\u00edderes, eruditos, escritores o portavoces durante este tiempo comparables a los encontrados en otras partes del Imperio Romano en el siglo III (p. Ej., Or\u00edgenes, Ambrosio, Fabi\u00e1n, Dionisio de Alejandr\u00eda y Cipriano). Eusebio suele ser bastante detallado en sus descripciones de las personas m\u00e1s prominentes de la iglesia, pero guarda silencio sobre los l\u00edderes de la iglesia de Grecia durante este per\u00edodo. Ver Hist. Eccl. 6-7, donde se centra en este per\u00edodo de la vida de la iglesia, pero no dice casi nada sobre la iglesia en Grecia o sus l\u00edderes.<\/p>\n
A lo largo del siglo III, aparte del per\u00edodo de intensa persecuci\u00f3n, hubo una libertad esencialmente completa para predicar el mensaje cristiano. Se desprende del cat\u00e1logo de obispos de Grecia que representan a sus iglesias en el Concilio de Nicea (v\u00e9anse las listas a continuaci\u00f3n) que se hab\u00eda llevado a cabo una evangelizaci\u00f3n significativa en toda Grecia, especialmente en Acaya. (Ver Sozomen Hist. Eccl. 7.7 para m\u00e1s evidencia de numerosas iglesias griegas bien organizadas en el siglo IV.) Eusebio tambi\u00e9n deja en claro que el per\u00edodo de relativa tranquilidad para la iglesia tambi\u00e9n produjo un tiempo de laxitud moral que, \u00e9l cree, condujo a la persecuci\u00f3n de Diocleciano a principios del siglo IV ( Hist. Eccl. 8.1.7-8.2.3).<\/p>\n
E. El siglo IV<\/b><\/p>\n
En el siglo IV, gran parte de Grecia ya estaba cristianizada y, evidentemente, sin una oposici\u00f3n significativa de los residentes locales. Los griegos del Peloponeso, en general, hab\u00edan abrazado el cristianismo y, como puede verse por el n\u00famero de obispados all\u00ed, sus iglesias estaban bien organizadas. Las iglesias en otras partes de Grecia tambi\u00e9n fueron aparentemente numerosas y bien organizadas, como sugiere el gran n\u00famero de obispos en el Concilio de Nicea en 325 de comunidades griegas tanto prominentes como insignificantes. Sozomen da evidencia de la fuerte organizaci\u00f3n de las iglesias griegas cuando describe la controversia cristol\u00f3gica macedonia en el siglo IV. Relata c\u00f3mo los obispos macedonios rechazaron la noci\u00f3n de que la sustancia del Hijo era la misma que la del Padre y exhortaron a sus iglesias a no ajustarse a las doctrinas de Nicea (Hist. Eccl. 7.7).<\/p>\n
Probablemente como resultado del r\u00e1pido crecimiento de la iglesia tanto en Grecia como en otros lugares, la iglesia se puso en rumbo de colisi\u00f3n con Roma.<\/p>\n
1. La persecuci\u00f3n de Diocleciano. <\/b>El 23 de febrero de 303, despu\u00e9s de unos cuarenta a\u00f1os de paz y prosperidad para la iglesia, Diocleciano, el emperador romano, lanz\u00f3 la \u00faltima gran persecuci\u00f3n de los cristianos en todo el imperio. En una serie de cuatro edictos entre 303 y 304, el cristianismo, de hecho, se convirti\u00f3 en una religi\u00f3n prohibida en el imperio. Sus Escrituras fueron destruidas, sus propiedades destruidas o confiscadas, y sus ministros fueron encarcelados y obligados, bajo pena de muerte, a ofrecer sacrificios a los dioses paganos. Las causas de la persecuci\u00f3n no se dan en los edictos, pero el contexto social del d\u00eda da una pista importante.<\/p>\n
Primero, la comunidad cristiana hab\u00eda aumentado considerablemente en el mundo pagano en el \u00faltimo cuarto del siglo III. Porfirio escribi\u00f3 quince vol\u00famenes contra los cristianos porque los ve\u00eda como una gran amenaza para el imperio. Tem\u00eda que ninguno de los conversos cristianos pudiera reconvertirse a la religi\u00f3n reconocida por el estado ( Philosophy from Oracles, ca. 263), y estaba especialmente preocupado por la afluencia de mujeres educadas a la iglesia. Habl\u00f3 con alarma y decepci\u00f3n de que los cristianos estaban edificando sus "grandes casas" para reunirse para la oraci\u00f3n ( Contra los cristianos2,63-64). Eusebio est\u00e1 de acuerdo con tales afirmaciones y habla con orgullo del crecimiento de la iglesia y su creciente prestigio en las \u00faltimas d\u00e9cadas antes de la persecuci\u00f3n de Diocleciano. Da varios ejemplos de los muchos cristianos que ocuparon altos cargos en el servicio imperial (ver Hist. Ecl. 8.11.2; 8.6.1; y 8.9.7-8).<\/p>\n
En segundo lugar, al mismo tiempo que los cristianos mejoraban su imagen y ganaban conversos en casi todas partes, Roma, su gobierno y su religi\u00f3n estaban claramente en declive en el sentimiento p\u00fablico. La deslealtad y la falta de respeto por el gobierno iban en aumento. Esto se debi\u00f3 en parte a las muchas invasiones extranjeras en Gran Breta\u00f1a, Alemania y otros lugares, as\u00ed como a la consiguiente necesidad de impuestos m\u00e1s pesados para apoyar un ej\u00e9rcito a\u00fan m\u00e1s grande necesario para reprimir los disturbios en el imperio. Tanto las persecuciones de Decian y Diocleciano como sus reformas tuvieron poco efecto en traer los cambios necesarios en el imperio. La inmoralidad de las clases altas sigui\u00f3 minando la confianza del pueblo en Roma. La falta de lealtad al imperio se puede ver en el hecho de que la mayor\u00eda del ej\u00e9rcito romano estaba formado por mercenarios, y el descuido de pagar los impuestos propios fue elogiado entre la gente com\u00fan. Adem\u00e1s, la distribuci\u00f3n desigual de la justicia, es decir, los ricos se hicieron m\u00e1s ricos y los pobres m\u00e1s pobres, junto con una laxitud moral, especialmente entre los l\u00edderes m\u00e1s altos del imperio, condujo a una creciente falta de respeto por el liderazgo. La opulencia de los emperadores y sus lugartenientes favorecidos lleg\u00f3 a expensas de una poblaci\u00f3n que ya era cada vez m\u00e1s pobre. (V\u00e9ase Finlay 1877: 1.99-114 para una discusi\u00f3n detallada del clima social del imperio romano a finales del siglo III y principios del IV.) La opulencia de los emperadores y sus lugartenientes favorecidos lleg\u00f3 a expensas de una poblaci\u00f3n que ya era cada vez m\u00e1s pobre. (V\u00e9ase Finlay 1877: 1.99-114 para una discusi\u00f3n detallada del clima social del imperio romano a finales del siglo III y principios del IV.) La opulencia de los emperadores y sus lugartenientes favorecidos lleg\u00f3 a expensas de una poblaci\u00f3n que ya era cada vez m\u00e1s pobre. (V\u00e9ase Finlay 1877: 1.99-114 para una discusi\u00f3n detallada del clima social del imperio romano a finales del siglo III y principios del IV.)<\/p>\n
El imperio se estaba deteriorando y Diocleciano era dolorosamente consciente de ello. Antes que \u00e9l, Aureliano (270-75) y Probo (276-82) hab\u00edan intentado reformar el imperio, pero sin \u00e9xito. Diocleciano, con el mismo esp\u00edritu, intent\u00f3 hacer retroceder el reloj, y nuevamente no funcion\u00f3. Su soluci\u00f3n fue volver a la estabilidad de las generaciones anteriores a trav\u00e9s de la lealtad a los dioses del estado y la unidad dentro del imperio provocada por un ej\u00e9rcito m\u00e1s fuerte. Eusebio indica la preocupaci\u00f3n romana de que los cristianos no fueran ciudadanos leales ( De Vita Constantini 2:50), y tambi\u00e9n que los cristianos fueron excluidos del servicio militar al comienzo de las persecuciones de Diocleciano ( Hist. Eccl. 8.1.7).<\/p>\n
Los cristianos, por otro lado, asumieron que el imperio no durar\u00eda ni podr\u00eda durar porque hab\u00eda representado el mal, la justicia desigual, la promiscuidad y el comportamiento inmoral en las clases altas. Los griegos, imbuidos durante mucho tiempo de un sentido de igualdad y el sentimiento de un c\u00f3digo moral que se aplicaba tanto a los superiores como a los inferiores, generalmente abrazaron el cristianismo porque impon\u00eda la observancia de los deberes morales en todos los rangos de la sociedad sin distinci\u00f3n. La desmoralizaci\u00f3n generalizada de las mujeres en el imperio en comparaci\u00f3n con la moral ense\u00f1ada por los cristianos con respecto a las mujeres llev\u00f3 a muchas mujeres a convertirse al cristianismo. No es de extra\u00f1ar, por tanto, que los emperadores romanos hayan visto el cristianismo como una amenaza. La iglesia defend\u00eda la moralidad que la poblaci\u00f3n estaba empezando a apreciar. La lealtad y el fervor de la fe com\u00fan entre los cristianos faltaban profundamente en la jerarqu\u00eda romana y en su pr\u00e1ctica religiosa. La iglesia estaba bien establecida y altamente organizada a principios del siglo IV y su influencia pol\u00edtica fue sin duda un factor clave en su persecuci\u00f3n. El temor al continuo crecimiento de los cristianos se nota en la carta de Jovius Maximinus Augustus a Sabino en la que justificaba la persecuci\u00f3n de los cristianos porque -casi todos los hombres hab\u00edan abandonado el culto a los dioses y se hab\u00edan asociado con elnaci\u00f3n de los cristianos -( Hist. Ecl. 9.9a.1). El t\u00e9rmino -naci\u00f3n- ( griego ethnei ) sugiere la solidaridad con la que el emperador ve\u00eda a los cristianos y no sin raz\u00f3n. La autoridad de los obispos sobre las personas en sus congregaciones fue poderosa y efectiva no solo en los ministerios de la iglesia, sino tambi\u00e9n en el discurso social diario.<\/p>\n
La raz\u00f3n exacta de la persecuci\u00f3n de Diocleciano no est\u00e1 clara, pero el odio hacia los cristianos por parte de uno de sus lugartenientes m\u00e1s cercanos, Galerio, es bien conocido y ambos estaban juntos en Nicomedia en el momento del estallido de hostilidad hacia la iglesia. De todos modos, la persecuci\u00f3n de Diocleciano fue bastante severa y dur\u00f3 unos diez a\u00f1os. Especialmente en Grecia, donde Galerio ten\u00eda un hogar en Tesal\u00f3nica y ejerc\u00eda una gran influencia, la persecuci\u00f3n se llev\u00f3 a cabo con extrema crueldad, como muestran los diversos relatos de los martirios all\u00ed.<\/p>\n
2. Los m\u00e1rtires. <\/b>La evidencia de una iglesia fuerte en Grecia a principios del siglo IV se puede encontrar en sus listas de m\u00e1rtires. Uno de los ejemplos m\u00e1s dram\u00e1ticos muestra que las mujeres j\u00f3venes e incluso las mujeres embarazadas no eran inmunes a la tortura y la muerte por parte de las autoridades romanas ( Ley 2 de abril: \u00c1gape, Irene y Chione en Tesal\u00f3nica, secci\u00f3n 4). Los avisos de m\u00e1rtires en Adrian\u00f3polis, Drizipara, Epibata en Tesalia, Buthrotum en Epiro y Pydna dan testimonio de la fe vibrante de los cristianos en Grecia. Estas persecuciones tambi\u00e9n incluyeron la quema de literatura cristiana sagrada y la destrucci\u00f3n de sus propiedades y lugares de culto (ver Hechos 2 de marzo y 2 de abril e Hist. Ecl.8.2.1-5). La destrucci\u00f3n de la literatura cristiana sin duda tuvo un efecto severo sobre la capacidad de los cristianos para mantener registros precisos del crecimiento de su misi\u00f3n (ver la solicitud de libros cristianos en Gesta apud Zenophilum 26), especialmente en Grecia, donde Galerio resid\u00eda y estaba activamente involucrado en la persecuci\u00f3n de cristianos hasta poco antes de su muerte en 311 ( Hist. Ecl. 8.17.1).<\/p>\n
3. La conversi\u00f3n de Constantino y el Edicto de Mil\u00e1n. <\/b>Sin duda, el evento m\u00e1s importante para los cristianos en todo el Imperio Romano a principios del siglo IV fue la conversi\u00f3n de Constantino a la religi\u00f3n cristiana y su posterior Edicto de Mil\u00e1n en 313, que dio total libertad religiosa a los cristianos. Incluso antes de que se emitiera el edicto, Constantino hab\u00eda dado a los cristianos la libertad de adorar con seguridad en Macedonia e Iliria (Sozomen Hist. Eccl. 1: 2). Despu\u00e9s del Edicto de Mil\u00e1n, s\u00f3lo hubo unos pocos meses de persecuci\u00f3n por parte de Licinio en el Este y nuevamente brevemente durante el reinado de Juliano (361-63).<\/p>\n
4. El Concilio de Nicea (325). <\/b>La lista de los nombres y las ciudades de origen de los obispos que asistieron al Concilio de Nicea ofrece evidencia del considerable n\u00famero de iglesias en Grecia en las primeras d\u00e9cadas del siglo IV. Seg\u00fan Sozomen, hab\u00eda trescientos veinte obispos que asist\u00edan al concilio ( Hist. Ecl. 1:17). Aquellos de las ciudades griegas que conocemos incluyen al obispo Pistus de Atenas, el obispo Strategius de Hephaistia en la isla de Lemnos en el mar Egeo, el obispo Claudian de Larissa en Tesalia, el obispo Eustathius de Beroea, quien fue elegido por los otros obispos para llenar el trono apost\u00f3lico en Nicea (Sozomen Hist. Eccl.1: 2), el obispo Paederus de Heraclea de Tracia, el obispo Budius de Stobi en Macedonia, el obispo Cleonicus de Thebes en Tesalia, el obispo Ballachus de Pele y tambi\u00e9n de Tesalia, el obispo Dakos de Scupi en Dardania, cuyo obispado inclu\u00eda Macedonia, y el obispo Marcus de Calcis en la isla de Eubea. Eusebio, al comentar sobre la amplia representaci\u00f3n en el concilio, afirma que -los de los distritos m\u00e1s remotos de Tracia y Macedonia, Acaya y Epiro. . . estaban presentes -( De Vita Constantini3: 7). No se mencionaron iglesias representativas en Creta en Nicea, lo que probablemente fue un descuido ya que se sab\u00eda que las iglesias se establecieron all\u00ed en el siglo I en Knossos y Gortyna. Tambi\u00e9n hubo otros representantes de las comunidades cristianas en varias islas griegas como Corcyra, Cos, Lemnos, Rodas y presumiblemente Patmos. Est\u00e1 claro que en el siglo IV, el cristianismo hab\u00eda llegado a los asentamientos griegos en las costas norte\u00f1as del Mar Negro y en los asentamientos de Crimea, ya que dos obispos de esa regi\u00f3n (Te\u00f3filo de Gothia y Cadmo del B\u00f3sforo) tambi\u00e9n asistieron al concilio. .<\/p>\n
5. Las iglesias en Grecia.<\/b>Tanto antes como despu\u00e9s de las persecuciones de Diocleciano, las iglesias en Grecia eran estables y bien organizadas. Ese sigui\u00f3 siendo el caso hasta el momento en que el emperador Teodosio I (El Grande, 379-75) estableci\u00f3 el cristianismo como la religi\u00f3n del imperio. Hubo solidaridad no solo dentro de Grecia, sino tambi\u00e9n con otras iglesias en todo el imperio. La forma episcopal de gobierno eclesi\u00e1stico tambi\u00e9n parece haberse arraigado en toda Grecia y, como se desprende de la correspondencia de Dionisio con Soter, obispo de Roma, se apreciaba cada vez m\u00e1s el valor de la correspondencia antigua en las iglesias. Esto fue especialmente as\u00ed despu\u00e9s de los edictos de quemar este material. La lectura de la carta de Clemente de Roma a los corintios en el culto como un medio para extraer amonestaci\u00f3n de ella, incluso unos setenta a\u00f1os despu\u00e9s de que fue escrita,Hist. Eccl. 4.23.11).<\/p>\n
