DANIEL, LIBRO DE. <\/b>Un libro de 12 cap\u00edtulos en la secci\u00f3n de Escritos Sagrados (Hagiographa) de la Biblia hebrea, que cuenta historias y visiones del profeta Daniel.<\/p>\n
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A. Introducci\u00f3n<\/p>\n
B. El texto<\/p>\n
C. Autenticidad<\/p>\n
D. La composici\u00f3n del libro<\/p>\n
E. G\u00e9nero<\/p>\n
F. El entorno<\/p>\n
G. Teolog\u00eda<\/p>\n
H. Las adiciones a Daniel<\/p>\n
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A. Introducci\u00f3n<\/b> <\/p>\n
En el libro de Daniel, los primeros seis cap\u00edtulos son narraciones en tercera persona. Daniel es presentado como uno de los j\u00f3venes jud\u00edos deportados a Babilonia por el rey Nabucodonosor -en el tercer a\u00f1o del reinado de Joacim rey de Jud\u00e1- (1: 1). \u00c9l y sus amigos est\u00e1n entrenados para servir en la corte real y tienen muchas haza\u00f1as maravillosas. Daniel se distingue como int\u00e9rprete de sue\u00f1os y se\u00f1ales misteriosas (cap. 2, 4 y 5), sus compa\u00f1eros se conservan en el horno de fuego (cap. 3), y \u00e9l mismo sale ileso del foso de los leones (cap. 6). ).<\/p>\n
En el cap. 7 (v 2) la narraci\u00f3n cambia a la primera persona. Los siguientes cap\u00edtulos presentan una serie de revelaciones que supuestamente recibi\u00f3 Daniel y que le son explicadas por un \u00e1ngel. En cap\u00edtulos. 7 y 8 la revelaci\u00f3n tiene la forma de visiones simb\u00f3licas, en el cap. 9 es la interpretaci\u00f3n de una profec\u00eda b\u00edblica, y en los cap\u00edtulos. 10-12 se transmite en un discurso de un \u00e1ngel. Estas revelaciones son escatol\u00f3gicas en el sentido de que describen una intervenci\u00f3n divina definitiva en la historia. Las antiguas traducciones griegas contienen cuatro adiciones notables a este texto: -La oraci\u00f3n de Azar\u00edas y el himno de los tres j\u00f3venes- agregado al cap. 3 y las historias de "Susanna" y "Bel y la serpiente".<\/p>\n
Daniel presenta al int\u00e9rprete un n\u00famero excepcional de problemas introductorios. Lo m\u00e1s obvio, quiz\u00e1s, es el car\u00e1cter biling\u00fce del libro: cap\u00edtulos. 1: 1-2: 4a y 8-12 est\u00e1n en hebreo, mientras que los cap. 2: 4b – 7: 28 est\u00e1n en arameo. La divisi\u00f3n entre los dos idiomas no coincide con la divisi\u00f3n formal entre las historias (1-6) y las revelaciones (7-12). Adem\u00e1s, el libro no se desarrolla en una secuencia hist\u00f3rica simple. Los cap\u00edtulos 1 al 4 se establecen en el reinado de Nabucodonosor, en el cap. 5 el rey es Belsasar, y en el cap. 6 Dar\u00edo el Medo. Los cap\u00edtulos 7 y 8 vuelven al reinado de Belsasar, seguidos en secuencia por Dar\u00edo en el cap. 9 y Ciro de Persia en el cap. 10. (La traducci\u00f3n al griego antiguo que se encuentra en el papiro de Chester Beatty Codex 967 evita esta anomal\u00eda al colocar los cap\u00edtulos 7-8 antes de los cap\u00edtulos 5-6). Los m\u00e1s significativos son los numerosos problemas hist\u00f3ricos evidentes. Estos comienzan con la declaraci\u00f3n en el vers\u00edculo inicial de que Nabucodonosor captur\u00f3 Jerusal\u00e9n en el tercer a\u00f1o de Joacim (Jer 25: 1 dice que el cuarto a\u00f1o de Joacim fue el primero de Nabucodonosor). Los problemas m\u00e1s famosos se refieren a la afirmaci\u00f3n de que Belsasar era rey de Babilonia y que Dar\u00edo el Medo lo sucedi\u00f3. Adem\u00e1s, las revelaciones en los cap\u00edtulos. 7-12 parecen especialmente apropiados para la \u00e9poca de Ant\u00edoco Ep\u00edfanes (168-164 las revelaciones en los cap\u00edtulos. 7-12 parecen especialmente apropiados para la \u00e9poca de Ant\u00edoco Ep\u00edfanes (168-164 las revelaciones en los cap\u00edtulos. 7-12 parecen especialmente apropiados para la \u00e9poca de Ant\u00edoco Ep\u00edfanes (168-164BCE ) y han planteado serias dudas sobre la autenticidad del libro. (Ver Bentzen Daniel HAT ; Porteous Daniel OTL .)<\/p>\n
B. El texto<\/b> <\/p>\n
En Qumr\u00e1n se han descubierto fragmentos del texto hebreo y arameo. Se publicaron fragmentos de dos mss de la cueva 1 ( 1Q Dan a, b ) en DJD 1: 150-52 y Trever 1964-65: 323-44, y otro de la cueva 6 en DJD 3: 114-16. Se est\u00e1n preparando fragmentos de cinco mss de la cueva 4 para su publicaci\u00f3n por EC Ulrich. Los fragmentos de Qumr\u00e1n van desde finales del siglo II a. C. hasta el final de la ocupaci\u00f3n de Qumr\u00e1n. En general, apoyan el texto masor\u00e9tico. La transici\u00f3n del hebreo al arameo en Dan 2: 4 se conserva en 1Q Dan a , y en fragmentos del cap. 7 en arameo y del cap. 8 en hebreo se conservan en el 4T Dan una y 4Q Dan b .<\/p>\n
Las versiones Gk tienen su propio conjunto de problemas. Jer\u00f3nimo nos dice en el prefacio de su traducci\u00f3n de Daniel que "las iglesias del Se\u00f1or Salvador no leen al profeta Daniel seg\u00fan los Setenta Int\u00e9rpretes, sino que usan la edici\u00f3n de Theodotion". Se discute si Theodotion-Daniel se ajusta a la traducci\u00f3n Theodotionic de otros libros (Hartman y DiLella Daniel AB , 81). El OG ahora se conoce por el papiro de Chester Beatty Codex 967, que es prehexaphlaric, as\u00ed como por el Hexaphlaric Codex Chisianus, Ms 88, y el Syro-Hexaphlar. La caracter\u00edstica m\u00e1s notable del OG es que diverge ampliamente del MT.en caps. 3-6. Dado que la divergencia en estos cap\u00edtulos es mayor que en otros lugares, los estudiosos han especulado que estos cap\u00edtulos circularon de forma independiente o se basaron en un original sem\u00edtico diferente (Montgomery Daniel ICC , 37). Algunos eruditos han argumentado que exist\u00eda un Vorlage arameo antes del TM de estos cap\u00edtulos (as\u00ed Charles 1929 y m\u00e1s recientemente Wills 1986). Otros han sostenido que las divergencias son de car\u00e1cter interpretativo (as\u00ed Montgomery Daniel ICC, 37 y m\u00e1s recientemente Satran 1985). En la actualidad no hay consenso sobre esta cuesti\u00f3n, pero la existencia de una variante del texto arameo de Daniel 3-6 (o al menos 4-6) est\u00e1 ampliamente aceptada. Otra variante significativa en el OG ocurre en 7:13, donde se dice que el "uno como un hijo de hombre" viene comoun Anciano de D\u00edas. En este caso, la variante puede deberse a una correcci\u00f3n teol\u00f3gica (para evitar la impresi\u00f3n de di-te\u00edsmo) o al simple error, pero es poco probable que represente una tradici\u00f3n independiente.<\/p>\n
C. Autenticidad<\/b> <\/p>\n
Aparte del libro que lleva su nombre, Daniel no aparece como una personalidad hist\u00f3rica del per\u00edodo del exilio en ning\u00fan libro b\u00edblico. El nombre aparece dos veces en Ezequiel, una vez junto con No\u00e9 y Job (14:14) y una vez como prototipo de sabidur\u00eda (Ezequiel 28: 3: -\u00bferes t\u00fa m\u00e1s sabio que Daniel?-). Ninguno de los pasajes puede tener en mente las historias b\u00edblicas de Daniel, pero puede ser significativo que el nombre estuviera asociado con un sabio legendario en el per\u00edodo del exilio. El nombre Dnil tambi\u00e9n se adjunta a una figura legendaria en Ugarit, en la leyenda de Aqhat, donde es, entre otras cosas, un juez. (El nombre significa, muy probablemente "mi juez es Dios" o posiblemente "juez de Dios"). En Jub.4:20 Daniel es el t\u00edo de Enoc. El hecho de que el nombre de Daniel se asociara ampliamente con un h\u00e9roe legendario puede generar algunas dudas sobre la historicidad de la figura b\u00edblica.<\/p>\n
