COSMOGON\u00cdA, COSMOLOG\u00cdA. <\/b>La teor\u00eda y la tradici\u00f3n sobre el origen y la estructura del universo.<\/p>\n
—<\/p>\n
A. Definiciones<\/p>\n
B. Cosmogon\u00eda y cosmolog\u00eda en la Biblia hebrea<\/p>\n
1. La importancia del material cosmol\u00f3gico para la religi\u00f3n b\u00edblica<\/p>\n
2. Variedades de cosmolog\u00eda en la Biblia hebrea<\/p>\n
3. El patr\u00f3n de batalla c\u00f3smico<\/p>\n
4. La creaci\u00f3n de los primeros humanos<\/p>\n
5. El papel del segundo Isa\u00edas en la centralizaci\u00f3n del argumento cosmol\u00f3gico<\/p>\n
6. El relato sacerdotal de la creaci\u00f3n<\/p>\n
7. La tradici\u00f3n de la sabidur\u00eda<\/p>\n
8. La cosmogon\u00eda en el pensamiento apocal\u00edptico<\/p>\n
9. El retrato del cosmos de la Biblia hebrea<\/p>\n
C. Cosmolog\u00eda en el NT<\/p>\n
1. Fuentes del pensamiento cosmol\u00f3gico paleocristiano<\/p>\n
2. Supuestos cosmol\u00f3gicos en la teolog\u00eda paulina<\/p>\n
3. La tradici\u00f3n jo\u00e1nica<\/p>\n
4. Pensamiento posterior del NT<\/p>\n
D. Las funciones de las cosmogon\u00edas \/ cosmolog\u00edas religiosas<\/p>\n
1. Vistas anteriores<\/p>\n
2. Formulaciones recientes del lugar de la cosmolog\u00eda en la religi\u00f3n<\/p>\n
—<\/p>\n
A. Definiciones<\/b> <\/p>\n
Cosmogon\u00eda y cosmolog\u00eda son t\u00e9rminos cuyas etimolog\u00edas siguen siendo \u00fatiles para definirlos con el prop\u00f3sito de discutir su lugar en el pensamiento b\u00edblico. El primer elemento en ambas palabras es obviamente la misma palabra griega que se encuentra detr\u00e1s del ingl\u00e9s "cosmos" y, por lo tanto, se refiere al universo entero como una entidad organizada. Una cosmogon\u00eda ( kosmos + genia = "nacimiento") es, por lo tanto, un relato, generalmente en forma de relato mitol\u00f3gico, sobre la g\u00e9nesis o el nacimiento del universo estructurado. Una cosmolog\u00eda ( kosmos + logia = "informe") es un plano o mapa, en el sentido m\u00e1s amplio, del universo como un lugar comprensible y significativo.<\/p>\n
Ocasionalmente, los estudiosos han sostenido que es importante hacer una separaci\u00f3n firme entre estos dos t\u00e9rminos: una separaci\u00f3n entre cosmogon\u00eda, por un lado, como un relato m\u00edtico de los eventos originales que produjeron un universo ordenado, y cosmolog\u00eda, por otro lado. , como especulaci\u00f3n sobre el significado y el valor del universo en el sentido m\u00e1s general e incluso en ausencia de cualquier menci\u00f3n de los eventos originarios. Aunque tal divisi\u00f3n terminol\u00f3gica puede ser \u00fatil al discutir religiones no b\u00edblicas, el hecho es que el lugar de casi todo el pensamiento cosmol\u00f3gico en la Biblia hebrea y en el NT se encuentra en los textos cosmog\u00f3nicos. Por lo tanto, los dos t\u00e9rminos se han utilizado tradicionalmente casi indistintamente en las discusiones sobre el juda\u00edsmo y el cristianismo primitivos; y ser\u00e1n tan utilizados aqu\u00ed.<\/p>\n
El tratamiento actual de la cosmogon\u00eda y la cosmolog\u00eda en los textos b\u00edblicos se compone de tres secciones principales. El primero y mucho m\u00e1s largo est\u00e1 dedicado a la Biblia hebrea, cuya larga historia de composici\u00f3n y transmisi\u00f3n ha dado lugar a una sorprendente variedad de puntos de vista cosmol\u00f3gicos bastante diferentes. Una segunda secci\u00f3n, m\u00e1s corta, se ocupa de los materiales cosmol\u00f3gicos del NT. Finalmente, la secci\u00f3n final se concentrar\u00e1 en una serie de preguntas planteadas por historiadores de la religi\u00f3n, pero que con demasiada frecuencia se descuidan en los tratamientos de la tradici\u00f3n cosmog\u00f3nica b\u00edblica: \u00bfCu\u00e1l es el papel de la especulaci\u00f3n cosmol\u00f3gica en el pensamiento religioso en general? \u00bfPor qu\u00e9 casi ninguna escritura religiosa omite alguna discusi\u00f3n sobre el origen del universo?<\/p>\n
B. Cosmogon\u00eda y cosmolog\u00eda en la Biblia hebrea<\/b> <\/p>\n
1. La importancia del material cosmol\u00f3gico para la religi\u00f3n b\u00edblica. <\/b>Inicialmente, uno podr\u00eda preguntarse si las declaraciones sobre el origen y el significado del universo jugaron un papel significativo en la religi\u00f3n del antiguo Israel. Tanto la evidencia interna de la Biblia hebrea como las conclusiones de una etapa anterior en la erudici\u00f3n b\u00edblica sugieren que una pregunta tan potencialmente preocupante no est\u00e1 fuera de lugar. Con respecto a la evidencia b\u00edblica, se ha notado que no hay una sola palabra en el hebreo b\u00edblico que tenga el peso de la palabra griega kosmos. La noci\u00f3n de que el universo es una totalidad racionalmente comprensible es una que se encuentra con frecuencia en el pensamiento griego y que ya est\u00e1 representada por el uso de este t\u00e9rmino kosmos. El uso posb\u00edblico de la palabra hebrea "antiguo", "eterno" (˓̃lām) tiene connotaciones similares; pero ˓̃lām no se usa en ese sentido c\u00f3smico dentro de la Biblia hebrea, y otras expresiones (-tierra- [ tēbēl ], -cielo y tierra- [ ha\u009a\u009aāmayim wĕhā˒āreṣ ], o -el todo- [ kol]) son igualmente limitadas. En segundo lugar, rara vez la Biblia hebrea se concentra de manera prolongada en narrativas cosmog\u00f3nicas. Aunque abundan las sugerencias y alusiones a lo que se debe suponer que es un dep\u00f3sito popular de pensamientos sobre el origen y la forma del universo, los relatos que se extienden m\u00e1s all\u00e1 de unos pocos vers\u00edculos se limitan esencialmente a los de G\u00e9nesis 1: 1-2: 4a y 2: 4b – 25; y de \u00e9stos, el segundo se ve m\u00e1s correctamente como un relato del origen de la humanidad (una antropogon\u00eda).<\/p>\n
Sobre la base de estas observaciones y otras, muchos estudiosos, especialmente los que trabajaron durante principios y mediados del siglo XX, llegaron a la conclusi\u00f3n de que el pensamiento cosmog\u00f3nico era en gran medida una subsidiariedad y probablemente tambi\u00e9n una concentraci\u00f3n bastante tard\u00eda para el antiguo Israel. As\u00ed, el conocido cr\u00edtico de formas alem\u00e1n Gerhard von Rad, quien coloc\u00f3 las preocupaciones historiogr\u00e1ficas en el coraz\u00f3n de la teolog\u00eda de Israel, inst\u00f3 repetidamente a que -la fe de Israel se basa en la historia m\u00e1s que en la cosmolog\u00eda- ( ROTT2: 347). El historiador de la religi\u00f3n Mircea Eliade coincidi\u00f3: -Este Dios del pueblo jud\u00edo ya no es una divinidad oriental, creadora de gestos arquet\u00edpicos, sino una personalidad que interviene sin cesar en la historia. . . los hebreos fueron los primeros en descubrir el significado de la historia como epifan\u00eda de Dios, y esta concepci\u00f3n, como era de esperar, fue retomada y ampliada por el cristianismo -(1959: 104). Von Rad, Eliade y otros luego afirmaron que las preocupaciones historiogr\u00e1ficas, funcionales y soteriol\u00f3gicas dominan en la religi\u00f3n de Israel, mientras que las preocupaciones cosmol\u00f3gicas y especulativas dominan en otros lugares, por ejemplo, en el antiguo Egipto, Mesopotamia o la India.<\/p>\n
Sin embargo, la posici\u00f3n de que el pensamiento cosmol\u00f3gico juega un papel secundario en la Biblia hebrea es una que ha encontrado menos defensores en el per\u00edodo m\u00e1s reciente. La evidencia interna m\u00e1s citada para revisar la evaluaci\u00f3n anterior, que minimiza el papel de la cosmolog\u00eda en la religi\u00f3n b\u00edblica, es, primero, que la forma actual de la Biblia hebrea otorga primac\u00eda a dos relatos de creaci\u00f3n separados. Por lo tanto, desde una perspectiva can\u00f3nica, la antigua comunidad jud\u00eda que basaba sus creencias y rituales en la Biblia hebrea claramente ve\u00eda la cosmogon\u00eda como algo b\u00e1sico para su religi\u00f3n. En segundo lugar, y especialmente en los a\u00f1os posteriores a la recuperaci\u00f3n de los textos mitol\u00f3gicos antiguos de Ugarit (Ras Shamra) en la costa siria, el n\u00famero de referencias alusivas a las batallas cosmog\u00f3nicas en la Biblia hebrea ha recibido un renovado reconocimiento.<\/p>\n
M\u00e1s all\u00e1 de esta evidencia, el progreso en el estudio de la religi\u00f3n comparada ha sugerido que ninguna religi\u00f3n omite por completo la reflexi\u00f3n cosmol\u00f3gica. As\u00ed, el soci\u00f3logo franc\u00e9s Emile Durkheim, cuyo libro Las formas elementales de la vida religiosa ha sido quiz\u00e1s el volumen m\u00e1s influyente para el estudio de la religi\u00f3n comparada, argument\u00f3 tanto que "no hay religi\u00f3n que no sea una cosmolog\u00eda" (1915: 21) y que "todas las religiones conocidas han sido sistemas de ideas que tienden a abrazar la universalidad de las cosas, y para darnos una representaci\u00f3n completa del mundo -(1915: 165). La opini\u00f3n de Durkheim es que todas las religiones ofrecen a sus seguidores una explicaci\u00f3n satisfactoria del mundo, de modo que la cosmolog\u00eda se puede buscar y encontrar en muchos textos que no son cosmogon\u00edas manifiestas. Los an\u00e1lisis de Durkheim y otros han comenzado a persuadir a los eruditos b\u00edblicos de que el punto de vista anterior era demasiado limitante y estaba demasiado al servicio de demostrar la singularidad de la religi\u00f3n de Israel. La posici\u00f3n de que la Biblia hebrea se ocupa esencialmente \u00fanicamente de la historia o de la soteriolog\u00eda, con exclusi\u00f3n de la cosmolog\u00eda, ha tenido un destino similar. Por lo tanto, dos res\u00famenes recientes de la cosmogon\u00eda israelita pueden concluir, en oposici\u00f3n a la visi\u00f3n anterior, que la creaci\u00f3n no debe verse en la Biblia como transformada e historizada, sino que sigue siendo fundamentalmente m\u00edtica (McKenzie 1976: 199) y que -en todos los puntos de las tradiciones cosmog\u00f3nicas, incluso en lugares donde est\u00e1 involucrada la elecci\u00f3n de Israel o la liberaci\u00f3n de enemigos, hay un nivel de significado m\u00e1s fundamental: la naturaleza de la realidad misma -(Knight 1985: 134).<\/p>\n