En los siglos IV y V, Atenas continu\u00f3 siendo el basti\u00f3n de las filosof\u00edas no cristianas mucho despu\u00e9s de que Constantino declarara que la ciudad corromp\u00eda a la gente que segu\u00eda acudiendo de todo el imperio a sus maestros de filosof\u00eda. M\u00e1s tarde, durante el reinado del emperador Juliano (361-63), todav\u00eda se toleraban los sacrificios paganos en Atenas, pero a mediados del siglo VI, Justiniano cerr\u00f3 las escuelas filos\u00f3ficas en Atenas y suspendi\u00f3 los sacrificios paganos. Las escuelas filos\u00f3ficas atenienses, sin embargo, continuaron teniendo una influencia importante en la gente siglos despu\u00e9s, no solo en las comunidades paganas, sino tambi\u00e9n en la iglesia cristiana. Es importante se\u00f1alar que la doctrina cristiana de la Trinidad se enmarc\u00f3 dentro de categor\u00edas filos\u00f3ficas plat\u00f3nicas. Tanto Plat\u00f3n como Arist\u00f3teles tuvieron un impacto significativo en las teolog\u00edas de los Padres de la Iglesia, especialmente Boecio (480-524) y Tom\u00e1s de Aquino (1225-1274). Aunque Atenas nunca tuvo una iglesia cristiana prominente, continu\u00f3 siendo venerada por los romanos y por todo el mundo helen\u00edstico por su enfoque en la educaci\u00f3n y la filosof\u00eda. Sin embargo, cualquiera que sea la fuerza o el car\u00e1cter de la iglesia en Atenas, tuvo poco impacto en el clima moral y social de su \u00e9poca.<\/p>\n
Corinto, por otro lado, era la metr\u00f3polis eclesi\u00e1stica de Acaya, teniendo preeminencia sobre la iglesia en Atenas hasta bien entrado el siglo IV. Si bien Corinto fue uno de los centros comerciales m\u00e1s florecientes de la antig\u00fcedad, la iglesia all\u00ed estaba compuesta principalmente por individuos de clase baja (1 Corintios 1: 26-29), al menos al principio. Tambi\u00e9n se preocup\u00f3 por la evangelizaci\u00f3n del Peloponeso ( Hist. Eccl. 4.23.1-8).<\/p>\n
6. Constantinopla como la "Nueva Roma".<\/b>A principios del siglo IV, Heraclea, que hab\u00eda sido la metr\u00f3poli de Tracia, fue superada por Bizancio, que se convirti\u00f3 en la capital del imperio oriental y pas\u00f3 a llamarse Constantinopla en 326. La eliminaci\u00f3n de la capital de Roma fue un movimiento astuto por parte de Constantino. Dado que Grecia ya era predominantemente cristiana y Roma no lo era, la pen\u00ednsula helen\u00edstica era un clima mucho m\u00e1s favorable para trasladar la capital del imperio, especialmente cuando el emperador quer\u00eda casar el imperio con la iglesia. Finlay ha observado acertadamente que -cuando el emperador, al hacerse cristiano, se puso en oposici\u00f3n personal al Senado romano, ya no cab\u00eda duda de que Roma se convirti\u00f3 en una residencia muy inadecuada para la corte cristiana. Constantino se vio obligado a elegir una nueva capital -(Finlay 1877: 1.139). El poder que la iglesia hab\u00eda adquirido en Grecia sin duda influy\u00f3 en la elecci\u00f3n de la reubicaci\u00f3n de Constantino, pero la ubicaci\u00f3n estrat\u00e9gica de Bizancio tambi\u00e9n debe haber influido en su pensamiento. A partir de ah\u00ed, pudo solidificar el imperio oriental y organizarlo en su totalidad en cuatro sectores principales con el liderazgo de cada uno de los informes a Constantino en Constantinopla. Los problemas del imperio no se resolvieron por completo con este movimiento, pero para cr\u00e9dito de Constantino, una vez m\u00e1s hubo una unidad generalizada en el imperio. Cuando se convirti\u00f3 en el l\u00edder reconocido de la iglesia, tambi\u00e9n se involucr\u00f3 en sus asuntos hasta el punto de convocar concilios de la iglesia y resolver disputas de doctrina. Su principal pasi\u00f3n por el imperio era la unidad y la conformidad y esto afect\u00f3 su trato con la iglesia (ver ejemplos de esto en Eusebio, pero la ubicaci\u00f3n estrat\u00e9gica de Bizancio tambi\u00e9n debe haber influido en su pensamiento. A partir de ah\u00ed, pudo solidificar el imperio oriental y organizarlo en su totalidad en cuatro sectores principales con el liderazgo de cada uno de los informes a Constantino en Constantinopla. Los problemas del imperio no se resolvieron por completo con este movimiento, pero para cr\u00e9dito de Constantino, una vez m\u00e1s hubo una unidad generalizada en el imperio. Cuando se convirti\u00f3 en el l\u00edder reconocido de la iglesia, tambi\u00e9n se involucr\u00f3 en sus asuntos hasta el punto de convocar concilios de la iglesia y resolver disputas de doctrina. Su principal pasi\u00f3n por el imperio era la unidad y la conformidad y esto afect\u00f3 su trato con la iglesia (ver ejemplos de esto en Eusebio, pero la ubicaci\u00f3n estrat\u00e9gica de Bizancio tambi\u00e9n debe haber influido en su pensamiento. A partir de ah\u00ed, pudo solidificar el imperio oriental y organizarlo en su totalidad en cuatro sectores principales con el liderazgo de cada uno de los informes a Constantino en Constantinopla. Los problemas del imperio no se resolvieron por completo con este movimiento, pero para cr\u00e9dito de Constantino, una vez m\u00e1s hubo una unidad generalizada en el imperio. Cuando se convirti\u00f3 en el l\u00edder reconocido de la iglesia, tambi\u00e9n se involucr\u00f3 en sus asuntos hasta el punto de convocar concilios de la iglesia y resolver disputas de doctrina. Su principal pasi\u00f3n por el imperio era la unidad y la conformidad y esto afect\u00f3 su trato con la iglesia (ver ejemplos de esto en Eusebio, A partir de ah\u00ed, pudo solidificar el imperio oriental y organizarlo en su totalidad en cuatro sectores principales con el liderazgo de cada uno de los informes a Constantino en Constantinopla. Los problemas del imperio no se resolvieron por completo con este movimiento, pero para cr\u00e9dito de Constantino, una vez m\u00e1s hubo una unidad generalizada en el imperio. Cuando se convirti\u00f3 en el l\u00edder reconocido de la iglesia, tambi\u00e9n se involucr\u00f3 en sus asuntos hasta el punto de convocar concilios de la iglesia y resolver disputas de doctrina. Su principal pasi\u00f3n por el imperio era la unidad y la conformidad y esto afect\u00f3 su trato con la iglesia (ver ejemplos de esto en Eusebio, A partir de ah\u00ed, pudo solidificar el imperio oriental y organizarlo en su totalidad en cuatro sectores principales con el liderazgo de cada uno de los informes a Constantino en Constantinopla. Los problemas del imperio no se resolvieron por completo con este movimiento, pero para cr\u00e9dito de Constantino, una vez m\u00e1s hubo una unidad generalizada en el imperio. Cuando se convirti\u00f3 en el l\u00edder reconocido de la iglesia, tambi\u00e9n se involucr\u00f3 en sus asuntos hasta el punto de convocar concilios de la iglesia y resolver disputas de doctrina. Su principal pasi\u00f3n por el imperio era la unidad y la conformidad y esto afect\u00f3 su trato con la iglesia (ver ejemplos de esto en Eusebio, Cuando se convirti\u00f3 en el l\u00edder reconocido de la iglesia, tambi\u00e9n se involucr\u00f3 en sus asuntos hasta el punto de convocar concilios de la iglesia y resolver disputas de doctrina. Su principal pasi\u00f3n por el imperio era la unidad y la conformidad y esto afect\u00f3 su trato con la iglesia (ver ejemplos de esto en Eusebio, Cuando se convirti\u00f3 en el l\u00edder reconocido de la iglesia, tambi\u00e9n se involucr\u00f3 en sus asuntos hasta el punto de convocar concilios de la iglesia y resolver disputas de doctrina. Su principal pasi\u00f3n por el imperio era la unidad y la conformidad y esto afect\u00f3 su trato con la iglesia (ver ejemplos de esto en Eusebio,De Vita Constantini 2.61, 3.6-18, 37; 4.41-43). Cuando Constantinopla se convirti\u00f3 en la "Nueva Roma", el lat\u00edn era el idioma oficial de la ciudad, pero el griego segu\u00eda siendo el idioma dominante de la gente. S\u00f3lo m\u00e1s tarde, cuando persisti\u00f3 el problema de la comunicaci\u00f3n entre los dos grandes centros de Roma y Constantinopla, se complet\u00f3 la separaci\u00f3n entre los imperios de Oriente y Occidente. Despu\u00e9s de que Constantinopla se convirti\u00f3 en la capital del imperio oriental, tambi\u00e9n se convirti\u00f3 en el punto focal de la jerarqu\u00eda eclesi\u00e1stica en el Este, que ha perdurado hasta el d\u00eda de hoy.<\/p>\n
En otras partes de Grecia, los cristianos convirtieron los templos paganos para usarlos en la adoraci\u00f3n y el ministerio. Muchos monjes tambi\u00e9n tomaron posesi\u00f3n de santuarios paganos despu\u00e9s de que Constantino declar\u00f3 que se pagara a los cristianos una restituci\u00f3n total por su sufrimiento y p\u00e9rdida durante las persecuciones. En ning\u00fan otro lugar del mundo antiguo hay tanta evidencia de que los cristianos construyan sus iglesias en los sitios de templos y santuarios paganos que en Grecia. Un antiguo mausoleo en Tesal\u00f3nica, por ejemplo, que fue construido originalmente para que el emperador Galerio (muerto en 311) sepultara su cuerpo y fuera un pante\u00f3n, se convirti\u00f3 en iglesia a m\u00e1s tardar en el \u00faltimo cuarto del siglo IV. Todav\u00eda est\u00e1 en pie y ahora se llama "Rotonda" o "Iglesia de Agios Georgios".<\/p>\n
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LEE MARTIN MCDONALD<\/p>\n
[diecis\u00e9is]<\/p>\n
CRISTIANISMO DE \u00c1FRICA DEL NORTE<\/b><\/p>\n
Es una de las iron\u00edas de la historia que, aunque el cristianismo en el Occidente romano es definido por luminarias africanas como Clemente de Alejandr\u00eda, Or\u00edgenes, Tertuliano, Cipriano y Agust\u00edn, su introducci\u00f3n y su desarrollo m\u00e1s temprano en ese continente permanecen ocultos. Los primeros indicios de contacto se encuentran en el libro de los Hechos. Seg\u00fan Hechos 2:10, los testigos de Pentecost\u00e9s incluyen a "jud\u00edos y pros\u00e9litos" de "Egipto y las partes de Libia que pertenecen a Cirene". La historicidad es cuestionable porque, adem\u00e1s de la duda del evento, la lista de nacionalidades presentada anticipa el universal eclesi\u00e1stico posterior. Los alejandrinos y los cireneos tambi\u00e9n se mencionan en Hechos 6: 9, como oponentes de Esteban. Hechos 18:24 habla de un cierto Apolos, llamado natural de Alejandr\u00eda; Codex Bezae Cantabrigiensis del siglo V ( D) agrega una glosa interesante, afirmando que "se le ense\u00f1\u00f3 la palabra del Se\u00f1or en su pa\u00eds natal". Si el informe de Bezae es correcto, entonces significar\u00eda que el cristianismo ya estaba ganando conversos en Egipto a mediados del siglo primero . El bautismo de Felipe del eunuco et\u00edope (Hechos 8: 26-40) representa otro v\u00ednculo (probablemente simb\u00f3lico; cf. v. 39b) con \u00c1frica. Nuestra encuesta se concentra en Egipto (centrada en Alejandr\u00eda) y el norte de \u00c1frica (centrada en Cartago).<\/p>\n
Ninguna persona est\u00e1 vinculada con la fundaci\u00f3n del cristianismo egipcio hasta el siglo IV, cuando Eusebio ( Hist. Eccl. 2.16) afirma que Marcos el evangelista fue "el primer hombre que parti\u00f3 hacia Egipto" y fue "el primero en establecer iglesias en la misma Alejandr\u00eda ". En su Cr\u00f3nica, Eusebio dice que Marcos lleg\u00f3 a Alejandr\u00eda en el 43 D. C. Sin embargo, el informe de la fundaci\u00f3n de Marcan debe leerse a la luz de la conocida propensi\u00f3n de las sedes importantes a reclamar la fundaci\u00f3n por un ap\u00f3stol o evangelista. La conexi\u00f3n de Marcos con Alejandr\u00eda puede que no sea m\u00e1s que otro ejemplo de esta creaci\u00f3n de mitos. Si bien no lo vincula con la introducci\u00f3n del cristianismo en Alejandr\u00eda (est\u00e1 impl\u00edcita su existencia antes de su llegada), una carta descubierta recientemente (Smith 1973) atribuida a Clemente de Alejandr\u00eda (y que, por lo tanto, data de ca. 200 D . C., si es genuino) afirma que despu\u00e9s del martirio de Pedro, Marcos fue a Alejandr\u00eda. La opini\u00f3n sobre la cuesti\u00f3n de la fundaci\u00f3n de Marcan est\u00e1 dividida: W. Bauer (1977: 53-58; 60) consider\u00f3 que la historia de Eusebio era una invenci\u00f3n, introducida a finales del siglo II para apoyar la fundaci\u00f3n de un episcopado mon\u00e1rquico "ortodoxo"; Recientemente, B. Pearson (1986: 137-45), aunque no da cr\u00e9dito a la historia, se ha mostrado reacio a descartarla de plano : in dubito pro traditio.<\/p>\n
Si uno investiga detr\u00e1s de la piedad y examina los restos literarios y la teolog\u00eda, un hecho emerge de los estudios recientes del primer cristianismo egipcio: era predominantemente jud\u00edo, esencialmente otra secta dentro del juda\u00edsmo. Por lo tanto, parece natural suponer que los canales a trav\u00e9s de los cuales el cristianismo se extendi\u00f3 por primera vez m\u00e1s all\u00e1 de Palestina fueron jud\u00edos. Las conexiones comerciales, profesionales y familiares habr\u00edan llevado esta nueva secta jud\u00eda del cristianismo a las diversas comunidades de la di\u00e1spora. Estos inclu\u00edan, por supuesto, las comunidades jud\u00edas antiguas y bien establecidas en \u00c1frica. Eusebio tambi\u00e9n apoya este an\u00e1lisis, porque en otros lugares atribuye los or\u00edgenes del cristianismo egipcio a "los jud\u00edos" y afirma que, "en su mayor parte", sigui\u00f3 "antiguas costumbres jud\u00edas" ( Hist. Ecl. 2.17.2-3; cf. .Klijn 1986: 164).<\/p>\n
Parte de la dificultad para discernir las huellas del cristianismo primitivo en Egipto se debe al hecho de que los primeros cristianos todav\u00eda se consideraban jud\u00edos. Los escritos de Fil\u00f3n (10 AC -50 CE ) evidencia la diversidad de pensamiento jud\u00eda presente en Egipto en el siglo primero. Como en otros lugares, el distanciamiento entre cristianos y jud\u00edos se desarroll\u00f3 gradualmente y solo se volvi\u00f3 final y decisivo, manifest\u00e1ndose en evidencia recuperable, despu\u00e9s del final del siglo primero. El Egipto del siglo II ofrece un rico tesoro de literatura cristiana can\u00f3nica y no can\u00f3nica: fragmentos de papiro de Mateo y Juan (\u00a1pero no de Marcos!), As\u00ed como el "evangelio desconocido" de los papiros de Egerton (Bell y Skeat 1935), el Pastor de Hermas y porciones delEvangelio de Tom\u00e1s (en los papiros de Oxyrhynchus). Estos hallazgos confirman la pluriformidad del cristianismo egipcio primitivo, sus gustos ecl\u00e9cticos y su estrecha relaci\u00f3n con el juda\u00edsmo alejandrino, especialmente como se refleja en Fil\u00f3n. Las corrientes gn\u00f3sticas son evidentes, probablemente relacionadas o paralelas con tendencias similares dentro del juda\u00edsmo fil\u00f3nico. Los motivos jud\u00edos tradicionales, como la ense\u00f1anza de las -dos v\u00edas-, tambi\u00e9n son evidentes. Otro signo del v\u00ednculo con el juda\u00edsmo es el hecho de que los dos primeros Padres alejandrinos notables , Clemente ( Estr. 2.9.45) y Or\u00edgenes ( Io. 2.12; Hom. Ier. 15.4; cf. Jer\u00f3nimo, de vir. Inl. 2 ), conocen y citan sin prejuicio el Evangelio judeocristiano seg\u00fan los hebreos.<\/p>\n