Aparte de la historicidad de la figura de Daniel, la autenticidad del libro ya hab\u00eda sido cuestionada por el 3d siglo fil\u00f3sofo neoplat\u00f3nico Porfirio. Jer\u00f3nimo nos informa que: -Porfirio escribi\u00f3 su duod\u00e9cimo libro contra la profec\u00eda de Daniel, negando que fue escrito por la persona a quien se le atribuye en su t\u00edtulo, sino m\u00e1s bien por alg\u00fan individuo que viv\u00eda en Judea en la \u00e9poca de ese Ant\u00edoco. que se llamaba Ep\u00edfanes; aleg\u00f3 adem\u00e1s que ‘Daniel’ no predijo el futuro tanto como relataba el pasado, y por \u00faltimo que todo lo que habl\u00f3 hasta la \u00e9poca de Ant\u00edoco conten\u00eda historia aut\u00e9ntica, mientras que cualquier cosa que pudiera haber conjeturado m\u00e1s all\u00e1 de ese punto era falsa, ya que como no hubiera sabido de antemano el futuro ".<\/p>\n
La perspicacia de Porfirio fue resistida durante m\u00e1s de un milenio, pero su validez ha sido ampliamente reconocida por los cr\u00edticos modernos, a partir del siglo XVIII (ver Koch 1980: 186-87). Daniel no se refiere a eventos posteriores a la \u00e9poca de Ep\u00edfanes, y evidentemente esperaba el fin de la historia poco despu\u00e9s. Tal preocupaci\u00f3n por el per\u00edodo macabeo se explica m\u00e1s f\u00e1cilmente si el autor vivi\u00f3 en ese momento. Las referencias al per\u00edodo babil\u00f3nico, por el contrario, son notoriamente confusas.<\/p>\n
Ahora se sabe que la historia de la locura de Nabucodonosor en Daniel 4 se deriva de una tradici\u00f3n sobre Nabonido, el \u00faltimo rey de Babilonia. La publicaci\u00f3n de la Cr\u00f3nica de Nabonido en 1882 revel\u00f3 que Nabonido se hab\u00eda retirado de Babilonia durante varios a\u00f1os al oasis en el desierto de Tema. Los eruditos pronto sugirieron que este episodio subyac\u00eda a la historia del destierro de Nabucodonosor en Daniel 4 (ver McNamara 1970). Las inscripciones de Harran, publicadas por Gadd en 1958, arrojaron m\u00e1s luz sobre la estad\u00eda en Tema. Sin embargo, la sugerencia de que la tradici\u00f3n se refer\u00eda originalmente a Nabonido fue confirmada dram\u00e1ticamente por el descubrimiento de la Oraci\u00f3n de Nabonido en Qumran (Milik 1956; Cross 1984). Este texto fragmentario contiene una narraci\u00f3n en primera persona a nombre de Nabonido. El rey dice que estuvo golpeado por una mala inflamaci\u00f3n durante siete a\u00f1os en la ciudad de Tema, hasta que un vidente jud\u00edo, uno de los exiliados, le explic\u00f3 la situaci\u00f3n y reproch\u00f3 al rey la idolatr\u00eda. Si bien la relaci\u00f3n literaria precisa entre este texto y Daniel 4 permanece en disputa, est\u00e1 claro que 4QPrNab contiene una forma m\u00e1s antigua de la tradici\u00f3n y que la identificaci\u00f3n de Daniel del rey como Nabucodonosor es secundaria.<\/p>\n
Otro problema de la historia de Babilonia se refiere a Belsasar. Las inscripciones descubiertas en el siglo XIX muestran que Belsasar era hijo de Nabonido, no de Nabucodonosor. \u00c9l estaba al mando en Babilonia mientras su padre estaba ausente en Tema, pero en realidad nunca fue rey y no pudo tomar el lugar del rey en el Festival de A\u00f1o Nuevo. El descubrimiento moderno de que Belsasar era el nombre de un pr\u00edncipe heredero ha demostrado que la historia de Daniel 5 puede basarse en tradiciones antiguas, pero la confusi\u00f3n hist\u00f3rica sugiere que la historia proviene de alg\u00fan tiempo despu\u00e9s de la era babil\u00f3nica.<\/p>\n
Una vez m\u00e1s, en la historia no se conoce a ninguna figura como Dar\u00edo el Medo. Los intentos de identificarlo con Gobryas (Ugbaru), el general de Ciro que ocup\u00f3 Babilonia, no han logrado explicar por qu\u00e9 deber\u00eda llamarse Dar\u00edo el Medo. Es casi seguro que el nombre Dar\u00edo se deriva de Dar\u00edo I de Persia (522-486), quien de hecho organiz\u00f3 su imperio en satrap\u00edas ( cf.Dan 6: 1). En Dan 9: 1 se dice que Dar\u00edo es el hijo de Asuero (Jerjes). De hecho, Jerjes era hijo de Dar\u00edo. Dar\u00edo sofoc\u00f3 dos revueltas de pretendientes babil\u00f3nicos, y una de ellas puede haber sido confundida con la conquista original. La designaci\u00f3n como medo se debe probablemente al hecho de que el autor acept\u00f3 la creencia generalizada de que el Cercano Oriente hab\u00eda sido gobernado por una secuencia de cuatro reinos: Babilonia, Media, Persia y Grecia (Swain 1940; Flusser 1972). Este esquema probablemente se origin\u00f3 en Persia, donde de hecho hab\u00edan gobernado los medos. (La secuencia m\u00e1s habitual comenz\u00f3 con Asiria, pero el autor jud\u00edo sustituy\u00f3 a Babilonia por razones obvias). Adem\u00e1s, en la profec\u00eda b\u00edblica, los medos destruir\u00edan Babilonia (Jer 51:11, 28; Isa 13: 17-19; 21: 2).<\/p>\n
Todos los eruditos, excepto los m\u00e1s conservadores, aceptan ahora la conclusi\u00f3n de que el libro de Daniel no es un producto de la era babil\u00f3nica, sino que alcanz\u00f3 su forma actual en el siglo II a. C. Daniel no es una persona hist\u00f3rica sino una figura de leyenda.<\/p>\n
D. La composici\u00f3n del libro<\/b> <\/p>\n
En el siglo XIX y principios del XX, los cr\u00edticos que fecharon el libro en la era macabea tambi\u00e9n afirmaron su unidad. Esta posici\u00f3n encontr\u00f3 a su defensor m\u00e1s notable del siglo XX en HH Rowley. Sin embargo, a partir de finales del siglo XIX, comenz\u00f3 a ganar terreno la opini\u00f3n de que la secci\u00f3n aramea, o parte de ella, era m\u00e1s antigua que la hebrea. Descubrimientos como 4QPrNab mostraron que los cuentos conten\u00edan tradiciones m\u00e1s antiguas, pero esto en s\u00ed mismo no decidi\u00f3 la cuesti\u00f3n de la unidad. El argumento crucial aqu\u00ed es que los relatos de Daniel 1-6 no reflejan la persecuci\u00f3n de Ant\u00edoco Ep\u00edfanes, que domina los cap\u00edtulos. 7-12. Rowley argument\u00f3 que "se puede encontrar un punto para cada historia de la primera mitad del libro en el contexto de la era macabea" (Rowley 1952: 264-67), pero ninguna de estas historias requiere un escenario en ese per\u00edodo. Los reyes de Daniel 1-6 no pueden considerarse tipos de Ant\u00edoco Ep\u00edfanes; como Montgomery observ\u00f3 correctamente, son -monarcas amables de mentalidad religiosa- (Montgomery Daniel ICC, 89; se debe hacer una excepci\u00f3n para Belsasar). Un autor del per\u00edodo macabeo encontr\u00f3 estas historias relevantes para su situaci\u00f3n, pero no fueron compuestas con esa situaci\u00f3n en mente.<\/p>\n
La delimitaci\u00f3n precisa del estrato premacabeo es m\u00e1s dif\u00edcil y est\u00e1 ligada al problema de las dos lenguas. Ahora hay un consenso generalizado de que los cuentos de los cap\u00edtulos. 2-6 son pre-macabeos. Dado que estas historias est\u00e1n ahora unidas, pero sin ninguna referencia clara al per\u00edodo de Ant\u00edoco Ep\u00edfanes, es probable que ya constituyan una colecci\u00f3n antes de esa \u00e9poca. (Como hemos se\u00f1alado anteriormente, algunos estudiosos sugieren que los cap\u00edtulos 3 a 6 circularon de forma independiente, debido al car\u00e1cter diferente de la traducci\u00f3n OG de estos cap\u00edtulos). La colecci\u00f3n, sin embargo, presupone una introducci\u00f3n como la que encontramos en el cap. 1, por lo que es probable que el cap. 1 fue compuesto en arameo como pr\u00f3logo de los cuentos. Muchos eruditos alemanes, siguiendo a G. H\u00f6lscher (1919), argumentan que el n\u00facleo del cap. 7 tambi\u00e9n formaba parte de la colecci\u00f3n aramea premacabea. (As\u00ed tambi\u00e9n, Gammie 1976). Esta opini\u00f3n se basa en el hecho de que el cap. 7 est\u00e1 en arameo y los cap\u00edtulos. 2-7 exhiben una estructura qui\u00e1stica (2 y 7 contienen profec\u00edas de -cuatro reinos-, 3 y 6 son relatos de liberaci\u00f3n milagrosa, 4 y 5 ilustran el juicio divino sobre dos reyes). Sin embargo, el cap. 7 tal como lo tenemos es claramente del per\u00edodo macabeo. Los intentos de distinguir una forma anterior del cap\u00edtulo por medios literarios no son concluyentes (v\u00e9ase Collins 1984a: 74-78). Adem\u00e1s, el tono y el idioma del cap. 7 son muy diferentes de los de 2-6 y, en ning\u00fan caso, pueden haberse originado en el mismo entorno. Entonces, la divisi\u00f3n m\u00e1s probable es entre los cuentos del 1 al 6 y las revelaciones del 7 al 12. 