Por lo tanto, el punto de vista que exige un asentimiento cada vez mayor es que el pensamiento cosmol\u00f3gico es de mayor importancia tanto para el juda\u00edsmo antiguo como para el cristianismo primitivo de lo que hab\u00edan juzgado los cr\u00edticos anteriores. A\u00fan as\u00ed, sigue siendo cierto y vale la pena destacar que varias tradiciones religiosas otorgan un peso diferente a tal pensamiento, y que en cualquier gr\u00e1fico que mida la atenci\u00f3n comparativa otorgada a la cosmolog\u00eda, las religiones b\u00edblicas no se ubicar\u00edan cerca de la cima. Entre los vecinos del antiguo Israel, tanto Egipto como Mesopotamia parecen haberse involucrado m\u00e1s plenamente y en una fecha anterior en especulaciones sobre el origen y el plano b\u00e1sico del cosmos que los israelitas; y el pensamiento griego primitivo muestra una concentraci\u00f3n similar en cuestiones de origen y organizaci\u00f3n racional. Quiz\u00e1s las cosmolog\u00edas religiosas m\u00e1s elaboradas son las desarrolladas en India,EncRel 4: 107-13) y contrasta enormemente con los breves per\u00edodos de tiempo (c\u00f3smicamente hablando) narrados en la Biblia hebrea y en el NT. Entre las razones de esta relativa escasez de especulaciones cosmog\u00f3nicas pueden estar los or\u00edgenes compuestos del retrato b\u00edblico de Yahv\u00e9, el Dios de Israel. Se ha se\u00f1alado que elementos tanto del diosBa˓l Haddu como del dios ‘El de la religi\u00f3n de la mayor parte de la antigua Siria-Palestina han entrado en las descripciones israelitas de Yahv\u00e9 ( CMHE ) ; y la pol\u00e9mica en desarrollo contraBa˓l Haddu, cuyos mitos se encuentran a lo largo de los cuentos cosmog\u00f3nicos, puede haber militado en contra de la utilizaci\u00f3n del repertorio completo de mitos cosmog\u00f3nicos al retratar a Yahv\u00e9.<\/p>\n
2. Variedades de cosmolog\u00eda en la Biblia hebrea. <\/b>Un segundo comentario preliminar sobre el papel m\u00e1s general de la cosmolog\u00eda en el pensamiento b\u00edblico es que este pensamiento muestra una notable falta de uniformidad y consistencia. Quiz\u00e1s haya suficiente uniformidad para permitir la construcci\u00f3n de una visi\u00f3n general del mundo (ver secci\u00f3n B.9 m\u00e1s abajo); pero los contrastes entre, por ejemplo, las alusiones a una batalla c\u00f3smica original contra las fuerzas del caos, por un lado, y el retrato del papel controlador de la Sabidur\u00eda en la creaci\u00f3n ordenada de un cosmos racional, por otro lado, siguen siendo lo que es mas sorprendente. <\/p>\n
Las razones de esta falta de uniformidad no son dif\u00edciles de descubrir. En primer lugar, el proceso de composici\u00f3n y transmisi\u00f3n de los materiales ahora en la Biblia hebrea fue uno que se extendi\u00f3 por algo as\u00ed como un milenio completo. Por lo tanto, no deber\u00eda sorprendernos si los relatos cosmog\u00f3nicos que parecen haberse originado en el Israel premon\u00e1rquico difieren dram\u00e1ticamente de los que ahora se encuentran en Proverbios o en el libro de Daniel. En segundo lugar, uno de los atributos distintivos de la religi\u00f3n de Israel es la tolerancia y la preservaci\u00f3n de posiciones teol\u00f3gicas bastante diferentes. Tal tolerancia de la diversidad se obtiene en el \u00e1rea de la cosmolog\u00eda como ocurre en otros lugares, de modo que un estudioso reciente se encuentra en un terreno bastante firme cuando concluye sobre los materiales cosmol\u00f3gicos en la Biblia hebrea que -en este punto, como en muchos otros,<\/p>\n
Por supuesto, tanto el movimiento reciente hacia la ampliaci\u00f3n de la definici\u00f3n de cosmolog\u00eda para incluir materiales previamente omitidos al discutir la cosmolog\u00eda en la Biblia hebrea como la ausencia de uniformidad dentro de esta colecci\u00f3n de textos crean dificultades para cualquier intento de construir un retrato esquem\u00e1tico de la cosmolog\u00eda en hebreo. Biblia. A continuaci\u00f3n, los materiales cosmol\u00f3gicos se tratan en un orden cronol\u00f3gico aproximado, con el franco reconocimiento de que la asignaci\u00f3n de fechas absolutas a muchas hebras en la Biblia hebrea debe hacerse con mayor vacilaci\u00f3n de lo que era cierto hace solo una generaci\u00f3n. Tampoco hay ning\u00fan intento, dadas las limitaciones de espacio, de ser verdaderamente completo. Por ejemplo, ni la historia del diluvio en G\u00e9nesis 6-9 ni los relatos del significado del templo en Jerusal\u00e9n ( p . Ej., en 1 Reyes 8 o Ezequiel 40-48) recibe atenci\u00f3n a continuaci\u00f3n; y sin embargo, cada uno podr\u00eda verse como material que presenta un significado cosmol\u00f3gico y debe ser cubierto en cualquier relato m\u00e1s completo.<\/p>\n
3. El patr\u00f3n de batalla c\u00f3smico. <\/b>Ya a fines del siglo XIX, el gran estudioso de las tradiciones preliterarias de Israel, Hermann Gunkel, se\u00f1al\u00f3 que una lectura cuidadosa de la Biblia hebrea revela alusiones a una cosmogon\u00eda com\u00fan del ANE basada en un combate primordial entre el creador y las fuerzas del caos (Gunkel 1895). Antes del descubrimiento y traducci\u00f3n de los textos ugar\u00edticos, se ve\u00eda regularmente que la fuente de estas tradiciones era Mesopotamia, la ubicaci\u00f3n del cuento de la creaci\u00f3n Enuma Eli\u009a con su relato de la batalla entre el dios Marduk y la diosa drag\u00f3n Tiamat, y quiz\u00e1s tambi\u00e9n en Egipto, que conoc\u00eda la tradici\u00f3n de un combate fundamental entre el dios creador Re y el drag\u00f3n Apophis. Los textos mitol\u00f3gicos de Ugarit en Siria demuestran ahora que no es necesario ir tan lejos en la b\u00fasqueda de los modelos literarios y teol\u00f3gicos que los poetas israelitas encontraron tan \u00fatiles. Estos textos, lo mejor que pueden reconstruirse en la actualidad las narrativas que relatan, hablan de una batalla primitiva entre el dios Ba˓l Haddu (conocido como Ba˓al en la Biblia hebrea) y las fuerzas de la destrucci\u00f3n y la muerte ca\u00f3ticas. Estos \u00faltimos son llamados por t\u00edtulos como Prince Sea (ym) y Judge River (nhr)en la versi\u00f3n primaria de este cuento de combate, mientras que lo que parecen ser versiones alternativas del mismo, el cuento b\u00e1sico etiquetan estas fuerzas como Lotan ( ltn, el equivalente del Leviat\u00e1n b\u00edblico) o la serpiente de siete cabezas (Herdner 1963: CTCA Text 2 o 5).<\/p>\n
Sobre la base de estos textos de la antigua Siria y de sus transformaciones en la Biblia hebrea, se puede reconstruir un patr\u00f3n sirio-palestino com\u00fan para la forma del mito de la batalla cosmog\u00f3nica. Este patr\u00f3n consta de cuatro rondas: (1) un Guerrero Divino sale a luchar contra los monstruos ca\u00f3ticos, llamados de diversas maneras Mar, Muerte, Leviat\u00e1n, Tannin; (2) el mundo de la naturaleza responde a la ira del Guerrero Divino y las fuerzas del caos son derrotadas; (3) el Divino Guerrero asume su trono en una monta\u00f1a, rodeado por un s\u00e9quito de otras deidades; y (4) el Divino Guerrero pronuncia su poderoso discurso, que lleva a la naturaleza a producir el mundo creado ( CMHE,162-63). Aunque no hay un solo texto b\u00edblico que relata esta batalla en su forma m\u00e1s completa, una vez que el patr\u00f3n se aclara, parece innegable que se queda atr\u00e1s y es responsable de una gran cantidad de alusiones b\u00edblicas que deben contarse como cosmog\u00f3nicas. Por ejemplo, los t\u00edtulos Leviat\u00e1n, Mar, R\u00edo, Monstruo marino ( tann\u00een o similares) y Drag\u00f3n (rahab) se utilizan para los oponentes de Yahv\u00e9 el Dios de Israel en escenarios que describen los primeros d\u00edas del cosmos.<\/p>\n
El reconocimiento de la existencia y el poder continuo de este patr\u00f3n de batalla c\u00f3smico ha dado vida al significado cosmog\u00f3nico de varios textos b\u00edblicos cuya importancia para el estudio de la cosmolog\u00eda israelita hab\u00eda pasado desapercibida durante mucho tiempo. En algunos casos, la m\u00e1s breve de las alusiones sugiere una resonancia con un conocimiento generalizado de esta historia de lucha cosmog\u00f3nica. Por ejemplo, el Salmo 29, que quiz\u00e1s fue compuesto por primera vez en honor a Ba˓l Haddu y solo m\u00e1s tarde transformado en un himno en honor a Yahv\u00e9, retrata al Dios victorioso de Israel entronizado sobre el -drag\u00f3n del Diluvio- ( mabb\u00fbl; Sal 29:10). En Sal 68: 22-23 ( -Eng 68: 21-22) leemos de Dios derrotando tanto a la -Serpiente- como al -Mar Profundo- (ver Salmos II de Dahood51-100 AB, 131, para el texto y la traducci\u00f3n aqu\u00ed). El Salmo 74: 13-14, en medio de una secci\u00f3n expl\u00edcitamente dedicada a la creaci\u00f3n, cuenta la victoria de Yahv\u00e9 sobre el -Mar- (\u00f1ame) y el aplastamiento de las cabezas del -Monstruo Marino- (tann\u00een\u00eem) y del Leviat\u00e1n. Otro himno a Dios como creador (Salmo 89) se refiere al reinado de Yahweh en la parte posterior del -Mar- (\u00f1ame) despu\u00e9s de derrotar al drag\u00f3n Rahab (Sal 89: 10-11 – Eng 89: 9-10). El Salmo 104, largo de especial inter\u00e9s por sus similitudes con la celebraci\u00f3n egipcia de la creaci\u00f3n llamada Himno al At\u00f3n, nuevamente menciona al Leviat\u00e1n entre otros demonios acu\u00e1ticos derrotados por Yahv\u00e9.<\/p>\n