No se puede exagerar el papel del cristianismo alejandrino en el desarrollo de la literatura, el pensamiento y la doctrina cristianos. Debido a su biblioteca (fundada por Ptolomeo Soter I), las artes literarias de edici\u00f3n e interpretaci\u00f3n alcanzaron alturas sin igual en el mundo antiguo (Reynolds y Wilson 1974: 5-15). La recensi\u00f3n m\u00e1s pulida de los evangelios del NT , el llamado texto "alejandrino", ejemplificado en el Codex Vaticanus ( B ) y P 75, es obra de los escribas cristianos de la generaci\u00f3n de Clemente de Alejandr\u00eda. El helenismo fue la influencia cultural dominante en la vida egipcia durante este per\u00edodo; El griego era el idioma dominante. El propio Clement es un escritor sofisticado y urbano que intent\u00f3 fusionar la filosof\u00eda griega y el cristianismo. Su sucesor en la escuela catequ\u00e9tica de Alejandr\u00eda, Or\u00edgenes, se convirti\u00f3 en uno de los eruditos m\u00e1s famosos de la antig\u00fcedad. Los eruditos paganos de Alejandr\u00eda hab\u00edan desarrollado el arte de la ex\u00e9gesis aleg\u00f3rica para interpretar partes de Homero y Hes\u00edodo que se consideraban "ofensivas" para los gustos actuales; m\u00e1s tarde, el jud\u00edo Fil\u00f3n tom\u00f3 prestada la t\u00e9cnica y la aplic\u00f3 a partes vergonzosas o inc\u00f3modas del AT . Clemente y Or\u00edgenes tomaron prestada la t\u00e9cnica y la aplicaron a los Evangelios (ver ORIGEN).<\/p>\n
Adem\u00e1s de los gustos de Clemente y Or\u00edgenes, 2d -century Alexandria tambi\u00e9n produjo Valent\u00edn, Bas\u00edlides, y Carp\u00f3crates, todos los heresiarcas m\u00e1s tarde consideradas. En las 3d siglos y 4\u00ba, Alejandr\u00eda fue el hogar de Arrio, l\u00edder de los arrianos, as\u00ed como a su oponente, Atanasio. Esta cosecha incomparable de te\u00f3logos representa a l\u00edderes de ambos lados de las dos principales herej\u00edas de la iglesia primitiva: el gnosticismo y el arrianismo; es una prueba de la diversidad y fluidez del cristianismo primitivo en Egipto.<\/p>\n
El cristianismo egipcio se caracteriza por su actividad intelectual, relativa apertura y especulaci\u00f3n sincr\u00e9tica. Ya fueran gn\u00f3sticos que trabajaban con ideas griegas o jud\u00edas, o Clemente y Or\u00edgenes adaptando la filosof\u00eda griega y los m\u00e9todos exeg\u00e9ticos, era una empresa intelectual. Clemente refleja ese punto de vista cuando defiende la filosof\u00eda ("es imposible para un hombre sin aprender a comprender las cosas que se declaran en la fe", ( Estr. 1.6) y menosprecia a los que "exigen la fe pura, como si (fuera posible) sin prestar ning\u00fan cuidado a la vid, de inmediato recoger los racimos de los primeros -( Estr. 1.9).<\/p>\n
Klijn (1986: 170-175) ha se\u00f1alado ciertos temas teol\u00f3gicos que emergen en el cristianismo egipcio primitivo: una cristolog\u00eda del logos, en la que Jes\u00fas es el intermediario entre Dios y el hombre; la inmutabilidad del logos; inter\u00e9s por las maravillas obradas por el logos encarnado , que demuestran que sus poderes no se ven mitigados por su encarnaci\u00f3n . Esta cristolog\u00eda -alta-, enfatizando la divinidad del encarnado de su inmutabilidad, distingui\u00f3 a la llamada -Escuela Alejandrina-, frente a la -Escuela Antoiquena-, que buscaba preservar la humanidad de Jes\u00fas (Sellers 1954). Estas diferencias prepararon el escenario para las controversias cristol\u00f3gicas y trinitarias que iban a seguir, en las que Alejandr\u00eda y sus te\u00f3logos desempe\u00f1aron papeles clave.<\/p>\n
Movi\u00e9ndose hacia el oeste desde Egipto a lo largo de la costa del mar Mediterr\u00e1neo, se encuentran las provincias romanas de Cyrenaica (que corresponden aproximadamente a la actual Libia oriental), Tripolitana (Libia occidental), \u00c1frica (T\u00fanez), Numidia (Argelia oriental), Mauretania Caesariensis ( Argelia occidental) y Mauritania Tingitana (Marruecos). La investigaci\u00f3n sobre la introducci\u00f3n del cristianismo en estas regiones se centra en Cartago, la capital de la provincia romana de \u00c1frica. Aqu\u00ed tambi\u00e9n se encuentra la impronta del cristianismo judaico. Parece razonable suponer que las l\u00edneas de comunicaci\u00f3n jud\u00edas comunicaron primero a los jud\u00edos que su Mes\u00edas hab\u00eda venido en la persona de Jes\u00fas; la gran comunidad judeocristiana de Roma bien puede haber sido la fuente de este dato.<\/p>\n
La evidencia documental comienza en el siglo II, con los Hechos de los M\u00e1rtires Scillitan. Estos doce m\u00e1rtires, de la oscura aldea de Scillium, cerca de Cartago (o, quiz\u00e1s, Scilli, en Numidia), fueron ejecutados en Cartago el 17 de julio de 180 D.C.Sus nombres p\u00fanicos y latinos se toman como indicadores de sus antecedentes: son r\u00fasticos, de los peque\u00f1os pueblos, de habla latina, con v\u00ednculos \u00e9tnicos con la tierra. Quiz\u00e1s el detalle m\u00e1s sorprendente es que cuando el proc\u00f3nsul Saturninus les pregunta sobre el contenido de una cartera, uno de los m\u00e1rtires, Speratus, declara que contiene: "Libros y cartas de Pablo, un hombre justo". Por lo tanto, sabemos que partes del corpus paulino hab\u00edan llegado al norte de \u00c1frica hacia 180; adem\u00e1s, se presume que los documentos estaban en lat\u00edn, pues es dudoso que la educaci\u00f3n de un plebeyo hubiera incluido el griego. (A menudo se argumenta que una de las primeras traducciones latinas de los Evangelios se realiz\u00f3 en el norte de \u00c1frica; la familia -afra- de mss en el Vetus Latina son representantes de este esfuerzo. ) Impl\u00edcito en este primer aviso del cristianismo en el norte de \u00c1frica est\u00e1 un per\u00edodo de desarrollo: tiempo para que se hagan conversos en las \u00e1reas rurales y entre la poblaci\u00f3n ind\u00edgena, para que la literatura sea traducida y diseminada, y para que surjan fricciones con las autoridades, necesitando persecucion. Sin embargo, no tenemos fuentes que nos respalden en estos hechos de julio de 180.<\/p>\n
Ya en esta fecha, los M\u00e1rtires Scillitan muestran una practicidad latina y una terquedad que se convertir\u00e1 en un sello distintivo del cristianismo norteafricano. Son absolutamente inquebrantables en su devoci\u00f3n a la fe y parecen casi ansiosos por morir como m\u00e1rtires. No hay dudas, ni reflexiones filos\u00f3ficas. Unos veinte a\u00f1os despu\u00e9s, Tertuliano se har\u00e1 eco de esta piedad impasible preguntando: -\u00bfQu\u00e9 tiene que ver Atenas con Jerusal\u00e9n? \u00bfQu\u00e9 concordia hay entre la Academia y la Iglesia? . . . Se acab\u00f3 todo intento de producir un cristianismo jaspeado de composici\u00f3n estoica, plat\u00f3nica y dial\u00e9ctica. No queremos disputas serias despu\u00e9s de poseer a Cristo Jes\u00fas -( De praescr. Haeret.7,9-11). A pesar de tales sentimientos, la opini\u00f3n de que el cristianismo norteafricano era totalmente antiintelectual se ve confundida por los escritos cuidadosamente estilizados y filos\u00f3ficamente sesgados de eruditos-eclesi\u00e1sticos como MINUCIUS FELIX (si es africano), Agust\u00edn y Tyconius.<\/p>\n
Si la herej\u00eda fue la plaga de la iglesia egipcia, entonces el cisma fue la perdici\u00f3n de la iglesia del norte de \u00c1frica. El mismo tono rigorista observado en las Actas de los m\u00e1rtires de Scillitan y Tertuliano m\u00e1s tarde se manifiesta en el cisma donatista, que dividi\u00f3 la iglesia en 312. El partido donatista estaba formado por aquellos que hab\u00edan sobrevivido a la persecuci\u00f3n de Diocleciano (303-305 D.C. ) sin retractarse de la fe. Se opusieron a la readmisi\u00f3n de traditores en la iglesia, especialmente a la instalaci\u00f3n de Majorinus, quien supuestamente hab\u00eda entregado las Escrituras durante la persecuci\u00f3n, como obispo de Cartago.<\/p>\n
Las incursiones cristianas en el norte de \u00c1frica durante la \u00e9poca romana parecen haberse limitado a las regiones costeras, en otras palabras, al territorio dentro de las fronteras romanas. Los conversos parecen provenir en gran parte de las dos capas m\u00e1s altas de la sociedad, la poblaci\u00f3n grecorromana y la "clase media" p\u00fanica. El estrato m\u00e1s bajo, los bereberes, permaneci\u00f3 pr\u00e1cticamente intacto (Groves 1948: 64-65). La muerte de Agust\u00edn (430) y el establecimiento de un reino v\u00e1ndalo en \u00c1frica (442) marcan un hito en la historia del cristianismo norteafricano. Despu\u00e9s de ese punto, ha comenzado la transici\u00f3n del per\u00edodo temprano a la Edad Media. Los v\u00e1ndalos eran cristianos arrianos; en consecuencia, se prepar\u00f3 el escenario para nuevos conflictos entre la "vieja" iglesia de Tertuliano, Cipriano y Agust\u00edn, y la "nueva" iglesia arriana tra\u00edda por los v\u00e1ndalos conquistadores. Despu\u00e9s de un per\u00edodo de declive bajo los v\u00e1ndalos, el cristianismo experiment\u00f3 un renacimiento cuando Bizancio gan\u00f3 el control del norte de \u00c1frica en la d\u00e9cada de 530. Esta relativa calma fue destrozada por la aparici\u00f3n del Islam, que una vez m\u00e1s puso a la Iglesia en un per\u00edodo de decadencia, comenzando con la conquista de Egipto en la d\u00e9cada de 640; Cartago cay\u00f3 en 698. Aunque la iglesia copta sobrevivi\u00f3 en Egipto, la iglesia del norte de \u00c1frica parece haber desaparecido pr\u00e1cticamente con la llegada del Islam.<\/p>\n
La introducci\u00f3n del cristianismo en las regiones subsaharianas del continente africano no comenz\u00f3 hasta que los portugueses viajaron al sur, a lo largo de la costa occidental de \u00c1frica, en su camino hacia la India y las islas de las especias en el siglo XV.<\/p>\n
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WILLIAM L. PETERSEN<\/p>\n
EL CRISTIANISMO EN ROMA<\/b><\/p>\n
La presencia del cristianismo en Roma se remonta al siglo I. Roma se convirti\u00f3 finalmente en la ciudad m\u00e1s importante para el crecimiento del cristianismo occidental.<\/p>\n
—<\/p>\n
A. Or\u00edgenes<\/p>\n
1. Pablo en Roma<\/p>\n
2. Pedro en Roma<\/p>\n
B. Roma en la literatura cristiana primitiva<\/p>\n
C. Temas clave en la Iglesia de Roma<\/p>\n
D. Datos onom\u00e1sticos<\/p>\n
E. Organizaci\u00f3n<\/p>\n
F. Teolog\u00eda<\/p>\n
—<\/p>\n
A. Or\u00edgenes<\/b><\/p>\n
La presencia de una comunidad jud\u00eda considerable en Roma hizo inevitable que el cristianismo apareciera all\u00ed bastante temprano. Posiblemente existieron hasta trece sinagogas principalmente en el \u00e1rea de Trastevere (al oeste al otro lado del r\u00edo T\u00edber) de Roma. Es de suponer que las primeras iglesias en casas cristianas comenzaron en estos sectores jud\u00edos. No se sabe cu\u00e1ndo ocurri\u00f3 esto. Seg\u00fan Hechos, los visitantes jud\u00edos de Roma estuvieron presentes en Pentecost\u00e9s, pero la narraci\u00f3n no implica que la nueva fe fue trasladada a la comunidad jud\u00eda romana (Hechos 2:10).<\/p>\n
Cualquiera que sea el medio por el cual se introdujo el cristianismo en Roma, se asume ampliamente que ya se conoc\u00eda all\u00ed a mediados de la quinta d\u00e9cada. Suetonio ( Claud. 25) nos dice que el emperador Claudio -expuls\u00f3 a los jud\u00edos de Roma porque estaban continuamente alborotando impulsore chresto. Si Cresto realmente se refiere a Cristo, la agitaci\u00f3n puede haber sido causada por la incipiente comunidad cristiana o, quiz\u00e1s, por la predicaci\u00f3n de Cristo. La fecha de la expulsi\u00f3n de los jud\u00edos tiene un testimonio m\u00ednimo, pero la relaci\u00f3n de Hechos 18: 2 con la fecha bastante firme de la llegada de Gali\u00f3n a Corinto (Hechos 18:12) indica alg\u00fan tiempo durante o antes del a\u00f1o 49 D.C.<\/p>\n
La carta de Pablo a los Romanos refleja la condici\u00f3n de la iglesia romana alrededor del a\u00f1o 56 D.C. La iglesia de Roma se reun\u00eda principalmente en sus iglesias en las casas. Priscila y Aquila utilizaron su casa para ese prop\u00f3sito (Rom 16: 3-5). El vers\u00edculo 16:15 puede referirse a otro lugar m\u00e1s. No est\u00e1 claro cu\u00e1ndo, si es que alguna vez, las iglesias en las casas locales se reunieron como una unidad metropolitana (nota Col 4:16). Las iglesias en las casas involucraban tanto a cristianos jud\u00edos (Rom 4:16) como a cristianos gentiles (Rom 11:13). Un an\u00e1lisis onom\u00e1stico de Romanos 16 indica la presencia de todos los niveles de la sociedad romana: esclavo y \/ o liberado ( por ejemplo , Ampliato [en la nomenclatura romana un nombre de virtud, como -amplio-, generalmente referido a un esclavo], Urbano); Jud\u00edos, romanos y griegos (por ejemplo, Andr\u00f3nico, Junia, Mar\u00eda); y macho y hembra.<\/p>\n
1. Pablo en Roma.<\/b> La iglesia de Roma reclama como fundamento apost\u00f3lico a los dos ap\u00f3stoles, Pablo y Pedro. La presencia de estos dos ap\u00f3stoles en Roma se ha convertido en un problema muy complejo en el que se entrelazan datos tradicionales, hist\u00f3ricos y arqueol\u00f3gicos. Pablo vino por primera vez a Roma como resultado de la decisi\u00f3n de Festo (Hechos 25: 11-12). Pablo debe haber llegado a Roma alrededor del a\u00f1o 61. Algunas tradiciones hacen que Pablo escribiera las llamadas Ep\u00edstolas del Cautiverio mientras estaba encarcelado en Roma y, despu\u00e9s de un viaje misionero a Espa\u00f1a, las Ep\u00edstolas Pastorales durante otro encarcelamiento. Se han sugerido otros sitios (\u00c9feso, Cesarea de Filipo) para la procedencia de las Ep\u00edstolas del Cautiverio. Las ep\u00edstolas pastorales generalmente no se consideran cartas originales de Pablo. Pablo probablemente fue martirizado bajo Ner\u00f3n alrededor del a\u00f1o 63. La primera veneraci\u00f3n de Pablo ocurri\u00f3 en elmemoria apostolorum, -la memoria de los ap\u00f3stoles-, en la Via Appia (actual S. Sebastiano). All\u00ed, en la pared pintada (este) del triclinio, o comedor, se pueden encontrar numerosas oraciones a Pablo y Pedro (ca. 250 D . C. ). Pase lo que pase entre 250 y ca. 330, la veneraci\u00f3n de Pedro se traslad\u00f3 al sitio del Vaticano y la veneraci\u00f3n de Pablo se traslad\u00f3 a Via Ostia (S. Paolo fuori le Mura).<\/p>\n