2-7 exhiben una estructura qui\u00e1stica (2 y 7 contienen profec\u00edas de -cuatro reinos-, 3 y 6 son relatos de liberaci\u00f3n milagrosa, 4 y 5 ilustran el juicio divino sobre dos reyes). Sin embargo, el cap. 7 tal como lo tenemos es claramente del per\u00edodo macabeo. Los intentos de distinguir una forma anterior del cap\u00edtulo por medios literarios no son concluyentes (v\u00e9ase Collins 1984a: 74-78). Adem\u00e1s, el tono y el idioma del cap. 7 son muy diferentes de los de 2-6 y, en ning\u00fan caso, pueden haberse originado en el mismo entorno. Entonces, la divisi\u00f3n m\u00e1s probable es entre los relatos del 1 al 6 y las revelaciones del 7 al 12. 2-7 exhiben una estructura qui\u00e1stica (2 y 7 contienen profec\u00edas de -cuatro reinos-, 3 y 6 son relatos de liberaci\u00f3n milagrosa, 4 y 5 ilustran el juicio divino sobre dos reyes). Sin embargo, el cap. 7 tal como lo tenemos es claramente del per\u00edodo macabeo. Los intentos de distinguir una forma anterior del cap\u00edtulo por medios literarios no son concluyentes (v\u00e9ase Collins 1984a: 74-78). Adem\u00e1s, el tono y el idioma del cap. 7 son muy diferentes de los de 2-6 y, en ning\u00fan caso, pueden haberse originado en el mismo entorno. Entonces, la divisi\u00f3n m\u00e1s probable es entre los cuentos del 1 al 6 y las revelaciones del 7 al 12. Los intentos de distinguir una forma anterior del cap\u00edtulo por medios literarios no son concluyentes (v\u00e9ase Collins 1984a: 74-78). Adem\u00e1s, el tono y el idioma del cap. 7 son muy diferentes de los de 2-6 y, en ning\u00fan caso, pueden haberse originado en el mismo entorno. Entonces, la divisi\u00f3n m\u00e1s probable es entre los cuentos del 1 al 6 y las revelaciones del 7 al 12. Los intentos de distinguir una forma anterior del cap\u00edtulo por medios literarios no son concluyentes (v\u00e9ase Collins 1984a: 74-78). Adem\u00e1s, el tono y el idioma del cap. 7 son muy diferentes de los de 2-6 y, en ning\u00fan caso, pueden haberse originado en el mismo entorno. Entonces, la divisi\u00f3n m\u00e1s probable es entre los cuentos del 1 al 6 y las revelaciones del 7 al 12.<\/p>\n
El problema de los dos idiomas persiste. Algunos eruditos (Ginsberg 1948; Hartman y DiLella Daniel) han argumentado que todo el libro se compuso en arameo en diferentes \u00e9pocas y que los cap\u00edtulos. 8-12 se tradujeron por motivos de fervor nacionalista. No hay evidencia textual para esta teor\u00eda: los fragmentos de Qumran muestran las transiciones entre los dos idiomas. Adem\u00e1s, no est\u00e1 claro por qu\u00e9 solo los cap\u00edtulos. 8-12 deber\u00edan haberse traducido. (Para una discusi\u00f3n sobre los supuestos arameismos de los cap\u00edtulos 8-12, v\u00e9ase Collins 1977: 15-16). Es m\u00e1s probable que los dos idiomas reflejen la historia de la composici\u00f3n. Los cap\u00edtulos 2-6 (y probablemente el cap\u00edtulo 1) se compusieron en arameo y el cap. 7 se a\u00f1adi\u00f3 en tiempos de Ant\u00edoco Ep\u00edfanes. Luego, el mismo autor u otros del mismo c\u00edrculo compusieron cap\u00edtulos. 8-12 en hebreo (posiblemente debido al fervor nacionalista). El cap\u00edtulo 1 fue traducido del arameo o compuesto en hebreo para formar un hebreo.inclusio alrededor de los cap\u00edtulos arameos. El hecho de que el cap. 1 est\u00e1 ahora en hebreo y cap. 7 en arameo proporciona una superposici\u00f3n que conecta las dos mitades del libro en una unidad editorial. El paralelismo de los cap\u00edtulos. 2 y 7 tambi\u00e9n sirven para este prop\u00f3sito. Por otro lado, la divisi\u00f3n del libro en 7: 1 se afirma literariamente por el hecho de que la dataci\u00f3n vuelve al reinado de Belsasar, a quien Dar\u00edo ya hab\u00eda sucedido en el cap. 6.<\/p>\n
El libro hebreo-arameo probablemente hab\u00eda alcanzado su forma actual hacia el 164 a. C. (el a\u00f1o en el que muri\u00f3 Ant\u00edoco Ep\u00edfanes: Daniel 11 da una profec\u00eda err\u00f3nea de su muerte). Los argumentos m\u00e1s fuertes para una adici\u00f3n posterior al texto se refieren a la oraci\u00f3n en Daniel 9. Esta es una pieza tradicional, bastante diferente en estilo y teolog\u00eda del resto de Daniel. Sin embargo, es muy posible que el autor de Daniel lo haya colocado en su contexto actual, ya que el contraste ayuda a aclarar la teolog\u00eda de las revelaciones (Collins 1984a: 90-91). No obstante, sabemos por la versi\u00f3n griega que las oraciones se insertaron en el texto de Daniel (cap\u00edtulo 3) y, por lo tanto, la autenticidad de la oraci\u00f3n en el cap\u00edtulo. 9 no est\u00e1 fuera de toda duda.<\/p>\n
E. G\u00e9nero<\/b> <\/p>\n
Daniel est\u00e1 clasificado con los Profetas Mayores en la LXX y ya se lo consideraba un profeta en la antig\u00fcedad (Mateo 24:15; Ant 10.11.7 [266]). Sin embargo, en la Biblia hebrea, el libro de Daniel se encuentra en los Escritos, en el cuarto lugar desde el final (antes de Esdras, Nehem\u00edas y Cr\u00f3nicas). La posici\u00f3n en la Biblia hebrea refleja la fecha tard\u00eda de Daniel (despu\u00e9s de que se estandariz\u00f3 la colecci\u00f3n de Profetas), pero tambi\u00e9n puede reflejar una conciencia de que Daniel no pertenece a los Profetas en el g\u00e9nero.<\/p>\n
Tomado en su conjunto, el libro de Daniel es un apocalipsis, entendido como -un g\u00e9nero de literatura reveladora con un marco narrativo, en el que una revelaci\u00f3n es mediada por un ser de otro mundo a un receptor humano, revelando una realidad trascendente, que es tanto temporal, en la medida en que contempla la salvaci\u00f3n escatol\u00f3gica, como espacial, en la medida en que involucra otro mundo sobrenatural -(Collins 1984b: 4). El g\u00e9nero toma su nombre del libro de Apocalipsis del NT. Otros ejemplos jud\u00edos del g\u00e9nero incluyen los diversos componentes de 1 Enoc, 4 Esdras, 2 Baruc, 3 Baruc, 2 Enoc y el Apocalipsis de Abraham. Daniel es el \u00fanico apocalipsis en toda regla en la Biblia hebrea.<\/p>\n
Si bien todos los apocalipsis tienen alg\u00fan marco narrativo, Daniel es excepcional en el hecho de que incluye una colecci\u00f3n de cuentos que presentan y establecen la identidad del visionario apocal\u00edptico. Estos cuentos son formalmente distintos de las visiones apocal\u00edpticas. Nuestra comprensi\u00f3n de su g\u00e9nero est\u00e1 determinada en parte por la comprensi\u00f3n de que no son hist\u00f3ricamente precisos. Sin embargo, la idea de que los cuentos no est\u00e1n destinados a escribir historia no depende de su inexactitud, ya que la historiograf\u00eda puede contener errores. M\u00e1s bien, se basa en dos observaciones: (1) los cuentos tienen patrones estereotipados que son paralelos en el folclore del mundo y (2) con frecuencia introducen elementos maravillosos, como la escritura en la pared o la transformaci\u00f3n de Nabucodonosor en una bestia. . Estos elementos sugieren que el prop\u00f3sito de las historias no es reportar hechos, sino despertar asombro y asombro. Los aspectos maravillosos de los cuentos est\u00e1n subrayados por doxolog\u00edas ocasionales.<\/p>\n
Los cuentos pueden clasificarse m\u00e1s apropiadamente como leyendas, narraciones "principalmente relacionadas con lo maravilloso y orientadas a la edificaci\u00f3n" (Collins 1984a: 41). Su g\u00e9nero puede especificarse a\u00fan m\u00e1s por su entorno ficticio: relatan aventuras en una corte real. Como tales, pertenecen a una categor\u00eda m\u00e1s amplia de cuentos de la corte de los que se encuentran ejemplos en los escritores griegos Herodoto y Ktesias y en el cuento internacionalmente popular de Ahikar (que se encontr\u00f3 en arameo entre los papiros de la colonia jud\u00eda de Elefantina en Egipto de finales del siglo V a. C. ). Los paralelos b\u00edblicos se encuentran en las historias de Jos\u00e9 y Ester y menos directamente en 3 Esdras 3. Es digno de menci\u00f3n que todos los ejemplos jud\u00edos se establecen en la Di\u00e1spora (incluido el griego3 Macabeos ), de ah\u00ed la designaci\u00f3n ocasional de "novela de la di\u00e1spora" (Meinhold 1975-1976). Sin embargo, la categor\u00eda cr\u00edtica de forma m\u00e1s satisfactoria es la leyenda de la corte, ya que tiene en cuenta el material no b\u00edblico de una manera que no lo hace la -novela de la di\u00e1spora-.<\/p>\n
