MANUSCRITOS DEL MAR MUERTO. <\/b>El nombre dado a los dep\u00f3sitos de antiguos textos escritos en hebreo, arameo o griego, en papiro o cuero, que desde 1947 se han descubierto cerca de la W orilla del Mar Muerto. Esta etiqueta se utiliza tanto en sentido estricto como amplio. La definici\u00f3n estrecha se limita a los mss encontrados en 11 cuevas en las cercan\u00edas de Khirbet Qumran. El uso amplio incluye documentos encontrados en Masada, Wādı̂ Murabba˓at, Naḥal Ḥever, Naḥal Ṣe˒elim y Naḥal Mishmar . En esta revisi\u00f3n nos centraremos principalmente en los rollos de Qumran y nos referiremos a los dem\u00e1s solo cuando sean relevantes para la discusi\u00f3n. V\u00e9ase tambi\u00e9n WADI MURABBAAT.<\/p>\n
—<\/p>\n
A. Descubrimiento y publicaci\u00f3n<\/p>\n
B. Procedencia de los rollos<\/p>\n
C. Libros de reglas de la comunidad<\/p>\n
1. La regla de la comunidad<\/p>\n
2. El Documento de Damasco<\/p>\n
D. Textos b\u00edblicos<\/p>\n
E. Interpretaci\u00f3n b\u00edblica<\/p>\n
1. Pesharim continuo<\/p>\n
2. Pesharim tem\u00e1ticos<\/p>\n
3. Otro uso de material b\u00edblico<\/p>\n
F. Obras halakicas<\/p>\n
1. 4QMMT<\/p>\n
2. El rollo del templo<\/p>\n
G. Obras himnicas y lit\u00fargicas<\/p>\n
1. Obras no sectarias<\/p>\n
2. Himnos de Acci\u00f3n de Gracias ( 1QH )<\/p>\n
3. Liturgia angelical (4QShirShabb)<\/p>\n
4. Otras obras<\/p>\n
H. Textos escatol\u00f3gicos, apocal\u00edpticos y afines<\/p>\n
1. El pergamino de guerra ( 1QM )<\/p>\n
2. Otros textos<\/p>\n
I. Composiciones diversas<\/p>\n
J. Historia de la comunidad<\/p>\n
K. Car\u00e1cter y significado<\/p>\n
—<\/p>\n
A. Descubrimiento y publicaci\u00f3n<\/b><\/p>\n
El hallazgo inicial, en 1947, consisti\u00f3 en siete rollos de cuero de la Cueva 1. La und\u00e9cima cueva fue descubierta en 1956. Solo las Cuevas 1 y 11 han producido mss relativamente intactos. El hallazgo m\u00e1s grande, sin embargo, fue en la Cueva 4 en 1952, que produjo miles de fragmentos de m\u00e1s de 500 mss. Los rollos m\u00e1s grandes, relativamente intactos, fueron publicados con prontitud: tres por M. Burrows para la American School of Oriental Research (el rollo de Isa\u00edas, 1Q Isa a , y un comentario sobre Habacuc en 1950; y la Regla de la comunidad, entonces llamada Manual of Discipline, en 1951, todos ahora reimpresos, Cross et al.1974 ), y cuatro por la Universidad Hebrea ( The War Scroll, Hodayot,y un rollo fragmentario de Isa\u00edas, 1Q Isa b , en 1954 [ver Sukenik 1955], y el G\u00e9nesis Apocryphon en 1956 [Avigad y Yadin]). A partir de 1955, la serie Discoveries in the Judeean Desert de Oxford University Press ( DJD ) se convirti\u00f3 en el principal veh\u00edculo para la publicaci\u00f3n del material fragmentario. DJD 1 (1955) conten\u00eda los fragmentos de la cueva 1; DJD 2 (1961) conten\u00eda los fragmentos de Murabba˓at ; DJD 3 (1962) el material de las "cuevas menores" 2, 3 y 5-10, incluido el Rollo de Cobrede la Cueva 3 y el texto arameo "Nueva Jerusal\u00e9n" de la Cueva 5; DJD 4 (1965) est\u00e1 dedicado a un solo rollo, el rollo de los Salmos de la Cueva 11; DJD 5 (1968) contiene un lote de material de Cave 4 editado por JM Allegro (pero tenga en cuenta la revisi\u00f3n de la extensi\u00f3n del libro de J. Strugnell en RQ 7: 163-276); DJD 6 (1977) contiene otro lote de material de Cave 4 editado por JT Milik; DJD 7 (1982) a\u00fan m\u00e1s material de la misma cueva editado por M. Baillet; y DJD 8 (1990) contiene el Rollo griego de los profetas menores de Naḥal Ḥever (8 Hev XII gr) editado por E. Tov en colaboraci\u00f3n con RA Kraft. Varios ms han recibido una publicaci\u00f3n preliminar en revistas acad\u00e9micas (en particular, 11QMelch de van der Woude en OTS14: 354-73), pero tambi\u00e9n ha habido importantes ediciones cr\u00edticas fuera de la serie DJD: el Targum of Job from Cave 11 (ed. Van der Ploeg y van der Woude 1971), los fragmentos arameos de 1 Enoch from Cave 4 ( ed. Milik 1976), Songs of Sabbath Sacrifice (ed. Newsom 1985), The Paleo-Hebrew Leviticus Scroll (ed. Freedman and Matthews 1985), una colecci\u00f3n de Salmos no can\u00f3nicos (4Q 380-81, ed. Schuller 1986), y los fragmentos de Daniel (Ulrich 1987, 1989). En el momento de escribir este art\u00edculo, se espera la publicaci\u00f3n de la -carta halakica- 4QMMT en Revue de Qumran. El \u00faltimo descubrimiento de Qumran es el llamado Temple Scroll(Templo 11Q), que fue adquirido por Y. Yadin en 1967. Su edici\u00f3n fue publicada por la Sociedad de Exploraci\u00f3n de Israel en 1977. Gran parte del material de la Cueva 4 a\u00fan est\u00e1 pendiente de publicaci\u00f3n. (Para un inventario de publicaciones hasta mediados de los setenta, ver Fitzmyer 1975, edici\u00f3n revisada y actualizada actualmente en prensa).<\/p>\n
B. Procedencia de los rollos<\/b><\/p>\n
Por lo general, se piensa que estos documentos constituyen la biblioteca de una comunidad esenia (ver ESENOS) que habitaba el sitio de Qumr\u00e1n y cuya forma de vida se describe en la Regla de la comunidad de la cueva 1 ( 1QS ). Los rollos provienen aproximadamente del mismo per\u00edodo que el asentamiento cuyas ruinas se encuentran en Qumran. La fecha de la liquidaci\u00f3n se fija por motivos arqueol\u00f3gicos, que se extiende desde mediados 2d siglo AC a 68 CE (de Vaux). Los rollos se pueden fechar paleographically desde mediados 3d siglo AC hasta el tercer trimestre del primero siglo CE(Cruz 1961). La paleograf\u00eda proporciona una cronolog\u00eda relativa basada en el desarrollo del estilo de escritura a mano. Puntos fijos de referencia son proporcionados por los documentos datan de los siglos 2d primera y CE (por ejemplo, las letras Kokhba de la barra de Murabba˓at y Nahal Hever ) y por el hecho de que algunos documentos fueron descubiertos in situ (por ejemplo, un fragmento de las canciones del sacrificio del s\u00e1badofue descubierto en Masada y debe haber sido colocado all\u00ed antes del asedio romano). La presencia de documentos que son m\u00e1s antiguos que el asentamiento de Qumran no es sorprendente, ya que deber\u00edamos esperar que los colonos trajeran algunos documentos. Golb ha observado la peculiar falta de documentos originales como cartas y escrituras legales en los hallazgos de Qumr\u00e1n (en contraste con los de Murabba˓at y Naḥal Ḥever). Ha intentado explicar este hecho con la hip\u00f3tesis de que la biblioteca no pertenec\u00eda a una comunidad del lugar, sino al templo de Jerusal\u00e9n, y hab\u00eda estado escondida en el desierto antes del ataque de los romanos. Sin embargo, no da cuenta de la comunidad descrita en 1QS o de la ubicaci\u00f3n de Plinio de un asentamiento esenio entre Jeric\u00f3 y En-gedi al O del Mar Muerto. Es concebible que la comunidad de Qumran, debido a su peculiar naturaleza religiosa, no llevara escrituras ni registros. Tambi\u00e9n es posible que dichos documentos se hayan ocultado por separado y a\u00fan no se hayan descubierto. La asociaci\u00f3n de la biblioteca con un asentamiento religioso en Qumran sigue siendo abrumadoramente probable.<\/p>\n
C. Libros de reglas de la comunidad<\/b><\/p>\n
Los documentos que describen la forma de vida de la comunidad proporcionan un punto de vista crucial desde el que ver la naturaleza de la biblioteca. En Qumr\u00e1n se han encontrado dos libros principales de reglamentos: la Regla de la Comunidad y el llamado Documento de Damasco ( CD ). Ver tambi\u00e9n COMUNIDAD, REGLA DE LA (1QS); REGLA DE DAMASCO (CD); y FRAGMENTOS DE ZADOKITE (DOCUMENTO DAMASCO).<\/p>\n
1. La Regla de la Comunidad. <\/b>Este libro de regulaci\u00f3n se conserva en 12 copias que van desde aproximadamente el a\u00f1o 100 a. C. hasta el per\u00edodo herodiano. Se descubri\u00f3 un ms (1QS) casi intacto en la Cueva 1 y fue uno de los primeros rollos publicados (Burrows). Milik ha publicado dos fragmentos de la Cueva 5 que cubren 1QS 2: 4-7, 12-14 en DJD 3 (180-81). A\u00fan no se han publicado diez copias de la Cueva 4, pero Milik ha enumerado las variantes significativas en una rese\u00f1a de libro en RB 67: 410-16. La fecha de 1QS generalmente se sit\u00faa entre 100 y 75 a. C. , pero Milik afirma que el m\u00e1s antiguo de la obra es el 4QS e in\u00e9dito .<\/p>\n