2. Pedro en Roma. <\/b>Seg\u00fan la tradici\u00f3n, Pedro tambi\u00e9n pas\u00f3 los \u00faltimos d\u00edas de su vida en Roma. La tradici\u00f3n sit\u00faa su martirio al noroeste de la ciudad en el circo de Ner\u00f3n, pero el ap\u00f3stol Pedro tambi\u00e9n fue venerado en el triclinio de la Via Appia. S\u00f3lo despu\u00e9s de la ascensi\u00f3n de Constantino ces\u00f3 la veneraci\u00f3n de Pedro en la memoria apostolorum . Sin embargo, incluso antes de la construcci\u00f3n del triclinium, Pedro fue honrado (sin ning\u00fan signo de veneraci\u00f3n de culto) en el sitio del Vaticano cerca del circo neroniano. Un monumento hab\u00eda aparecido en el cementerio del Vaticano (un nicho en la pared roja de Campo P ) alrededor del a\u00f1o 160. Poco despu\u00e9s un ed\u00edculoo peque\u00f1o monumento se construy\u00f3 en el nicho. Su fecha exacta no se puede determinar pero alrededor de 200 un presb\u00edtero Cayo escribi\u00f3: -Puedo mostrarte los monumentos [tropaia] de los ap\u00f3stoles, porque si vas al Vaticano o al Camino Ostiano, encontrar\u00e1s los monumentos de aquellos que fund\u00f3 esta iglesia -(Eusebio, Hist. Eccl. 2.25.6,7). Aunque no aparecen signos de actividad de culto cristiano en el Vaticano, finalmente el emperador Constantino construy\u00f3 el edificio de S. Pietro sobre el ed\u00edculo. En una pared (la pared de graffiti) del ed\u00edculo se coloc\u00f3 una caja de m\u00e1rmol que presumiblemente conten\u00eda los restos del ap\u00f3stol.<\/p>\n
Seg\u00fan la tradici\u00f3n, las cartas de Pedro fueron escritas por \u00e9l desde Roma (1 P. 5, 13). Es m\u00e1s probable que 1 Pedro provenga de un grupo petrino en Roma, quiz\u00e1s el primer intento de ciertas personas en la iglesia romana de asesorar a la iglesia cat\u00f3lica. 2 Pedro fue escrito mucho m\u00e1s tarde en el siglo primero.<\/p>\n
B. Roma en la literatura cristiana primitiva<\/b><\/p>\n
La tradici\u00f3n coloc\u00f3 el libro de Hebreos del NT de Roma (13:24) cerca del final del siglo I, aunque su similitud con el pensamiento jud\u00edo helen\u00edstico hace que Egipto sea atractivo como procedencia, o un alejandrino como autor. Alrededor del 98 CE Clemente de Roma escribi\u00f3 a la iglesia de Corinto, en nombre de la iglesia de Roma ( 1 Clem. , Tratamiento). Clemente no reclama autoridad para intervenir en Corinto, ni evoca el poder de los dos ap\u00f3stoles. Ver CLEMENT, PRIMERA EP\u00cdSTOLA DE. Pero Ignacio, escribiendo a la iglesia en Roma alrededor del 117, habla de la iglesia all\u00ed como presidiendo a los cristianos de Italia ( Ign. Rom., Inscripci\u00f3n). Finalmente, la autoridad de la capital del imperio se traslad\u00f3 a Roma como la ciudad central de la iglesia universal. Y la autoridad apost\u00f3lica recay\u00f3 sobre el l\u00edder, Pedro, en lugar del te\u00f3logo, Pablo.<\/p>\n
Mucha de la literatura que emana de Roma no refleja realmente, al parecer, la condici\u00f3n de la iglesia en Roma. Una escuela gn\u00f3stica se form\u00f3 en Roma antes de mediados del siglo II. Su erudito m\u00e1s famoso fue Valentinus (en Roma ca. 136-60), citado frecuentemente por Clemente de Alejandr\u00eda e Ireneo. Su Evangelio de la Verdad (o el de sus seguidores) fue un hallazgo clave en la Biblioteca Nag Hammadi. Otra escuela fue formada por JUSTIN MARTYR. Sus dos disculpas fueron escritas en Roma y dirigidas al emperador Antonino P\u00edo (136-61). Su descripci\u00f3n de los sacramentos y la vida cristiana en la primera Apolog\u00eda (64-67) probablemente refleja la situaci\u00f3n en Roma a mediados del siglo II. La anamnesiso la eucarist\u00eda de estilo recordatorio refleja la tradici\u00f3n urbana de Roma en contraste con el popular "\u00e1gape" m\u00e1s suburbano de Hip\u00f3lito (La Tradici\u00f3n Apost\u00f3lica).<\/p>\n
La literatura de Roma durante los primeros tres siglos se escribi\u00f3 principalmente en griego, pero el cambio hacia el lat\u00edn se puede ver en la escritura de Minucius Felix. Su notable disculpa, Octavius, escrita en lat\u00edn alrededor del 240, defiende la fe cristiana justo antes de la persecuci\u00f3n de Decian (249-2459). Octavio fue utilizado por otro romano, alumno de Hip\u00f3lito, Novaciano, en su de trinitate (ca. 250). El mismo Hip\u00f3lito, sin embargo, el m\u00e1s prol\u00edfico de los escritores romanos antes de Constantino, escribi\u00f3 en griego.<\/p>\n
C. Temas clave en la Iglesia de Roma<\/b><\/p>\n
Durante los siglos II y III se abordaron en Roma temas serios de la vida cristiana. Aproximadamente en 140, MARCION de Sinope lleg\u00f3 a Roma y propuso una \u00e9tica radical del amor basada en un canon atenuado del -Nuevo Testamento-. La iglesia respondi\u00f3 con un canon que inclu\u00eda el Antiguo Testamento, tanto con juicio como con amor. Marci\u00f3n, incorrectamente etiquetado como gn\u00f3stico, fue expulsado de Roma en julio de 144. A finales del siglo II, la propia iglesia romana respondi\u00f3 con un canon m\u00e1s completo que probablemente form\u00f3 la base del Canon Muratorio. Aproximadamente al mismo tiempo, el autor del Pastor de Hermaspropuso un sistema de penitencia y al menos un m\u00ednimo de indulgencia en la readmisi\u00f3n de ap\u00f3statas arrepentidos a la comunidad de fe. El tema de la apostas\u00eda continu\u00f3 plagando a la comunidad romana. A fines del siglo II, un di\u00e1cono poderoso llamado Calixto tambi\u00e9n favoreci\u00f3 una actitud m\u00e1s laxa hacia aquellos que pecaron o dejaron la fe bajo presi\u00f3n (\u00bfel origen de Juan 7: 53-8: 11?). Calixto se opuso al m\u00e1s exigente Hip\u00f3lito ( Philosophumena9). El asunto fue pospuesto por el fracaso del grupo de Hip\u00f3lita en elegir un obispo disidente una vez que la persecuci\u00f3n de Decio hab\u00eda comenzado, aunque los seguidores de Novaciano continuaron oponi\u00e9ndose a la indulgencia para aquellos que apostataron durante la persecuci\u00f3n. El obispo Fabi\u00e1n (martirizado bajo Decio el 20 de enero de 250) aprovech\u00f3 la oportunidad para iniciar la veneraci\u00f3n de los obispos de Roma en lugar de los m\u00e1rtires. Este cambio de poder hacia los tipos pastorales urbanos frente al tipo populista m\u00e1s inflexible result\u00f3 finalmente, bajo D\u00e1maso, en un cristianismo romano jer\u00e1rquico centralizado bajo una autoridad episcopal basada en la autoridad apost\u00f3lica dual, especialmente la de San Pedro. ( Hic habitasse prius sanctos cognoscere debes; nomina quisque Petri pariter Paulique requiris, -Ustedes que buscan los nombres tanto de Pedro como de Pablo, deben saber que estos santos moraron una vez aqu\u00ed- [inscripci\u00f3n de D\u00e1maso en S. Sebastiano]).<\/p>\n
D. Datos onom\u00e1sticos<\/b><\/p>\n
La iglesia romana posterior se entendi\u00f3 a s\u00ed misma como la heredera de algunos de los primeros mecenas bien ubicados. Al final del reinado de Domiciano, varias familias nobles fueron desterradas o ejecutadas (ca. 95). Un c\u00f3nsul, Flavius Clemens, primo de Domiciano, fue ejecutado. Su esposa, Domitila, fue enviada al exilio. Se dice que la catacumba de Domitila lleva el nombre de esta noble. Un ex c\u00f3nsul, Marco Acilius Glabrio, tambi\u00e9n fue ejecutado, y se dice que la catacumba de Priscila deriva de su esposa.<\/p>\n
No se sabe cu\u00e1ntas iglesias en las casas se formaron en Roma. Finalmente, la iglesia posterior reclam\u00f3 veinticinco iglesias titulares que supuestamente proced\u00edan de los siglos anteriores. Por ejemplo, el t\u00edtulo de iglesia S. Clemente probablemente evolucion\u00f3 a partir del domicilio del supuesto sucesor de Pedro, Clemente. Estas conexiones no han sido probadas. Sin embargo, los estudios onom\u00e1sticos de los primeros cristianos en Roma indican que un amplio espectro de la sociedad se adhiri\u00f3 al cristianismo naciente. Una encuesta de muestra de inscripciones ( StadtrChr) muestra que antes de Constantino el 10,5 por ciento de los hombres cristianos eran designados por un sistema de tria nomina; El 32 por ciento de los hombres y el 50 por ciento de las mujeres fueron designados por un sistema de nominaciones d\u00fao; y el resto se conoc\u00eda s\u00f3lo por un cognomen. Las personas con dos o tres nombres deben haber sido de familias romanas, mientras que las personas con un solo nombre (aproximadamente el 50 por ciento) deben haber sido esclavos o liberados. Despu\u00e9s de la "paz", los apellidos romanos casi desaparecieron. La iglesia romana particip\u00f3, o quiz\u00e1s facilit\u00f3, una creciente democratizaci\u00f3n de la sociedad romana. Un fen\u00f3meno similar se observa con respecto a los nombres de esclavos. Si bien el 3 por ciento de las inscripciones romanas mencionaron el estado de la esclavitud, pr\u00e1cticamente no se pueden encontrar tales inscripciones entre las colecciones cristianas, a pesar de que el 50 por ciento o m\u00e1s de la poblaci\u00f3n cristiana eran esclavos o hab\u00edan sido esclavos. Los nombres cristianos o b\u00edblicos (por ejemplo, Agape o Paulus) aparecen a finales (mediados del siglo III). Hasta ese momento, los cristianos eran principalmente conversos. Hab\u00eda poco uso de los nombres de nacimiento cristianos antes de Constantino.<\/p>\n
E. Organizaci\u00f3n<\/b><\/p>\n
La organizaci\u00f3n m\u00e1s antigua de la iglesia en Roma s\u00f3lo puede determinarse indirectamente. Hay muy pocas referencias a oficinas en los datos de inscripci\u00f3n. Pastor de Hermas (8.3) se refiere a presb\u00edteros, ap\u00f3stoles, obispos, maestros y di\u00e1conos (algunos a\u00fan vivos) que formaron la base de la iglesia. Hacia finales del siglo II se hace evidente un sistema de organizaci\u00f3n. El obispo V\u00edctor (189-99) emergi\u00f3 como un obispo mon\u00e1rquico muy fuerte. En la controversia sobre la fecha de Pascua (Roma y otros celebraron el primer viernes a domingo despu\u00e9s del 14 de Nisan; la iglesia de Asia mantuvo el 14 de Nisan independientemente del d\u00eda de la semana), V\u00edctor incluso intent\u00f3 excomulgar a los asi\u00e1ticos. iglesias. Los siguientes obispos de Roma, Zephyrinus (199-217) y Callistus (217-22), siguieron el mismo patr\u00f3n.<\/p>\n
Hacia el cambio de siglo, el di\u00e1cono Calixto recibi\u00f3 la supervisi\u00f3n de las catacumbas. Los entierros cristianos subterr\u00e1neos estaban registrados legalmente en este momento, por lo que la organizaci\u00f3n romana adquiri\u00f3 un car\u00e1cter institucional. Al mismo tiempo (ca. 200) los fossores, excavadores de catacumbas, formaron una sociedad legal. Su insignia se puede ver en varias losas de m\u00e1rmol de las catacumbas. Fue el obispo Zephyrinus, un oponente de Hippolytus ( Philosophumena9), quien nombr\u00f3 a Calixto obispo de Roma. Durante ese tiempo, algunas personas, probablemente relacionadas con el grupo del cementerio suburbano, eligieron obispo a Hip\u00f3lito. El cisma continu\u00f3 a trav\u00e9s de Urbano (222-30), Ponciano (230-35) y Anteros (235-36). En agosto de 236 o 237, los oponentes Ponciano e Hip\u00f3lito fueron enterrados como m\u00e1rtires en Roma, aparentemente reconciliados. En cualquier caso, se hab\u00eda iniciado un proceso de sustituci\u00f3n de m\u00e1rtires espor\u00e1dicos por l\u00edderes eclesi\u00e1sticos. Adem\u00e1s de los presb\u00edteros y los fossores, es posible que haya habido una organizaci\u00f3n de mujeres. El Pastor de Hermas (78-110) menciona a las mujeres cristianas como si desempe\u00f1aran determinadas funciones pastorales; una inscripci\u00f3n romana ( SICV n. \u00b0 166; Snyder n. \u00b0 3) insin\u00faa una funci\u00f3n de crianza de la mujer ( nonnae dulcissima -La m\u00e1s dulce nodriza-).<\/p>\n
La iglesia en Roma estuvo muy ocupada con la persecuci\u00f3n desde el comienzo de los ataques de Decian en 249 hasta el de Diocleciano (comenzando el 23 de febrero de 303). Presionado por una enfermedad fatal, el emperador Galerio emiti\u00f3 un edicto de tolerancia en abril de 311. Las iglesias pasaron de la tolerancia a la aceptaci\u00f3n cuando Constantino recibi\u00f3 su famosa visi\u00f3n en el puente Milviano el 26 de octubre de 312. En junio de 313 el Edicto de Mil\u00e1n, concediendo plena benevolencia hacia los cristianos, se public\u00f3 bajo los nombres de Constantino y Licinio.<\/p>\n
F. Teolog\u00eda<\/b><\/p>\n
A diferencia de otros centros cristianos urbanos, no apareci\u00f3 ninguna teolog\u00eda distintiva en Roma antes de Constantino. El Pastor de Hermas refleja una teolog\u00eda popular de dos v\u00edas o, m\u00e1s espec\u00edficamente, de dos esp\u00edritus. En cualquier caso, como los autores de Didache y Barnabas , Hermas llama ( Shep. Herm.35-39) para que el cristiano local elija entre el camino de la justicia y el camino del mal. Marci\u00f3n present\u00f3 una \u00e9tica radical que opuso la gracia y el amor al juicio, mientras que Valentinus mantuvo un gnosticismo agudo con su visi\u00f3n dualista del mundo. Tanto Justino M\u00e1rtir como Minucio F\u00e9lix defendieron el cristianismo en t\u00e9rminos de filosof\u00eda griega. En la \u00e9poca de V\u00edctor, apareci\u00f3 en Roma una teolog\u00eda del modalismo (la trinidad representa a Dios Padre en tres modos hist\u00f3ricos diferentes), pero el gran escritor Hip\u00f3lito describi\u00f3 la trinidad con \u00e9nfasis en la funci\u00f3n.<\/p>\n
La energ\u00eda intelectual de la iglesia en Roma implicaba orden. Su literatura refleja principalmente cuestiones de rigidez y laxitud con respecto al orden de la iglesia. Por otro lado, el material popular (como el arte) refleja un tema de liberaci\u00f3n de circunstancias amenazantes (escenas de las Escrituras hebreas como No\u00e9, Daniel, Jon\u00e1s y los tres j\u00f3venes en el horno de fuego). El libertador es retratado como un joven Jes\u00fas que funciona como hacedor de maravillas (escenas del Nuevo Testamento como los milagros de curaci\u00f3n y la resurrecci\u00f3n de L\u00e1zaro). Hay muy pocas alusiones a una teolog\u00eda kerigm\u00e1tica (muerte y resurrecci\u00f3n de Jes\u00fas) o una teolog\u00eda de la creaci\u00f3n (la funci\u00f3n ordenadora de Dios).<\/p>\n
Bibliograf\u00eda<\/b><\/p>\n
Frend, WHC 1984. The Rise of Christianity. Filadelfia.<\/p>\n
La Piana, G. 1925. La iglesia romana de finales del siglo II. HTR 18: 201-77.<\/p>\n
Pietri, C. 1976. Roma christiana. 2 vols. ANTES 224. Roma.<\/p>\n
Snyder, GF 1985. Ante Pacem: Evidencia arqueol\u00f3gica de la vida de la iglesia antes de Constantino. Macon, GA.<\/p>\n
Vielliard, R. 1959. Recherches sur les origines de la Rome chr\u00e9tienne. 2 vols. . Roma.<\/p>\n