Se ha vuelto habitual distinguir m\u00e1s dentro del g\u00e9nero entre "cuentos de contienda judicial" ( por ejemplo, Daniel 2) y "cuentos de conflicto judicial" (Daniel 3, 6; ver Humphreys 1973).<\/p>\n
En los relatos de "conflicto", los h\u00e9roes est\u00e1n en peligro debido a una conspiraci\u00f3n, pero milagrosamente son librados de una muerte segura. Estas historias guardan una similitud considerable con leyendas de m\u00e1rtires posteriores. Las historias del "concurso" describen el ascenso del h\u00e9roe de un estatus humilde a una posici\u00f3n exaltada debido a su capacidad para resolver problemas insolubles. En el caso de Daniel, la habilidad peculiar radica en la interpretaci\u00f3n de sue\u00f1os y misterios. A la historia se le da un sello distintivamente religioso ya que interpreta los sue\u00f1os por revelaci\u00f3n divina.<\/p>\n
Las revelaciones apocal\u00edpticas de Daniel 7-12 tambi\u00e9n contienen varias unidades formalmente distintas, visiones aleg\u00f3ricas en cap\u00edtulos. 7 y 8 y discursos ang\u00e9licos en los cap\u00edtulos. 9 y 10-12. La yuxtaposici\u00f3n de m\u00faltiples revelaciones es una caracter\u00edstica recurrente de los apocalipsis; tambi\u00e9n se encuentra en 4 Esdras, 2 Baruc, las Similitudes de Enoc y el libro de Apocalipsis del NT. Estas revelaciones deben entenderse como complementarias, vengan todas de la mano de un solo autor o no. (El caso m\u00e1s s\u00f3lido a favor de la autor\u00eda separada se puede presentar en el caso del cap\u00edtulo 7, ya que est\u00e1 en arameo, mientras que del 8 al 12 est\u00e1 en hebreo, y parece ser un poco m\u00e1s antiguo que los otros cap\u00edtulos).<\/p>\n
Las visiones de sue\u00f1os simb\u00f3licos en Daniel 7 y 8 son una forma t\u00edpica de revelaci\u00f3n en los apocalipsis "hist\u00f3ricos" (es decir, apocalipsis que contienen una descripci\u00f3n general de la historia en forma de profec\u00eda, en contraste con los apocalipsis del "viaje", como 1 Enoc 1 -36 o 2 Enoc,donde el visionario es llevado a un recorrido por regiones inaccesibles, y el \u00e9nfasis recae en los misterios cosmol\u00f3gicos; v\u00e9ase adem\u00e1s Collins 1984b: 5-6). Las visiones de Daniel 7 y 8 pueden verse como un desarrollo de las visiones simb\u00f3licas de los profetas (Niditch 1983). Un rasgo caracter\u00edstico de la visi\u00f3n apocal\u00edptica es que requiere un int\u00e9rprete angelical. El \u00e1ngel int\u00e9rprete ya se encuentra en Zacar\u00edas 1-6, pero las visiones de Daniel son mucho m\u00e1s elaboradas que las de Zacar\u00edas. Las visiones de los sue\u00f1os apocal\u00edpticos tambi\u00e9n est\u00e1n en deuda con la tradici\u00f3n de la interpretaci\u00f3n de los sue\u00f1os babil\u00f3nicos. Este punto es especialmente significativo en Daniel, ya que el visionario de los caps. 7-12 se presenta como un int\u00e9rprete de los sue\u00f1os babil\u00f3nicos en los cap\u00edtulos. 2 y 4.<\/p>\n
El simbolismo de las visiones on\u00edricas es rico en alusiones mitol\u00f3gicas. En el cap. 7 Daniel ve que "cuatro grandes bestias suben del mar". La descripci\u00f3n de las bestias va seguida de una escena de juicio, presidida por un "anciano de d\u00edas". Las bestias son juzgadas y la \u00faltima es destruida. Entonces aparece -uno como un hijo de hombre- -con las nubes del cielo- y se le da el reino. La interpretaci\u00f3n del \u00e1ngel nos informa que las bestias representan cuatro reyes o reinos y que -los santos del Alt\u00edsimo- recibir\u00e1n el reino. Sin embargo, esta interpretaci\u00f3n no llega a explicar el significado de la visi\u00f3n. Ha habido muchos intentos de identificar el trasfondo mitol\u00f3gico de las im\u00e1genes (ver TDNT 8: 408-20). Con mucho, la explicaci\u00f3n m\u00e1s satisfactoria ve en la visi\u00f3n un reflejo de un mito cananeo, que conocemos por los textos ugar\u00edticos del segundo milenio a. C. En ese mito, el dios supremo es El, "padre de los a\u00f1os", pero el h\u00e9roe es el dios Baal, "jinete de la nube". Baal es desafiado por Yamm o "Mar", pero lo ataca y lo derrota (Ver ANET, 129-142). Por supuesto, existen diferencias significativas entre la visi\u00f3n de Daniel y el mito ugar\u00edtico, por ejemplo, la batalla del mito es reemplazada por una escena de la corte. Sin embargo, las figuras principales de la visi\u00f3n corresponden a las del mito: el dios supremo en su trono, la figura cuasi divina montada sobre las nubes (im\u00e1genes asociadas con Yahv\u00e9 en los Salmos) y el mar como s\u00edmbolo del caos (ver m\u00e1s adelante). Collins 1977: 95-106). No sabemos c\u00f3mo o en qu\u00e9 forma el viejo mito lleg\u00f3 al autor de Daniel, pero s\u00ed sabemos que la imaginer\u00eda cananea juega un papel importante en la poes\u00eda de la Biblia hebrea, donde se dice que Yahv\u00e9 lucha contra los monstruos marinos (p. Ej., Isa 27: 1; 51: 9-11; v\u00e9ase m\u00e1s adelante en el d\u00eda 1985).<\/p>\n
La imaginer\u00eda mitol\u00f3gica es crucial para el significado de la visi\u00f3n de Daniel. Los reinos mencionados en la interpretaci\u00f3n del \u00e1ngel se ven como manifestaciones del caos primigenio. Del mismo modo, los jud\u00edos justos tienen la seguridad del juicio venidero y del apoyo de los aliados celestiales: el "uno como hijo de hombre" y los "santos". Muchos eruditos (por ejemplo, Hartman y DiLella DanielAB) toman la figura del -hijo del hombre- y los -santos- como meras cifras para el pueblo jud\u00edo, pero esta interpretaci\u00f3n es inadecuada. En otra parte de Daniel (4:13, 17; 8:13), los -santos- son \u00e1ngeles y los \u00e1ngeles tambi\u00e9n pueden aparecer en forma humana (8:15; 9:21; 10: 5; 12: 6-7). Lo m\u00e1s probable es que el -uno como hijo de hombre- de Daniel 7 deber\u00eda entenderse como el arc\u00e1ngel Miguel, que se describe expl\u00edcitamente como el libertador de Israel en 10:13, 21; y 12: 1. Miguel ocupa el lugar de Baal en el mito cananeo como una figura sobrenatural bajo el Dios supremo, que vence a las bestias del mar. Los santos son la hueste angelical, pero los jud\u00edos fieles, como -el pueblo de los santos- (7:27), comparten su victoria y dominio. (V\u00e9ase adem\u00e1s Collins 1977: 123-47.)<\/p>\n
La visi\u00f3n simb\u00f3lica en el cap. 8 tambi\u00e9n hace uso de un antiguo patr\u00f3n m\u00edtico. Cuenta c\u00f3mo un "cuerno peque\u00f1o", que representa a un rey gentil, se elev\u00f3 por encima de las estrellas del cielo y desafi\u00f3 al Pr\u00edncipe de las Huestes, Dios mismo, pero luego fue derribado. El patr\u00f3n es familiar por la burla en Isa\u00edas 14 contra "Lucifer, hijo del amanecer", quien aspiraba a colocar su trono "sobre las estrellas de Dios". Este mito tambi\u00e9n se remonta a los mitos cananeos encontrados en Ugarit, en este caso el mito de Ashtar, la estrella del d\u00eda, que aspiraba a sentarse en el trono de Baal ( ANET, 140).<\/p>\n
El discurso angelical en el cap. 9 toma la forma de una interpretaci\u00f3n de la profec\u00eda b\u00edblica, espec\u00edficamente de la profec\u00eda de Jerem\u00edas de que la sujeci\u00f3n de Jerusal\u00e9n durar\u00eda 70 a\u00f1os. Un \u00e1ngel explica el n\u00famero como 70 semanas de a\u00f1os. La divisi\u00f3n de la historia en un n\u00famero determinado de per\u00edodos es caracter\u00edstica de la literatura apocal\u00edptica; la divisi\u00f3n en "semanas" se encuentra en el "Apocalipsis de las semanas" en 1 En. 93: 1-10; 91: 11-17. La reinterpretaci\u00f3n de la profec\u00eda b\u00edblica dio lugar a todo un g\u00e9nero de literatura en los Rollos del Mar de Dea: el Pesher. Si bien el t\u00e9rmino hebreo Pesher no se usa en Daniel 9, se usa para la interpretaci\u00f3n de los sue\u00f1os en Daniel 2 y 4.<\/p>\n