La Regla se compone de varias unidades literarias distintas. Hay una declaraci\u00f3n general del prop\u00f3sito de la comunidad en 1: 1-15. El rito de la renovaci\u00f3n del pacto se describe en 1: 16-3: 12 y la instrucci\u00f3n sobre los dos esp\u00edritus sigue en 3: 13-4: 26. Introducido por 1QS 5: 1 (-Y esta es la regla para los miembros de la comunidad-) es una colecci\u00f3n de regulaciones que se extiende hasta el final de la col. 9. Esta secci\u00f3n es muy probablemente compuesta. Formalmente, al menos, podemos distinguir las reglas de la comunidad en 5: 1-6: 23; el c\u00f3digo penal en 6: 24-7: 25; instrucciones para un subgrupo espec\u00edfico en 6: 1-9: 11 y para el maśkı̂l o instructor en 9: 12-26. Las dos \u00faltimas columnas del rollo est\u00e1n ocupadas con varios pasajes himnarios (10: 1-8; 10: 9-11: 2a; 11: 2b – 15a; 11: 15b – 22).<\/p>\n
El prop\u00f3sito de la comunidad se establece claramente en la col. 5: -Convertirse de todo mal. . . separarse de la congregaci\u00f3n de hombres perversos. . . bajo la autoridad de los hijos de Sadoc, los sacerdotes que guardan el pacto, y bajo la autoridad de la mayor\u00eda de los miembros de la comunidad ". Las regulaciones para la admisi\u00f3n a la comunidad guardan un parecido fuerte, aunque no perfecto, con la descripci\u00f3n de los esenios en Josefo (importancia de los juramentos, proceso de admisi\u00f3n de varios a\u00f1os, alguna disposici\u00f3n para la propiedad comunal, referencia a una comida com\u00fan). El c\u00f3digo penal revela una disciplina estricta incluso en asuntos menores (interrumpir a otro, re\u00edr a carcajadas) y prev\u00e9 la excomuni\u00f3n irrevocable de cualquiera que se vuelva ap\u00f3stata despu\u00e9s de diez a\u00f1os de membres\u00eda.<\/p>\n
El problema m\u00e1s dif\u00edcil en la recopilaci\u00f3n de regulaciones comunales se refiere a la relaci\u00f3n entre el subgrupo especial en la col. 8 y la comunidad descrita en las cols. 5-7. Vermes se\u00f1ala que "estos tres sacerdotes y doce hombres no se refieren a ning\u00fan otro lugar" y deja abiertas tres posibles interpretaciones: "si formaron el n\u00facleo de la secta en su conjunto, o el qu\u00f3rum m\u00ednimo del liderazgo de la secta que simboliza las doce tribus y el tres clanes lev\u00edticos, o una \u00e9lite especial dentro del Concilio designado en otro lugar ‘los Fundamentos de la Comunidad’ -(Vermes 1981: 91-92). En 1959, EF Sutcliffe sugiri\u00f3 que eran "los primeros quince miembros de la Comunidad de Qumr\u00e1n". Esta sugerencia ha sido retomada por Murphy-O’Connor, quien encuentra en 8: 1-16a + 9: 3-10: 8a el n\u00facleo m\u00e1s antiguo de laRegla de la comunidad-Un -manifiesto- que propone el \u00e9xodo a Qumr\u00e1n, posiblemente compuesto por el Maestro de justicia (Murphy-O’Connor (1969: 531). Esta es sin duda una forma sencilla de interpretar 1QS 8:13: -y cuando estos se conviertan en una comunidad en Israel … ser\u00e1n separados de en medio de la habitaci\u00f3n de los hombres perversos para ir al desierto y preparar el camino de ‘\u00c9l’ … -La probabilidad de que las columnas 8-9 contengan material de un escenario diferente de la de las columnas 5-7 se ve reforzada por la diferencia en los puntos de vista de la autoridad en la comunidad. En 9: 7 -los hijos de Aar\u00f3n solo mandar\u00e1n en asuntos de justicia y propiedad y … en toda decisi\u00f3n concerniente a los miembros de la comunidad -. Por el contrario, en 5: 2 la comunidad est\u00e1 bajo la autoridad de los hijos de Zadok y bajo la autoridad de la mayor\u00eda de los miembros de la comunidad.Murphy-O’Connor ha sugerido plausiblemente que este cambio est\u00e1 relacionado con la expansi\u00f3n de la comunidad en la fase arqueol\u00f3gica 1b (alrededor de 100BCE ). Contin\u00faa planteando cuatro etapas en la evoluci\u00f3n de la Regla: (1) el -manifiesto-; (2) 1QS 8: 10b – 12a; 8: 16b – 9: 2 (-legislaci\u00f3n penal para una comunidad peque\u00f1a); (3) 1QS 5: 1-13a; 6: 8b – 7: 25 (reformulaci\u00f3n para una comunidad ampliada); y (4) 1QS 1-4; 5: 13b – 6: 8a; 10: 9-11: 22 (material de varias fuentes de naturaleza exhortadora y te\u00f3rica; Murphy-O’Connor 1977: 114; Pouilly 1976).<\/p>\n
Esta reconstrucci\u00f3n es atractiva y al menos la distinci\u00f3n entre las etapas 1 y 3 est\u00e1 bien fundada, pero algunas observaciones est\u00e1n en orden. (1) A la vista de la evidencia paleogr\u00e1fica, la evoluci\u00f3n del documento debe haber sido completa cerca del 100 a. C. No puede haber un gran lapso en el tiempo entre las etapas 3 y 4. (2) Es de destacar que parte de Murphy-O ‘El n\u00facleo original de Connor (1QS 8: 17-9: 11) falta en el ms antiguo, 4QS e(Milik 1959: 123). La omisi\u00f3n puede, por supuesto, ser accidental, pero no obstante, requiere una reserva. (3) En 8:11 se dice que el grupo especial de 12 hombres y 3 sacerdotes es apartado como santo dentro del consejo de la comunidad. Si este pasaje fuera parte del manifiesto original (Murphy-O’Connor 1969), parecer\u00eda implicar que los miembros de la comunidad pionera en el desierto fueron seleccionados de una comunidad m\u00e1s grande. Su partida no parece ser el resultado de ning\u00fan cisma en el movimiento. Si este pasaje pertenece a una segunda etapa posterior (Murphy-O’Connor 1977; Pouilly, 1976), parecer\u00eda implicar que un grupo tan selecto continu\u00f3 funcionando dentro de la comunidad como propuso Vermes. (4) Los diversos elementos asignados a la etapa 4 por Murphy-O’Connor no fueron necesariamente las \u00faltimas composiciones.<\/p>\n
El tratado sobre los dos esp\u00edritus es de hecho una pieza aut\u00f3noma que no fue necesariamente compuesta para su contexto actual. Incluso si solo estuviera integrado en la Regla de la Comunidaden la etapa final de su composici\u00f3n, podr\u00eda ser a\u00fan m\u00e1s antiguo y, de hecho, puede tener una historia literaria propia (von der Osten-Sacken 1969: 167). Es uno de los pasajes m\u00e1s sorprendentes de todos los pergaminos en la medida en que atestigua un dualismo c\u00f3smico mucho m\u00e1s all\u00e1 de cualquier cosa en el Antiguo Testamento. La soberan\u00eda de Dios est\u00e1 salvaguardada, pero -asign\u00f3 al hombre dos esp\u00edritus para que ande en ellos hasta el tiempo de su visitaci\u00f3n- (3:18). Todos los justos est\u00e1n en manos del Pr\u00edncipe de la Luz, mientras que los malvados son gobernados por el Pr\u00edncipe de las Tinieblas. Dios ha asignado estos esp\u00edritus en partes iguales hasta el juicio final. Existe un consenso general de que este dualismo muestra cierta influencia persa, pero los canales a trav\u00e9s de los cuales se produjo esta influencia siguen sin estar claros.<\/p>\n
El lugar del tratado sobre los dos esp\u00edritus en la evoluci\u00f3n de 1QS es importante para nuestra visi\u00f3n general de la teolog\u00eda de la comunidad. Tal como est\u00e1 ahora el documento, es fuertemente dualista, no solo por el pasaje sobre los dos esp\u00edritus, sino tambi\u00e9n porque la ceremonia del pacto est\u00e1 impregnada de dualismo. (Est\u00e1 prescrito para "todo el tiempo del dominio de Belial", 2:19). Por el contrario, no hay ninguna referencia a "dos esp\u00edritus" ni a "Belial" en el "manifiesto" supuestamente original. Sin embargo, ser\u00eda apresurado pensar que el dualismo fue un desarrollo secundario en la comunidad de Qumran. El manifiesto no expone creencias doctrinales, y ciertamente es compatible con una visi\u00f3n dualista del mundo: el \u00e9xodo al desierto pretende ser una separaci\u00f3n "de la habitaci\u00f3n de los hombres perversos". El instructor ( maśkı̂l) es -pesar a los hijos de justicia seg\u00fan su esp\u00edritu- (9:14) y no reprender a los hombres del abismo, sino ocultarles las m\u00e1ximas de la ley (9: 16-17). Aqu\u00ed hay al menos un dualismo \u00e9tico, y ya puede estar impl\u00edcito un dualismo metaf\u00edsico. El tratado sobre los dos esp\u00edritus en s\u00ed mismo apenas puede ser posterior al a\u00f1o 100 a. C. (La sugerencia de que es obra del Maestro de Justicia no puede fundamentarse, aunque tampoco pueda refutarse).<\/p>\n