Ahora parece probable que las primeras audiencias de todos estos salmos hayan podido completar alusiones tan breves con la historia m\u00e1s amplia tan similar a ellos. Estas alusiones tampoco se limitan al Salterio. El himno en Habacuc 3, ahora generalmente considerado como un himno muy temprano insertado en un contexto posterior, tiene al -r\u00edo- y al -mar- como enemigos de Yahv\u00e9 (Hab. 3: 8). Los textos prof\u00e9ticos posteriores muestran la misma conciencia de la destreza de batalla del creador en la lucha contra los enemigos ca\u00f3ticos que precedieron al orden c\u00f3smico actual. El fuego que Yahv\u00e9 dirige, seg\u00fan una de las visiones de Am\u00f3s, devora el "Gran Abismo" ( tĕh\u00f4m rabb\u00e2 ), que parece ser una referencia a una serpiente de mar (Am\u00f3s 7: 4; Wolff Joel y Amos Hermeneia, 292-93); y otra de las visiones de este profeta retrata a Yahv\u00e9 al mando de la -Serpiente- ( nāḥā\u009a ) que habita en el inframundo de abajo (Am\u00f3s 9: 2-3). Leviat\u00e1n en Isa 27: 1 es visto como un -Monstruo Marino- ( tannı̂n ), y quiz\u00e1s tambi\u00e9n como una serpiente que huye y se retuerce, si los monstruos mitol\u00f3gicos en este verso son todos varios ep\u00edtetos para el mismo enemigo c\u00f3smico. Pero quiz\u00e1s la serie m\u00e1s elaborada de alusiones a esta escena primigenia hecha por un profeta israelita son las contenidas en el himno en honor a la gran fuerza de Yahweh que ahora se encuentra en Isa 51: 9-11. El escenario aqu\u00ed es claramente el de los primeros d\u00edas del mundo, los d\u00edas y las generaciones pasadas, cuando Yahv\u00e9 hiri\u00f3 a Rahab, traspas\u00f3 al "Monstruo Marino" ( tannı̂n ) y sec\u00f3 las aguas del "Mar" ( yam) y el "Gran Abismo" ( tĕh\u00f4m rabbă ). Un estudio reciente de este himno observa que -la alusi\u00f3n es al mito cosmog\u00f3nico, la batalla de la creaci\u00f3n, en la que el monstruo del caos es asesinado por el Dios que establece la realeza- ( CMHE, 108).<\/p>\n
Demostrando tanto la longevidad como el poder de este tema en una variedad de escenarios israelitas diferentes, se puede encontrar otra serie de alusiones similares en la poes\u00eda del libro de Job (Papa Job AB). Job 3: 8 se refiere al Leviat\u00e1n, 7:12 al -Monstruo Marino- (tann\u00een) como enemigos c\u00f3smicos del orden creado, mientras que 26:12 le da cr\u00e9dito a Dios nuevamente por haber golpeado a Rahab. Con mucho m\u00e1s extensi\u00f3n, el segundo discurso del torbellino en Job 40-41 contrasta los poderes de Dios sobre Behemot y Leviat\u00e1n con la impotencia de uno como Job. Leviat\u00e1n es ahora bien conocido como Lotan, el enemigo de Ba˓ly ‘Anat de los mitos cosmog\u00f3nicos ugar\u00edticos; y, aunque Behemoth puede referirse al hipop\u00f3tamo en algunos textos b\u00edblicos, aqu\u00ed la bestia se ve mejor como otro poder del caos universal, quiz\u00e1s incluso equiparado con el toro del cielo asesinado por Gilgamesh y Enkidu en la Epopeya de Gilgamesh (Papa Job AB, 322).<\/p>\n
El efecto acumulativo de todas estas alusiones, aunque tentadoramente breves y vagas pueden parecer cada una de ellas aisladamente, es impresionante. La misma brevedad de los textos da testimonio de la familiaridad con el patr\u00f3n de batalla c\u00f3smico que el autor de cada uno podr\u00eda asumir en nombre de sus oyentes. As\u00ed como la menci\u00f3n m\u00e1s breve de palabras y frases como los Peregrinos, los Padres Fundadores o el Discurso de Gettysburg resonar\u00e1 ampliamente en una audiencia estadounidense, tambi\u00e9n lo har\u00e1 el informe muy escaso del Mar, el Drag\u00f3n o de la divisi\u00f3n de un monstruo marino por parte de Yahv\u00e9. han convocado para una audiencia israelita el mito completo en el que estos enemigos c\u00f3smicos intentan desempe\u00f1ar sus papeles destructivos.<\/p>\n
Los eruditos anteriores estaban preocupados por las implicaciones de estas escenas de batalla, ya que claramente comprometen los entendimientos jud\u00edos y cristianos posteriores de la Biblia hebrea como consistentemente monote\u00edstas. Pero la Biblia hebrea en s\u00ed da testimonio claro del monote\u00edsmo como una noci\u00f3n que se desarroll\u00f3 lentamente dentro del Israel primitivo, y que durante muchos siglos no encontr\u00f3 dificultad en describir la actividad creativa de Yahv\u00e9 en los t\u00e9rminos del patr\u00f3n de batalla cosmog\u00f3nico familiar.<\/p>\n
4. La creaci\u00f3n de los primeros humanos. <\/b>La narrativa que va desde G\u00e9nesis 2: 4b hasta el resto de G\u00e9nesis 2 es, como se observ\u00f3 anteriormente, m\u00e1s propiamente una antropogon\u00eda ("relato de la creaci\u00f3n humana") que una cosmogon\u00eda. Esta historia normalmente se le atribuye al Yahvista o la fuente " J " del Tetrateuco. La actividad de los yahvistas se sit\u00faa tradicionalmente en el siglo IX a. C. ; pero \u00faltimamente se han expresado nuevas dudas sobre nuestra capacidad para asignar una fecha a este hilo narrativo con mucha confianza. La historia de la creaci\u00f3n del primer hombre y la primera mujer en G\u00e9nesis 2 seguramente se sit\u00faa en el pasado m\u00e1s remoto, pero seguramente esta historia ocurre despu\u00e9s de la cosmogon\u00eda inicial. Aproximadamente, la \u00fanica referencia clara aqu\u00ed a los eventos de ese evento cosmog\u00f3nico anterior es la del reservorio de agua del inframundo que irriga y, por lo tanto, trajo fertilidad a la tierra por lo dem\u00e1s seca y est\u00e9ril (G\u00e9nesis 2: 6). La palabra hebrea utilizada para designar este dep\u00f3sito (˒d) es una palabra prestada de Mesopotamia ( Sum ID , Akk edu), lo que demuestra una vez m\u00e1s la dependencia de muchos de los detalles de la historia primitiva (G\u00e9nesis 1-11) en las tradiciones desarrolladas en el valle del Tigris-\u00c9ufrates.<\/p>\n
Como es cierto tanto de muchos de los materiales de los yahvistas en el G\u00e9nesis como de la \u00c9pica de Atrahasis de Mesopotamia, recientemente m\u00e1s entendida, la principal preocupaci\u00f3n en esta antropogon\u00eda es describir con precisi\u00f3n el estado de la humanidad y, por lo tanto, distinguir a la humanidad de los atributos de la humanidad. dioses (Oden 1981). Otra preocupaci\u00f3n de la narrativa en G\u00e9nesis 2, como en tantos relatos de la g\u00e9nesis de la humanidad a trav\u00e9s de los mitos religiosos, es el origen de la distinci\u00f3n entre los sexos (Trible 1978: 72-143). Aqu\u00ed Yahv\u00e9 crea a los humanos form\u00e1ndolos o molde\u00e1ndolos, trabajando como lo hace un alfarero (G\u00e9nesis 2: 7, 19) y usando trozos de tierra como material b\u00e1sico. Como deidad, Yahv\u00e9 posee gran sabidur\u00eda e inmortalidad. Inicialmente, los seres humanos carecen de ambos atributos, pero anhelan incesantemente un estatus superior; y es este deseo por una posici\u00f3n diferente en la jerarqu\u00eda c\u00f3smica lo que continuamente causa problemas a la humanidad. El hecho de que la historia se desarrolla en un jard\u00edn, tan a menudo asociado con la realeza en el ANE, y que la preocupaci\u00f3n son tanto los poderes maravillosos como las limitaciones de la humanidad, han llevado a varios estudiosos a proponer la corte real israelita como el escenario original para la generaci\u00f3n y transmisi\u00f3n de la narrativa (Coats 1983: 39).<\/p>\n
G\u00e9nesis 2 no es el \u00fanico relato de la creaci\u00f3n de la humanidad primordial en la Biblia hebrea, incluso si es a la vez el m\u00e1s familiar y el m\u00e1s sofisticado. Otro informe relacionado se encuentra en Ezequiel 28, el lamento del profeta por la orgullosa ca\u00edda del rey de Tiro. Aqu\u00ed encontramos nuevamente la alusi\u00f3n a la creaci\u00f3n de la humanidad primitiva (usando el t\u00e9rmino b\u00edblico especial para la creaci\u00f3n divina, bārā˒ ) en el entorno de un jard\u00edn. Y aqu\u00ed tambi\u00e9n lea sobre la maldad y la violencia de un humano que requiere su expulsi\u00f3n del jard\u00edn. En ambas historias, se enfatiza la gloria de los humanos tal como fueron creados originalmente, pero tambi\u00e9n se enfatiza la propensi\u00f3n humana a luchar con orgullo por un estatus que pertenece propiamente a Dios.<\/p>\n
5. El papel del segundo Isa\u00edas en la centralizaci\u00f3n del argumento cosmol\u00f3gico. <\/b>El autor del siglo VI a. C. de los poemas que ahora se encuentran en Isa\u00edas 40-55 (y tal vez de material que se encuentra en otras partes del libro de Isa\u00edas) no fue el primero en el antiguo Israel en atribuir a Yahv\u00e9 la creaci\u00f3n). Pero este poeta pudo haber sido el primero en ampliar la serie de alusiones cosmog\u00f3nicas se\u00f1aladas anteriormente (B.3) para establecer algo as\u00ed como un argumento cosmol\u00f3gico completo para las habilidades \u00fanicas e incomparables del Dios de Israel. De las apariciones b\u00edblicas de la palabra hebrea "crear" (bārā˒), utilizado \u00fanicamente para la creaci\u00f3n divina, m\u00e1s de un tercio aparecen en esta secci\u00f3n del libro de Isa\u00edas. Isa 40: 12-26 ofrece una descripci\u00f3n bastante completa del cosmos formado por Yahweh, una descripci\u00f3n de la tierra fundada sobre los mares y de Yahweh entronizado sobre la b\u00f3veda o disco de la tierra en forma de tienda. Para este poeta, Yahweh es el -Creador de los confines de la tierra- ( b̃rē˒ qĕṣ̃t hā˒āreṣ, Isa 40:28), quien cre\u00f3 tanto la oscuridad como la luz (Isa 45: 7).<\/p>\n
Muchos han preguntado por qu\u00e9 el Segundo Isa\u00edas primero combin\u00f3 las alusiones previamente esparcidas a Yahweh como creador en un argumento coherente de la superioridad de Yahweh sobre todas las dem\u00e1s supuestas deidades. El escenario en el que tuvo lugar la actividad prof\u00e9tica de Segundo Isa\u00edas proporciona una respuesta a la mano. Isa\u00edas 40-55 son obra de un profeta del exilio babil\u00f3nico, cuya audiencia israelita habr\u00e1 sido bombardeada por las afirmaciones cosmog\u00f3nicas hechas en nombre de las deidades mesopot\u00e1micas. Estas afirmaciones son contrarrestadas y, por lo tanto, refutadas por la articulaci\u00f3n completa del argumento cosmol\u00f3gico de Segundo Isa\u00edas al servicio de la adoraci\u00f3n de Yahv\u00e9.<\/p>\n