El libro termina con otro discurso angelical en cap\u00edtulos. 10-12. En este caso se describe la aparici\u00f3n de un \u00e1ngel, que recuerda a la epifan\u00eda de Ezequiel 8 (cap\u00edtulo 10). El discurso es un relato apenas velado de la historia de la era helen\u00edstica, que se sit\u00faa en el contexto de una batalla celestial entre "pr\u00edncipes" angelicales. Al final, el arc\u00e1ngel Miguel, "pr\u00edncipe" de Israel, prevalecer\u00e1, habr\u00e1 una resurrecci\u00f3n de los muertos y los maestros justos brillar\u00e1n como las estrellas (12: 3) que, en lenguaje apocal\u00edptico, significa convertirse en compa\u00f1eros. a la hueste angelical ( 1 En. 104: 2, 4, 6).<\/p>\n
Las visiones apocal\u00edpticas se distinguen por un lado por el car\u00e1cter sobrenatural de su revelaci\u00f3n, que es indicado por el int\u00e9rprete ang\u00e9lico, y por otro por su contenido escatol\u00f3gico. En cada caso, el visionario mira m\u00e1s all\u00e1 de la historia conocida hacia un juicio definitivo de Dios. La t\u00e9cnica del g\u00e9nero se puede ver claramente en los cap\u00edtulos. 10-12. Como Porphyry ya sab\u00eda, las "predicciones" en el cap. 11 son correctos hasta el tiempo de Ant\u00edoco IV Ep\u00edfanes, pero profetizan incorrectamente que morir\u00eda en la tierra de Israel. Es ineludible la conclusi\u00f3n de que las "profec\u00edas" precisas fueron escritas despu\u00e9s de los hechos. El verdadero autor vivi\u00f3 en la \u00e9poca de Ant\u00edoco Ep\u00edfanes. Al identificarse con Daniel en el per\u00edodo del exilio, pudo transmitir la impresi\u00f3n de que toda la historia postex\u00edlica fue predicha y predeterminada.<\/p>\n
La revelaci\u00f3n no solo se presenta como una profec\u00eda de Daniel, sino que en realidad se la da a Daniel un \u00e1ngel. Por tanto, pretende ofrecer una perspectiva celestial de la historia de la humanidad. La idea crucial de la revelaci\u00f3n es que hay una guerra en curso entre los "pr\u00edncipes" angelicales en el cielo. Las luchas humanas en la tierra son solo un reflejo de esta guerra celestial. El resultado finalmente se decide, no por ej\u00e9rcitos humanos, sino por la victoria de Miguel y por el juicio final.<\/p>\n
La recompensa final de los justos no es solo la independencia pol\u00edtica o la soberan\u00eda terrenal, sino la comuni\u00f3n con los \u00e1ngeles despu\u00e9s de la resurrecci\u00f3n. Este es un final apropiado ya que Daniel adquiere su sabidur\u00eda de la comunicaci\u00f3n con los \u00e1ngeles.<\/p>\n
El g\u00e9nero de los cap\u00edtulos. 7-12, entonces, es bastante distinto al de los cap\u00edtulos. 1-6; pero tambi\u00e9n hay cierta continuidad. Un tema de la continuidad es la revelaci\u00f3n de misterios. Daniel, el int\u00e9rprete de sue\u00f1os de los cap\u00edtulos. 2 y 4, se convierte \u00e9l mismo en el so\u00f1ador, pero sus sue\u00f1os deben ser interpretados por un \u00e1ngel. El contenido del sue\u00f1o de Nabucodonosor en el cap. 2 anticipa el cap. 7 en su uso del esquema de los cuatro reinos. El reino final del cap. 2, sin embargo, carece de las asociaciones ang\u00e9licas del cap. 7. Tambi\u00e9n es notable que el rey en el cap. 2 de ninguna manera resiente la profec\u00eda de Daniel de un reino venidero establecido por Dios, sino que lo recompensa por ello. Tales relaciones geniales con un rey gentil ya no se contemplan en los cap\u00edtulos. 7-12. Finalmente, el tema de la liberaci\u00f3n de un peligro agudo es prominente en los cap\u00edtulos. 3 y 6 y nuevamente en el cap. 12.<\/p>\n
F. El entorno<\/b> <\/p>\n
El escenario ostensible del libro de Daniel es el exilio babil\u00f3nico en las cortes de los reyes babilonios, medianos y persas. La erudici\u00f3n cr\u00edtica ha establecido que el libro en realidad proviene del siglo II a. C.Los cuentos en los cap\u00edtulos. 1 a 6 son m\u00e1s antiguos y pueden haber tenido largas prehistorias, como aparece en los casos de Daniel 4 y la Oraci\u00f3n de Nabonido. Sin embargo, en su forma actual, los cuentos no pueden ser anteriores a la \u00e9poca helen\u00edstica. El esquema de los cuatro reinos, que es expl\u00edcito en el cap. 2 y est\u00e1 impl\u00edcito en la introducci\u00f3n de Dar\u00edo el Medo, requiere una fecha posterior al surgimiento del reino griego. La alusi\u00f3n al matrimonio mixto en 2:43 probablemente se refiere a uno de los matrimonios mixtos din\u00e1sticos entre los Ptolomeos y los sel\u00e9ucidas. Dado que no hay una clara alusi\u00f3n a Ant\u00edoco Ep\u00edfanes, lo m\u00e1s probable es que se TRATE DE una fecha de finales del siglo III a. C. o principios del siglo II a. C.<\/p>\n
El escenario real de los cuentos es, necesariamente, hipot\u00e9tico. Los h\u00e9roes de los cuentos son retratados como cortesanos, entrenados en "la lengua y las letras de los caldeos". Sus fortunas est\u00e1n estrechamente ligadas al buen favor de los monarcas a los que sirven. El \u00e9xito se refleja en el avance en la corte. No hay indicio de rebeli\u00f3n. Al mismo tiempo, Daniel y sus amigos son piadosos yahvistas que no est\u00e1n dispuestos a comprometer su religi\u00f3n. Uno de los prop\u00f3sitos de los cuentos es sugerir que es posible avanzar en el mundo gentil sin dejar de ser fiel. De hecho, los cuentos sostienen que la fidelidad religiosa es la clave del \u00e9xito debido al poder del Dios de los jud\u00edos.<\/p>\n
Se ha sugerido que los cuentos proponen "un estilo de vida para la di\u00e1spora" (Humphreys 1973), espec\u00edficamente para los jud\u00edos de clase alta en el EDi\u00e1spora. Si bien no podemos asumir una correlaci\u00f3n directa entre el escenario ficticio de los cuentos y el escenario real de los autores, la sugerencia es plausible. La sabidur\u00eda de Daniel y sus compa\u00f1eros es marcadamente diferente de la de los c\u00edrculos de sabidur\u00eda de Jerusal\u00e9n representados por Ben Sira. El contraste es m\u00e1s sorprendente en la evaluaci\u00f3n de los sue\u00f1os. Seg\u00fan Eclesi\u00e1stico, quien presta atenci\u00f3n a los sue\u00f1os es como quien atrapa una sombra y persigue el viento (Sir 34: 2; cf. Dt 13: 1-5; Jer 29: 8). En contraste, la sabidur\u00eda de Daniel es sabidur\u00eda m\u00e1ntica (Mueller 1972) y se ocupa de la interpretaci\u00f3n de sue\u00f1os y presagios. No hay duda de que esta sabidur\u00eda m\u00e1ntica est\u00e1 influenciada por el modelo de los sabios babil\u00f3nicos, aunque tambi\u00e9n hay un precedente b\u00edblico en la historia de Jos\u00e9. Ciertamente es posibleque los cuentos de Daniel se compusieron en Jerusal\u00e9n, que tambi\u00e9n estuvo sujeta a un monarca gentil en los per\u00edodos persa y helen\u00edstico. Sin embargo, no es evidente por qu\u00e9 un autor de Jerusal\u00e9n deber\u00eda haber ambientado los relatos en la Di\u00e1spora. Parece m\u00e1s probable que los cuentos se compusieran en la di\u00e1spora E y que sus comerciantes trabajaran al servicio de los reyes gentiles.<\/p>\n
El escenario de las visiones es bastante diferente al de los cuentos. No obstante, es probable que exista alguna forma de continuidad social entre los comerciantes de los cuentos y los autores de las visiones. En el cap. 1 Se dice que Daniel y sus compa\u00f1eros son maskilim en toda sabidur\u00eda. En el cap. 11 a los h\u00e9roes en tiempos de persecuci\u00f3n tambi\u00e9n se les llama maskilim ‘maestros sabios’. Existe un acuerdo generalizado de que el autor (o autores) de las visiones pertenec\u00edan a este grupo. La designaci\u00f3n com\u00fan maskilimpuede reflejar la continuidad con los sabios m\u00e1nticos de los cuentos. Si es as\u00ed, debemos asumir que el c\u00edrculo daniel hab\u00eda regresado de la Di\u00e1spora a Palestina. Su teolog\u00eda y forma literaria de expresi\u00f3n se adaptaron luego a su nueva situaci\u00f3n. Obviamente, esta reconstrucci\u00f3n debe seguir siendo provisional.<\/p>\n