2. El Documento de Damasco. <\/b>La otra regla sectaria importante, el Documento de Damasco (CD), ya se descubri\u00f3 en la Genizah de El Cairo a principios de siglo (Schechter 1910). Su relaci\u00f3n con los rollos de Qumran se muestra no solo por su estilo y terminolog\u00eda, sino por el hecho de que se han encontrado fragmentos de siete mss en Qumran. De estos, solo se han publicado dos: 5Q12 (= CD 9: 7-9 en DJD 3: 181) y 6Q15 (= CD 4: 19-21; 5: 13-14; 5: 18-6: 2; 6: 20-7: 1, m\u00e1s un fragmento que no est\u00e1 en el texto de Genizah, DJD 3: 128-31). El fragmento m\u00e1s antiguo, 4QD a , est\u00e1 fechado por Milik en la primera mitad del siglo I a. C. (Milik 1972: 135, donde cita un pasaje. En la actualidad, los fragmentos de CD se han confiado a JM Baumgarten para su publicaci\u00f3n).<\/p>\n
Hay dos mss de CD de Cairo Genizah: Ms A (siglo X) contiene cols. 1-16 en 8 hojas mientras que Ms B (Siglo XII) contiene cols. 19-20 en 1 hoja. Las columnas 7 y 8 se superponen con la 19 y 20, pero con variantes importantes, y la \u00faltima parte de la col. 20 no tiene paralelo. Seg\u00fan Milik, los fragmentos in\u00e9ditos de la Cueva 4 muestran que las cols. 15 y 16 deben preceder a la col. 9 directamente. Tambi\u00e9n muestran omisiones importantes en el manuscrito Genizah al principio, en el medio (despu\u00e9s de la columna 8) y al final del documento. El esquema del trabajo, entonces, es el siguiente: (1) introducci\u00f3n [4Q] (2) la amonestaci\u00f3n, que consiste principalmente en una revisi\u00f3n hist\u00f3rica pero contiene algunas leyes y advertencias (Ms A 1-8 y B 19-20); y (3) las leyes (4Q, Ms A 15-16, 9-14, columnas finales del 4Q). El material del 4\u00ba trimestre al comienzo de las leyes supuestamente contiene leyes, principalmente relacionadas con la pureza. Las \u00faltimas columnas contienen un c\u00f3digo penal y una liturgia para la renovaci\u00f3n del pacto (Milik 1959: 151-52; 1972: 135; su ubicaci\u00f3n de los fragmentos legales es cuestionada por Dimant 1984: 497, quien se basa en analog\u00edas con Deuteronomio).<\/p>\n
En vista de la superposici\u00f3n entre el CD 7-8 y el CD 19-20, est\u00e1 claro que el documento tiene un historial de redacci\u00f3n. La reconstrucci\u00f3n m\u00e1s elaborada ha sido realizada por Murphy-O’Connor, quien ve al CD como -una compilaci\u00f3n de diversos documentos que gozaron de una existencia independiente antes de ser ensamblados en el presente texto- (1977: 121). Considera las leyes (CD 9-16) como "legislaci\u00f3n para una comunidad de la di\u00e1spora"; CD 2: 14-6: 1 como un -documento misionero- para ganar conversos jud\u00edos palestinos; CD 6: 11-8: 3 como una exhortaci\u00f3n dirigida a los esenios; 8: 3-18 como una cr\u00edtica a la clase dominante en Judea. Tambi\u00e9n encuentra un -llamamiento a la fidelidad- en las cols. 19-20 (19: 33-20: 1b; 20: 8b – 13; 20: 17b – 22). Este an\u00e1lisis de CD est\u00e1 estrechamente relacionado con la teor\u00eda de Murphy-O’Connor de que los esenios se originaron en Babilonia y que la designaci\u00f3n \u009aby yśr˒l(CD 6: 5, generalmente entendido como "penitentes de Israel") deben tomarse como "retornados". PR Davies ha ofrecido un an\u00e1lisis diferente, aunque relacionado, que acepta la unidad b\u00e1sica de la amonestaci\u00f3n en cols. 1-8, pero lo coloca en el exilio babil\u00f3nico. Cols. 19-20 se consideran parte de una -redacci\u00f3n de Qumran-, que tambi\u00e9n incluye glosas en la col. 1-8. Esta \u00faltima teor\u00eda, sin embargo, requiere cierta cirug\u00eda textual, especialmente. en el CD 1, que presupone la carrera del Maestro de Justicia (a quien Davies, como la mayor\u00eda de los estudiosos, considera el fundador del asentamiento de Qumr\u00e1n).<\/p>\n
Otros, adem\u00e1s de Murphy-O’Connor, consideran las leyes del CD 9-16 como una composici\u00f3n separada (p. Ej., Stegemann 1971: 21, 128). En contra de esto, sin embargo, Milik afirma que los fragmentos de Qumran presentan las dos secciones como un texto continuo (1959: 38-39). Algunos hilos importantes vinculan ambas partes del CD, por ejemplo, una referencia a los que "viven en campamentos" (7: 6; 12:22) y la frase "Aar\u00f3n e Israel" (1: 7; 12: 23-31). . El argumento de que las leyes fueron dise\u00f1adas para un entorno de di\u00e1spora se basa en la presencia de algunas leyes que regulan las relaciones con los gentiles (p. Ej., 12: 7-9). Sin embargo, hab\u00eda gentiles en Palestina, y la ley de que el s\u00e1bado no se celebraba en la vecindad de los gentiles (11:14) ser\u00eda dif\u00edcil de observar en la di\u00e1spora. En el caso de la amonestaci\u00f3n, Davies ha defendido con fuerza la unidad sustancial de los cols. 1-8, mientras que las cols. 19-20 reflejan necesariamente alguna actividad de redacci\u00f3n. Los intentos de fechar cualquier parte de la EC antes del establecimiento de la comunidad de Qumr\u00e1n no son, en el mejor de los casos, concluyentes (ver White 1987).<\/p>\n
Mientras que la regla en 1QS fue dise\u00f1ada para una comunidad cuasi-mon\u00e1stica (el yāḥad ), CD proporciona reglas para "la asamblea de las ciudades de Israel" (12:19) y para "la asamblea de los campamentos" (12:23) . La diferencia m\u00e1s obvia es que aquellos que -viven en campamentos de acuerdo con el gobierno del pa\u00eds. . . tomar esposa y engendrar hijos -(CD 7: 6-7), una posibilidad no contemplada en 1QS. Las leyes de la CD presuponen un entorno en el que los miembros del pacto entran en contacto con extra\u00f1os y con gentiles. Est\u00e1n obligados a contribuir s\u00f3lo dos d\u00edas de salario al mes al fondo com\u00fan (CD 14:13). (1QS 1: 11-12 requer\u00eda que los miembros trajeran todas sus posesiones a la comunidad, pero las sanciones en la Regla presuponga que todav\u00eda ten\u00edan alguna propiedad privada.) CD tambi\u00e9n legisla sobre el tema de la adoraci\u00f3n en el templo (6:12) y el env\u00edo de ofrendas al templo (11: 18-22). Si bien se debate la interpretaci\u00f3n de estos pasajes, no parecen excluir todo contacto con el templo y pueden reconciliarse con la declaraci\u00f3n (igualmente problem\u00e1tica) de Josefo sobre los esenios ( Ant 18.1.5 \u00a7\u00a718-19). Tambi\u00e9n hay legislaci\u00f3n para la conducta -en la ciudad del santuario- (12: 1-2).<\/p>\n
Las circunstancias previstas en DC son claramente diferentes a las previstas en 1QS. Sin embargo, existe un acuerdo general en que ambos documentos pertenecen al mismo movimiento o secta. La afinidad entre ellos puede ser ilustrada por las regulaciones para reuniones de diez:<\/p>\n
-En todo lugar donde haya diez personas del Consejo de la Comunidad, no falte un hombre que sea sacerdote. Y que se sienten delante de \u00e9l, cada uno seg\u00fan su rango. . . y en el lugar donde est\u00e1n los diez, no falte un hombre que estudie la Ley de noche y de d\u00eda. . . " (1QS 6: 3-6).<\/p>\n
-Y donde haya diez de ellos, no falte un hombre que sea un sacerdote instruido en el Libro de la Meditaci\u00f3n; todos obedecer\u00e1n sus \u00f3rdenes -(CD 13: 2-3).<\/p>\n
Ambas reglas, entonces, prev\u00e9n el liderazgo sacerdotal, aunque el CD 13 (la constituci\u00f3n de los campamentos) permite que el sacerdote pueda ser reemplazado por un levita que sea m\u00e1s competente.<\/p>\n
Ambas reglas tambi\u00e9n establecen otra figura de autoridad, el "supervisor" ( mebaqqēr, 1QS 6:12; CD 13: 7; 14: 8). En CD 13: 5-6, en la regla para los campamentos, el superintendente se distingue claramente del sacerdote. Tambi\u00e9n hay un supervisor de todos los campamentos (CD 14: 9), que nuevamente se distingue del -sacerdote que inscribe a la congregaci\u00f3n- (14: 7). En 1QS, el -supervisor- probablemente se identificar\u00e1 con el paq\u00eed (1QS 6:14) y el maśkı̂l (1QS 3, 9). Seg\u00fan el CD 14, se supone que el supervisor ha dominado todos los secretos de los hombres; en 1QS 3 el maśkı̂lse encarga de instruir a los hijos de la luz acerca de los esp\u00edritus. Una diferencia en la estructura de la comunidad aparece en el hecho de que en 1QS se confiere mucha autoridad al Concilio de los Rabbim (-Muchos-). No se menciona un consejo en CD y los Rabbim tienen un papel m\u00e1s pasivo; sin embargo, el t\u00e9rmino Rabbimes un v\u00ednculo importante entre las dos reglas. Adem\u00e1s, el hecho de que se dice que la comunidad en CD proviene de Aar\u00f3n e Israel (1: 7) es paralelo a la divisi\u00f3n de 1QS entre "la casa de santidad para Aar\u00f3n" y "la casa de comunidad para Israel" (1QS 9: 6 ). Ambos documentos se refieren a los mes\u00edas de Aar\u00f3n e Israel. Ambos muestran una preocupaci\u00f3n similar por la pureza y la santidad. Ambos documentos otorgan una importancia central a un pacto, que se interpreta en un contexto dualista. La principal diferencia teol\u00f3gica es que CD no contiene una exposici\u00f3n sistem\u00e1tica de la doctrina dualista como el tratado sobre los dos esp\u00edritus en 1QS, aunque CD 2: 2-13 es paralelo a 1QS 3: 15-4: 26 en algunos otros aspectos. (El contraste entre Belial y el Pr\u00edncipe de las Luces aparece en CD 5:18, pero algunos han considerado este pasaje como redaccional [Murphy-O’Connor; Duhaime 1987]).yāḥad ; puede haber sido presupuesto en CD, o los dos documentos pueden provenir de diferentes puntos en la evoluci\u00f3n de la secta. En el \u00faltimo caso, sin embargo, el intervalo no puede haber sido grande, ya que ambos documentos hab\u00edan alcanzado su forma actual a principios del siglo I a. C.<\/p>\n