GRAYDON F. SNYDER<\/p>\n
EL CRISTIANISMO EN SIRIA<\/b><\/p>\n
Esta rama de la tradici\u00f3n cristiana se identifica por el predominio del idioma sir\u00edaco (una forma de arameo desarrollado principalmente en Edesa) en la expresi\u00f3n teol\u00f3gica y lit\u00fargica. Los l\u00edmites geogr\u00e1ficos del cristianismo de habla sir\u00edaca han variado con las vicisitudes de la historia de Oriente Medio. Centrados en lo que ahora es el norte de Irak y el este de Turqu\u00eda, los cristianos con esta identidad ling\u00fc\u00edstica y cultural estaban activos en \u00e1reas ahora denominadas por Siria, L\u00edbano, Ir\u00e1n, India (especialmente el sur de la India), China, partes de Georgia y Armenia, y los Estados del Golfo. . Este art\u00edculo indica el desarrollo temprano del cristianismo de habla sir\u00edaca con especial atenci\u00f3n a la historia de la ex\u00e9gesis.<\/p>\n
—<\/p>\n
A. La mitolog\u00eda de los or\u00edgenes<\/p>\n
B. La evidencia m\u00e1s temprana del cristianismo en Siria<\/p>\n
1. La inscripci\u00f3n de Aberkios y la vida de Aberkios<\/p>\n
2. Tatian<\/p>\n
3. Bardaisan<\/p>\n
4. La cr\u00f3nica de Edesa<\/p>\n
5. La cr\u00f3nica de Arbela<\/p>\n
6. Cristianismo marcionita<\/p>\n
7. Otros documentos antiguos del cristianismo de habla sir\u00edaca<\/p>\n
8. La Iglesia primitiva de habla sir\u00edaca antes del siglo III<\/p>\n
C.Primeros textos b\u00edblicos<\/p>\n
1. La Peshitta del AT<\/p>\n
2. El Diatessaron<\/p>\n
3. El antiguo sir\u00edaco (Vetus Syra)<\/p>\n
4. La Peshitta sir\u00edaca<\/p>\n
5. Traducciones posteriores al sir\u00edaco<\/p>\n
6. Las primeras versiones<\/p>\n
D. El tercer siglo<\/p>\n
E. El siglo IV<\/p>\n
1. Nicea<\/p>\n
2. De Recta Fide of Adamantius<\/p>\n
3. El comentario anti-marcionita sobre las par\u00e1bolas de Lucas<\/p>\n
4. Afraates, te\u00f3logo persa<\/p>\n
5. Efr\u00e9n de Siria, te\u00f3logo en Nisibis y Edesa<\/p>\n
6. Disc\u00edpulos de Efr\u00e9n<\/p>\n
F. Desarrollo posterior de las tradiciones exeg\u00e9ticas sir\u00edacas<\/p>\n
G. Textos<\/p>\n
—<\/p>\n
A. La mitolog\u00eda de los or\u00edgenes<\/b><\/p>\n
Las teor\u00edas sobre los or\u00edgenes del cristianismo en las regiones de habla sir\u00edaca se han centrado en Edesa. La mayor\u00eda de los estudiosos sospechan que all\u00ed se llevaron a cabo algunas actividades de evangelizaci\u00f3n cristiana durante el siglo I de la era cristiana. Edesa era en ese momento la capital de Osrhoene, un estado tap\u00f3n entre los imperios parta y romano. La teor\u00eda que se repite en la literatura sir\u00edaca temprana es que Edesa y los territorios al este (hasta la India) fueron evangelizados por el ap\u00f3stol Tom\u00e1s. Este dato se encuentra en varios escritores del siglo IV, incluidos Efr\u00e9n de Siria ( Himno sobre Nisibis 42), Cyrillonas ( Himno de los hunos, escrito alrededor del 396 D.C. ), Gregorio de Nacianceno ( Oraci\u00f3n 33.11) y Ambrosio ( Narraci\u00f3n de los Salmos 45,21). La tradici\u00f3n, que aparentemente se origin\u00f3 en Edesa a principios del siglo IV, cuando las principales ciudades del Imperio Romano intentaban lograr legitimaci\u00f3n y estatura al reclamar or\u00edgenes apost\u00f3licos para sus comunidades cristianas, se desarrolla m\u00e1s ampliamente en los Hechos an\u00f3nimos de Tom\u00e1s.<\/p>\n
La segunda teor\u00eda, no necesariamente re\u00f1ida con la tradici\u00f3n de Tom\u00e1s, es la de Addai, el Tadeo de las narraciones del evangelio. En una tradici\u00f3n canonizada por Eusebio ( Hist. Eccl.1.13), tuvo lugar un intercambio de cartas entre el rey Abgar V de Edesa y Jes\u00fas. Abgar le rog\u00f3 a Jes\u00fas que visitara Edesa y le ofreci\u00f3 refugio all\u00ed de sus perseguidores jud\u00edos. Jes\u00fas le dio a Abgar un retrato y finalmente envi\u00f3 a Addai para que se convirtiera en evangelista y sanador de la corte. Esta correspondencia existe en sir\u00edaco, griego y armenio y ha sido notada por varios historiadores tempranos. Esta tradici\u00f3n ha provocado mucho debate acad\u00e9mico. Drijvers (1984) sugiri\u00f3 que es una falsificaci\u00f3n de finales del siglo IV utilizada para luchar contra los maniqueos (ver m\u00e1s abajo). Otros, especialmente Chaumont (1988), han sugerido que puede haber alguna base hist\u00f3rica para la historia. La problem\u00e1tica Doctrina Addai est\u00e1 en el centro de la controversia al igual que los Hechos de San Mari el Ap\u00f3stol,el supuesto sucesor de Addai. En la actualidad, existe poco material contextual para evaluar las afirmaciones de los documentos o sus int\u00e9rpretes. Lo m\u00e1s probable es que ambas tradiciones, en la forma actual, sean de procedencia de finales del siglo IV, est\u00e9n escritas sobre la base de tradiciones orales y nos digan poco sobre los or\u00edgenes reales del cristianismo en Siria.<\/p>\n
Otra teor\u00eda (V\u00f6\u00f6bus 1958; Neusner 1971 y otros) sugiere que el cristianismo en el norte de Mesopotamia se desarroll\u00f3 por primera vez dentro de la comunidad jud\u00eda. Esta teor\u00eda parece encontrar apoyo en la Cr\u00f3nica de Arbela que describe una presencia cristiana en la ciudad de Arbela desde ca. 100 DC Sin embargo, la Cr\u00f3nica de Arbela (ver m\u00e1s abajo) es de autenticidad disputada y uno debe dudar en usar su contenido para obtener informaci\u00f3n sobre principios del siglo II.<\/p>\n
Una vez m\u00e1s, hay pocos datos de antes del siglo IV con los que probar esta teor\u00eda. Probablemente la posici\u00f3n de Edesa y Nisibis como puntos importantes en la "Ruta de la Seda", la principal arteria del comercio entre el Imperio Romano y Oriente (China, India, Partia) y la participaci\u00f3n de los arameos en ese comercio signific\u00f3 que el cristianismo viajara con el comerciantes de Antioqu\u00eda hacia el Este. La demograf\u00eda del cristianismo dentro del Imperio Romano har\u00eda muy plausible que los primeros conversos fueran del juda\u00edsmo. Tambi\u00e9n es probable que el cristianismo atraves\u00f3 la "Ruta de la Seda" en una fecha temprana. No est\u00e1 claro si el cristianismo en las \u00e1reas de habla sir\u00edaca se estructur\u00f3 primero en arameo (sir\u00edaco) o en griego. Ciertamente, en Dura Europas, la comunidad cristiana de este centro militar romano parece haber sido de habla griega;Diatessaron encontr\u00f3 que est\u00e1 escrito en griego.<\/p>\n
B. La evidencia m\u00e1s temprana del cristianismo en Siria<\/b><\/p>\n
Hay escasez de documentaci\u00f3n sobre el cristianismo en Siria antes del siglo IV. Los documentos m\u00e1s importantes son la Inscripci\u00f3n de Aberkios, las obras de Taciano, el di\u00e1logo socr\u00e1tico atribuido a Bardaisan, la Cr\u00f3nica de Edesa y la problem\u00e1tica Cr\u00f3nica de Arbela. Existe alguna evidencia con respecto a los marcionitas en el norte de Mesopotamia.<\/p>\n
1. La inscripci\u00f3n de Aberkios y la vida de Aberkios. <\/b>La evidencia m\u00e1s temprana del desarrollo de comunidades cristianas en el norte de Mesopotamia es la inscripci\u00f3n de Aberkios de Asia Menor. Esta inscripci\u00f3n de entierro, datable desde antes del 216 D.C., relata la visita de Aberkios a Nisibis donde se encontr\u00f3 con correligionarios cristianos. El texto relata: -Mi nombre es Aberkios, el disc\u00edpulo del casto pastor que apacienta su reba\u00f1o en las monta\u00f1as y en las llanuras. . . . Vi la llanura de Siria y todas las aldeas, Nisibis al otro lado del \u00c9ufrates. En todas partes encontr\u00e9 gente con quien hablar. . . la fe me precedi\u00f3 en todas partes -(Abel 1926). Esta inscripci\u00f3n, sin duda aut\u00e9ntica, no proporciona ninguna informaci\u00f3n sobre la identidad de los grupos cristianos en Siria, ninguna indicaci\u00f3n de persuasi\u00f3n teol\u00f3gica y ning\u00fan nombre de las personas que se encontraron durante el viaje. Sobre la base de esta inscripci\u00f3n, un escritor de finales del siglo IV o V compuso una Vida de Aberkios(editado por Nissen 1912) que proporciona un relato detallado de los viajes, milagros, exorcismos, luchas y victorias del sabio itinerante, as\u00ed como una supuesta palabra por palabra de una discusi\u00f3n entre Bardaisan (ver m\u00e1s abajo) y Aberkios. En este di\u00e1logo, las palabras de Bardaisan registradas en El libro de las leyes de los pa\u00edses se colocan en boca de Aberkios. Drijvers (1966; 1984) ha argumentado que el relato del encuentro entre Aberkios y Bardaisan es hist\u00f3ricamente exacto, pero una evaluaci\u00f3n tan optimista de la vida de Aberkios es claramente injustificada (Bundy 1990).<\/p>\n
2. Tatian. <\/b>Tatian, autor de Oration to the Greek (Whittaker 1982) y compilador \/ traductor del Diatessaron, naci\u00f3 en Asiria ( Oration 43.10-11). Estudi\u00f3 en Roma ( Oraci\u00f3n 37.1) y estuvo activo en la iglesia all\u00ed antes de regresar a Mesopotamia, quiz\u00e1s a Palmira o Adiabene, ca. 172 D. C. probablemente debido a una disputa con esa iglesia sobre su desprecio por el ascetismo riguroso (Eusebio, Eccl. Hist. 4.9). No est\u00e1 claro cu\u00e1ndo se escribi\u00f3 la Oraci\u00f3n , pero su perspectiva es notablemente congruente con el pensamiento sir\u00edaco posterior y con las tendencias de interpretaci\u00f3n en el Diatessaron.Presenta una visi\u00f3n de una tradici\u00f3n intelectual "libre de divisiones partidistas" ( Or. 27.3-5). \u00c9l describe a la iglesia: -rechazamos todo lo que se basa en la opini\u00f3n humana [y] tab\u00fa- ( Or. 33.4-11). Dentro de la iglesia, el individuo debe esforzarse por -obedecer la palabra de Dios y no disiparnos – ( Or. 30.20-21), -no sea que la constituci\u00f3n de la maldad. . . crecer fuerte -( Or. 30.18-19). Es el mundo lo que -nos arrastra hacia abajo, y es la debilidad lo que me hace volverme materia- ( Or. 22.10-11). La humanidad debe "avanzar m\u00e1s all\u00e1 de su humanidad hacia Dios mismo" ( Or. 16.14-16). La chispa divina en los seres humanos, ayudada por Dios, disciplinada por el libre albedr\u00edo, llega al conocimiento de Dios ( Or. 14.12-16) as\u00ed como de -los preceptos y la doctrina de un solo gobernante del Universo- ( Or. 30.10-11). El an\u00e1lisis teol\u00f3gico est\u00e1 dirigido tanto contra la teolog\u00eda pagana griega como contra la teolog\u00eda marcionita.<\/p>\n
La vida que nutrir\u00e1 el esp\u00edritu se caracteriza por la rectitud sexual (su principal cr\u00edtica a la sociedad grecorromana), por la confianza en Dios para todas las necesidades, incluida la curaci\u00f3n, y por el estudio de las Escrituras. Debe haber un rechazo de los valores y la cultura grecorromana a favor de los valores b\u00edblicos. Este riguroso ascetismo probablemente forma la base ideol\u00f3gica de -Hijos e Hijas de la Alianza-, un grupo de cristianos perfeccionistas que por su espiritualidad, celibato y ascetismo intentaron vivir la vida cristiana -ideal-. V\u00f6\u00f6bus (1951a), Messina (1943) y Leloir (1956) han discutido el celibato y otras pr\u00e1cticas encr\u00e1ticas de abnegaci\u00f3n para el desarrollo espiritual, expresadas en fragmentos conocidos de Diatessaron .<\/p>\n
El Diatessaron fue el trabajo m\u00e1s influyente de Tatian. Este esfuerzo por armonizar los relatos divergentes y contradictorios de la vida de Jes\u00fas como se relata en los cuatro evangelios can\u00f3nicos circul\u00f3 tanto en griego como en sir\u00edaco. Debido al uso posterior del texto maniqueo, primero se corrigi\u00f3 sobre la base de los evangelios griegos y luego se abandon\u00f3 y destruy\u00f3 sistem\u00e1ticamente. Fue traducido al \u00e1rabe, al persa y a los idiomas de Europa occidental (Metzger 1977). Proporcion\u00f3 a la iglesia sir\u00edaca primitiva una Escritura \u00fanica y ciertamente ayud\u00f3 al proceso de desarrollo de la subcultura cristiana de habla sir\u00edaca. Los \u00fanicos restos existentes en sir\u00edaco se encuentran en el Comentario de Ephrem sobre el Diatessaron (Leloir 1963) y citas ocasionales en los primeros escritos en lengua sir\u00edaca.<\/p>\n
3. Bardaisan. <\/b>Bardaisan es conocido por un di\u00e1logo grabado por su disc\u00edpulo Philippus, The Book of the Laws of the Countries ( BLC ) (Nau 1907), una referencia a sus habilidades como arquero por Sextus Julius Africanus (Thee 1984: 147-48), el aprobaci\u00f3n conferida por Eusebio por sus eruditos textos anti-marcionitas ( Hist. Eccl. 4.30.1-2), y las airadas diatribas de Efr\u00e9n de Siria sobre el sincretismo de Bardaisan y las ropas caras y las joyas (Refutaciones en prosa; Himnos contra la herej\u00eda).<\/p>\n
Naci\u00f3 en Edessa, ca. 155 D.C. , en la familia real de Osrhoene. Educado con un sacerdote pagano en Mabbug (Hier\u00e1polis), se convirti\u00f3 en el primer autor de quien es seguro que compuso sus escritos en sir\u00edaco. Seg\u00fan la leyenda, \u00e9l y su hijo Harmonius escribieron himnos que Ephrem y otros se sintieron obligados a contrarrestar con sus propios himnos. Aunque los escritores, siglos despu\u00e9s, criticar\u00edan la ortodoxia de Bardaisan, Phillipus lo present\u00f3 como un apologista de una comprensi\u00f3n del cristianismo que se opon\u00eda a Marci\u00f3n, los sistemas astrol\u00f3gicos regionales y las teolog\u00edas griegas.<\/p>\n
En BLC, Bardaisan defiende el determinismo y la libertad de voluntad. Esta libertad y el dominio de la creaci\u00f3n constituyen la imagen de Dios ( BLC 11). Despu\u00e9s de relatar las costumbres y leyes divergentes de varios pa\u00edses para probar su diversidad, caracteriza a los cristianos como -el pueblo nuevo. . . que el Mes\u00edas ha hecho surgir en todo lugar y en todo clima con su venida -( BLC 58-60). Se les llama cristianos en honor al Mes\u00edas, el primer d\u00eda, "nos reunimos", en los d\u00edas se\u00f1alados ayunan ( BLC60). Proporciona una lista de ejemplos en los que la \u00e9tica cristiana difiere de la \u00e9tica no cristiana (siete de nueve tratan de la sexualidad). -Pero en cualquier lugar donde se encuentren. . . las leyes locales no los obligan a renunciar a la ley de su Mes\u00edas, ni el destino de las se\u00f1ales de gu\u00eda los obliga a hacer cosas que les son inmundas -( BLC 60.12-15). Bardaisan insisti\u00f3, como todos los escritores sir\u00edacos, en que la rectitud sexual era esencial para la vida cristiana. Sin embargo, Bardaisan no ve\u00eda el sexo dentro del matrimonio como ileg\u00edtimo o indicativo de un nivel inferior de espiritualidad como otros como Tatian ( BLC 34.15-25, ver Bundy 1985a).<\/p>\n