6. El relato sacerdotal de la creaci\u00f3n.<\/b> Tanto por su posici\u00f3n actual al abrir la Biblia hebrea como por las caracter\u00edsticas estil\u00edsticas que le dan un tono de alta formalidad y amplitud, el relato sacerdotal de la creaci\u00f3n (G\u00e9nesis 1: 1-2: 4a) ha sido durante mucho tiempo la cosmogon\u00eda normativa para el juda\u00edsmo y Cristiandad. Como en el segundo Isa\u00edas, los responsables de la composici\u00f3n de esta obertura han utilizado conscientemente el anuncio de que el Dios de Israel es el creador como una importante confesi\u00f3n teol\u00f3gica. La estructura clim\u00e1tica de siete partes ayuda a indicar que todo en el cosmos se debe al poder y la generosidad de esta deidad; y el paralelismo tan notable entre las diversas etapas de la creaci\u00f3n agrega un tono de estructura con prop\u00f3sito (Knight 1985: 144). El estilo ret\u00f3rico de este relato, Adem\u00e1s de una preocupaci\u00f3n manifiesta por los asuntos cultuales y una repetici\u00f3n de f\u00f3rmulas de bendici\u00f3n, durante mucho tiempo han se\u00f1alado a los c\u00edrculos sacerdotales como su origen. De acuerdo con la hip\u00f3tesis documental tradicional, estas indicaciones asignar\u00edan a Gen 1: 1-2: 4a una fecha bastante tard\u00eda, quiz\u00e1s en el siglo VI o V.BCE Sin embargo, varios eruditos han cuestionado una fecha tan tard\u00eda para cualquier parte del llamado " Trabajo P " , y otros han observado que incluso si la cosmogon\u00eda de siete d\u00edas aqu\u00ed debe su formulaci\u00f3n actual a la actividad despu\u00e9s del exilio, la cosmogon\u00eda m\u00e1s remota de esta Los or\u00edgenes pueden encontrarse mucho antes en la historia de Israel ( ROTT 1: 140).<\/p>\n
Aunque la creaci\u00f3n de la humanidad seguramente se acent\u00faa como el logro culminante de la actividad creativa de Dios, el relato sacerdotal de la creaci\u00f3n se concentra menos en la antropogon\u00eda que la narrativa yahvista que sigue y ofrece algo mucho m\u00e1s acorde con la tradici\u00f3n cosmog\u00f3nica tradicional. Esta obertura casi sinf\u00f3nica realmente sit\u00faa al lector "al principio". Esto sigue siendo cierto si uno se adhiere o no a la traducci\u00f3n tradicional de las primeras palabras de G\u00e9nesis ("En el principio") o m\u00e1s bien adopta la sugerencia alternativa de que los primeros vers\u00edculos de G\u00e9nesis 1 deben leerse como una cl\u00e1usula dependiente y, por lo tanto, traducir algo. como -Cuando Dios se dispuso a crear el cielo y la tierra- (Speiser Genesis AB, 3, 12).<\/p>\n
El retrato aqu\u00ed es de un viento poderoso o divino que se cierne sobre materia acuosa y oscura indiferenciada. La frase que describe esta materia indiferenciada (heb tōh\u00fb wā-bōh\u00fb ), el abismo informe sobre el cual se eleva el viento poderoso de Dios, ha suscitado dos \u00e1reas de investigaci\u00f3n. El primero se refiere al origen y significado de estas desconcertantes palabras. Es probable que la frase se vea mejor como una hend\u00edada, es decir, el uso de dos palabras para expresar una sola noci\u00f3n, en este caso la de vasto sin forma (Speiser, 5). Como tal, la materia que exist\u00eda antes de la formaci\u00f3n de un cosmos estructurado aqu\u00ed est\u00e1 muy en consonancia con otras cosmogon\u00edas, por ejemplo, la de la India donde nuevamente -‘Al principio solo hab\u00eda oscuridad envuelta en oscuridad’- y donde todo -‘ era s\u00f3lo agua sin iluminar ‘-(Rigveda; EncRel4: 107). En segundo lugar, las referencias en alg\u00fan material que es remotamente de origen fenicio sugieren que aqu\u00ed tambi\u00e9n, como en tantas \u00e1reas de la religi\u00f3n del antiguo Israel, la fuente \u00faltima del vocabulario sacerdotal y del retrato resultante es la especulaci\u00f3n cosmol\u00f3gica de los vecinos cananeos del antiguo Israel. . La cosmolog\u00eda fenicia, que ahora se encuentra entre las obras del historiador de la iglesia Eusebio de Cesarea (siglos III-IV D.C. ) pero atribuida a un antiguo digno llamado Sanchuniathon, menciona tanto "gas y caos" como el material existente antes de la creaci\u00f3n y un cierto " Baau -que bien podr\u00eda estar relacionado con el heb bōh\u00fb(Attridge y Oden 1981: 36-39, 75-80). Si la especulaci\u00f3n fenicia jug\u00f3 un papel en ayudar a Israel a formular el relato sacerdotal, esto no quiere decir que no se sientan tambi\u00e9n otras influencias; por ejemplo, el retrato del cosmos en el Salmo 104 es visiblemente similar al de G\u00e9nesis 1, y la naturaleza egipcia de este salmo se ha mencionado anteriormente.<\/p>\n
A partir de esta masa de materia primaria indiferenciada y oscura, Dios crea el cosmos solo con el poder del habla. Este modo de creaci\u00f3n, que se encuentra en otras partes de la Biblia hebrea (por ejemplo, Sal 33: 6, donde los cielos y sus habitantes est\u00e1n hechos por la -palabra- de Yahweh y el -aliento de su boca-), es familiar. en todo el ANE. Tanto a la deidad babil\u00f3nica Marduk, que en Enuma Eli\u009a hace que una constelaci\u00f3n (probablemente no una -prenda-, como en las traducciones m\u00e1s antiguas) se desvanezca y luego reaparezca solo con el habla, ya varios dioses egipcios se le atribuye este mismo poder asombroso. Una cuesti\u00f3n que inquiet\u00f3 mucho a los te\u00f3logos posteriores es la de si tenemos o no que ver aqu\u00ed con creatio ex nihilo.Esta formulaci\u00f3n seguramente se conoce en otros lugares, por ejemplo en Egipto, donde un creador se llama el que se engendr\u00f3 a s\u00ed mismo, en la Polinesia, donde un dios se llama el sin padres (aunque hay alguna sugerencia de que m\u00e1s tarde, la influencia cristiana puede estar operativa aqu\u00ed), y tambi\u00e9n En India. La formulaci\u00f3n tambi\u00e9n aparece en el juda\u00edsmo posb\u00edblico, probablemente primero en 2 Mac 7:28 del siglo I a . C. Pero el relato sacerdotal en G\u00e9nesis 1 no parece preocuparse por afirmar o negar la creatio ex nihilo: se mueve muy r\u00e1pidamente desde la simple declaraci\u00f3n de que el mundo era un desperdicio indiferenciado sin l\u00edmite a una concentraci\u00f3n en la plenitud y la calidad superior de lo que Dios cre\u00f3.<\/p>\n
La incomparabilidad de la actividad creadora divina es acentuada por el relato sacerdotal, no solo por la formalidad con la que las etapas de la creaci\u00f3n avanzan hacia una plenitud bien estructurada, sino tambi\u00e9n por un vocabulario distintivo. En lugar de utilizar t\u00e9rminos disponibles que sugieren que Dios molde\u00f3 o form\u00f3 el cosmos seg\u00fan el modelo de diversas actividades humanas, los escritores sacerdotales tienen cuidado de reservar el t\u00e9rmino bārā˒, "crear", solo para la acci\u00f3n de Dios. Sin embargo, si el uso de dicho vocabulario refuerza el tema de la narrativa yahvista de que el estado humano nunca es un estado divino, sigue siendo cierto que la cosmogon\u00eda de siete d\u00edas en G\u00e9nesis 1: 1-2: 4a otorga un rango poderoso y una responsabilidad temible a la humanidad. . Los humanos son la "imagen" (ṣelem) y la "semejanza" (dĕm\u00fbt) de la divinidad misma, y la autoridad humana sobre la tierra se describe abiertamente en la analog\u00eda de la propia autoridad de Dios sobre toda la creaci\u00f3n (G\u00e9nesis 1:26).<\/p>\n
7. La tradici\u00f3n de la sabidur\u00eda. <\/b>Las afirmaciones del poder creativo \u00fanico del Dios de Israel se encuentran no solo en los c\u00edrculos reales y entre los sacerdotes, sino tambi\u00e9n dentro de la sabidur\u00eda o tradici\u00f3n sapiencial. Esta tradici\u00f3n es la que encuentra expresi\u00f3n extendida en g\u00e9neros designados durante mucho tiempo como obras de sabidur\u00eda, materiales como Proverbios o Job, pero adem\u00e1s en otros resultados de la herencia literaria y religiosa de Israel, por ejemplo, declaraciones prof\u00e9ticas. A Jerem\u00edas se le atribuyen las declaraciones de que Yahweh hizo el mundo a trav\u00e9s de su -sabidur\u00eda- (ḥokm\u00e2) y -entendimiento- (tĕb\u00fbn\u00e2) (Jer 10:12); y Segundo Isa\u00edas tambi\u00e9n describe la capacidad creativa de Yahweh como parte de un esquema completo y comprensible para la estructura del cosmos (Isa\u00edas 40). Si la tendencia relativamente reciente en la erudici\u00f3n b\u00edblica de atribuir un papel m\u00e1s significativo a la tradici\u00f3n de la sabidur\u00eda en la configuraci\u00f3n de la religi\u00f3n de Israel debe continuar generando asentimiento, entonces es muy posible que el mayor \u00edmpetu del pensamiento cosmol\u00f3gico en el antiguo Israel result\u00f3 de esta tradici\u00f3n que intent\u00f3 m\u00e1s directamente comprender y categorizar los principios de estructuraci\u00f3n del universo.<\/p>\n
El informe m\u00e1s extenso de la creaci\u00f3n en este contexto es el que ahora se encuentra en Prov 8: 22-31 como parte de un cap\u00edtulo completo dedicado a ensalzar el concepto de -Sabidur\u00eda- (ḥokm\u00e2). La sabidur\u00eda se presenta aqu\u00ed como la m\u00e1s antigua de todas las cosas creadas. La sabidur\u00eda asisti\u00f3 a Yahv\u00e9 en la formaci\u00f3n de los oc\u00e9anos, las monta\u00f1as y la tierra, y en la estabilizaci\u00f3n de varios rasgos c\u00f3smicos. Dado el continuo inter\u00e9s en Israel y en otros lugares en las primeras cosas y en el orden de la creaci\u00f3n, se ha producido un largo debate sobre la cuesti\u00f3n de si la Sabidur\u00eda fue "engendrada", "adquirida" o "creada", con el equilibrio de la probabilidad ahora inclinado hacia la \u00faltima de estas traducciones del verbo hebreo qān\u00e2 sobre la base del uso de la palabra en los textos ugar\u00edticos (McKane Proverbs OTL, 352-54; Dahood 1968: 513). En cualquier caso, el \u00e9nfasis est\u00e1 claramente en el poder intelectual casi inimaginable del atributo de Sabidur\u00eda de Yahweh para proporcionar un plano razonado para el cosmos. Hacia la conclusi\u00f3n de esta cosmogong\u00eda de la tradici\u00f3n de la sabidur\u00eda, la figura de la Sabidur\u00eda se representa como un ni\u00f1o que deleita el orden c\u00f3smico resultante y como quiz\u00e1s un maestro artesano o t\u00e9cnico (Prov 8: 30-31). La \u00faltima descripci\u00f3n depende de la comprensi\u00f3n correcta del sustantivo ˒ām̃n (Prov 8:30), que puede significar "artesano" pero tambi\u00e9n podr\u00eda sugerir nuevamente "ni\u00f1o" o "maestro", o quiz\u00e1s "compa\u00f1ero fiel" (McKane Proverbs OTL, 72).<\/p>\n