El escenario de las visiones es el enjuiciamiento de los jud\u00edos por Ant\u00edoco IV Ep\u00edfanes (168-164 a. C.). Es posible que Daniel 7 a\u00fan no sepa de la profanaci\u00f3n del templo (diciembre de 167) ya que no refleja claramente ese evento, aunque sabe de la supresi\u00f3n de las fiestas religiosas (2 Mac 6: 6). El santuario profanado ocupa un lugar preponderante en las otras revelaciones. Es de suponer que el autor no hab\u00eda o\u00eddo hablar de la muerte de Ant\u00edoco a fines de 164, ya que predice que el perseguidor morir\u00eda en la tierra de Israel (11:45). La duraci\u00f3n de la persecuci\u00f3n se predice de diversas maneras en 3,5 a\u00f1os (7:25), 2300 tardes y ma\u00f1anas (1150 d\u00edas, [8:14] 1290 d\u00edas (12:11) y 1335 d\u00edas. Las diferentes cifras probablemente reflejan intentos de ajustar el predicci\u00f3n para adaptarse al curso de los acontecimientos. Dado que la profanaci\u00f3n del templo s\u00f3lo hab\u00eda durado tres a\u00f1os en el momento de la reconsagraci\u00f3n por Judas Macabeo en 164 (ver 1 Mac 4: 52-59),<\/p>\n
Nuestras fuentes principales para la historia de la persecuci\u00f3n son 1 y 2 Macabeos. Otros documentos, como el -Apocalipsis animal- en 1 Enoc 85-90, que fueron escritos m\u00e1s cerca de los eventos, tienen poco valor hist\u00f3rico debido a su lenguaje altamente simb\u00f3lico. Daniel, sin embargo, es una fuente hist\u00f3rica significativa, esp.en el cap. 11. Daniel -predice- las dos campa\u00f1as de Ant\u00edoco contra Egipto y su retirada forzada por parte de los romanos en la segunda ocasi\u00f3n (11:30). A esto le sigue la profanaci\u00f3n del templo y la supresi\u00f3n del culto. Luego se nos dice que -seducir\u00e1 con lisonjas a los que violan el pacto; pero el pueblo que conoce a su Dios se mantendr\u00e1 firme y actuar\u00e1. Y los sabios del pueblo har\u00e1n entender a muchos, aunque caer\u00e1n a espada y fuego. . . . Cuando caigan, recibir\u00e1n un poco de ayuda, y muchos se unir\u00e1n a ellos en lisonjas, y algunos de los sabios caer\u00e1n. . . " (11: 32-35). El "sabio" ( maskilim) son se\u00f1alados en la resurrecci\u00f3n para brillar como el resplandor del firmamento y como las estrellas para siempre. No cabe duda de que el autor o autores de Daniel se identificaron con estos maskilim.<\/p>\n
Los libros de los Macabeos tambi\u00e9n registran las actividades de los jud\u00edos renegados que violaron el pacto y luego describen la resistencia armada liderada por los hermanos Macabeos. No se sabe exactamente c\u00f3mo deber\u00eda relacionarse Daniel con este movimiento. La referencia a -mantenerse firmes y actuar- podr\u00eda leerse como una referencia a la resistencia armada, pero nada de lo que sigue apoya esa interpretaci\u00f3n. Jer\u00f3nimo ya tom\u00f3 la "peque\u00f1a ayuda" como una referencia a los Macabeos. No est\u00e1 claro si el autor consider\u00f3 a los Macabeos como una ayuda. Est\u00e1 claro que pensaba que la lucha decisiva estaba teniendo lugar en el cielo entre Miguel y el "pr\u00edncipe" de Grecia. La contribuci\u00f3n del maskilim es -hacer entender a muchos- y dejarse purificar soportando la persecuci\u00f3n. No se nos dice el contenido de su instrucci\u00f3n. Es razonable suponer que correspond\u00eda a las revelaciones apocal\u00edpticas del propio libro de Daniel. La postura de los sabios es aparentemente quietista. Se dice que no luchan sino que se dejan matar. Una postura similar se encuentra en el Testamento de Mois\u00e9s, cuya forma original data del mismo per\u00edodo (Nickelsburg 1973). La aspiraci\u00f3n de los sabios m\u00e1rtires era brillar como las estrellas y convertirse en compa\u00f1eros de los \u00e1ngeles. En consecuencia, podr\u00edan permitirse perder la vida.<\/p>\n
Los eruditos han identificado a menudo a los maskilim de Daniel con los jasidim que se mencionan en los libros de los Macabeos. En 1 Mac 2:42 se nos dice que a Matat\u00edas y sus seguidores se les uni\u00f3 "una compa\u00f1\u00eda de hasideos" ( sinagoga Asidaion ), guerreros poderosos de Israel, todos los que se ofrecieron voluntariamente por la ley ". Esto sigue a un informe de que mil personas fueron masacradas cuando se negaron a defenderse en s\u00e1bado, pero estos m\u00e1rtires no se identifican expl\u00edcitamente como jasidim. 1 Mac 7: 12-13 dice que una compa\u00f1\u00eda de escribas ( synagoge grammateon) acudi\u00f3 al sumo sacerdote Alcimo y al general B\u00e1quides para buscar la paz. El pasaje contin\u00faa "y los hasideas fueron los primeros entre los hijos de Israel y buscaron la paz de ellos". Se piensa generalmente que los hasideanos aqu\u00ed se identifican con la compa\u00f1\u00eda de escribas, pero el pasaje es ambiguo. Tambi\u00e9n es incierto si los hasideanos eran los primeros en rango o simplemente tomaron la iniciativa para buscar la paz. Finalmente, en 2 Mac 14: 6, Alcimo se queja al rey sel\u00e9ucida de que -los jud\u00edos que se llaman hasideos, cuyo l\u00edder es Judas Macabeo, mantienen la guerra y provocan la sedici\u00f3n y no permitir\u00e1n que el reino alcance la tranquilidad. Estos pasajes solo proporcionan escasa informaci\u00f3n sobre los jasidim. Evidentemente eran un grupo militante, que apoyaba activamente a los Macabeos. Su disposici\u00f3n a hacer las paces con Alcimus no implica inclinaciones pacifistas; incluso Judas hizo una breve tregua con los sel\u00e9ucidas cuando Alcimus lleg\u00f3 a la escena (2 Macabeos 14). Es posible que fueran escribas (1 Mac 7: 12-13), pero no est\u00e1 claro hasta qu\u00e9 punto estaban organizados: la palabra "compa\u00f1\u00eda" (sinagoga ) ciertamente puede denotar una reuni\u00f3n ad hoc. Dado que la \u00fanica informaci\u00f3n clara, su activismo militante, es contraria a la tendencia quietista de Daniel, no hay ninguna raz\u00f3n evidente por la que Daniel deba ser adscrito a este grupo.<\/p>\n
Daniel tambi\u00e9n se ha asociado con los fundadores de la secta de Qumran, e incluso se ha sugerido que el autor de las visiones no era otro que el Maestro de justicia (Trever 1985). De hecho, existen v\u00ednculos importantes entre Daniel y Qumran (Mertens 1971). All\u00ed se conservaron varias copias del libro can\u00f3nico, as\u00ed como otros escritos de Danielic. Parte de la terminolog\u00eda t\u00e9cnica de la secta: maskil (el instructor espiritual en Qumran) rabbim (los "muchos", miembros generales de la secta) y "buscadores de cosas suaves" ( dwrsy hlqwt ) son todos tomados o adaptados de Daniel 11, y tambi\u00e9n hay una continuidad significativa entre Daniel y el Pergamino de Guerra(von der Osten-Sacken 1969). Sin embargo, no hay raz\u00f3n para atribuir a Daniel al Maestro de Justicia. Otros cuerpos de literatura (por ejemplo, el corpus Enochic) y tradiciones (especialmente halakic) tambi\u00e9n influyeron en la secta emergente del Mar Muerto. Solo podemos decir que Daniel pertenec\u00eda al medio general del que surgi\u00f3 la secta.<\/p>\n
En total podemos pintar un cuadro limitado de la piedad y los intereses del grupo que produjo el libro de Daniel. Sin embargo, podemos decir muy poco sobre su ubicaci\u00f3n social en el juda\u00edsmo y no podemos identificarlo con ning\u00fan grupo conocido.<\/p>\n
G. Teolog\u00eda<\/b> <\/p>\n