Las referencias a los cambios de leyes en Edesa despu\u00e9s de la conversi\u00f3n del rey Abgar ( BLC 58.21-22) sugieren que la iglesia de Bardaisan fue sancionada por el gobierno. La naturaleza relativamente de clase alta de la iglesia es evidente por los ataques de Efr\u00e9n a la "mundanalidad" de los bardaisanitas ( Himnos contra la herej\u00eda 1.12) de finales del siglo IV. Despu\u00e9s de la conquista de Osrhoene por Roma, Bardaisan y otros parecen haberse refugiado en Armenia.<\/p>\n
La interpretaci\u00f3n de Bardaisan en la historia cristiana se ha visto perjudicada por su inclusi\u00f3n en las primeras listas occidentales de herejes y por los mordaces an\u00e1lisis de Ephrem. La discusi\u00f3n moderna se ha centrado en su adaptaci\u00f3n de las estructuras filos\u00f3ficas ind\u00edgenas para articular la doctrina cristiana. Sus tendencias sincr\u00e9ticas se han visto de forma positiva (Drijvers 1966) y negativamente (Jansma 1969). Sin embargo, la cuesti\u00f3n de las estructuras intelectuales de Bardaisan no se ha resuelto definitivamente.<\/p>\n
4. La Cr\u00f3nica de Edesa. <\/b>Este texto es una lista cronol\u00f3gica, compuesta en alg\u00fan momento durante el siglo VI a partir de fuentes anteriores, de los eventos m\u00e1s significativos de Edesa y las ciudades circundantes, especialmente Nisibis. Se\u00f1ala que una -Iglesia de los cristianos- fue destruida en 201 D . C. por las inundaciones. La siguiente referencia es el -fundamento de la iglesia en Edesa- por el Obispo Kune en 313 CE que fue terminado por su sucesor, el obispo Scha’ad. Se dice que el obispo Aithallah, que represent\u00f3 a Edessa en Nicea, construy\u00f3 el cementerio y expandi\u00f3 el lado este de la iglesia en 324-25 CE<\/p>\n
La validez de estos datos fue rechazada por Bauer (1934; ET 1971) y aceptada al pie de la letra por Turner (1954) y Segal (1970). Parecer\u00eda que la devaluaci\u00f3n de Bauer de la Cr\u00f3nica de Edesa es demasiado severa. Es probable que, con el patrocinio real o al menos la tolerancia durante las \u00faltimas d\u00e9cadas del Reino de Osrhoene, existiera un edificio de la iglesia en Edessa antes de 201 D.C.<\/p>\n
5. La Cr\u00f3nica de Arbela. <\/b>Esta cr\u00f3nica est\u00e1 dedicada a la ciudad de Arbela en el estado tamp\u00f3n de Adiabene, que fue gobernado por una monarqu\u00eda jud\u00eda hasta la invasi\u00f3n de Trajano, 115\/16 D.C. Cuenta la vida, en forma hagiogr\u00e1fica posterior, de los primeros obispos de Arbela, comenzando en aproximadamente 100 D.C. El segundo obispo, el obispo Samson, fue martirizado por el rey parto Xosroes, durante un per\u00edodo de ocupaci\u00f3n parta. La primera publicaci\u00f3n del texto (Mingana 1907) produjo una oleada de actividad acad\u00e9mica. Assfalg (1966) y Fiey (1967) argumentaron en contra de su autenticidad y sospecharon que era una falsificaci\u00f3n del editor. Brock (1967) estaba menos seguro de que no fuera una composici\u00f3n medieval. Los editores m\u00e1s recientes, Kawerau (1985) y Chaumont (1988), creen que tiene valor hist\u00f3rico, al igual que Neusner (1966) y Sachau (1915).<\/p>\n
Si la Cr\u00f3nica de Arbela ofrece una interpretaci\u00f3n precisa de fuentes anteriores, puede significar que el cristianismo en las \u00e1reas de habla sir\u00edaca se desarroll\u00f3 por primera vez en Arbela y que el sir\u00edaco (o una forma relacionada del arameo) comenz\u00f3 a usarse como lenguaje lit\u00fargico y b\u00edblico all\u00ed. Incluso si las fechas y los nombres son precisos, el marco interpretativo de la Cr\u00f3nica es de un siglo posterior, ciertamente no antes del sexto o s\u00e9ptimo.<\/p>\n
6. Cristianismo marcionita. <\/b>Es bien conocida la importancia de la tradici\u00f3n marcionita en la evangelizaci\u00f3n de Siria. Gran parte de la literatura de otros grupos cristianos, desde Bardaisan hasta Ephrem, fue escrita para contrarrestar la influencia marcionita (Bundy 1988). En muchas \u00e1reas del norte de Mesopotamia, cristiano significaba marcionita. El emperador Juli\u00e1n menciona ( Carta 41) los pogromos de sus predecesores contra las aldeas marcionitas despu\u00e9s del advenimiento del cristianismo imperial. Desafortunadamente, no hay datos sobre los inicios y desarrollo de esta tradici\u00f3n.<\/p>\n
7. Otros documentos tempranos del cristianismo de habla sir\u00edaca. <\/b>Hay una variedad de documentos sin fecha (y quiz\u00e1s sin fecha) que circularon temprano en \u00e1reas de habla sir\u00edaca. Estos incluyen las Odas de Salom\u00f3n, el Evangelio de Tom\u00e1s (aqu\u00ed la evidencia es menos clara), el corpus Pseudo-Clementine, el Didascalia Apostolorum (y quiz\u00e1s el Didache ), los Hechos de Judas Thomas, y la disculpa intrigante pero relativamente poco examinada. de Pseudo-Melito. El uso de estos textos para iluminar el per\u00edodo temprano del cristianismo de habla sir\u00edaca es problem\u00e1tico. Por ejemplo, Murray (1975) sugiri\u00f3 las Odas de Salom\u00f3nson las primeras fuentes sir\u00edacas existentes. Drijvers (1981; 1984), por otro lado, sostiene que la forma actual de estos himnos data del siglo III o IV y refleja la lucha con el manique\u00edsmo. Lattke (1986) rechaza la teor\u00eda de Drijver, argumentando a favor de una fecha anterior. Las cuestiones de fecha y procedencia de esta colecci\u00f3n de himnos (y de los otros textos mencionados) est\u00e1n lejos de resolverse.<\/p>\n
8. La Iglesia primitiva de habla sir\u00edaca antes del siglo III. <\/b>Los datos cronol\u00f3gicos y prosopogr\u00e1ficos sobre los or\u00edgenes del cristianismo en las \u00e1reas de habla sir\u00edaca del norte de Mesopotamia son inciertos. La visi\u00f3n religiosa no es uniforme, vacila entre los polos del rechazo de Tatiano a la cultura grecorromana y la aceptaci\u00f3n de Bardaisan de la ciencia y la cosmolog\u00eda contempor\u00e1neas. Cada texto est\u00e1 plagado de problemas de interpretaci\u00f3n y \/ o autenticidad. No es posible construir una narrativa hist\u00f3rica tradicional del desarrollo temprano del cristianismo en esta regi\u00f3n.<\/p>\n
C.Primeros textos b\u00edblicos<\/b><\/p>\n
Las versiones sir\u00edacas de la Biblia han planteado muchos problemas acad\u00e9micos. Estos se refieren a las relaciones entre las diversas traducciones, sus lugares de origen y su ex\u00e9gesis. Los esfuerzos principales en las traducciones b\u00edblicas incluyen la Peshitta del Antiguo Testamento, el Diatessaron, el Antiguo Sir\u00edaco (Vetus Syra), la traducci\u00f3n Peshitta del NT, la versi\u00f3n filoxeniana y \/ o Harklean, y la versi\u00f3n palestina. Se puede encontrar una discusi\u00f3n de las versiones del NT en Metzger (1977).<\/p>\n
1. La Peshitta del AT. <\/b>Se desconoce el origen de esta traducci\u00f3n. Sus conexiones con la literatura targ\u00famica jud\u00eda sugieren que evolucion\u00f3 en un medio jud\u00edo. Kahle (1959) argument\u00f3 que se hizo en Adiabene como un esfuerzo por adaptar el targum palestino para los nuevos conversos. Esta teor\u00eda ha sido aceptada por Murray (1975: 10), entre otros. El problema es que tambi\u00e9n hay lecturas compartidas con el Targum Onkelos de Babilonia. La teor\u00eda de Adiabene es plausible, pero sin evidencia filol\u00f3gica o hist\u00f3rica. Adem\u00e1s del problema de la procedencia, no existe la posibilidad de fechar la traducci\u00f3n con precisi\u00f3n. Las primeras citas son de textos del siglo IV.<\/p>\n
El texto es notablemente consistente a lo largo de su historia de transmisi\u00f3n, como lo demostraron Koster (1977) y Dirksen (1972). El Instituto Peshitta de Leiden publica una edici\u00f3n cr\u00edtica definitiva, Vetus Testamentum Syriace (1972-). Los comentaristas posteriores indicar\u00edan lecturas variantes con las tradiciones LXX y ocasionalmente el texto hebreo, pero parece que se intent\u00f3 una peque\u00f1a modificaci\u00f3n.<\/p>\n
2. El Diatessaron. <\/b>Esta armon\u00eda del evangelio compuesto por Taciano se ha mencionado anteriormente. El idioma original (griego, sir\u00edaco o lat\u00edn), las tendencias teol\u00f3gicas y la funci\u00f3n en las iglesias se han discutido ampliamente. Para un resumen de los diversos puntos de vista, v\u00e9ase Metzger (1977). Hay testigos del texto en holand\u00e9s antiguo, italiano antiguo, alem\u00e1n medieval, persa y \u00e1rabe. En griego solo existe el fragmento encontrado en Dura Europas (ver arriba). En sir\u00edaco y armenio, el testimonio m\u00e1s extenso es el Comentario sobre el Diatessaron atribuido a Efr\u00e9n de Siria (306-73). Lyonnet (1950) ha demostrado que las primeras traducciones de los Evangelios al armenio le deben mucho al sir\u00edaco Diatessaron. Se encuentran extensas citas en escritores como Aphraates, Ephrem, Eznik, Marutha Maipherkatensis, Agathangelos, Rabbula y el autor del Liber Graduum. Ver tambi\u00e9n DIATESSARON.<\/p>\n
3. El antiguo sir\u00edaco (Vetus Syra).<\/b>Esta versi\u00f3n se conoce principalmente por dos manuscritos. Ambos contienen solo los cuatro evangelios can\u00f3nicos. No se ha encontrado ning\u00fan sir\u00edaco antiguo de las ep\u00edstolas paulinas o generales, aunque las citas de esos textos en las traducciones armenias de la literatura sir\u00edaca sugieren que pueden haber existido. El primero est\u00e1 en la Biblioteca Brit\u00e1nica (BL 14451). Descubierto por William Cureton, fue editado definitivamente por FC Burkitt (1904) con p\u00e1ginas adicionales del mismo manuscrito que se encuentran en la Biblioteca Real de Berl\u00edn. El segundo manuscrito fue descubierto por Agnes Smith Lewis y Margaret Dunlop Gibson en el monasterio de St. Catharine en el monte Sina\u00ed. El manuscrito hab\u00eda sido reutilizado, como manuscrito de vidas de mujeres santas, al limpiar imperfectamente el texto b\u00edblico. Despu\u00e9s de dos esfuerzos menos que adecuados por parte de los acad\u00e9micos para descifrar el manuscrito, AS<\/p>\n
El texto de los manuscritos de Cureton y Sinaitic no concuerda en todos los puntos, aunque claramente est\u00e1n solos y juntos en el mundo m\u00e1s amplio de las traducciones sir\u00edacas del NT. Los acad\u00e9micos generalmente han asumido que las dos son revisiones de una fuente com\u00fan o que son traducciones independientes realizadas durante el mismo per\u00edodo. Las peculiaridades ling\u00fc\u00edsticas compartidas por los dos manuscritos sugieren que pueden ser el esfuerzo de los individuos para obtener acceso a la tradici\u00f3n griega que subyace al diatessar\u00f3n sir\u00edaco . Matthew Black (1972) aboga por fechar estos esfuerzos en el siglo IV. Para una revisi\u00f3n detallada de la discusi\u00f3n del trabajo acad\u00e9mico sobre el sir\u00edaco antiguo, ver Black (1972) y Metzger (1977). El esfuerzo de V\u00f6\u00f6bus (1951b; 1951c) para reunir pruebas de la Carta de Aithallahen apoyo de su teor\u00eda de la prominencia de principios del siglo IV del Vetus Syra en Edessa se ha demostrado que es incorrecta (Bundy 1987).<\/p>\n
4. La Peshitta sir\u00edaca.<\/b>La palabra "peshitta" se ha entendido generalmente como "simple" o "clara", no muy diferente del t\u00e9rmino "vulgar" aplicado a la traducci\u00f3n latina recibida. Esta versi\u00f3n del Nuevo Testamento es utilizada tanto por los sirios orientales (nestorianos) como por los sirios occidentales (jacobitas) y, por lo tanto, ciertamente es anterior a la divisi\u00f3n de la iglesia sir\u00edaca a lo largo de l\u00edneas pol\u00edticas, geogr\u00e1ficas y teol\u00f3gicas durante mediados del siglo quinto. La dataci\u00f3n m\u00e1s precisa de la traducci\u00f3n ha provocado controversias. Algunos lo han fechado ya a finales del siglo I o principios del siglo II. Burkitt (1901) argument\u00f3 que era de principios del siglo V y luego sugiri\u00f3 que fue traducido por Rabbula de Edessa (Burkitt 1904). Esta conclusi\u00f3n ha sido refutada por V\u00f6\u00f6bus (1951b), quien argument\u00f3 que era mucho m\u00e1s antiguo, aunque lento, para lograr el dominio en la iglesia de habla sir\u00edaca.<\/p>\n
La tradici\u00f3n de los manuscritos es bastante uniforme. Hay muy pocas variantes en la Peshitta en comparaci\u00f3n con las versiones griega o sir\u00edaca antigua. Su tradici\u00f3n textual est\u00e1 bien documentada por los cientos de manuscritos conservados, el manuscrito m\u00e1s antiguo (ca. 460-464) probablemente sea Paris Syriac 296.1 en la Bibliotheque Nationale que contiene Lucas 6: 49-21: 37. No se ha publicado una edici\u00f3n cr\u00edtica adecuada de todo el Nuevo Testamento en la versi\u00f3n Peshitta a pesar de que la primera edici\u00f3n impresa se realiz\u00f3 en Venecia ya en 1555. El mejor texto disponible, basado en ediciones anteriores que en s\u00ed mismas eran solo cotejos parciales del manuscrito. evidencia, es publicado por la Sociedad B\u00edblica como El Nuevo Testamento en sir\u00edaco.Esta impresi\u00f3n no tiene ning\u00fan aparato cr\u00edtico. Tambi\u00e9n contiene el Apocalipsis y las Ep\u00edstolas Generales, que no formaban parte de la traducci\u00f3n Peshitta, sino que estaban basadas en la versi\u00f3n Philoxenian.<\/p>\n
5. Traducciones posteriores al sir\u00edaco. <\/b>La versi\u00f3n filoxeniana fue preparado bajo la direcci\u00f3n de Filoxenes de Mabbug (Hier\u00e1polis) por un cierto Policarpo en 507-8 CE un esfuerzo para llevar el sir\u00edaco m\u00e1s en l\u00ednea con el griego, sino que tambi\u00e9n proporciona, probablemente por primera vez en sir\u00edaco, 2 Pedro, 2 y 3 Juan, Judas y el Apocalipsis. Un siglo m\u00e1s tarde (616 CE ) la versi\u00f3n de Tom\u00e1s de Harkel, asistente del famoso traductor de la OT Pablo de Tella, fue producido. La versi\u00f3n de Harklean se ha considerado de diversas formas como una revisi\u00f3n del Philoxenian o una nueva traducci\u00f3n. Para una historia de este debate, ver Metzger (1977).<\/p>\n
La versi\u00f3n sir\u00edaca palestina es en realidad una versi\u00f3n diferente del arameo. Est\u00e1 m\u00e1s cerca del arameo palestino jud\u00edo que del sir\u00edaco de Edessa y el norte de Mesopotamia.<\/p>\n
6. Las primeras versiones. <\/b>Aparte del Diatessaron, los primeros textos b\u00edblicos sir\u00edacos son dif\u00edciles de fechar. No hay evidencia concreta de su existencia antes del siglo IV, aunque es probable que al menos el AT estuviera disponible en sir\u00edaco a principios del per\u00edodo cristiano. El Diatessaron ejerci\u00f3 una fuerte influencia en el desarrollo de la teolog\u00eda y la praxis sir\u00edaca primitiva. La Peshitta desplaz\u00f3 al Diatessaronlentamente al principio debido a la presi\u00f3n de la iglesia griega y los problemas planteados por los maniqueos para encontrar lecturas que apoyaran su comprensi\u00f3n. El mayor golpe lleg\u00f3 a finales del siglo IV cuando Teodoreto de Ciro, debido a la reputaci\u00f3n de hereje de Taciano en la iglesia occidental, reuni\u00f3 y destruy\u00f3 m\u00e1s de 200 copias despu\u00e9s de reemplazarlas con copias de los Evangelios individuales.<\/p>\n