Al igual que con las cosmogon\u00edas en G\u00e9nesis 2 y G\u00e9nesis 1, se ha prestado considerable atenci\u00f3n a las cuestiones del origen del papel asignado a la Sabidur\u00eda en Proverbios 8 y de las etapas resultantes en el proceso de creaci\u00f3n. La tradici\u00f3n egipcia estableci\u00f3 durante mucho tiempo una posici\u00f3n de preeminencia para el concepto de sabidur\u00eda, a menudo mencionado en t\u00e9rminos de una deidad llamada Maat que acompa\u00f1a las actividades del creador, de modo que aqu\u00ed, como en el caso del Salmo 104, la influencia egipcia directa es ciertamente posible. Pero la apreciaci\u00f3n total de los textos ugar\u00edticos ha demostrado de manera concluyente que la tradici\u00f3n cananea es el punto de impacto inmediato en m\u00faltiples \u00e1reas del pensamiento de Israel, cualesquiera que sean los or\u00edgenes m\u00e1s remotos de cualquiera de estos pensamientos, por lo que probablemente deber\u00edamos buscar nuevamente en Cana\u00e1n. la fuente m\u00e1s directa de inspiraci\u00f3n para Prov 8: 22-31. Pero las muchas incertidumbres que rodean el origen y la traducci\u00f3n de estos vers\u00edculos no deber\u00edan oscurecer su punto principal, que es reconocer el cosmos ordenado como un objeto de gran deleite y asombro. Como tal, Proverbios 8 est\u00e1 muy en consonancia con la trayectoria del pensamiento b\u00edblico posterior y del pensamiento jud\u00edo y cristiano m\u00e1s all\u00e1 del per\u00edodo b\u00edblico (Fil\u00f3n, por ejemplo) con respecto a los asuntos cosmol\u00f3gicos.<\/p>\n
8. Cosmogon\u00eda en el pensamiento apocal\u00edptico. <\/b>La escatolog\u00eda, como ense\u00f1anzas sobre las cosas finales, y el pensamiento apocal\u00edptico, que informa de las revelaciones sobre estas mismas cuestiones finales, podr\u00eda parecer inicialmente el lugar menos probable para los materiales cosmog\u00f3nicos. Sin embargo, tan pronto como uno reflexiona sobre que la especulaci\u00f3n escatol\u00f3gica es, de hecho, la traducci\u00f3n futura de la cosmogon\u00eda, entonces la relaci\u00f3n de tales materiales con la cosmolog\u00eda es quiz\u00e1s clara. Eliade, por ejemplo, ha se\u00f1alado que el escenario cronol\u00f3gico de las cosmogon\u00edas en el per\u00edodo m\u00e1s remoto, un per\u00edodo que Eliade etiqueta in illo tempore, se repite de hecho en materiales apocal\u00edpticos: – in illo tempore se sit\u00faa no s\u00f3lo al principio de los tiempos, sino tambi\u00e9n al final. . . . La \u00fanica diferencia es que esta victoria sobre las fuerzas de las tinieblas y el caos ya no ocurre con regularidad todos los a\u00f1os, sino que se proyecta en un futuro y mesi\u00e1nico illud tempus -(1959: 106). As\u00ed, si los mitos cosmog\u00f3nicos relatan los or\u00edgenes del universo inteligible, los mitos apocal\u00edpticos relatan este mismo universo como creado de nuevo en el futuro.<\/p>\n
Las etapas iniciales en el desarrollo de Israel de una tradici\u00f3n apocal\u00edptica ya son evidentes en los profetas del per\u00edodo ex\u00edlico; y es probable que la tradici\u00f3n apocal\u00edptica se remonta directamente al desarrollo del pensamiento prof\u00e9tico (Hanson 1975). La frase "en los \u00faltimos d\u00edas", "en las siguientes eras" (˒aḥărı̂t hayyāmı̂m ), a veces se refiere a una especie de frontera nebulosa entre el futuro cercano y el futuro lejano, claramente escatol\u00f3gico (como en Jerem\u00edas 23:20), pero m\u00e1s tarde Los textos b\u00edblicos se han convertido en un t\u00e9rmino t\u00e9cnico para el fin de la historia como se experiment\u00f3 anteriormente ( TDOT2: 211-12). Quiz\u00e1s los resultados \u00fanicos y m\u00e1s claros de esta tradici\u00f3n apocal\u00edptica en desarrollo se vean en Zacar\u00edas 14. Los responsables de este cap\u00edtulo ampl\u00edan el pensamiento del Segundo Isa\u00edas con respecto a la revelaci\u00f3n de cosas nuevas y el del Tercer Isa\u00edas con respecto a -nuevos cielos y un nuevo tierra -(Isa. 65:17) para llegar a un retrato de una batalla cosmog\u00f3nica final que borrar\u00e1 el orden creado anteriormente. Zacar\u00edas 14: 6-8 muestra con particular claridad el fin anunciado de una serie de conceptos emparejados (d\u00eda y noche, calor y fr\u00edo, estaciones de siembra y cosecha) que hab\u00edan servido para definir el cosmos originalmente estructurado (Hanson 1975: 376-79) . Pero la propia conclusi\u00f3n de que el orden creado anteriormente dio paso a un nuevo orden revela que ese pensamiento apocal\u00edptico debe considerarse como material cosmog\u00f3nico adicional dentro del antiguo Israel.<\/p>\n
9. El retrato del cosmos de la Biblia hebrea.<\/b> La variedad en la fecha, el origen y el alcance de los materiales cosmol\u00f3gicos de la Biblia hebrea significa que apenas es posible lograr una imagen \u00fanica y uniforme del universo f\u00edsico. A\u00fan as\u00ed, se obtiene suficiente superposici\u00f3n entre las muchas versiones del universo, sin embargo, estos pueden variar en sus detalles, para permitir algunas generalizaciones. La tierra en la que habita la humanidad se ve como un objeto redondo y s\u00f3lido, quiz\u00e1s un disco, flotando sobre una extensi\u00f3n ilimitada de agua. Paralelamente a este cuerpo de agua inferior hay un segundo piso superior, igualmente ilimitado, del cual el agua desciende en forma de lluvia a trav\u00e9s de orificios y canales que perforan el dep\u00f3sito celestial. La luna, el sol y otras luminarias est\u00e1n fijas en una estructura curva que se arquea sobre la tierra. Esta estructura es el "firmamento" familiar (rāqı̂a˓) del relato sacerdotal, tal vez imaginado como una sustancia s\u00f3lida pero muy delgada en la analog\u00eda del metal batido y estirado.<\/p>\n
Aunque algunos textos parecen transmitir una imagen de un universo de cuatro pisos (Job 11: 8-9 o Sal 139: 8-9), la gran mayor\u00eda de los textos b\u00edblicos asumen el universo de tres pisos tan claramente asumido en otras tradiciones antiguas. . Por lo tanto, la prohibici\u00f3n de im\u00e1genes del Dec\u00e1logo especifica "cielo arriba", "tierra abajo" y "agua debajo de la tierra" como los posibles modelos para tales im\u00e1genes prohibidas (\u00c9xodo 20: 4). Si entendemos que el t\u00e9rmino com\u00fan "tierra" (˒ereṣ) designa a veces el "inframundo", entonces las referencias combinadas en Sal 77:19 al cielo, el "mundo" (tēbēl) y la "tierra" (˒ereṣ ) son otra apelaci\u00f3n al universo como una estructura de tres pisos (para otros textos donde ˒ereṣ puede referirse al inframundo, v\u00e9ase Stadelmann 1970: 128, n. 678). Una referencia a\u00fan m\u00e1s clara a la misma estructura se encuentra en Sal 115: 15-17, donde encontramos agrupados -el cielo de los cielos-, -la tierra- y el reino de -los muertos- (cf. Sal 33: 6-8 y Prov 8: 27-29).<\/p>\n
La estructura s\u00f3lida y curva que se arquea sobre el reino de la humanidad a veces se llama -disco- o -b\u00f3veda- ( ḥ\u00fbg; Isa 40:22; Prov 8:27). Lo que permite que el abismo celestial riegue la tierra son interrupciones ocasionales en esta estructura s\u00f3lida, aberturas llamadas ventanas, puertas o canales. En algunos textos, lo que suspende la tierra habitable sobre las aguas del inframundo (ver 1 Sam 2: 8 para otra referencia a estos r\u00edos) son pilares o algunas estructuras fundamentales. Estos parecen contemplados en Job 38: 4-6; Sal 24: 2; 104: 5; Proverbios 8:29 y en otros lugares. Finalmente, el reino debajo de la arena de la actividad humana no solo se imagina como un caos acuoso, sino que tambi\u00e9n se le da la designaci\u00f3n espec\u00edfica de -Sheol- (\u009aĕ˒\u00f4l),normalmente traducido como "el inframundo". En las diferentes elaboraciones sobre lo que uno deber\u00eda imaginar que incluye Sheol, nuevamente hay poca coherencia. A veces, el Sheol est\u00e1 personificado, con vientre o matriz y boca (Jon\u00e1s 2: 3 – Eng. 2: 2); Prov 1:23; 30:16; y Sal 141: 7), mientras que en otras ocasiones el Seol se representa de manera m\u00e1s arquitect\u00f3nica (Isa 38:10; Job 7: 9-10; 14: 20-22; 17:13; 18: 17-18), como un oscuro y tierra o ciudad olvidadiza (Stadelmann 1970: 166-76).<\/p>\n
C. Cosmolog\u00eda en el NT<\/b> <\/p>\n
1. Fuentes del pensamiento cosmol\u00f3gico paleocristiano.<\/b> Las referencias al origen del cosmos y a la estructura de este cosmos se encuentran con bastante menos frecuencia en el NT que en la Biblia hebrea. Esta escasez cosmol\u00f3gica debe explicarse en parte, y de manera m\u00e1s obvia, debido al tama\u00f1o m\u00e1s peque\u00f1o de esta colecci\u00f3n de textos del cristianismo primitivo y en parte porque se asume lo esencial del retrato pintado en la Biblia hebrea. Sin embargo, otra raz\u00f3n importante de la ausencia de mucha tradici\u00f3n cosmol\u00f3gica en el NT se basa en las conclusiones de la investigaci\u00f3n sobre la situaci\u00f3n en la que los primeros cristianos sent\u00edan que ment\u00edan. A lo largo del siglo XX, la erudici\u00f3n b\u00edblica ha confirmado en general la opini\u00f3n de que los primeros cristianos esperaban la segunda venida del Mes\u00edas de manera inminente. y esta notable inmediatez escatol\u00f3gica no permite especulaciones como las que se dan en muchas tradiciones religiosas. Aqu\u00ed se podr\u00eda contrastar el budismo chino, cuyas expectativas de la venida de un futuro Buda Maitreya (EncRel 4: 116) son ciertamente mesi\u00e1nicas; pero estas expectativas todav\u00eda se ubican con bastante facilidad dentro de un vasto esquema cronol\u00f3gico.<\/p>\n