La teolog\u00eda de Daniel es una teolog\u00eda de la historia. En todo el libro, el libro afirma a un Dios que -hace seg\u00fan su voluntad en el ej\u00e9rcito del cielo y entre los habitantes de la tierra- (4:35) y cuyo reino es eterno (4: 3). Este Dios est\u00e1 oculto y es misterioso y es conocido a trav\u00e9s de revelaciones especiales a los sabios. Su control de los asuntos humanos puede no ser obvio de inmediato, pero es una cuesti\u00f3n de un plan a largo plazo. Este plan tiene algunos matices deterministas pero nunca niega la libertad de los seres humanos para tomar sus propias decisiones y comentarios.<\/p>\n
Tambi\u00e9n hay una dimensi\u00f3n com\u00fan a la \u00e9tica de ambas partes del libro. La fidelidad a la ley mosaica es una necesidad que se establece en el primer cap\u00edtulo. Requiere disciplina y voluntad de subordinar las necesidades personales e incluso arriesgar la vida misma. En la medida en que aquellos que son fieles al pacto mosaico son recompensados, Daniel encaja en el patr\u00f3n del nomismo convenantal, que EP Sanders (1977) ha argumentado que es ampliamente t\u00edpico del juda\u00edsmo antiguo. Sin embargo, la teolog\u00eda de Daniel no se caracteriza adecuadamente de esta manera. A lo largo del libro, a Daniel se le da un entendimiento especial a trav\u00e9s de la revelaci\u00f3n que no est\u00e1 disponible sobre la base del pacto mosaico solo. Los h\u00e9roes del libro son los sabios, a quienes Dios les ha dado un conocimiento especial. Esta sabidur\u00eda especial les permite actuar de la manera apropiada.<\/p>\n
Si bien Daniel es un libro de sabidur\u00eda, como argument\u00f3 von Rad (1965), es importante notar la diferencia entre esta sabidur\u00eda y la tradici\u00f3n proverbial hebrea. La sabidur\u00eda b\u00edblica fue emp\u00edrica e inductiva. La sabidur\u00eda de Daniel viene por revelaci\u00f3n y ha sido apropiadamente llamada -sabidur\u00eda m\u00e1ntica- debido a la importancia que se le da a la interpretaci\u00f3n de los sue\u00f1os y misterios. Esta sabidur\u00eda m\u00e1ntica experimenta un desarrollo en la segunda mitad del libro, donde la naturaleza trascendente de la revelaci\u00f3n es subrayada por el papel del \u00e1ngel int\u00e9rprete.<\/p>\n
Las diferencias entre Daniel 1-6 y 7-12 se deben principalmente al cambio de situaci\u00f3n y se reflejan en la descripci\u00f3n de los reyes paganos. En cap\u00edtulos. 1-6 los monarcas son relativamente benignos y los jud\u00edos pueden avanzar y prosperar bajo su gobierno. En el cap. 7, sin embargo, los poderes gentiles son retratados como bestias del mar, enemigos de Dios, con quienes no es posible ning\u00fan compromiso. La imaginer\u00eda cuasi-demon\u00edaca de las bestias y la oposici\u00f3n de los "pr\u00edncipes" de las naciones a Miguel, reflejan un dualismo emergente. En Daniel, sin embargo, las fuerzas del mal todav\u00eda se identifican estrechamente con naciones espec\u00edficas. No encontramos aqu\u00ed una fuerza del mal en general, como Mastema en el libro m\u00e1s o menos contempor\u00e1neo de Jubilees o Belial en los Rollos del Mar Muerto, ligeramente posteriores.<\/p>\n
La nueva situaci\u00f3n en caps. 7-12 tambi\u00e9n causa una diferencia significativa en la forma en que se cree que act\u00faa Dios. En cap\u00edtulos. 1-6, m\u00e1s v\u00edvidamente en 3 y 6, los jud\u00edos fieles son liberados del peligro mortal por medios milagrosos. En 7-12, m\u00e1s claramente en 11-12, a los maskilim no se les ofrece tal liberaci\u00f3n. Algunos de ellos deben morir. La liberaci\u00f3n viene despu\u00e9s con la resurrecci\u00f3n de los muertos.<\/p>\n
La introducci\u00f3n de la noci\u00f3n de resurrecci\u00f3n es una de las principales contribuciones del libro de Daniel a la teolog\u00eda jud\u00eda y cristiana. Esta es la \u00fanica referencia clara a la recompensa y el castigo despu\u00e9s de la muerte en la Biblia hebrea. Otros pasajes que a veces se citan como referencias a la resurrecci\u00f3n (Isa. 26:19; Oseas 6: 2) probablemente hablan metaf\u00f3ricamente de la restauraci\u00f3n del pueblo israelita. La creencia en el juicio despu\u00e9s de la muerte est\u00e1 atestiguada en el "Libro de los Vigilantes" en 1 Enoc,que es m\u00e1s antiguo que el libro de Daniel, pero la influencia de Daniel en la tradici\u00f3n posterior es innegablemente mayor. El contexto en Daniel es mitol\u00f3gico m\u00e1s que filos\u00f3fico: la creencia se presenta como una revelaci\u00f3n, sin el apoyo de un argumento racional. La fuerza de la creencia en Daniel se deriva de la confianza subyacente en la retribuci\u00f3n divina. Dado que los justos pierden la vida en este mundo, es razonable creer que ser\u00e1n recompensados en el m\u00e1s all\u00e1. (En 1 Enoc 22 el m\u00e1s all\u00e1 no se presenta como una soluci\u00f3n a la persecuci\u00f3n, por lo que no podemos decir que la creencia surgi\u00f3 solo en ese contexto). La idea no se desarrolla sistem\u00e1ticamente en Daniel: -muchos- de los que duermen en el polvo de la tierra se levantar\u00e1n, no todos. La funci\u00f3n de la creencia es liberar a los justos del miedo a la muerte. La aspiraci\u00f3n a la vida eterna con las estrellas o los \u00e1ngeles tambi\u00e9n modifica la piedad del libro y le da un car\u00e1cter de otro mundo.<\/p>\n
Otra importante contribuci\u00f3n del libro de Daniel a la teolog\u00eda jud\u00eda y cristiana se refiere a la figura de "uno como hijo de hombre" en el cap. 7. El simbolismo de la figura con el s\u00e9quito de nubes sugiere un ser divino o cuasi divino (Emerton 1958: 231-32). Como se se\u00f1al\u00f3 anteriormente, la referencia m\u00e1s probable es al arc\u00e1ngel Miguel. En cualquier caso, Daniel 7 fue influyente en el desarrollo de la figura de un -\u00e1ngel exaltado- en el juda\u00edsmo (Rowland 1982: 94-113). Posiblemente, la reinterpretaci\u00f3n m\u00e1s temprana de la figura de Danielic se encuentra en las Similitudes de Enoc, que probablemente datan de principios o mediados del siglo I D.C. (Collins 1984b: 142-43). All\u00ed leemos acerca de una figura a quien se hace referencia como "ese Hijo del Hombre", "cuyo rostro ten\u00eda la apariencia de un hombre, y su rostro estaba lleno de gracia como uno de los santos \u00e1ngeles" (46: 1) y que es sentado en un trono de gloria (62: 5). Esta figura es m\u00e1s que un \u00e1ngel com\u00fan, ya que -incluso antes de que se crearan el sol y las constelaciones. . . su nombre fue nombrado ante el Se\u00f1or de los esp\u00edritus ". Tambi\u00e9n se le llama "mes\u00edas" (48:10). En 1 En. 71:14 A Enoc se le dice -t\u00fa eres el Hijo del Hombre que naci\u00f3 para la justicia-, pero la identificaci\u00f3n probablemente sea secundaria (Collins 1984b: 151-53). Esta tradici\u00f3n alcanz\u00f3 su culminaci\u00f3n en la tarde (cuarto o quinto siglo CE ) obra m\u00edstica Sefer Hekalot (3 Enoc)donde el \u00e1ngel Metatr\u00f3n es "el peque\u00f1o Yahv\u00e9" m\u00e1s grande que todos los pr\u00edncipes y es conocido por 70 nombres, uno de los cuales es Enoc, hijo de Jared.<\/p>\n
El desarrollo de la idea de un \u00e1ngel exaltado, un "Yahv\u00e9 menor", en el juda\u00edsmo fue obviamente de importancia para el desarrollo de la cristolog\u00eda. Una vez m\u00e1s, Daniel 7 jug\u00f3 un papel crucial en el desarrollo. Uno de los primeros escenarios cristol\u00f3gicos fue el que imaginaba a Jes\u00fas como el Hijo del Hombre viniendo sobre las nubes del cielo con sus \u00e1ngeles. Todav\u00eda se discute si Jes\u00fas us\u00f3 la expresi\u00f3n Hijo del Hombre en el sentido escatol\u00f3gico y, de ser as\u00ed, si la us\u00f3 para referirse a s\u00ed mismo oa otra figura. El uso de "Hijo del Hombre" en el sentido daniel se encuentra principalmente en los evangelios sin\u00f3pticos, aunque la expresi\u00f3n tambi\u00e9n se usa en Juan y en el Apocalipsis. En Apocalipsis 14:14 un \u00e1ngel, no Cristo, est\u00e1 -sentado sobre una nube, como un hijo de hombre-, quiz\u00e1s un vestigio del uso original de la expresi\u00f3n en Daniel para referirse a un \u00e1ngel.<\/p>\n
H. Las adiciones a Daniel<\/b> <\/p>\n