D. El tercer siglo<\/b><\/p>\n
Hubo una importante agitaci\u00f3n sociopol\u00edtica en el norte de Mesopotamia durante el siglo III. Roma continu\u00f3 impulsando sus intereses hacia el este. Trajano hab\u00eda conquistado en Adiabena 115\/16 CE , as\u00ed como Osrhoene. Se permiti\u00f3 que la dinast\u00eda local permaneciera en Osrhoene (Abgar et al. ) Pero como clientes tributarios del estado romano. Lucus Verus (165-166) hab\u00eda extendido el control romano al menos hasta Nisibis al este. Dura Europos pas\u00f3 a manos romanas y se convirti\u00f3 en una ciudad fortaleza fronteriza. Septimio Severo (muerto en 211), mentor del erudito cristiano Sexto Julio Africano, se cas\u00f3 con Julia Domna, hija del sumo sacerdote de Emesa.<\/p>\n
Despu\u00e9s del 226 D . C. , el Imperio sas\u00e1nida, que reemplaz\u00f3 al parto, comenz\u00f3 a mirar hacia el oeste. Sapor I (240-72) se propuso reducir la influencia romana en las provincias orientales. Una serie de campa\u00f1as le permiti\u00f3 incorporar fortificaciones romanas en el \u00c9ufrates (incluida Dura Europos, 256), Emesa y partes de Cilicia, as\u00ed como Antioqu\u00eda, que parece haber sido ocupada en 256 CE Muchos cristianos de habla griega y aramea \/ sir\u00edaca estaban entre los muchos miles de civiles deportados para debilitar la base econ\u00f3mica y militar de la Siria romana y fortalecer la del Imperio persa. Los cristianos entre los exiliados trajeron consigo sus estructuras eclesi\u00e1sticas, y en varias aldeas, se organizaron iglesias en lenguas sir\u00edaca y griega (Chaumont 1988). De esta serie de deportaciones surge una de las tradiciones de la identidad eclesi\u00e1stica de los l\u00edderes mesopot\u00e1micos, a saber, que desde el principio fueron ordenados y sometidos al obispo de Antioqu\u00eda.<\/p>\n
Palmira, una ciudad-provincia al sur de Edesa, aprovech\u00f3 el vac\u00edo de poder en Siria para afirmar su independencia y expandir su influencia hacia Palestina y Egipto. Esto llev\u00f3 a Palmira a un enfrentamiento directo con Roma y el emperador Aureliano conquist\u00f3 Palmira en 271 y saque\u00f3 la ciudad, despu\u00e9s de una revuelta, en 272. Entre los consejeros (Procurador Ducenarius) de la reina Zenobia de Palmira estaba Pablo de Samosata, obispo de Antioqu\u00eda desde 260. hasta su remoci\u00f3n en 268 por un s\u00ednodo de Antioqu\u00eda por supuestas ense\u00f1anzas her\u00e9ticas que luego, anacr\u00f3nicamente, fueron acreditadas como fundamentales para el nestorianismo. Su poder civil fue probablemente la ra\u00edz principal de la controversia teol\u00f3gica (Eusebio, Eccl. Hist. 7.27-30). Ninguno de sus escritos se ha conservado.<\/p>\n
Probablemente debido a la agitaci\u00f3n social y teol\u00f3gica, no ha sobrevivido ning\u00fan documento en idioma sir\u00edaco entre la escritura de Bardaisan (ca. 212 D.C. ) y las primeras d\u00e9cadas del siglo IV.<\/p>\n
La vida religiosa en el norte de Mesopotamia se complic\u00f3 con la llegada del manique\u00edsmo con los ej\u00e9rcitos persas. Ver tambi\u00e9n MANICHEANS. El manique\u00edsmo fue el resultado de la -misi\u00f3n- de Mani, quien se entendi\u00f3 a s\u00ed mismo como el Par\u00e1clito prometido en el Evangelio de Juan y como un -ap\u00f3stol de Jesucristo-. Mani aparentemente era parte del s\u00e9quito de Shapur I y us\u00f3 sus viajes para difundir su perspectiva religiosa. Dej\u00f3 atr\u00e1s un movimiento vigoroso. Desde ca. 240 D. C.El manique\u00edsmo se convirti\u00f3 en un poderoso contendiente para las mentes de los habitantes del norte de Mesopotamia. Apel\u00f3 a la gente debido a su riguroso ascetismo con respecto tanto a la comida como a la sexualidad (no muy diferente de Taciano), un programa de cosmolog\u00eda y divinizaci\u00f3n claramente definido (que se basaba en la filosof\u00eda popular y de Bardaisan), y su himnod\u00eda y liturgia cuidadosamente elaboradas que no eran muy diferentes. los patrones cristianos establecidos.<\/p>\n
Varios de los textos mencionados anteriormente, incluidos elementos de las Odas de Salom\u00f3n, la correspondencia de Abgar y la Doctrina Addai, pueden ser esfuerzos de grupos cristianos establecidos para usar el lenguaje, las im\u00e1genes y la historia del manique\u00edsmo en su contra (Drijvers 1984).<\/p>\n
El manique\u00edsmo no fue el \u00fanico competidor de lo que ser\u00eda reconocido como cristianismo imperial en el siglo IV. Las comunidades marcionitas continuaron ejerciendo influencia y atrayendo la atenci\u00f3n de los apologistas (Bundy 1988). Los cultos paganos romanos, griegos y regionales continuaron floreciendo. Tambi\u00e9n hubo influencia de los mitos astrol\u00f3gicos y la ciencia.<\/p>\n
E. El siglo IV<\/b><\/p>\n
A principios del siglo IV, una vez m\u00e1s hay evidencia de actividad cristiana en Edessa, Nisibis y el Imperio Persa. Los primeros datos son de Nisibis. Efr\u00e9n (306-73 CE ), escrito en N\u00edsibis, describe la vida y obra de James de Nisibis, que sirvi\u00f3 como Bishop 308-38. Asisti\u00f3 al Concilio de Nicea al igual que el obispo Aithallah de Edessa.<\/p>\n
1. Nicea. <\/b>El Concilio de Nicea cambi\u00f3 el equilibrio de poder dentro del cristianismo sir\u00edaco. El cristianismo imperial, es decir, una versi\u00f3n de la doctrina y la praxis cristianas como ideolog\u00eda unificadora del imperio, determinada e impuesta desde el centro del poder pol\u00edtico, autentic\u00f3 la tradici\u00f3n de Palut (el primer obispo "ortodoxo") en lugar de la de Bardaisan. Ahora se prescribieron los marcionitas. Los emperadores cristianos en realidad erradicar\u00edan las aldeas marcionitas en el norte de Mesopotamia. No es casualidad que la Historia Eclesi\u00e1stica de Eusebio se tradujera casi de inmediato al sir\u00edaco.<\/p>\n
2. De Recta Fide de Adamantius. <\/b>El texto m\u00e1s antiguo es, probablemente, el di\u00e1logo de Adamantius, De recta fide (durante siglos se pens\u00f3 err\u00f3neamente que era Or\u00edgenes) contra dos disc\u00edpulos de Marci\u00f3n, Megethius y Marcus (partes 1-2) y contra Marinus, un seguidor inventado de Bardaisan ( partes 3-4). El ensayo cita a Methodios of Olympus (\u0086 ca. 311) y fue traducido al lat\u00edn por Rufinius. Es incierto que existiera en sir\u00edaco, pero definitivamente parece ser del norte de Mesopotamia. Es posible que en este texto se conserven partes de los di\u00e1logos de Bardaisan contra Marci\u00f3n.<\/p>\n
3. El comentario anti-marcionita sobre las par\u00e1bolas de Lucas. <\/b>Tambi\u00e9n del primer 3d del siglo IV es la disculpa anti-marcionita que es un comentario sobre las par\u00e1bolas de Lucas, conocido como Pseudo-Ephrem A. Se ha atribuido a Ephrem pero definitivamente no fue escrito por \u00e9l (Bundy 1988). El campo de discusi\u00f3n elegido son las par\u00e1bolas que se encuentran en el Evangelio de Lucas discutidas (con la excepci\u00f3n de una inversi\u00f3n) en el orden en que aparecen en el Diatessaron. El autor cita, en ocasiones, a Mateo y Juan pero es consciente de que no est\u00e1n en el canon marcionita. S\u00f3lo se citan los textos paulinos aceptados por Marci\u00f3n. No se ataca la piedad, la eclesiolog\u00eda y la espiritualidad. El tema es de interpretaci\u00f3n b\u00edblica (con m\u00e1s que el evangelio de Lucas, uno puede saber m\u00e1s) y pertenecer a la comunidad del autor ("verdadero" cristiano). El tono es respetuoso y moderado.<\/p>\n
4. Afraates, te\u00f3logo persa. <\/b>Lo mismo puede decirse de las obras (Demostraciones) de Afraates, un escritor persa que escribi\u00f3 en sir\u00edaco. Una tradici\u00f3n no verificable registrada en el t\u00edtulo de la Demostraci\u00f3n 23 dice que era conocido como Jacob y que era del Monasterio Mar Mattai al este de Mossul. No se sabe nada de su vida, pero s\u00ed escribi\u00f3 una carta en nombre de un S\u00ednodo ( Dem. 14). Se conocen las fechas de varios de los ensayos: Dem. 1-10 (336-37 CE ); Dem. 11-22 (344 D . C. ); y 23 (344-45 CE) durante la persecuci\u00f3n de Shapur I.Aphraates es consciente de la iglesia marcionita pero est\u00e1 m\u00e1s preocupada por el valentinismo, el manique\u00edsmo y el juda\u00edsmo. Este \u00faltimo es visto como potencialmente m\u00e1s seductor para sus correligionarios. Las discusiones sobre el juda\u00edsmo y la comprensi\u00f3n jud\u00eda del Antiguo Testamento dominan Dem. 11-13, 15-19, 21 y 23. Neusner (1971) ha argumentado que el debate de Afraates con los jud\u00edos est\u00e1 notablemente libre de antisemitismo y que el argumento se lleva a cabo en torno al foco de los argumentos sobre la interpretaci\u00f3n de la teor\u00eda b\u00edblica. datos hist\u00f3ricos m\u00e1s que sobre preocupaciones teol\u00f3gicas.<\/p>\n
Las otras demostraciones ofrecen explicaciones de la vida y la teolog\u00eda cristianas. Es una perspectiva distinta a la que se encuentra dentro de la iglesia dentro del Imperio Romano de la \u00e9poca. Los debates cristol\u00f3gicos provocados por las controversias arrianas est\u00e1n ausentes. En cambio, el esfuerzo consiste en argumentar que los conceptos de Dios e Hijo no son incompatibles con el monote\u00edsmo. El Credo de Afraates ( Dem. 1.19) es \u00fanico entre los primeros credos cristianos: -La fe es, cuando uno cree: en Dios, el Se\u00f1or de todos, que hizo los cielos, la tierra, el mar y todo lo que ellos encierran; Hizo a Ad\u00e1n a su imagen; Le dio la Ley a Mois\u00e9s; Envi\u00f3 su Esp\u00edritu sobre los profetas; Envi\u00f3 adem\u00e1s a su Cristo al mundo. Adem\u00e1s, que uno crea en la resurrecci\u00f3n de los muertos; y adem\u00e1s debe creer en el sacramento del bautismo. Esta es la fe de la Iglesia de Dios -. Adem\u00e1s de esta afirmaci\u00f3n positiva, hay una serie de afirmaciones negativas que insisten en que el creyente evite la astrolog\u00eda, la numerolog\u00eda, las -artes y la magia caldea-, el adulterio, la fornicaci\u00f3n y la mentira.<\/p>\n
Afraates proporciona las referencias m\u00e1s tempranas a una caracter\u00edstica institucional del cristianismo sir\u00edaco primitivo, los "Hijos del Pacto" (benai qyama) y las "Hijas del Pacto" (benat qyama).La naturaleza exacta de estos grupos de creyentes dentro de la Iglesia ha dejado perplejos a los estudiosos. Algunos (por ejemplo, V\u00f6\u00f6bus 1958) han querido verlo, anacr\u00f3nicamente, como un precursor del monaquismo debido a la vida solitaria, la abstinencia de las relaciones sexuales incluso dentro del matrimonio y las pr\u00e1cticas alimentarias asc\u00e9ticas. Otros (por ejemplo, Brock 1973) han argumentado de manera m\u00e1s plausible que funcionaron como clero diaconal o como ascetas dentro de la sociedad cotidiana. Sin duda, esta estructura de la espiritualidad cristiana es anterior a Afraato, pero se desconocen sus or\u00edgenes. Parece que Efr\u00e9n de Siria, nuestro pr\u00f3ximo tema de discusi\u00f3n, era miembro de los "Hijos del Pacto".<\/p>\n
5. Efr\u00e9n de Siria, te\u00f3logo en Nisibis y Edesa. un. Nisibis. <\/b>Nisibis durante el siglo IV tuvo la dudosa ventaja de estar situado en la frontera entre los imperios romano y persa como el centro comercial m\u00e1s importante entre esos dos estados generalmente hostiles. Situada en la llamada "Ruta de la Seda" por la que viajaban bienes y personas entre el Imperio Romano y China e India, hubo beneficios econ\u00f3micos como el escritor an\u00f3nimo mesopot\u00e1mico del norte de Expositio totius mundi et gentium (escrito ca. 359 D . C.) explica: -Ellos [los nisibeanos] son ricos y est\u00e1n provistos de todos los bienes. Reciben de los persas lo que venden en todas las tierras de los romanos y lo que compran, a su vez les venden, excepto el bronce y el hierro, porque est\u00e1 prohibido dar bronce y hierro a los enemigos -.<\/p>\n
Ephrem proporcion\u00f3 un an\u00e1lisis interpretativo de la vida y la moralidad en Nisibis. Sus Himnos sobre Nicomedia, aparentemente escritos como reflexiones sobre el terremoto de Nicomedia (358 D.C. ), son en realidad un retrato detallado de Nisibis. Proporcionan informaci\u00f3n sobre la naturaleza de las presiones culturales y sociales a las que se enfrentaban Ephrem y sus correligionarios. Ephrem describe los campos, vi\u00f1edos, jardines y granjas, as\u00ed como a los artesanos, tejedores, trabajadores del metal y sastres y se\u00f1ala la infraestructura gubernamental. La prosperidad descrita refleja la observaci\u00f3n del autor de Expositio totius mundi et gentiumese ". . . llevan una buena vida ". Ephrem es menos optimista sobre la naturaleza de la vida religiosa en Nisibis. Condena la avaricia de empresarios y funcionarios gubernamentales. Descarta los resultados de la ciencia y la cultura paganas, despreciando a los cristianos que consultan a magos y astr\u00f3logos en busca de ayuda para curar enfermedades y esterilidad. Critica a los maridos de "mujeres piadosas" que se niegan a aceptar los votos de celibato de sus esposas y se vuelven hacia las mujeres \u00e1rabes como concubinas y prostitutas. Socialmente, Nisibis se presenta como un centro comercial fronterizo por excelencia.<\/p>\n
El mayor inconveniente de la ubicaci\u00f3n se ve en el sitio de Nisibis por los persas en 338. La ciudad resisti\u00f3 el sitio. Ephrem atribuy\u00f3 esto a las oraciones y al liderazgo del obispo Jacob de Nisibis. Jacob se convirti\u00f3 en una leyenda en el cristianismo sir\u00edaco, armenio y griego y paradigm\u00e1tico del obispo cristiano asc\u00e9tico, devoto y pol\u00edticamente activo. Poco se sabe de su carrera, excepto por el hecho de su participaci\u00f3n en Nicea y las narraciones de sus actividades pastorales y oraciones por la liberaci\u00f3n de Nisibis registradas en los Himnos sobre Nisibis de Ephrem . Los datos de fuentes armenias y de Theodoret of Cyr no son fiables. Se sabe a\u00fan menos de los otros tres obispos del siglo IV mencionados por Efr\u00e9n: Babou (m. 346), Vologese (346-61) y Abraham (361-?).<\/p>\n