La primera y principal fuente de ese pensamiento cosmog\u00f3nico del NT que se puede encontrar es, por supuesto, el material de la Biblia hebrea revisada anteriormente. Se encontr\u00f3 un terreno especialmente fruct\u00edfero en el pensamiento cosmol\u00f3gico de la tradici\u00f3n de la sabidur\u00eda, tanto dentro de la Biblia hebrea como luego en el juda\u00edsmo helen\u00edstico posterior. Las nociones griegas de la administraci\u00f3n del cosmos a trav\u00e9s de principios de organizaci\u00f3n racional tambi\u00e9n eran importantes. En la medida en que se haya desarrollado un retrato completamente desarrollado de un redentor c\u00f3smico dentro del gnosticismo precristiano (y el alcance de este desarrollo sigue siendo objeto de escrutinio y desacuerdo), este retrato tambi\u00e9n habr\u00e1 ejercido su influencia sobre los primeros escritores cristianos, especialmente en lo que respecta a una desviaci\u00f3n importante del pensamiento b\u00edblico hebreo. Para el pensamiento gn\u00f3stico, el mundo creado ya no es una bendici\u00f3n divina, sino que se eval\u00faa negativamente y se considera que est\u00e1 bajo el dominio de los poderes demon\u00edacos. La visi\u00f3n de la redenci\u00f3n por Cristo como redenci\u00f3n de este mundo obviamente comparte elementos de tal pensamiento.<\/p>\n
2. Supuestos cosmol\u00f3gicos en la teolog\u00eda paulina. <\/b>Las referencias a la cosmolog\u00eda en cartas generalmente reconocidas como de autor\u00eda paulina parecen ser en gran parte, o totalmente, alusiones a f\u00f3rmulas confesionales pre-paulinas. Por lo tanto, la afirmaci\u00f3n en 1 Cor 8: 6 de que hay un Dios de quien "todas las cosas (ta panta) vienen" y tambi\u00e9n un Se\u00f1or, Jesucristo, "por quien son todas las cosas" se lee como un desarrollo de la confesi\u00f3n jud\u00eda que Yahv\u00e9 es uno en una f\u00f3rmula doble de un Dios y un Se\u00f1or (Conzelmann 1 Corintios Hermeneia, 144). Aqu\u00ed se afirma a Dios como creador del cosmos, pero la afirmaci\u00f3n se asume m\u00e1s que se desarrolla, y es claramente subsidiaria de una confesi\u00f3n del papel soteriol\u00f3gico de Cristo. Lo mismo podr\u00eda decirse del himno, ampliamente visto como pre-paulino y a menudo atribuido a la influencia gn\u00f3stica, en Fil 2: 6-11. Este himno insiste en el estado c\u00f3smico y preexistente del Se\u00f1or cristiano, cuyo papel en rescatar a la humanidad de la dominaci\u00f3n de los poderes terrenales se enfatiza nuevamente. De hecho, quiz\u00e1s valga la pena destacar que las confesiones del papel c\u00f3smico de Cristo est\u00e1n en el coraz\u00f3n de la cosmolog\u00eda del NT.<\/p>\n
En varios lugares de la carta de Pablo a los Romanos se pueden vislumbrar de nuevo los fundamentos cosmol\u00f3gicos del pensamiento cristiano primitivo. En su expansi\u00f3n sobre el tema de la justificaci\u00f3n en Romanos 4, Pablo se\u00f1ala que el Dios de Abraham es el que llama a la existencia a lo que no era (Rom 4:17). Como en G\u00e9nesis 1: 1-3, este vers\u00edculo se ha le\u00eddo como una referencia a creatio ex nihilo,aunque en el contexto del argumento de Pablo, la intenci\u00f3n principal es claramente enfatizar el poder de Dios en lugar de abordar este tema en absoluto. Romanos 8: 19-22 alude a una posici\u00f3n que nunca se desarroll\u00f3 por completo, la del doloroso y gemido anhelo de la creaci\u00f3n por liberarse de la futilidad; el trasfondo aqu\u00ed podr\u00eda ser igualmente la especulaci\u00f3n gn\u00f3stica (Bultmann 1951: 174, 230) o los lamentos acerca del actual orden mundial expresados en el apocalipticismo jud\u00edo. Finalmente, muy de acuerdo con 1 Cor 8: 6 est\u00e1 la declaraci\u00f3n de Pablo en Romanos 11:36 de que -todo- (ta panta) es de Dios.<\/p>\n
3. La tradici\u00f3n jo\u00e1nica.<\/b> As\u00ed como el relato sacerdotal de la creaci\u00f3n en G\u00e9nesis 1: 1-2: 4a se ha convertido en determinante para la teolog\u00eda jud\u00eda y cristiana posterior, tambi\u00e9n el prefacio del cuarto evangelio es la pieza de ense\u00f1anza cosmog\u00f3nica m\u00e1s citada en el NT. El estilo literario de Juan 1: 1-18 una vez m\u00e1s, como en el caso de Fil 2: 6-11, ha sugerido a muchos eruditos un origen en un himno ritual. En la imitaci\u00f3n deliberada de G\u00e9nesis 1 en la versi\u00f3n LXX, este prefacio tambi\u00e9n abre "En el principio", aqu\u00ed para enfatizar los or\u00edgenes c\u00f3smicos y m\u00e1s remotos de la figura del Logos ("Palabra"). Aunque no hay ninguna reflexi\u00f3n sobre los mecanismos de la creaci\u00f3n, este prefacio afirma claramente que todo fue creado a trav\u00e9s del Logos (Juan 1: 3). De manera similar, no se reflexiona sobre una serie de preguntas sobre esta figura que han preocupado a los te\u00f3logos y acad\u00e9micos posteriores: el Logos tiene un estatus c\u00f3smico y existi\u00f3 con Dios desde el principio de todo, pero \u00bfc\u00f3mo exactamente uno puede imaginar esta figura? \u00bfComo persona, o como la personificaci\u00f3n de las habilidades reveladoras y creadoras de Dios? \u00bfY c\u00f3mo se maneja la aparente paradoja del Logos como plenamente igual a Dios y, sin embargo, igualmente y claramente subordinado al Padre? La pregunta sobre el origen del concepto del Logos en el pensamiento jo\u00e1nico es igualmente dif\u00edcil de responder, tanto con la especulaci\u00f3n sabia del pensamiento jud\u00edo como con el esquema del redentor gn\u00f3stico como posibles fuentes. Lo que est\u00e1 claro a lo largo de Juan 1: 1-18 es precisamente lo que Pablo hab\u00eda enfatizado, la funci\u00f3n soteriol\u00f3gica del Logos que se hizo carne para la salvaci\u00f3n de la humanidad. \u00bfO como la personificaci\u00f3n de las habilidades reveladoras y creadoras de Dios? \u00bfY c\u00f3mo se maneja la aparente paradoja del Logos como plenamente igual a Dios y, sin embargo, igualmente y claramente subordinado al Padre? La pregunta sobre el origen del concepto de Logos en el pensamiento jo\u00e1nico es igualmente dif\u00edcil de responder, con fuentes posibles tanto de la especulaci\u00f3n sabia del pensamiento jud\u00edo como del esquema redentor gn\u00f3stico. Lo que est\u00e1 claro a lo largo de Juan 1: 1-18 es precisamente lo que Pablo hab\u00eda enfatizado, la funci\u00f3n soteriol\u00f3gica del Logos que se hizo carne para la salvaci\u00f3n de la humanidad. \u00bfO como la personificaci\u00f3n de las habilidades reveladoras y creadoras de Dios? \u00bfY c\u00f3mo se maneja la aparente paradoja del Logos como plenamente igual a Dios y, sin embargo, igualmente y claramente subordinado al Padre? La pregunta sobre el origen del concepto de Logos en el pensamiento jo\u00e1nico es igualmente dif\u00edcil de responder, tanto con la especulaci\u00f3n sabia del pensamiento jud\u00edo como con el esquema redentor gn\u00f3stico de posibles fuentes. Lo que est\u00e1 claro a lo largo de Juan 1: 1-18 es precisamente lo que Pablo hab\u00eda enfatizado, la funci\u00f3n soteriol\u00f3gica del Logos que se hizo carne para la salvaci\u00f3n de la humanidad. tanto con la especulaci\u00f3n sabia del pensamiento jud\u00edo como con el esquema redentor gn\u00f3stico de posibles fuentes. Lo que est\u00e1 claro a lo largo de Juan 1: 1-18 es precisamente lo que Pablo hab\u00eda enfatizado, la funci\u00f3n soteriol\u00f3gica del Logos que se hizo carne para la salvaci\u00f3n de la humanidad. tanto con la especulaci\u00f3n sabia del pensamiento jud\u00edo como con el esquema redentor gn\u00f3stico posibles fuentes. Lo que est\u00e1 claro a lo largo de Juan 1: 1-18 es precisamente lo que Pablo hab\u00eda enfatizado, la funci\u00f3n soteriol\u00f3gica del Logos que se hizo carne para la salvaci\u00f3n de la humanidad.<\/p>\n
El libro final en el canon actual del NT, el libro de Apocalipsis, regresa de una manera bastante elaborada a las escenas de batalla cosmog\u00f3nicas presenciadas alusivamente a lo largo de partes de la Biblia hebrea (Collins 1976). Adem\u00e1s de las afirmaciones de Dios como el creador de todo (Apocalipsis 4:11), y como el ser omnipotente (pantokratōr) que es a la vez principio y fin (Apocalipsis 1: 8; 21: 6; 22:13), cuatro visiones en el libro de Apocalipsis est\u00e1n dedicados a ensayos aleg\u00f3ricos del antiguo escenario de batalla c\u00f3smica, como reconoci\u00f3 por primera vez Gunkel hace casi un siglo. En Apocalipsis 12, el enemigo ca\u00f3tico es el drag\u00f3n serpentino, que nos recuerda la figura del monstruo marino (tann\u00een) en la Biblia hebrea. Apocalipsis 13 presenta dos de esas fuerzas del caos, quiz\u00e1s Leviat\u00e1n y Behemoth en sus modos c\u00f3smicamente destructivos (FordApocalipsis AB, 217). La descripci\u00f3n de la gran ramera en Apocalipsis 17 recuerda una de las muchas alusiones de la Biblia hebrea a la amenaza que representa el agua indiferenciada; y nuevamente en Apocalipsis 21 el mar como enemigo recuerda a los oponentes de la tarea cosmog\u00f3nica de Yahweh. En todas estas visiones, la funci\u00f3n de lo apocal\u00edptico en la repetici\u00f3n y renovaci\u00f3n de la cosmogon\u00eda original es, por tanto, especialmente clara.<\/p>\n
4. Pensamiento posterior del NT.<\/b> Incluso despu\u00e9s del per\u00edodo creativo inicial de la autoexpresi\u00f3n cristiana, en el Nuevo Testamento se encuentra poca discusi\u00f3n extensa sobre cuestiones cosmol\u00f3gicas, al menos en la forma en que se definen de manera est\u00e1ndar. Esto sugiere que la escasez de la cosmolog\u00eda cristiana primitiva es al menos tanto el resultado de una vacilaci\u00f3n cristiana en formalizar, y mucho menos en dar importancia a los credos, cuestiones como consecuencia de la sensaci\u00f3n de que la segunda venida del Mes\u00edas era inminente. . Col 1: 15-20 es quiz\u00e1s la m\u00e1s completa de estas breves expresiones de lo que se asumi\u00f3 en nombre del cristianismo primitivo sobre el cosmos. Aqu\u00ed, otro ejemplo probable de un himno reutilizado en un contexto diferente, Cristo es afirmado como precedente \u00fanico de toda la creaci\u00f3n y como el ser a trav\u00e9s del cual todo fue establecido. Estas afirmaciones recuerdan de manera m\u00e1s central el papel otorgado a la Sabidur\u00eda en Proverbios 8 y en el pensamiento jud\u00edo posb\u00edblico, aunque tales puntos de vista, sin, por supuesto, la identificaci\u00f3n de Cristo como el medio de la creaci\u00f3n, tambi\u00e9n se pueden encontrar expresados en todo el pensamiento helen\u00edstico. Finalmente, 2 Pedro 3 regresa a las formulaciones cosmog\u00f3nicas de la Biblia hebrea, al atribuir la creaci\u00f3n al habla divina y al comparar la destrucci\u00f3n venidera del cosmos conocido con lo familiar del relato b\u00edblico del diluvio.<\/p>\n