Vermes ha ofrecido la mejor explicaci\u00f3n para la relaci\u00f3n entre los dos libros de reglas: reflejan los dos \u00f3rdenes de esenios mencionados por Josefo (1981: 106-9). Sugiere adem\u00e1s que la "asamblea de todos los campamentos" (CD 14: 3) tuvo lugar en Qumran y que el "supervisor" de los campamentos era la misma persona que el "supervisor" del yāḥad en 1QS. Estas sugerencias no se pueden verificar, pero la opini\u00f3n de que las dos reglas se relacionan con aspectos complementarios de la vida de la secta es muy probable.<\/p>\n
La "regla para toda la congregaci\u00f3n de Israel al final de los d\u00edas" ( 1QSa ), que se adjunt\u00f3 a 1QS (ver DJD 1: 107), confirma la unidad general de las dos ramas de la secta, ya que, como CD, prev\u00e9 para mujeres y ni\u00f1os, aunque la normativa para el consejo de la comunidad y para la comida com\u00fan es m\u00e1s similar a 1QS. Adem\u00e1s, 1QSa especifica las etapas por las que avanz\u00f3 un joven en la secta y tambi\u00e9n legisla para la exclusi\u00f3n de la asamblea de personas golpeadas por la impureza.<\/p>\n
D. Textos b\u00edblicos<\/b><\/p>\n
En vista de la importancia otorgada al estudio de la Ley (1QS 6: 6-8), no es sorprendente que los textos b\u00edblicos ocupen un lugar destacado en la biblioteca. Se han encontrado todos los libros del canon hebreo tradicional, a excepci\u00f3n del Libro de Ester. Los ms antiguos datan de finales del siglo III (4Q Sam b , 4Q Jer a , 4Q Ex b ). Todos son mucho m\u00e1s antiguos que cualquier testigo del texto b\u00edblico conocido anteriormente. Han proporcionado nueva evidencia importante para el desarrollo tanto del texto como del canon. Ver CR\u00cdTICA TEXTUAL (OT).<\/p>\n
La antig\u00fcedad del tipo de Texto Masor\u00e9tico tradicional fue confirmada por los rollos de Isa\u00edas de la Cueva 1 ( 1Q Isa a y 1Q Isa b ). Consulte tambi\u00e9n ISAIA SCROLL (1QIsa). Sin embargo, los fragmentos de Samuel de la Cueva 4 proporcionaron el prototipo heb para las lecturas de LXX que difer\u00edan de la MT.; y el rollo \u00c9xodo en paleo-hebreo de la Cueva 4 atestiguaba un tipo de texto similar al que se encuentra en el Pentateuco Samaritano (ver ahora Sanderson 1986). WF Albright propuso en 1955 que se desarrollaran tres recensiones de la Biblia, en Babilonia (MT), en Palestina (Samaritano) y en Egipto (LXX). Esta teor\u00eda fue desarrollada y refinada por FM Cross, quien concluy\u00f3 que la tradici\u00f3n "egipcia" de la LXX tambi\u00e9n estaba en casa en Palestina y que los desarrollos no estaban controlados por la actividad recensional. La teor\u00eda de Cross ha sido retomada por sus estudiantes (Ulrich y otros). Otros (Talmon, Tov), sin embargo, se resisten a la distinci\u00f3n de tipos de texto y abogan por una transmisi\u00f3n m\u00e1s variada del texto en el per\u00edodo del Segundo Templo. El rollo de Lev\u00edtico paleo-hebreo de la Cueva 11 da algo de apoyo a su posici\u00f3n, ya que no se puede alinear claramente con ning\u00fan tipo de texto. Sin embargo, la evidencia de Qumr\u00e1n ha establecido que diversas formas del texto heb estaban presentes hasta el siglo ICE<\/p>\n
La evidencia sobre el canon es igualmente controvertida. La canonicidad del Pentateuco no est\u00e1 en duda. Cinco mss pentateuchal est\u00e1n escritos en escritura paleo-hebrea, una distinci\u00f3n tambi\u00e9n otorgada al libro de Job. (El libro de Hagu o Meditaci\u00f3n, CD 10: 4-6; 13: 2; 14: 7-8, es probablemente la Tor\u00e1 misma, pero tambi\u00e9n se ha identificado con el Rollo del Templo). Se han encontrado comentarios formales o "pesharim" para los Salmos y para los libros prof\u00e9ticos de Isa\u00edas, Oseas, Miqueas, Nahum, Sofon\u00edas y Habacuc. Se citan varios libros b\u00edblicos con las f\u00f3rmulas -est\u00e1 escrito- (\u00c9xodo en 1QS 5:17; Isa\u00edas en 1QS 8:14; Oseas en CD 1:13; Deuteronomio en CD 5: 2; N\u00fameros en CD 7:19; Nahum en CD 9: 5; Proverbios en CD 11: 20-21), o "\u00c9l dijo" o "dijo" (Miqueas en CD 4:20; Am\u00f3s en CD 7: 14-16), o "Dios dijo" (Deuteronomio en CD 8: 9-10). En otras ocasiones leemos que Dios habl\u00f3 -por mano del profeta Ezequiel- (CD 3:20) o de Isa\u00edas (CD 4:13) o nuevamente, sin referencia a Dios, que -Mois\u00e9s dijo- (CD 5: 8 ) o -Isa\u00edas dijo- (CD 6: 8). El florilegio(4Q174) une citas de \u00c9xodo, Am\u00f3s, Isa\u00edas, Ezequiel y Salmos para interpretar 2 Samuel 7. La segunda columna cita a Daniel de la misma manera que la primera cita a Isa\u00edas y Ezequiel: -Como est\u00e1 escrito en el Libro de Daniel el profeta."<\/p>\n
Estas citas apoyan la correspondencia general del canon de la secta con la Biblia hebrea posterior, pero algunas calificaciones est\u00e1n en orden. No todos los Escritos se citan formalmente, por lo que no podemos estar seguros de su estado. Adem\u00e1s, CD cita el Ap\u00f3crifo de Lev\u00ed (4:15 -del que habl\u00f3 Lev\u00ed hijo de Jacob-) y Jubileos (16: 3: -est\u00e1 estrictamente definido en el Libro de las Divisiones de los Tiempos …-). Ninguna cita implica necesariamente un estatus can\u00f3nico, pero "Levi habl\u00f3" es comparable a "Isa\u00edas dijo". No est\u00e1 claro si hubo una clara distinci\u00f3n en Qumr\u00e1n entre los kethubim y otros escritos autorizados.<\/p>\n
El principal debate sobre el canon en Qumran se ha centrado en el rollo de los Salmos de la Cueva 11 (DJD 4). Este rollo contiene la mayor parte del \u00faltimo tercio del Salterio, pero en una disposici\u00f3n poco convencional. Tambi\u00e9n incluye un poema id\u00e9ntico a 2 Sam 23: 1-7 ("las \u00faltimas palabras de David") y varios salmos ap\u00f3crifos: Salmo 151 (una variante del salmo correspondiente en el Salterio griego), Salmos 154-155 que tambi\u00e9n son existente en sir\u00edaco, y un poema relacionado con Sir 51: 13-19, 30). Tambi\u00e9n hay tres salmos que antes se desconoc\u00edan: un "S\u00faplica de liberaci\u00f3n", "Ap\u00f3strofe a Si\u00f3n" y "Himno al Creador". Tambi\u00e9n hay un cat\u00e1logo en prosa de las composiciones de David. Sin embargo, este no es el \u00faltimo elemento del rollo: lo siguen Salmos 140: 1-5, 134: 1-3 y el Salmo 151.<\/p>\n
El editor (JA Sanders) ha argumentado que el Rollo de los Salmos se consideraba una parte del Salterio Dav\u00eddico. La inclusi\u00f3n de -las \u00faltimas palabras de David-, el cat\u00e1logo en prosa y la posici\u00f3n final del Salmo 151 dav\u00eddico se toman como evidencia de que se pensaba que toda la colecci\u00f3n era dav\u00eddica. No se hace distinci\u00f3n entre salmos can\u00f3nicos y no can\u00f3nicos. Otros (m\u00e1s notablemente PW Skehan) han argumentado lo contrario que el pergamino del 11Q era una colecci\u00f3n lit\u00fargica sin implicaciones para la canonicidad. Sin embargo, no est\u00e1 claro por qu\u00e9 una colecci\u00f3n lit\u00fargica debe incluir un cat\u00e1logo de las obras de David; y, en todo caso, es notable la inclusi\u00f3n de salmos ap\u00f3crifos en una colecci\u00f3n predominantemente can\u00f3nica, sin distinci\u00f3n aparente. La evidencia no es concluyente (cf. Wilson 1985),<\/p>\n
E. Interpretaci\u00f3n b\u00edblica<\/b><\/p>\n
La secta de Qumran ten\u00eda su propio m\u00e9todo distintivo de ex\u00e9gesis b\u00edblica (Fishbane 1988). Esto se muestra m\u00e1s plenamente en los comentarios continuos o pesharim sobre libros individuales, pero tambi\u00e9n se puede ver en pesharim tem\u00e1ticos que encadenan pasajes de diferentes libros (11QMelch, Florilegium ) y en interpretaciones aisladas de pasajes particulares que ocurren en otras obras.<\/p>\n