B. \u00bfQui\u00e9n era Efr\u00e9n (306-73)?<\/b>La influencia de Efr\u00e9n en las iglesias de habla sir\u00edaca fue quiz\u00e1s el factor m\u00e1s importante en su desarrollo intelectual y espiritual. Su trabajo determin\u00f3 en gran medida las relaciones entre la investigaci\u00f3n teol\u00f3gica, la espiritualidad y la liturgia. Su poes\u00eda, escrita exclusivamente en sir\u00edaco, fue traducida al armenio, georgiano, \u00e1rabe, et\u00edope, paleoeslavo, lat\u00edn y chino. Ning\u00fan otro escritor est\u00e1 tan ampliamente representado en la tradici\u00f3n del manuscrito griego. A pesar de su fama e influencia, poco se sabe de \u00e9l. Supuestamente un estudiante, un tal Symeon de Samosata, escribi\u00f3 una biograf\u00eda, pero si es as\u00ed, se pierde. Todo lo que tenemos son los relatos de Palladius y Sozomenos, que han servido a generaciones de hagi\u00f3grafos. Del mundo sir\u00edaco, el m\u00e1s antiguo es un elogio de Jacob de Serug, pronunciado m\u00e1s de un siglo despu\u00e9s de la muerte de Ephrem y desprovisto de detalles. Las \u00fanicas fuentes aut\u00e9nticas son las ocasionales alusiones autobiogr\u00e1ficas en su propio trabajo. El hecho de que estos contradigan las historias tradicionales de la vida de Ephrem agrega credibilidad a las declaraciones.<\/p>\n
De los comentarios en las obras de Ephrem, parece que naci\u00f3 en una familia cristiana, se convirti\u00f3 en un creyente cristiano a una edad temprana y fue bautizado, probablemente en sus primeros a\u00f1os de adolescencia. Particip\u00f3 en la iglesia "ortodoxa" de Nisibis. No fue ordenado, pero fue miembro de la orden laica, los benai qyama (Hijos de la Alianza), que requer\u00eda votos de ascetismo, pobreza y estilo de vida contemplativo. La fecha de su nacimiento frecuentemente citada, 306 D.C. , no se puede verificar.<\/p>\n
Despu\u00e9s de la rendici\u00f3n de Nisibis a los persas por el emperador Joviano en 363 D . C., Efr\u00e9n se convirti\u00f3 en un refugio de guerra. Al parecer, se dirigi\u00f3 a Edessa, donde entr\u00f3 al servicio del obispo Barses. All\u00ed escribi\u00f3 extensamente, ense\u00f1\u00f3 a coros de mujeres a cantar sus himnos contra las herej\u00edas y se involucr\u00f3 en el trabajo de socorro. Muri\u00f3 en la hambruna del 373 D. C. el 9 de junio. Sobre la vida de Ephrem, v\u00e9ase Brock (1975) y Bundy (1986).<\/p>\n
C. Ephrem como escritor y te\u00f3logo. <\/b>Ephrem fue un autor prol\u00edfico. Us\u00f3 varios g\u00e9neros: prosa (comentarios sobre la Biblia, sermones, cartas refutando herej\u00edas); memre (homil\u00edas en verso) y madrase (himnos).<\/p>\n
(1) Comentarios. <\/b>De las obras en prosa, los comentarios son importantes para nuestra discusi\u00f3n. El Comentario sobre el Diatessaron (Leloir 1963) cita extensamente del Diatessaron y conserva m\u00e1s del texto del Diatessaron sir\u00edaco que cualquier otra fuente. El comentario de Ephrem fue traducido al armenio, probablemente durante el siglo quinto.<\/p>\n
La ex\u00e9gesis del comentario refleja varias de las preocupaciones de Ephrem. Primero, hay tanto un nivel de historicidad lineal como un nivel de simbolismo. En muchos pasajes se reconoce que los datos b\u00e1sicos de la vida de Jes\u00fas y otros que se encuentran en el texto son fen\u00f3menos que deben ser examinados, sistematizados y aclarados. Sin embargo, la atenci\u00f3n se centra en el significado del texto del Evangelio en lo que Brock (1985) ha descrito como "tiempo sagrado". En segundo lugar, hay un esfuerzo por equilibrar las im\u00e1genes y s\u00edmbolos del AT y el NT para demostrar la convergencia del AT hacia el NT. En tercer lugar, refleja la convicci\u00f3n de Efr\u00e9n de que la naturaleza es reveladora de Dios y de la intenci\u00f3n de Dios para el mundo.<\/p>\n
El mismo patr\u00f3n se ve en el Comentario a las Ep\u00edstolas Paulinas. Este corpus se conserva solo en una traducci\u00f3n armenia. La estructura de los comentarios es escol\u00e1stica. Es decir, se cita una frase paulina y luego se le sigue inmediatamente una explicaci\u00f3n. Debido al car\u00e1cter provisional de la edici\u00f3n y las dificultades ling\u00fc\u00edsticas, este texto ha sido raramente estudiado.<\/p>\n
El Comentario sobre G\u00e9nesis y \u00c9xodo conservado en un solo manuscrito sir\u00edaco de la Biblioteca Vaticana (Vat. Syr. 110) es un testimonio importante de la ex\u00e9gesis cristiana primitiva. Al igual que con los otros comentarios de Ephrem, refleja una tradici\u00f3n de ex\u00e9gesis con importantes divergencias de la tradici\u00f3n occidental. Refleja una conciencia (probablemente indirecta) de los resultados de la ex\u00e9gesis rab\u00ednica del G\u00e9nesis y el \u00c9xodo . Hidal (1974) y Kronholm (1978) han demostrado la congruencia de este comentario con el resto del corpus de Ephrem.<\/p>\n
Otro material de comentario atribuido a Ephrem conservado en sir\u00edaco, armenio, et\u00edope, \u00e1rabe y georgiano no ha sido examinado definitivamente, pero probablemente no sea directamente de Ephrem, aunque puede depender de su trabajo o ser parte de la producci\u00f3n del llamado – Escuela de Ephrem ". Este corpus de dubia incluye comentarios sobre todo el Antiguo Testamento y los Evangelios separados.<\/p>\n
(2) Sermones en prosa, la carta a Publio y refutaciones de herej\u00edas. <\/b>La magn\u00edfica y magistral Homil\u00eda sobre Nuestro Se\u00f1or es la \u00fanica homil\u00eda en prosa atribuida a Efr\u00e9n que es ciertamente aut\u00e9ntica. Otros sermones conservados bajo el nombre de Efr\u00e9n son muy dudosos o falsos. Brock (1976), quien proporcion\u00f3 una edici\u00f3n y traducci\u00f3n de la Carta a Publius, argument\u00f3 que probablemente sea aut\u00e9ntica. Discute la escatolog\u00eda y el juicio y ofrece sorprendentes divergencias con los puntos de vista occidentales sobre estos temas.<\/p>\n
La prosa Refutaciones de herej\u00edas, escrita en forma de cartas, proporciona informaci\u00f3n sobre los debates en los que Ephrem particip\u00f3. Argument\u00f3 contra cuatro competidores principales: los marcionitas, bardaisanitas, maniqueos y arrianos. Contra los marcionistas sostuvo que su dualismo y determinismo (Ephrem era un firme creyente en la libertad de la voluntad) condujo a una comprensi\u00f3n de la materia y la humanidad como inherentemente malvadas. Esto llev\u00f3 a los marcionitas a una cristolog\u00eda doc\u00e9tica y a la negaci\u00f3n de la resurrecci\u00f3n del cuerpo, el alma y el esp\u00edritu humanos. La cr\u00edtica de Bardaisan fue a dos niveles. Encontr\u00f3 desafortunada su falta de ascetismo y confianza en la ciencia del norte de Mesopotamia. M\u00e1s grave fue la concepci\u00f3n del monote\u00edsmo con las ideas correspondientes de emanaciones que, seg\u00fan \u00e9l, rayaban en el polite\u00edsmo.<\/p>\n
Los maniqueos eran radicalmente dualistas y deterministas. Ambos conceptos eran ajenos a Ephrem, al igual que la atribuci\u00f3n maniquea de un papel revelador a Mani. Ephrem acus\u00f3 a Mani de haberse apoderado de la comprensi\u00f3n griega de la materia y del dualismo indio. Los arrianos fueron criticados por haber aceptado un marco filos\u00f3fico griego para articular el mensaje del evangelio y por abandonar la fe en el testimonio de las Escrituras. Esto result\u00f3, seg\u00fan Efr\u00e9n, en una especulaci\u00f3n excesiva sobre Dios, Cristo y el mundo. Se entendi\u00f3 que la consecuencia m\u00e1s terrible de su "desviaci\u00f3n" fue su efecto en la misi\u00f3n de la iglesia, la disensi\u00f3n que hace que la iglesia parezca rid\u00edcula para los "paganos" de afuera.<\/p>\n
(3) Himnos (Madrase) y Homil\u00edas m\u00e9tricas (memre). <\/b>De la pluma de Ephrem se han conservado unas 450 madrasas . Estos se reunieron en ciclos vagamente definidos: Sobre la Natividad (28 himnos), Sobre la fe (87 himnos), Sobre la virginidad (52 himnos), Sobre la Iglesia (52 himnos), Sobre Nisibis (77 himnos), Contra las herej\u00edas (56 himnos) ), Sobre los panes sin levadura (21 himnos), Sobre el para\u00edso (15 himnos), Sobre el ayuno (10 himnos), Contra Juliano(4 himnos) y 51 himnos conservados solo en armenio. En muchos casos se ha conservado el nombre de la melod\u00eda del himno, pero no hay evidencia sobre la m\u00fasica. Otros ciclos de himnos existieron en una fecha anterior, pero se han perdido a trav\u00e9s de las vicisitudes de la historia del norte de Mesopotamia.<\/p>\n
La memoria incluye al menos 27 elementos que tienen una autenticidad razonable: Sobre Nicomedia (16 memre ), Sobre la fe (6 memre ), Sobre la reprensi\u00f3n (4 memre ) y Sobre N\u00ednive y Jon\u00e1s (1 memra ). Otros recuerdos atribuidos a Ephrem probablemente no sean aut\u00e9nticos. La aut\u00e9ntica madrase y memre reflejan un m\u00e9todo exeg\u00e9tico congruente con el material de comentario aut\u00e9ntico discutido anteriormente. Sobre la teolog\u00eda de Ephrem, v\u00e9ase Beck (1949), (1980), (1981) y (1984).<\/p>\n
6. Disc\u00edpulos de Efr\u00e9n. <\/b>Las obras de varios disc\u00edpulos de Efr\u00e9n se encuentran en los fragmentos literarios del cristianismo sir\u00edaco de finales del siglo IV y principios del V. De la pluma de Zenobio se conservan tres sermones en armenio: dos sobre las tradiciones de los jud\u00edos y uno en alabanza a Melicio, el m\u00e1rtir. Los fragmentos de una homil\u00eda en verso o de las homil\u00edas de Aba se conservan en un manuscrito sir\u00edaco sina\u00edtico. Se han conservado seis himnos atribuidos a Cyrillonas. Estos tratan una variedad de temas, incluida la invasi\u00f3n de los hunos (396 CE), la conversi\u00f3n de Zaqueo, la unci\u00f3n de los pies de Jes\u00fas, la pasi\u00f3n de Cristo (2 himnos) y los "Sabios". Ortiz de Urbina (1965) fecha una vita an\u00f3nima de Eusebio de Samosata (m. 380) en este per\u00edodo. Las tradiciones exeg\u00e9ticas de Efr\u00e9n continuaron utiliz\u00e1ndose, preserv\u00e1ndose y expandi\u00e9ndose, como puede verse en la catena severa. El resto de los escritos de lo que parece haber sido un per\u00edodo literario rico se han perdido.<\/p>\n
F. Desarrollo posterior de las tradiciones exeg\u00e9ticas sir\u00edacas<\/b><\/p>\n
Despu\u00e9s de la divisi\u00f3n del cristianismo sir\u00edaco en dos tradiciones rivales ca. 428 D . C. , debido a consideraciones sociopol\u00edticas y teol\u00f3gicas, las tradiciones exeg\u00e9ticas de los sirios orientales (nestorianos) y occidentales (jacobitas) se desarrollaron con diferentes influencias. En Occidente, las principales fuentes fueron Cirilo de Alejandr\u00eda y Cris\u00f3stomo traducidos del griego con Efr\u00e9n de Siria y escolios que se le atribuyen. Estos se han conservado m\u00e1s extensamente en la Catena Exeg\u00e9tica de Severus de Edessa, compilada en 861 D.C. La influencia de este material se extender\u00eda a la Armenia Cilicia. En particular, esta catena sirvi\u00f3 como fuente para el enorme comentario de Gēorg Skewṛa\u00e7i sobre Isa\u00edas. (Bundy 1983a). Despu\u00e9s de Efr\u00e9n, los exegetas de Siria occidental m\u00e1s influyentes incluyeron a Jacob de Edesa, Mois\u00e9s bar Kepha, Dionysius bar Ṣalibi y Barhebraeus.<\/p>\n
En la ex\u00e9gesis de Siria oriental, los comentarios de Teodoro de Mopsuestia, traducidos del griego ca. 428, sirvieron como modelos y fuentes. Oriente desarroll\u00f3 una rica tradici\u00f3n exeg\u00e9tica, algunas de las cuales (por ejemplo, Mar Aba, Seharbokt, Henani\u009ao, Gabriel Qatraya, Daniel bar Tubanita, Sabri\u009ao\u00b4 bar Paulos) se conocen solo por fragmentos conservados en el gran Gannat Bussame (Jard\u00edn de las Delicias), una colecci\u00f3n de material exeg\u00e9tico b\u00edblico organizado en torno a la liturgia (Reinink 1979). Se han conservado cantidades significativas de material de Theodore bar Koni, I\u009ao\u00b4 bar Nūn e I\u009ao\u00b4dad de Merv. Para conocer las tendencias en el desarrollo de la ex\u00e9gesis sir\u00edaca, v\u00e9ase Bundy (1983b).<\/p>\n
G. Textos<\/b><\/p>\n
Se pueden encontrar ediciones de textos sir\u00edacos, generalmente con traducci\u00f3n, en Patrologia Orientalis, Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium y Patrologia Syriaca. Aqu\u00ed se pueden encontrar los textos de Aphraates, Bardaisan y Ephrem mencionados anteriormente. Prose Refutations de Ephrem est\u00e1n disponibles, con traducci\u00f3n al ingl\u00e9s en CW Mitchell (1921). Se pueden encontrar bibliograf\u00eda y art\u00edculos sobre personajes y acontecimientos del cristianismo sir\u00edaco primitivo en Baumstark (1922), Ortiz de Urbina (1965), Dictionnaire de Spiritualit\u00e9, Dictionnaire d’histoire et de g\u00e9ographie eccl\u00e9siastiques y Assfalg y Kruger (1975). Para una bibliograf\u00eda extensa y m\u00e1s reciente, v\u00e9ase Bundy (1985b), Brock (1981-82) y Brock (1987).<\/p>\n
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CRISTIANDAD. Esta entrada consta de ocho art\u00edculos separados que cubren varios aspectos del surgimiento del cristianismo en las diversas regiones del mundo mediterr\u00e1neo. La primera entrada explora la vida social temprana y la organizaci\u00f3n del cristianismo, y la segunda trata sobre el cristianismo jud\u00edo temprano. Los art\u00edculos posteriores generalmente exploran el origen y desarrollo del cristianismo en Asia … Continuar leyendo \u00abCRISTIANDAD. Esta entrada consta de ocho art\u00edculos separados que cubren varios…\u00bb<\/span><\/a><\/p>\n","protected":false},"author":1,"featured_media":0,"comment_status":"","ping_status":"","sticky":false,"template":"","format":"standard","meta":{"footnotes":""},"categories":[1],"tags":[],"class_list":["post-4493","post","type-post","status-publish","format-standard","hentry","category-diccionario-moderno-de-la-biblia"],"_links":{"self":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionario-biblia\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/4493","targetHints":{"allow":["GET"]}}],"collection":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionario-biblia\/wp-json\/wp\/v2\/posts"}],"about":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionario-biblia\/wp-json\/wp\/v2\/types\/post"}],"author":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionario-biblia\/wp-json\/wp\/v2\/users\/1"}],"replies":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionario-biblia\/wp-json\/wp\/v2\/comments?post=4493"}],"version-history":[{"count":0,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionario-biblia\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/4493\/revisions"}],"wp:attachment":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionario-biblia\/wp-json\/wp\/v2\/media?parent=4493"}],"wp:term":[{"taxonomy":"category","embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionario-biblia\/wp-json\/wp\/v2\/categories?post=4493"},{"taxonomy":"post_tag","embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionario-biblia\/wp-json\/wp\/v2\/tags?post=4493"}],"curies":[{"name":"wp","href":"https:\/\/api.w.org\/{rel}","templated":true}]}}