D. Las funciones de las cosmogon\u00edas \/ cosmolog\u00edas religiosas<\/b> <\/p>\n
La mayor\u00eda de los relatos acad\u00e9micos sobre el lugar de la tradici\u00f3n cosmog\u00f3nica en las religiones de Israel y del cristianismo primitivo se centran en el origen, el entorno de culto inicial y el contexto literario final de esta tradici\u00f3n. Dada la comprensible preocupaci\u00f3n de la erudici\u00f3n b\u00edblica por cuestiones de origen y transmisi\u00f3n hist\u00f3ricos (Oden 1987: 1-39), esta concentraci\u00f3n no es sorprendente. Pero tal concentraci\u00f3n requiere complementarse con cuestiones de funci\u00f3n y significado. \u00bfPor qu\u00e9 pocas tradiciones religiosas, si es que hay alguna, omiten cierta atenci\u00f3n a la cosmolog\u00eda? \u00bfPor qu\u00e9 las comunidades religiosas responsables de las colecciones de textos sagrados est\u00e1n tan preocupadas, algunos podr\u00edan decir obsesionadas, por la investigaci\u00f3n de los primeros d\u00edas del cosmos? Se debe prestar atenci\u00f3n a estas y otras preguntas similares aqu\u00ed, aunque el hecho de que los materiales cosmol\u00f3gicos se encuentren con mayor frecuencia en el contexto de los mitos cosmog\u00f3nicos significa que la siguiente discusi\u00f3n se superpone en cierta medida con las cuestiones planteadas en cualquier explicaci\u00f3n del origen y el papel de los mitos en la religi\u00f3n en general. Ver MITO Y MITOLOG\u00cdA.<\/p>\n
1. Vistas anteriores. <\/b>Dado que los mitos cosmog\u00f3nicos tratan de manera est\u00e1ndar los datos como la forma del universo, las fuentes \u00faltimas de los fen\u00f3menos meteorol\u00f3gicos y el origen y significado de la luna y las estrellas, una opini\u00f3n muy popular fue que la cosmolog\u00eda es ciencia primitiva. Este punto de vista se puede encontrar expresado incluso en la antig\u00fcedad; pero obtuvo un asentimiento especialmente amplio en el siglo XIX, durante los primeros d\u00edas del estudio sistem\u00e1tico de la mitolog\u00eda comparada y del origen de la antropolog\u00eda moderna. Sin embargo, analizar las cosmolog\u00edas como estrictamente an\u00e1logas a la investigaci\u00f3n cient\u00edfica nunca ha dejado de encontrar algunos defensores y m\u00e1s recientemente ha sido testigo de un renacimiento. <\/p>\n
Los humanos necesitan, afirma este punto de vista, respuestas satisfactorias a algunas preguntas b\u00e1sicas sobre el mundo de la naturaleza; y esta explicaci\u00f3n contin\u00faa, as\u00ed como la ciencia responde a tales preguntas para los modernos, as\u00ed las narrativas cosmol\u00f3gicas las responden para las sociedades tradicionales. Como era de esperar, para el apogeo de esta explicaci\u00f3n en el siglo XIX, la cosmogon\u00eda se acomod\u00f3 f\u00e1cilmente a un esquema evolutivo. Se consideraba que los primeros seres humanos estaban adecuadamente atendidos por las cosmolog\u00edas religiosas; pero a la humanidad moderna se le atribuy\u00f3 el m\u00e9rito de la evoluci\u00f3n de est\u00e1ndares m\u00e1s exigentes que s\u00f3lo pod\u00edan cumplirse mediante explicaciones plenamente cient\u00edficas y verificables. Aplicando este punto de vista al mito del combate en los textos b\u00edblicos, por ejemplo, se podr\u00eda decir que el origen de tales mitos fue el deseo de explicar las estaciones secas y h\u00famedas alternadas. Este deseo fue cumplido durante mucho tiempo por cosmogon\u00edas que deificaron los poderes de la humedad o la aridez;<\/p>\n
Una segunda explicaci\u00f3n, a menudo colocada en conjunto con el modelo de la cosmogon\u00eda como ciencia primitiva, fue la hip\u00f3tesis del mito-ritual. Seg\u00fan este punto de vista, todos los mitos se originaron como rituales. Los seres humanos tradicionales, afirmaron los defensores del mito-ritualismo, actuaron antes de reflexionar. Los mitos que han sobrevivido son los intentos posteriores de dar sentido a los rituales primarios y generativos. Estos mitos son, para usar una analog\u00eda muy favorecida por los mito-ritualistas, los libretos de los dramas rituales m\u00e1s fundamentales. Las afirmaciones sobre los or\u00edgenes del culto de gran parte del material b\u00edblico se deben en gran medida a las suposiciones b\u00e1sicas del modelo mito-ritual. Por ejemplo, hemos visto que a menudo se postula un escenario en el culto sacerdotal para la cosmogon\u00eda de siete d\u00edas en G\u00e9nesis 1, y un origen de culto real para la antropogon\u00eda en G\u00e9nesis 2.<\/p>\n
Por atractivas que sean cada una de estas hip\u00f3tesis, ninguna de las dos ha sido capaz de sostenerse plenamente frente a investigaciones m\u00e1s recientes sobre el papel desempe\u00f1ado por las cosmolog\u00edas en diversas tradiciones religiosas. Con respecto a la primera hip\u00f3tesis, el trabajo etnol\u00f3gico del siglo XX ha establecido que las culturas llamadas "primitivas" o "tradicionales" son tan capaces de pensar cient\u00edfico, racional y emp\u00edrico como sus contrapartes modernas. Si las cosmolog\u00edas religiosas pueden existir, como lo hacen, al lado de explicaciones que deben ser juzgadas cient\u00edficas, entonces debe ser que estas cosmolog\u00edas desempe\u00f1en un papel algo diferente al que desempe\u00f1a el pensamiento cient\u00edfico. Por tanto, las cosmogon\u00edas no ceden necesariamente en un esquema evolutivo al pensamiento cient\u00edfico.<\/p>\n
Con respecto al modelo mito-ritual, demostrar que todos los mitos se originaron como rituales ha resultado excepcionalmente dif\u00edcil. El ejemplo favorito de los ritualistas de mitos, el supuesto origen del babil\u00f3nico Enuma Eli\u009amito en el escenario de la fiesta de Akitu, ahora resulta ser un ejemplo que puede ser m\u00e1s bien el de un mito anterior s\u00f3lo m\u00e1s tarde adaptado a un escenario ritual (Smith 1982: 92). Por tanto, si algunos mitos se originaron como rituales, otros rituales parecen haber comenzado como mitos. Adem\u00e1s, postular un origen ritual para todos los mitos cosmog\u00f3nicos no ofrec\u00eda una explicaci\u00f3n real de estos mitos; s\u00f3lo pospuso la cuesti\u00f3n de la explicaci\u00f3n, ofreciendo en cambio una descripci\u00f3n gen\u00e9tica. Es decir, incluso si la investigaci\u00f3n documentara la prioridad general del ritual sobre el mito, uno a\u00fan se quedar\u00eda deseando una explicaci\u00f3n sostenible del significado y la funci\u00f3n del ritual.<\/p>\n
2. Formulaciones recientes del lugar de la cosmolog\u00eda en la religi\u00f3n. <\/b>Dada la aparente insuficiencia de hip\u00f3tesis m\u00e1s antiguas, muchos estudiosos del siglo XX han buscado explicaciones alternativas para la preocupaci\u00f3n demostrable en nombre de tantas tradiciones religiosas para responder preguntas cosmol\u00f3gicas. Para ser justos, hay que decir que muchas o todas estas \u00faltimas explicaciones tambi\u00e9n han resultado insuficientes, de modo que un tema importante para la investigaci\u00f3n futura sigue siendo la investigaci\u00f3n sobre el papel m\u00e1s profundo que desempe\u00f1an los materiales cosmol\u00f3gicos. <\/p>\n
El modelo explicativo que ha seguido desempe\u00f1ando el papel m\u00e1s importante para los estudiantes contempor\u00e1neos de cosmolog\u00eda es la denominada posici\u00f3n de -estatuto-, en sus diversas formulaciones. Esta posici\u00f3n, de que las cosmolog\u00edas proporcionan una carta para todo comportamiento y para el significado de todas las acciones para las comunidades religiosas, es una que recibi\u00f3 un gran impulso en el trabajo de Emile Durkheim. Seg\u00fan Durkheim, todos los sistemas de clasificaci\u00f3n que se encuentran en las tradiciones religiosas, incluidas las cosmolog\u00edas predominantemente religiosas, "se basan en la organizaci\u00f3n social" y "han adoptado las formas de la sociedad como marco" (1915: 169). Todas estas clasificaciones son jer\u00e1rquicas; y, dado que -la jerarqu\u00eda es un asunto exclusivamente social-, estas clasificaciones se toman -de la sociedad y se proyectan. . . en nuestras concepciones del mundo -(1915: 173).<\/p>\n
Esta percepci\u00f3n esencial de que las cosmolog\u00edas deben sus or\u00edgenes a las formaciones sociales humanas fue ampliada y desarrollada en detalle por el antrop\u00f3logo Bronislaw Malinowski. Su trabajo de campo le demostr\u00f3 que -la fe religiosa establece, fija y realza todas las actitudes mentales valiosas, como la reverencia por la tradici\u00f3n, la armon\u00eda con el entorno, el coraje y la confianza en las luchas con las dificultades y ante la perspectiva de la muerte- (1954: 89 ). Un mito cosmol\u00f3gico -cumple en la cultura primitiva una funci\u00f3n indispensable: expresa, realza y codifica la creencia; protege y refuerza la moralidad; da fe de la eficacia del ritual y contiene reglas pr\u00e1cticas para la gu\u00eda del hombre -; tal mito no es, por tanto, un "cuento ocioso", ni "una explicaci\u00f3n intelectual o una imaginer\u00eda art\u00edstica,<\/p>\n
Muchos estudiosos posteriores de la cosmogon\u00eda religiosa han encontrado m\u00e1s apoyo para la posici\u00f3n defendida por primera vez por Durkheim y Malinowski. C. Long, por ejemplo, ha vuelto a argumentar muy recientemente que -el mito cosmog\u00f3nico proporciona un modelo que se recapitula en la creaci\u00f3n y fundaci\u00f3n de todos los dem\u00e1s modos humanos de existencia-; este mito proporciona -una carta de conducta para otros aspectos de la cultura- ( EncRel 4: 94). Del mismo modo, el resumen del pensamiento cosmol\u00f3gico de Bolle concluye que "las visiones del cosmos est\u00e1n en armon\u00eda con el orden social de una tribu o tradici\u00f3n y, por regla general, reflejan el modo de producci\u00f3n predominante" ( EncRel 4: 102). Tampoco es simplemente que una cosmolog\u00eda refleje de alguna manera la formaci\u00f3n social. Como cartas, las cosmolog\u00edas tambi\u00e9n conllevan implicaciones \u00e9ticas: -el comportamiento requerido del hombre a menudo se describe y siempre est\u00e1 impl\u00edcito en la descripci\u00f3n de la estructura del mundo- ( EncRel 4: 104).<\/p>\n