1. Pesharim continuo. <\/b>Los pesharim continuos sobre libros prof\u00e9ticos y salmos existen en un solo mss. No se han encontrado copias de ninguno de ellos. Por esta raz\u00f3n, algunos estudiosos han propuesto que son aut\u00f3grafos, pero hay evidencia de que al menos algunos de ellos contienen errores de copia (Horgan 1979: 3-4). Los mss est\u00e1n fechados de diversas formas en los \u00faltimos per\u00edodos hasmoneo y herodiano y, por lo tanto, son posteriores a los de 1QS y CD. Adem\u00e1s, el Pesher on Nahum se refiere claramente a eventos del siglo I a. C. (Horgan 1979: 161). Es posible, por supuesto, que algunos de los comentarios sean m\u00e1s antiguos o que se basen en la tradici\u00f3n oral. El estilo de interpretaci\u00f3n pesher ya es evidente en CD.<\/p>\n
La presuposici\u00f3n subyacente de esta ex\u00e9gesis se establece claramente en Pesher sobre Habacuc, col. 7: -y Dios le dijo a Habacuc que escribiera las cosas que van a suceder sobre la \u00faltima generaci\u00f3n, pero no le dio a conocer el cumplimiento del tiempo del fin. . . su interpretaci\u00f3n se refiere al Maestro de Justicia a quien Dios dio a conocer todos los misterios de las palabras de sus siervos los profetas -. En resumen, la profec\u00eda no deb\u00eda interpretarse en su contexto hist\u00f3rico, sino que se supon\u00eda que se refer\u00eda a "la \u00faltima generaci\u00f3n". La Escritura era un c\u00f3digo misterioso y requer\u00eda m\u00e1s revelaci\u00f3n para su verdadera interpretaci\u00f3n. Dado que los pesharim se refieren a algunos eventos en el siglo I a. C. que apenas pudo haber sido conocido por el Maestro original, la tarea de interpretaci\u00f3n fue presumiblemente adscrita al oficio de int\u00e9rprete de la ley.<\/p>\n
Los pesharim siguen un patr\u00f3n b\u00e1sico: cita de un pasaje corto, seguido de la interpretaci\u00f3n. La interpretaci\u00f3n se introduce mediante una f\u00f3rmula (por ejemplo, "su interpretaci\u00f3n se refiere a …"). El procedimiento es atom\u00edstico, sin tener en cuenta necesariamente el contexto. La interpretaci\u00f3n a menudo se refiere a la historia de la secta, y gran parte del inter\u00e9s de los pesharim se deriva de la luz que arrojaron sobre sus or\u00edgenes (ver m\u00e1s abajo).<\/p>\n
Los pesharim continuos tienen una orientaci\u00f3n fuertemente escatol\u00f3gica (p. Ej., 1QpHab 7: 7-8: -El per\u00edodo final se prolongar\u00e1 y exceder\u00e1 todo lo dicho por los profetas, porque los misterios de Dios son maravillosos-; o 4QpPs a 2: 7- 10: al cabo de cuarenta a\u00f1os los imp\u00edos perecer\u00e1n y los pobres heredar\u00e1n la tierra). Esta orientaci\u00f3n es a\u00fan m\u00e1s evidente en los pesharim tem\u00e1ticos.<\/p>\n
2. Pesharim tem\u00e1ticos. <\/b>11QMelquisedec ha sobrevivido solo en fragmentos de un solo ms del per\u00edodo herodiano. Nueve de los 14 fragmentos fueron arreglados por el editor. Originalmente hab\u00eda tres columnas. Solo el segundo puede reconstruirse de manera inteligible. Aqu\u00ed, Lev\u00edtico 25:13 (el a\u00f1o del jubileo) proporciona el punto de partida y se interpreta con la ayuda de otros textos b\u00edblicos; por ejemplo, se identifica con el a\u00f1o de favor en Isa\u00edas 61: 2. Este, a su vez, se dice que es el a\u00f1o de favor de Melquisedec, y se lo identifica con el ˒elohı̂m (‘dios’) del Salmo 82: 1. Se dice que Melquisedec exigi\u00f3 la venganza de los juicios de El (v\u00e9ase Isa\u00edas 61: 2) sobre Belial y sus esp\u00edritus. Consulte MELCHIZEDEK (11QMelch).<\/p>\n
Una t\u00e9cnica midr\u00e1shica similar es evidente en el Florilegium, del cual han sobrevivido dos columnas fragmentarias (DJD 5: 53-57). Se entiende que 2 Samuel 10-11 se refiere a -la casa. . . al final de los d\u00edas -al que se alude en \u00c9xodo 15: 17-18. 2 Sam 7: 11-12 (-Yahv\u00e9 declara que te edificar\u00e1 una casa-) se interpreta como una referencia al mes\u00edas dav\u00eddico, con la ayuda de Am\u00f3s 9:11. El Sal 1: 1 se interpreta a trav\u00e9s de citas de Isa 8:11 y Ezequiel (la cita se pierde). La t\u00e9cnica de interpretar las Escrituras citando otros pasajes b\u00edblicos se aparta de la pr\u00e1ctica normal de los pesharim continuos, pero 11QMelch y 4QFlor usan las f\u00f3rmulas t\u00edpicas pi\u009ar\u00f4 ˓al (-su interpretaci\u00f3n, o pesher, preocupaciones-) o pe\u009aer haddābār("La interpretaci\u00f3n del pasaje"). El Florilegium tambi\u00e9n utiliza el t\u00e9rmino midrash para su interpretaci\u00f3n. Ver FLORILEGIUM (4QFlor).<\/p>\n
Otro Pesher tem\u00e1tico de la Cueva 4, la Catena (DJD 5: 67-75) es muy fragmentario. Describe las circunstancias de la secta en t\u00e9rminos dualistas, interpretando una serie de pasajes b\u00edblicos. El fragmentario -Palabras de consolaci\u00f3n- (4Q 176 ); DJD 5: 60-67) tambi\u00e9n consta de una serie de pasajes b\u00edblicos, pero estos pueden haber sido parte de una composici\u00f3n m\u00e1s amplia. Finalmente el trabajo que se presenta como -Pesher on the Period- (4T 180; DJD 5: 75-77) no parece ser una obra de interpretaci\u00f3n b\u00edblica sino un tratado sobre los per\u00edodos de la historia y sobre Azazel y sus seguidores. Sin embargo, en vista de la naturaleza fragmentaria del ms, es posible que contuviera un pesher tem\u00e1tico usando varios pasajes b\u00edblicos (la columna 2 aparentemente contiene una interpretaci\u00f3n de G\u00e9nesis 18: 1-2, 19: 1; ver Dimant 1979 : 83).<\/p>\n
En otros documentos, como los libros de Reglas, las citas b\u00edblicas a menudo se incorporan al texto, introducidas por una frase como -como est\u00e1 escrito- (cf. la famosa cita de Isa\u00edas 40 en 1QS 8:14). Si bien el CD es un verdadero tejido de citas y alusiones b\u00edblicas, en algunos casos hay una interpretaci\u00f3n m\u00e1s directa. Am\u00f3s 5:27 se cita en CD 7:14 y se interpreta con la ayuda de Am\u00f3s 9:11 y N\u00fameros 24:17. Si bien no se usa la palabra pesher , la t\u00e9cnica es similar, p. Ej., "Los libros de la ley son la caba\u00f1a del rey" y "la estrella es la buscadora de la ley" (comp\u00e1rese con CD 4: 1-4; 6: 3-6). El t\u00e9rmino pesher se usa en CD 4:14, donde el -terror, pozo y lazo- en Isa 24:17 se interpretan como las tres redes de Belial. El estilo b\u00e1sico de interpretaci\u00f3n en todos estos pesharim es aleg\u00f3rico en el sentido de que se afirma que una cosa significa otra. La interpretaci\u00f3n de la Escritura en Qumr\u00e1n es similar a la interpretaci\u00f3n de sue\u00f1os y misterios en el libro de Daniel, donde se usa el p\u009ar af\u00edn arameo . Las ra\u00edces \u00faltimas de este estilo de interpretaci\u00f3n deben buscarse en la interpretaci\u00f3n on\u00edrica del ANE .<\/p>\n
3. Otro uso de material b\u00edblico. <\/b>Cabe se\u00f1alar otras dos formas de interpretaci\u00f3n b\u00edblica en la biblioteca de Qumran: Testimonia y par\u00e1frasis b\u00edblicas. 4Q 175 conserva casi intacta una colecci\u00f3n de pasajes b\u00edblicos: Deut 5: 28-29 + 18: 18-19 (el profeta como Mois\u00e9s); N\u00fameros 24: 15-17 (la estrella y el cetro); Deuteronomio 33: 8-11 (bendici\u00f3n de Lev\u00ed por Mois\u00e9s), y una cita de los Salmos ap\u00f3crifos de Josu\u00e9, que incluye Jos 6:26. (Sobre los Salmos de Josu\u00e9, ver Newsom 1988). Ver tambi\u00e9n JOSHUA, SALMOS de (4Q 378 – 379). No hay comentarios, pero la colecci\u00f3n evidentemente proporciona la base para las expectativas mesi\u00e1nicas de la secta. (Compare 1QS 9:11 "hasta la venida del profeta y el ungido de Aar\u00f3n e Israel"; el "hombre de Belial" puede ser una especie de anticristo [antimes\u00edas], o un enemigo de la secta [el sacerdote malvado] o Ambos.) Este documento ha sido etiquetado Testimonia por analog\u00eda con las colecciones de citas que se han postulado durante mucho tiempo en el cristianismo primitivo (ver Fitzmyer 1974). Otro ejemplo de un texto de prueba mesi\u00e1nico se encuentra en 4Q Patriarchal Blessings, que cita G\u00e9nesis 49:10 (-El cetro no se apartar\u00e1 de la tribu de Jud\u00e1 …-) y lo relaciona con la venida del -Mes\u00edas de justicia, "La" rama de David ". Consulte tambi\u00e9n TESTIMONIA (4QTestim).<\/p>\n