El texto griego de Daniel incluye cuatro pasajes extensos que no se encuentran en el TM. Dos de ellos se insertan en el cap. 3 en la historia de los tres j\u00f3venes en el horno de fuego. La primera, la oraci\u00f3n de Azar\u00edas, es un cuerpo extra\u00f1o aqu\u00ed. Es una t\u00edpica confesi\u00f3n comunitaria de pecado y petici\u00f3n de misericordia, similar a la oraci\u00f3n en Daniel 9. Tales oraciones son muy comunes en los \u00faltimos libros del Antiguo Testamento.(Esdras 9, Nehem\u00edas 9) y la literatura ap\u00f3crifa. Es una oraci\u00f3n por todo Israel y parte de la premisa de que la aflicci\u00f3n es un castigo justificado por el pecado. La situaci\u00f3n de Daniel 3 exige m\u00e1s bien una oraci\u00f3n por la liberaci\u00f3n de las personas, cuya situaci\u00f3n no se debe en modo alguno al pecado, sino a su fidelidad a la ley. La teolog\u00eda deuteronomista de la oraci\u00f3n (la angustia sigue al pecado, la liberaci\u00f3n del arrepentimiento) tambi\u00e9n contrasta con la teolog\u00eda de Daniel, donde la angustia generalmente sigue a la fidelidad y exige perseverancia en lugar del arrepentimiento.<\/p>\n
El "Himno de los tres j\u00f3venes" es m\u00e1s apropiado para su contenido. Es un himno que llama a toda la creaci\u00f3n a bendecir y alabar al Se\u00f1or (comparar con el Salmo 136). Su mensaje es que Dios controla todos los elementos, como lo ilustra el hecho de que el fuego no da\u00f1\u00f3 a sus siervos. Ambas adiciones a Daniel 3 son piezas tradicionales, probablemente traducidas de originales hebreos. Es imposible conocer la fecha o las circunstancias de su composici\u00f3n.<\/p>\n
La historia de Susanna se encuentra despu\u00e9s del cap. 12 en la LXX pero antes del cap. 1 en Theodotion. Habla de una hermosa mujer jud\u00eda temerosa de Dios, que es falsamente acusada de adulterio por dos ancianos jud\u00edos a quienes ella ha rechazado. Ella es salvada por el h\u00e1bil interrogatorio de los ancianos por Daniel, quien es presentado cuando era un ni\u00f1o (incluso en el griego antiguo, donde la historia sigue al cap\u00edtulo 12). No hay referencias cruzadas a las historias de Daniel 1-6, y no se sugiere que Daniel fuera un cortesano. Dado que el escenario de una escena de juicio est\u00e1 de acuerdo con la etimolog\u00eda del nombre Daniel, Lebram (1986) ha sugerido que Susanna, en arameo, fue la introducci\u00f3n original a los cuentos de los cap\u00edtulos. 2-6. Sin embargo, en vista de la falta de un escenario de corte, es m\u00e1s probable que sea un cuento independiente. Est\u00e1 completamente dentro de los l\u00edmites del juda\u00edsmo: todos los personajes son jud\u00edos. Es un cuento parab\u00f3lico que juega con el tema b\u00edblico favorito de la inversi\u00f3n de expectativas. Los venerables jueces ancianos son condenados por un joven, mientras que la mujer, que en un principio es condenada por la mera palabra de los ancianos, es reivindicada. Una vez m\u00e1s, es imposible establecer la procedencia de esta adici\u00f3n a Daniel.<\/p>\n
La adici\u00f3n final es la historia de Bel y el Drag\u00f3n (o serpiente). En la LXX se dice que est\u00e1 tomado de la profec\u00eda de Habacuc (que aparece en la historia). Esto indica que el cuento circul\u00f3 una vez aparte del libro de Daniel. En este caso hay un punto de contacto con el libro hebreo-arameo: Daniel es arrojado al foso de los leones despu\u00e9s de la muerte de la serpiente. Sin embargo, no parece haber ninguna dependencia literaria de Daniel 6. En ambas historias, el rey simpatiza con Daniel, pero en -Bel y el drag\u00f3n- es Ciro el Grande, no el no hist\u00f3rico Dar\u00edo el Medo. El templo de Bel en Babilonia fue de hecho destruido por otro rey persa, Jerjes I, pero no estaba motivado por ninguna oposici\u00f3n a la idolatr\u00eda. Bien puede ser que el episodio de Bel sea una elaboraci\u00f3n de Jer 51:44: -Y castigar\u00e9 a Bel en Babilonia, y saca de su boca lo que ha tragado ". El motivo del foso de los leones presumiblemente estaba asociado con Daniel en la tradici\u00f3n oral.<\/p>\n
Tanto los episodios de Bel como los de la serpiente son caricaturas de idolatr\u00eda, en el tono ya familiar de Isa\u00edas 44. No hay evidencia de que los babilonios adoraran serpientes vivas. El culto a los animales fue m\u00e1s prominente en Egipto y la pol\u00e9mica en su contra era com\u00fan en la literatura jud\u00eda helen\u00edstica. La acusaci\u00f3n de que -el rey se ha hecho jud\u00edo- (v. 28) tambi\u00e9n sugiere una fecha helen\u00edstica, cuando el juda\u00edsmo hab\u00eda llegado a ser percibido como un culto m\u00e1s que como una entidad \u00e9tnico-pol\u00edtica. Un gobernante mesopot\u00e1mico, la reina Elena de Adiabene, de hecho se convirti\u00f3 al juda\u00edsmo en el siglo I D.C.<\/p>\n
Conocemos al menos otra composici\u00f3n danielica del mundo antiguo que nunca lleg\u00f3 al canon b\u00edblico. 4QPsDan de Qumr\u00e1n est\u00e1 estrechamente relacionado con Daniel 2. Presenta un resumen de la historia mundial que Daniel recita "ante los ministros del rey". Uno la reconstrucci\u00f3n del editor (Milik 1956) ofreci\u00f3 un esquema de cuatro reinos y una conclusi\u00f3n escatol\u00f3gica, pero el texto es muy fragmentaria y no es seguro que 4QPsDan c es parte del mismo trabajo que 4QPsDan una y b . Tambi\u00e9n hay varios apocalipsis medievales asociados con el nombre de Daniel (Berger 1976).<\/p>\n
Para m\u00e1s informaci\u00f3n, consulte Goldingay Daniel WBC .<\/p>\n
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—. 1985. El libro de Daniel y el origen de la comunidad de Qumr\u00e1n. BA 48: 89-102.<\/p>\n
Wills, L. 1986. La leyenda de la corte en el juda\u00edsmo posex\u00edlico. Diss. Universidad Harvard.<\/p>\n
JOHN J. COLLINS<\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"
DANIEL, LIBRO DE. Un libro de 12 cap\u00edtulos en la secci\u00f3n de Escritos Sagrados (Hagiographa) de la Biblia hebrea, que cuenta historias y visiones del profeta Daniel. — A. Introducci\u00f3n B. El texto C. Autenticidad D. La composici\u00f3n del libro E. G\u00e9nero F. El entorno G. Teolog\u00eda H. Las adiciones a Daniel — A. Introducci\u00f3n En el … Continuar leyendo \u00abDANIEL, LIBRO DE. Un libro de 12 cap\u00edtulos en la secci\u00f3n…\u00bb<\/span><\/a><\/p>\n","protected":false},"author":1,"featured_media":0,"comment_status":"","ping_status":"","sticky":false,"template":"","format":"standard","meta":{"footnotes":""},"categories":[1],"tags":[],"class_list":["post-4673","post","type-post","status-publish","format-standard","hentry","category-diccionario-moderno-de-la-biblia"],"_links":{"self":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionario-biblia\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/4673","targetHints":{"allow":["GET"]}}],"collection":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionario-biblia\/wp-json\/wp\/v2\/posts"}],"about":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionario-biblia\/wp-json\/wp\/v2\/types\/post"}],"author":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionario-biblia\/wp-json\/wp\/v2\/users\/1"}],"replies":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionario-biblia\/wp-json\/wp\/v2\/comments?post=4673"}],"version-history":[{"count":0,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionario-biblia\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/4673\/revisions"}],"wp:attachment":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionario-biblia\/wp-json\/wp\/v2\/media?parent=4673"}],"wp:term":[{"taxonomy":"category","embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionario-biblia\/wp-json\/wp\/v2\/categories?post=4673"},{"taxonomy":"post_tag","embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionario-biblia\/wp-json\/wp\/v2\/tags?post=4673"}],"curies":[{"name":"wp","href":"https:\/\/api.w.org\/{rel}","templated":true}]}}