El historiador de la religi\u00f3n que ha dedicado mayor atenci\u00f3n al pensamiento cosmol\u00f3gico es seguramente Mircea Eliade. La posici\u00f3n de Eliade es en muchos aspectos una combinaci\u00f3n de varias mencionadas anteriormente. Para \u00e9l, el pensamiento cosmol\u00f3gico a menudo tiene un origen ritual, satisface una necesidad intelectual de proporcionar explicaciones de fen\u00f3menos desconcertantes y tambi\u00e9n es una carta integral para la conducta \u00e9tica. Eliade comienza afirmando el papel absolutamente central de la tradici\u00f3n cosmog\u00f3nica en las sociedades tradicionales. De hecho, propone repetidamente la presencia de la tradici\u00f3n cosmog\u00f3nica como la caracter\u00edstica definitoria de las sociedades tradicionales, en oposici\u00f3n a las modernas, basadas en la historia: -Ya sea que la aboliera peri\u00f3dicamente, si la devaluara al encontrar perpetuamente modelos y arquetipos transhist\u00f3ricos para ella, si, finalmente, le da un significado metahist\u00f3rico (historia c\u00edclica, significaciones escatol\u00f3gicas, etc\u00e9tera), el hombre de las civilizaciones tradicionales no atribu\u00eda ning\u00fan valor al acontecimiento hist\u00f3rico en s\u00ed mismo -(1959: 141). Ante la supuesta ausencia de una conciencia hist\u00f3rica desarrollada, los humanos tradicionales, argumenta Eliade, recurren siempre a relatos de lo que ocurri\u00f3 en los primeros d\u00edas del cosmos. Solo las cosas que sucedieron "al principio, ‘en aquellos d\u00edas’,in illo tempore, ab origine – , tienen un significado pleno para las sociedades tradicionales (1959: 4).<\/p>\n
Si esta presentaci\u00f3n esquem\u00e1tica de dos mundos del pensamiento ofrece a Eliade un fundamento para el establecimiento de cosmolog\u00edas en la antig\u00fcedad m\u00e1s remota, su funci\u00f3n se explica utilizando una versi\u00f3n de la posici\u00f3n de la carta. De ah\u00ed que los mitos cosmog\u00f3nicos -preserven y transmitan los paradigmas, los modelos ejemplares, de todas las actividades responsables en las que se involucran los hombres- (Eliade 1959: viii). Pero, como se se\u00f1al\u00f3 anteriormente, Eliade contin\u00faa combinando la funci\u00f3n de carta de los mitos cosmog\u00f3nicos con la visi\u00f3n de que estos mitos tambi\u00e9n satisfacen necesidades intelectuales: -historia primordial y sagrada. . . es fundamental porque explica, y de la misma manera justifica, la existencia del mundo, del hombre y de la sociedad. . . . Relata c\u00f3mo nacieron las cosas, proporcionando el modelo ejemplar y tambi\u00e9n las justificaciones de las actividades del hombre -(1984: 141).<\/p>\n
Los numerosos escritos de Eliade poseen la clara virtud de ofrecer un relato completo del papel del pensamiento cosmol\u00f3gico, un relato evidenciado por material extra\u00eddo de la m\u00e1s amplia gama de tradiciones religiosas. A\u00fan as\u00ed, la amplitud de su posici\u00f3n significa que permanece abierto a algunas de las mismas cr\u00edticas que se ofrecen contra sus componentes. Por esta raz\u00f3n, otros han intentado un nuevo enfoque a las cuestiones del significado y la funci\u00f3n de la cosmogon\u00eda. A la vez, el m\u00e1s novedoso y controvertido de estos intentos es el del antrop\u00f3logo y fil\u00f3sofo franc\u00e9s Claude L\u00e9vi-Strauss. Ver MITO Y MITOLOG\u00cdA. L\u00e9vi-Strauss comienza destacando la primac\u00eda del lenguaje. Por tanto, mira a la ling\u00fc\u00edstica moderna, m\u00e1s que a la sociolog\u00eda o la biolog\u00eda, como proporcionar el paradigma disciplinario sobre el que debe basarse el estudio de los mitos cosmog\u00f3nicos. El fen\u00f3meno \u00fanico del lenguaje significa que los seres humanos est\u00e1n atrapados en una especie de contradicci\u00f3n c\u00f3smica: son a la vez animales, por lo tanto, parte de la naturaleza, pero tambi\u00e9n distintos del resto de la naturaleza, ya que a trav\u00e9s del lenguaje crean el mundo mental en el que viven. En Vivo. Esta contradicci\u00f3n se refleja entonces en una serie de creaciones culturales, incluidas las estructuras de parentesco y los mitos religiosos.<\/p>\n
Dada la priorizaci\u00f3n de la ling\u00fc\u00edstica por parte de L\u00e9vi-Strauss, sus an\u00e1lisis de los mitos siempre se concentran en las estructuras de relaci\u00f3n, m\u00e1s que en elementos individuales de cualquier repertorio mitol\u00f3gico. Como el significado en el lenguaje es siempre m\u00e1s relacional que esencial, tambi\u00e9n el significado en los mitos debe buscarse estructuralmente. Quiz\u00e1s el mejor y breve ejemplo de c\u00f3mo funciona el m\u00e9todo estructural de L\u00e9vi-Strauss cuando se aplica a los mitos cosmol\u00f3gicos es su an\u00e1lisis del mito de Asdiwal en la Columbia Brit\u00e1nica (1976: 146-97). Aunque analiza este mito en t\u00e9rminos de cuatro niveles distintos (el geogr\u00e1fico, el tecnoecon\u00f3mico, el sociol\u00f3gico y el abiertamente cosmol\u00f3gico), descubre que cada nivel es, de hecho, una expresi\u00f3n redundante del mismo mensaje. Este mensaje es el intento de -justificar los defectos de la realidad- (1976: 173). Similar, El conocido y temprano an\u00e1lisis de L\u00e9vi-Strauss del mito de Edipo concluye que, -aunque la experiencia contradice la teor\u00eda, la vida social valida la cosmolog\u00eda por su similitud de estructura. Por tanto, la cosmolog\u00eda es verdadera -(1963: 216). Es decir, la situaci\u00f3n humana como atrapada en la red de diversas contradicciones ha dado lugar a la articulaci\u00f3n repetida de mitos cosmog\u00f3nicos cuyas estructuras hacen que estas contradicciones no desaparezcan, sino que en cierto sentido se vuelvan mentalmente tolerables.<\/p>\n
Aunque la b\u00fasqueda de una explicaci\u00f3n adecuada de la funci\u00f3n de las cosmolog\u00edas apenas se ha completado, muchos estudiosos han adoptado una versi\u00f3n del modelo anal\u00edtico de L\u00e9vi-Strauss. Por ejemplo, Jonathan Z. Smith ha argumentado recientemente que -aquellos mitos y rituales que pertenecen a un mapa locativo del cosmos trabajan para superar toda incongruencia asumiendo la interconexi\u00f3n de todas las cosas, la adecuaci\u00f3n de la simbolizaci\u00f3n (generalmente expresada como una creencia en la correspondencia entre macro y microcosmos) y el poder y la posibilidad de repetici\u00f3n -(Smith 1978: 308-9). Finalmente, Geertz tambi\u00e9n ve las cuestiones problem\u00e1ticas de la vida religiosa humana, como el cl\u00e1sico dilema de la teodicea, dando lugar a -la inc\u00f3moda sospecha de que quiz\u00e1s el mundo, y por lo tanto la vida del hombre en el mundo, no tiene un orden genuino en absoluto, ninguna regularidad emp\u00edrica , sin forma emocional, sin coherencia moral. Y la respuesta religiosa a esta sospecha es en todos los casos la misma: la formulaci\u00f3n, por medio de s\u00edmbolos, de una imagen de un orden tan genuino del mundo que dar\u00e1 cuenta, e incluso celebrar\u00e1, las ambig\u00fcedades, enigmas y paradojas percibidas. en la experiencia humana. El esfuerzo no es negar lo innegable, que hay eventos inexplicables, que la vida duele o que la lluvia cae sobre los justos, sino negar que hay eventos inexplicables -(Geertz 1973: 108).<\/p>\n
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[34]<\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"
COSMOGON\u00cdA, COSMOLOG\u00cdA. La teor\u00eda y la tradici\u00f3n sobre el origen y la estructura del universo. — A. Definiciones B. Cosmogon\u00eda y cosmolog\u00eda en la Biblia hebrea 1. La importancia del material cosmol\u00f3gico para la religi\u00f3n b\u00edblica 2. Variedades de cosmolog\u00eda en la Biblia hebrea 3. El patr\u00f3n de batalla c\u00f3smico 4. La creaci\u00f3n de los primeros … Continuar leyendo \u00abCOSMOGON\u00cdA, COSMOLOG\u00cdA. La teor\u00eda y la tradici\u00f3n sobre el origen y…\u00bb<\/span><\/a><\/p>\n","protected":false},"author":1,"featured_media":0,"comment_status":"","ping_status":"","sticky":false,"template":"","format":"standard","meta":{"footnotes":""},"categories":[1],"tags":[],"class_list":["post-4598","post","type-post","status-publish","format-standard","hentry","category-diccionario-moderno-de-la-biblia"],"_links":{"self":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionario-biblia\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/4598","targetHints":{"allow":["GET"]}}],"collection":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionario-biblia\/wp-json\/wp\/v2\/posts"}],"about":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionario-biblia\/wp-json\/wp\/v2\/types\/post"}],"author":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionario-biblia\/wp-json\/wp\/v2\/users\/1"}],"replies":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionario-biblia\/wp-json\/wp\/v2\/comments?post=4598"}],"version-history":[{"count":0,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionario-biblia\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/4598\/revisions"}],"wp:attachment":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionario-biblia\/wp-json\/wp\/v2\/media?parent=4598"}],"wp:term":[{"taxonomy":"category","embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionario-biblia\/wp-json\/wp\/v2\/categories?post=4598"},{"taxonomy":"post_tag","embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionario-biblia\/wp-json\/wp\/v2\/tags?post=4598"}],"curies":[{"name":"wp","href":"https:\/\/api.w.org\/{rel}","templated":true}]}}