Varias composiciones encontradas en Qumr\u00e1n se encuentran bajo el t\u00edtulo de par\u00e1frasis b\u00edblica. Estos incluyen: el Targum de Job de la cueva 11, que generalmente es una interpretaci\u00f3n fiel con solo unas pocas alteraciones teol\u00f3gicas, por ejemplo, la sustituci\u00f3n de "\u00e1ngeles de Dios" por "hijos de Dios" en 30: 4-5 (Milik tambi\u00e9n afirma haber identificado un Targum de Lev\u00edtico, pero es muy fragmentario, DJD 6:87); el G\u00e9nesis Apocryphon, que es una elaboraci\u00f3n midr\u00e1shica m\u00e1s flexible del G\u00e9nesis; el libro de los jubileos,que vuelve a contar la historia de G\u00e9nesis 1: 1 – \u00c9xodo 15:22 con un fuerte inter\u00e9s halakic; y las -palabras prof\u00e9ticas de Mois\u00e9s- de la Cueva 1, un discurso de despedida que se basa principalmente en Deuteronomio pero tambi\u00e9n muestra cierta influencia de Lev\u00edtico. Estas \u00faltimas composiciones se encuentran entre varios Moses Pseudepigrapha encontrados en Qumran. -Ordenanzas-, 4T 159 , es una reinterpretaci\u00f3n de varias leyes pentateucales. Otros fragmentos de Moses Pseudepigrapha de la Cueva 4 a\u00fan no se han publicado. Aparentemente relacionados con el 1T29 ( DJD 1: 130-32) son 4T 376 + 6T 408, que tratan de una liturgia sacerdotal (Strugnell en Schiffman 1990). El estatus de estos Mois\u00e9s Pseudepigrapha es incierto: pueden haber sido considerados como textos autorizados por derecho propio m\u00e1s que como una interpretaci\u00f3n b\u00edblica. El tema aqu\u00ed est\u00e1 ilustrado de manera m\u00e1s v\u00edvida por el Rollo del Templo, que est\u00e1 compuesto en gran parte de par\u00e1frasis b\u00edblica, pero puede haber sido considerado como una Tor\u00e1 por derecho propio (ver m\u00e1s abajo). Adem\u00e1s, no est\u00e1 claro que ninguna de las par\u00e1frasis b\u00edblicas haya sido compuesta en Qumran. Generalmente se asume que Jubilees es una composici\u00f3n m\u00e1s antigua, y algunas de las otras tambi\u00e9n pueden serlo. V\u00e9ase tambi\u00e9n GENESIS APOCRYFON (1QapGen); TRABAJO, OBJETIVOS DE (11QtgJob); JUBILEOS, LIBRO DE.<\/p>\n
La par\u00e1frasis b\u00edblica tambi\u00e9n juega un papel en 4QEzekiel, una obra fragmentaria que acaba de salir a la luz. Seg\u00fan los editores, -El tema, por un lado, se basa en las profec\u00edas del can\u00f3nico Ezequiel y, por otro lado, presenta estudios hist\u00f3ricos del tipo que se encuentran en los apocalipsis hist\u00f3ricos. La mayor\u00eda de los fragmentos existentes contienen di\u00e1logos entre Dios y el Profeta, incluyendo ocasionalmente tambi\u00e9n referencias a los Patriarcas y al Rey David y al Rey Salom\u00f3n. Del di\u00e1logo entre Dios y el profeta se desprende que la narraci\u00f3n se ubica pseudoepigr\u00e1ficamente en la \u00e9poca de Ezequiel; por lo tanto, se refiere en el pasado a eventos que ocurrieron antes del tiempo de Ezequiel, y en el futuro a eventos posteriores al tiempo del profeta -(Strugnell y Dimant 1988: 48). Los editores tambi\u00e9n encuentran analog\u00edas con 4 Ezra.<\/p>\n
F. Obras halakicas<\/b><\/p>\n
1. 4QMMT<\/b>. Es evidente a partir de CD que las cuestiones halakicas jugaron un papel importante en la separaci\u00f3n de la secta del resto del juda\u00edsmo. En CD 3: 13-15 est\u00e1 la afirmaci\u00f3n de que Dios revel\u00f3 a los justos -las cosas ocultas en las que se extravi\u00f3 todo Israel- y se hace menci\u00f3n espec\u00edfica del calendario de culto. En el CD 5 se encuentra la denuncia de que "ellos" (los opositores de la secta) profanan el santuario y violan las leyes del matrimonio. La importancia de estas consideraciones ahora es confirmada por 4QMMT, que es identificado por sus editores como "una carta de un l\u00edder de la secta Qumran (posiblemente el propio Maestro de Justicia) al l\u00edder de sus oponentes" (Qimron y Strugnell 1985: 400 ). Esta carta o manifiesto establece los puntos en los que la secta difer\u00eda de sus oponentes. Seg\u00fan el informe preliminar, estos puntos se dividen en tres categor\u00edas: el calendario de culto, pureza ritual (especialmente en relaci\u00f3n con el templo y el culto sacrificial) y leyes sobre el estado civil. En 4QMMT se afirma espec\u00edficamente que tales diferencias halakicas fueron la raz\u00f3n de la separaci\u00f3n de la secta del resto del juda\u00edsmo. Ver tambi\u00e9nMIQSAT MA˓ASE HATORA (4QMMT) .<\/p>\n
2. El rollo del templo. <\/b>Quiz\u00e1s el documento halakic m\u00e1s importante descubierto en Qumran es el Rollo del Templo. Consulte tambi\u00e9n DESPLAZAMIENTO DEL TEMPLO (11QT). El rollo, adquirido por Yadin en 1967 (para la historia de la adquisici\u00f3n, v\u00e9ase Yadin 1985: 8-55), es el m\u00e1s largo de todos los rollos de Qumran, con una extensi\u00f3n de casi 9 m . Est\u00e1 dividido en 67 columnas, de las cuales falta la primera y la \u00faltima est\u00e1 casi completamente en blanco (no hay nada en la parte preservada de la columna). Este ms fue obra de dos escribas, ambos del per\u00edodo herodiano. Los fragmentos de otras copias se han encontrado en la cueva 4. Yadin identifica la copia m\u00e1s antigua como Rockefeller 43.366 y las fechas que -a m\u00e1s tardar el reinado de Juan Hircano (135-104 AC), o el comienzo del reinado de Alejandro Janneo (103-76) ". Sin embargo, Strugnell niega que estos fragmentos pertenezcan al Rollo del Templo. En cambio, pertenecen a -un Pentateuco con frecuentes adiciones no b\u00edblicas- que influy\u00f3 o fue influenciado por el Rollo del Templo (carta citada por Wacholder 1983: 206). Sin embargo, hay fragmentos in\u00e9ditos del Rollo del Templo de la Cueva 4 que datan no m\u00e1s tarde de principios del siglo I (Strugnell, comunicaci\u00f3n oral; la carta citada por Wacholder pone la fecha alrededor del 150 a. C. ).<\/p>\n
Dado que el comienzo del rollo est\u00e1 perdido, no sabemos c\u00f3mo fue presentado. La mayor parte del pergamino existente est\u00e1 escrito en primera persona y el que habla es Dios mismo. El destinatario es Mois\u00e9s, como puede verse en la referencia a -Aar\u00f3n tu hermano- (44: 5). La revelaci\u00f3n trata de los siguientes temas:<\/p>\n
Col. 2<\/p>\n
la relaci\u00f3n de pacto<\/p>\n
Cols. 3-12<\/p>\n
el edificio del templo y el altar<\/p>\n
Cols. 13-29<\/p>\n
fiestas y sacrificios<\/p>\n
Cols. 30-44<\/p>\n
los patios del templo<\/p>\n
Cols. 45-47<\/p>\n
la santidad de la ciudad santa<\/p>\n
Cols. 48-51: 10<\/p>\n
leyes de pureza<\/p>\n
Cols. 51: 11-56: 11<\/p>\n
Varias leyes sobre procedimientos legales, sacrificios e idolatr\u00eda.<\/p>\n
Cols. 56: 12-59<\/p>\n
la ley del rey<\/p>\n
Cols. 60-67<\/p>\n
diversas leyes sobre funcionarios de cultos, profetas, asuntos militares, familiares y asuntos sexuales<\/p>\n
Estas leyes a menudo se corresponden, incluso verbalmente, con las leyes b\u00edblicas, esp. los de Deuteronomio, pero tambi\u00e9n contienen mucho material adicional. Las formulaciones b\u00edblicas a menudo se traducen a la primera persona, por ejemplo, "el lugar que el Se\u00f1or elegir\u00e1" se convierte en "el lugar en el que pondr\u00e9 mi nombre". Sin embargo, el uso en primera persona no se mantiene de manera constante; la primera columna existente (col. 2) se refiere a Dios en tercera persona. Cols. 13-29 tambi\u00e9n usa la tercera persona, excepto que la conclusi\u00f3n en el cap.. 29 vuelve a la primera persona. La tercera persona tambi\u00e9n se usa en las leyes de pureza de 48-51: 10, pero nuevamente la conclusi\u00f3n (51: 5b – 10) vuelve a la primera persona. Wilson y Wills (1982) han argumentado firmemente que la variaci\u00f3n no se debe a lapsus de atenci\u00f3n por parte del escriba, sino a la combinaci\u00f3n de fuentes, ya que la variaci\u00f3n en persona puede correlacionarse con la variaci\u00f3n entre la direcci\u00f3n singular y plural.<\/p>\n
La prominencia del uso en primera persona para el habla divina resalta el problema de la naturaleza del Rollo del Templo . Si el documento fue aceptado como una revelaci\u00f3n de Dios, su estatus dif\u00edcilmente podr\u00eda haber sido menor que el de las Escrituras can\u00f3nicas. El nombre divino en el Rollo del Templo est\u00e1 escrito en escritura cuadrada, de acuerdo con la pr\u00e1ctica en los libros b\u00edblicos (por ejemplo, Isa\u00edas). En los pesharim o comentarios, por el contrario, el nombre divino est\u00e1 escrito en escritura paleohebrea para que se destaque de su contexto. Yadin (1985: 68) ve aqu\u00ed evidencia de que el Rollo del Templo disfrut\u00f3 del estatus de Escritura en Qumr\u00e1n. Wacholder va m\u00e1s lejos y sostiene que el autor del Rollo del templo-Se propuso rivalizar con Mois\u00e9s, con la esperanza de triunfar donde su predecesor hab\u00eda fracasado- (Wacholder 1983: 228) y que el rollo era la Tor\u00e1 de la comunidad de Qumr\u00e1n. Por otro lado, si el rollo ten\u00eda una importancia tan fundamental, es sorprendente que no se haga referencia a \u00e9l con mayor claridad en otros escritos de Qumr\u00e1n.<\/p>\n
Yadin ha sugerido varias posibles alusiones en los otros pergaminos. El "Libro de Hagu" o "Hagi" (el "Libro de la meditaci\u00f3n") se menciona como un documento autorizado en CD (10: 4-6; 13: 2-3; 14: 6-8) y 1QSa (1: 6-8). En cada caso, se requiere que alguien aprenda en ese libro. Est\u00e1 asociado con -las Constituciones de la Alianza- (CD 10: 4-6 cf. 1QSa 1: 6-8) y -los Juicios de la Ley- (CD 14: 6-8). El nombre se deriva de Josu\u00e9 1: 8 (-Este libro de la ley no se apartar\u00e1 de tu boca, sino que meditar\u00e1s en \u00e9l d\u00eda y noche-). Yadin (1983, 1: 394) se\u00f1ala que la ley de Mois\u00e9s a menudo se llama Torath Moshe, pero esto no excluye la posibilidad de que el "Libro de Hagu" sea otro nombre del c\u00f3digo mosaico. La evidencia es simplemente inconclusa. Una segunda posibilidad se refiere al -libro sellado de la ley- en CD 4: 20-51. El punto en cuesti\u00f3n es la ley de Deuteronomio 17:17, "no tendr\u00e1 muchas mujeres", que se interpreta para prohibir casarse con otra mujer mientras la primera est\u00e9 viva. Sin embargo, el rey David est\u00e1 excusado porque no hab\u00eda le\u00eddo el -libro sellado de la ley- que estaba en el arca y que no se abri\u00f3 desde la muerte de Josu\u00e9 hasta el surgimiento de Sadoc. Yadin, tentativamente, y Wacholder, por fin, identifican a Zadok aqu\u00ed como el fundador de la secta y suponen que el libro en cuesti\u00f3n es elPergamino del templo. En este caso, sin embargo, tiene mucho m\u00e1s sentido identificar a Sadok como el sumo sacerdote de Salom\u00f3n (ver VanderKam 1984) y suponer que la referencia es a un ocultamiento temporal de la ley de Mois\u00e9s. Finalmente, Yadin se refiere a dos pasajes fragmentarios en los comentarios. El pesher de Sal 37: 32-33 habla de un complot del sacerdote inicuo contra el Maestro de justicia "y la ley que le envi\u00f3". Es m\u00e1s probable que este pasaje oscuro se refiera al 4QMMT que al Rollo del Templo. Un pasaje muy fragmentario de la Catena se refiere a seper hatt\u00f4r\u00e2 \u009aēnı̂t. Yadin enmienda el texto a ha\u009aēnı̂ty traduce -el libro de la segunda ley- (tambi\u00e9n Allegro 1985). En vista de la naturaleza fragmentaria del texto, la interpretaci\u00f3n es muy incierta. Incluso si suponemos que el "Libro de Hagu" es el Rollo del Templo, las referencias son escasas y ciertamente no apoyan la idea de que reemplazara de ninguna manera la ley de Mois\u00e9s. Puede que haya gozado de un estatus can\u00f3nico, pero no era la Tor\u00e1 de Qumr\u00e1n.<\/p>\n
La cuesti\u00f3n del estado del rollo est\u00e1 ligada a la cuesti\u00f3n de la fecha y de su car\u00e1cter sectario o falta de \u00e9l. Yadin fech\u00f3 el rollo en "el reinado de John Hyrcanus o poco antes" (Yadin 1983, 1: 390). Argument\u00f3 que los estatutos del rey eran relevantes para la era asmonea de una manera que no lo hab\u00edan sido antes. La columna 34 trata de los anillos utilizados para sujetar animales en el matadero. Seg\u00fan la tradici\u00f3n talm\u00fadica, los anillos fueron introducidos por John Hyrcanus. Yadin admite que el pergamino pudo haber influido en Hircano en lugar de reflejar una costumbre establecida. Tambi\u00e9n menciona la pena de muerte de colgar vivo como posiblemente relevante para la dataci\u00f3n. Hengel, Charlesworth y otros han se\u00f1alado con raz\u00f3n que los estatutos del rey y el uso de la horca o la crucifixi\u00f3n apuntan m\u00e1s bien al reinado de Alejandro Janneo (103-76). Los estatutos ciertamente habr\u00edan tenido una relevancia significativa en la \u00e9poca de Alejandro Janneo, quien us\u00f3 el t\u00edtulo de rey, emple\u00f3 mercenarios y se dice que crucific\u00f3 a 800 jud\u00edos mientras se divert\u00eda con sus amantes. Sin embargo, no se puede descartar la posibilidad de que los estatutos fueran elaborados como una elaboraci\u00f3n y actualizaci\u00f3n de la ley deuteron\u00f3mica del rey y que su pol\u00e9mica relevancia fuera secundaria. La evidencia paleogr\u00e1fica parece requerir que al menos algunas partes o fuentes del rollo se remonten al siglo II (y posiblemente antes). Los argumentos tanto de Yadin como de Hengel \/ Charlesworth a favor de una fecha asmonea se basan en gran medida en los estatutos del rey y no excluyen la posibilidad de que gran parte del pergamino sea m\u00e1s antiguo. quien us\u00f3 el t\u00edtulo de rey, emple\u00f3 mercenarios, y se dice que crucific\u00f3 a 800 jud\u00edos mientras estaba de juerga con sus amantes. No obstante, no se puede descartar la posibilidad de que los estatutos se desarrollaron como una elaboraci\u00f3n y actualizaci\u00f3n de la ley deuteron\u00f3mica del rey y que su relevancia pol\u00e9mica fuera secundaria. La evidencia paleogr\u00e1fica parece requerir que al menos algunas partes o fuentes del rollo se remonten al siglo II (y posiblemente antes). Los argumentos tanto de Yadin como de Hengel \/ Charlesworth a favor de una fecha asmonea se basan en gran medida en los estatutos del rey y no excluyen la posibilidad de que gran parte del pergamino sea m\u00e1s antiguo. quien us\u00f3 el t\u00edtulo de rey, emple\u00f3 mercenarios, y se dice que crucific\u00f3 a 800 jud\u00edos mientras estaba de juerga con sus amantes. Sin embargo, no se puede descartar la posibilidad de que los estatutos fueran elaborados como una elaboraci\u00f3n y actualizaci\u00f3n de la ley deuteron\u00f3mica del rey y que su pol\u00e9mica relevancia fuera secundaria. La evidencia paleogr\u00e1fica parece requerir que al menos algunas partes o fuentes del rollo se remonten al siglo II (y posiblemente antes). Los argumentos tanto de Yadin como de Hengel \/ Charlesworth a favor de una fecha asmonea se basan en gran medida en los estatutos del rey y no excluyen la posibilidad de que gran parte del pergamino sea m\u00e1s antiguo. No se puede descartar la posibilidad de que los estatutos fueran elaborados como una elaboraci\u00f3n y actualizaci\u00f3n de la ley deuteron\u00f3mica del rey y que su pol\u00e9mica relevancia fuera secundaria. La evidencia paleogr\u00e1fica parece requerir que al menos algunas partes o fuentes del rollo se remonten al siglo II (y posiblemente antes). Los argumentos tanto de Yadin como de Hengel \/ Charlesworth a favor de una fecha asmonea se basan en gran medida en los estatutos del rey y no excluyen la posibilidad de que gran parte del pergamino sea m\u00e1s antiguo. No se puede descartar la posibilidad de que los estatutos fueran elaborados como una elaboraci\u00f3n y actualizaci\u00f3n de la ley deuteron\u00f3mica del rey y que su pol\u00e9mica relevancia fuera secundaria. La evidencia paleogr\u00e1fica parece requerir que al menos algunas partes o fuentes del rollo se remonten al siglo II (y posiblemente antes). Los argumentos tanto de Yadin como de Hengel \/ Charlesworth a favor de una fecha asmonea se basan en gran medida en los estatutos del rey y no excluyen la posibilidad de que gran parte del pergamino sea m\u00e1s antiguo.<\/p>\n
Yadin vio el pergamino como una composici\u00f3n esenia, lo que confirm\u00f3 la identificaci\u00f3n de la secta de Qumran. Se\u00f1al\u00f3 las afinidades del pergamino con el CD y el libro de Jubileos. M\u00e1s espec\u00edficamente, sugiri\u00f3 que la "Fiesta del Aceite" (Col. 22: 14-16) explica la declaraci\u00f3n de Josefo de que los esenios consideraban la contaminaci\u00f3n del aceite ( JW 2.8.3 \u00a7123) y que la provisi\u00f3n de una letrina fuera de la ciudad del templo tambi\u00e9n era una caracter\u00edstica distintivamente esenia (cf. JW 2.8.9 \u00a7147-48); pero finalmente encontr\u00f3 que -la naturaleza draconiana de todas las leyes en el rollo relativas a asuntos de pureza y santidad del Templo- era -el factor determinante de identificaci\u00f3n- (1983, 1: 399). La debilidad de estos argumentos se puede ver en el paralelo con los Jubileos,que generalmente no se considera una obra estrictamente sectaria, aunque, como el Rollo del Templo, se adhiere al calendario de 364 d\u00edas y se preocupa mucho por la pureza. La Fiesta del Aceite es de hecho incompatible con la declaraci\u00f3n real de Josefo a menos que planteemos un malentendido. La provisi\u00f3n para una letrina fuera de la ciudad tiene sus ra\u00edces en Deut 23: 12-14. El rollo destaca por la falta de referencia a una estructura comunitaria distinta, un yāḥad o un nuevo pacto. Tambi\u00e9n carece de los temas teol\u00f3gicos m\u00e1s distintivos de los rollos de Qumran, como el dualismo c\u00f3smico o el papel de Belial. En consecuencia, algunos eruditos (Schiffman, Stegemann) niegan que el pergamino sea una composici\u00f3n sectaria y lo ven como parte de la herencia m\u00e1s antigua de la secta, como el libro de Jubileos. Particularmente digna de menci\u00f3n es la observaci\u00f3n de Schiffman (1983: 17) de que la derivaci\u00f3n de la ley en el rollo es fundamentalmente diferente de lo que encontramos en otros documentos de Qumran: -mientras que los otros textos de Qumran ven el material extrab\u00edblico como derivado de una ex\u00e9gesis b\u00edblica inspirada, el autor del Rollo del Templo lo ve como inherente al texto b\u00edblico ". Si bien hay algunos puntos llamativos de afinidad con las leyes de la EC (p. Ej., TS 45: 7-12; CD 12: 1-2, sobre la prohibici\u00f3n de las relaciones sexuales en la ciudad del templo), es probable que estos atestig\u00fcen una tradici\u00f3n com\u00fan. en lugar de la autor\u00eda com\u00fan. El Rollo del Templo ciertamente se origin\u00f3 en c\u00edrculos sacerdotales, pero carece del car\u00e1cter expl\u00edcitamente pol\u00e9mico de los rollos sectarios.<\/p>\n
El Rollo del Templo se ocupa principalmente de delinear un templo ideal y un sistema de leyes de pureza. Sin embargo, no describe un templo escatol\u00f3gico o mesi\u00e1nico: es -el templo en el que asentar\u00e9 mi gloria hasta el d\u00eda de bendici\u00f3n en el que crear\u00e9 mi templo y lo establecer\u00e9 para m\u00ed para siempre- (29: 8). -10). Es, entonces, una propuesta reformista que reclama la autoridad divina, pero puede ser representativa de los c\u00edrculos de los que surgi\u00f3 la secta m\u00e1s que de la secta misma.<\/p>\n
G. Obras himnicas y lit\u00fargicas<\/b><\/p>\n
1. Obras no sectarias. <\/b>Ya hemos notado el rollo de Salmos de la Cueva 11, que incluye salmos que no forman parte del canon tradicional. Algunos eruditos ven este rollo como una colecci\u00f3n lit\u00fargica. Independientemente de su canonicidad, no hay raz\u00f3n para pensar que ninguno de los salmos en el rollo se compuso en Qumran o sea espec\u00edficamente sectario. Una colecci\u00f3n de Salmos no dav\u00eddicos de la Cueva 4, publicada por Schuller (1986), tambi\u00e9n carece de rasgos sectarios distintivos. Otra oraci\u00f3n tradicional, no sectaria se encuentra en -Las palabras de las luminarias celestes- (4Q 504 – 6 ; DJD 7: 137-75), de los cuales tres copias sobreviven, uno de aproximadamente 150 BCEEsta es una oraci\u00f3n comunitaria por liberaci\u00f3n, basada en la relaci\u00f3n del pacto, de un tipo similar a las confesiones de pecado en Nehem\u00edas 9, Daniel 9, etc. Ver tambi\u00e9n PALABRAS DE LOS LUMINARIOS (4QDibHam). Varias otras obras lit\u00fargicas han sobrevivido en forma muy fragmentaria. Estos incluyen oraciones diarias (4Q 503 , DJD 7: 105-36), que parecen presuponer el calendario solar de 364 d\u00edas; oraciones para las fiestas (4Q 508 – 9 ; DJD 7: 177-215, tambi\u00e9n 1T34 ); un ritual de purificaci\u00f3n (4Q 512 ; DJD 7: 262-86); lamentaciones (4Q 501 ; DJD 7: 79-80; 4Q 179 , DJD 5: 75-77); y una colecci\u00f3n de bendiciones que Baillet ha interpretado como un ritual (4Q502 ; DJD 7: 81-105). En vista de la naturaleza fragmentaria de estos textos, su procedencia final es incierta.<\/p>\n
2. Himnos de Acci\u00f3n de Gracias (1QH). <\/b>Tambi\u00e9n hay obras himnicas y lit\u00fargicas que son composiciones claramente sectarias. El m\u00e1s importante de ellos es la colecci\u00f3n de himnos de acci\u00f3n de gracias o Hodayot. Ver tambi\u00e9n HIMNOS DE ACCI\u00d3N DE GRACIAS (1QH). Un manuscrito extenso aunque mal conservado de la Cueva 1 fue uno de los primeros rollos publicados. Este ms data del per\u00edodo herodiano. (Se pueden encontrar dos fragmentos adicionales en DJD 1: 136-38.) Tambi\u00e9n hay seis mss in\u00e9ditos de la Cueva 4, de los cuales el m\u00e1s antiguo data de aproximadamente 100 a. C. (ver Dimant 1984: 523; Lichtenberger 1980: 28) y otros fragmentos en el mismo estilo que no corresponde a ninguna secci\u00f3n conocida del Hodayot. Stegemann y Strugnell est\u00e1n preparando una nueva edici\u00f3n, que incluye los datos del cuarto trimestre. Los fragmentos de Cave 4 supuestamente complementan 1QH en varios puntos y muestran que el orden de los himnos fue variable. Mientras que en la primera edici\u00f3n se reconstruyeron 18 columnas, Lichtenberger (1980: 29) se refiere a 24 a la luz del trabajo de Stegemann y dice que la mayor\u00eda de los fragmentos ya han sido colocados.<\/p>\n
La gran mayor\u00eda de las unidades comienzan con la declaraci\u00f3n -. . . te doy gracias, oh Adonai -, de ah\u00ed la designaci\u00f3n- himnos de acci\u00f3n de gracias -. Sin embargo, hay algunas excepciones: 10:14 comienza con -bendito seas, oh Adonai- (v\u00e9ase 5:20, donde se borra -Te doy gracias-; 11:27, 32-33) y los primeros versos de varios himnos. Esta perdido. Cols. 1 y 10: 1-12 son himnos de alabanza al Creador m\u00e1s que de acci\u00f3n de gracias por la liberaci\u00f3n. Incluso dentro de los salmos de acci\u00f3n de gracias individual se ha convertido en costumbre distinguir un n\u00famero que da fe de una personalidad autoral excepcionalmente fuerte. Estos himnos se caracterizan por relatos personalizados de la angustia y aflicci\u00f3n de un individuo y por la afirmaci\u00f3n de ser receptor o mediador de la revelaci\u00f3n (as\u00ed Kuhn 1966: 22; Lichtenberger 1980: 29) y se cree que son obra del Maestro de justicia. . Se cree que otros salmos de acci\u00f3n de gracias individual son "himnos de la comunidad". Los -himnos del maestro-, seg\u00fan Kuhn, son 2: 1-19; 4: 5-5: 4; 5: 5-19; 5: 20-6: 36; 7: 6-25; 8: 4-40. G. Jerem\u00edas, que no hace del tema de la revelaci\u00f3n un criterio, tambi\u00e9n incluye 2: 31-39 y 3: 1-18 y extiende el himno que comienza con 5:20 a 7: 5. La distinci\u00f3n entre himnos del maestro e himnos comunitarios no es universalmente aceptada y hay desacuerdo sobre la clasificaci\u00f3n de algunos himnos (por ejemplo, Becker [1964] incluir\u00eda 2: 20-30). Lichtenberger (1980: 65) observa que no todas las obras del Maestro estaban necesariamente marcadas con su propia personalidad en el mismo grado. Sin embargo, Jerem\u00edas (1963: 172-73) ha documentado diferencias significativas en el uso ling\u00fc\u00edstico entre los himnos del Maestro y otros salmos. Si el Maestro no fue el autor de estos himnos, tendr\u00edamos que postular una personalidad poderosa que de otro modo ser\u00eda desconocida. La distinci\u00f3n de un grupo de himnos del Maestro, entonces, aunque hipot\u00e9tica, tiene mucho que elogiarla.<\/p>\n
Debido a su naturaleza po\u00e9tica, los himnos no brindan mucha informaci\u00f3n f\u00e1ctica sobre la carrera del Maestro, pero dejan en claro que fue expulsado "como un p\u00e1jaro de su nido" (4: 9) y que encontr\u00f3 oposici\u00f3n no solo de forasteros, sino tambi\u00e9n de -todos los que se unieron a mi asamblea- (5:20). La causa de la disensi\u00f3n fue evidentemente su afirmaci\u00f3n de que se le hab\u00eda confiado un misterio. (Comp\u00e1rese con Pesher en Habacuc 7: 4-5, que dice que Dios revel\u00f3 los misterios de los profetas al Maestro).<\/p>\n
Si bien los -Himnos de la comunidad- no son tan v\u00edvidos en sus im\u00e1genes como los del Maestro, comparten los mismos temas teol\u00f3gicos principales. Estos incluyen un fuerte sentido determinista de la omnipotencia de Dios y la indignidad de la humanidad, por ejemplo, col. 1, cf. 4: 28-33; la importancia del pacto (evidentemente, el entendimiento sectario del mismo; por ejemplo, 2:22; 4: 5); y la idea de que ser miembro de la comunidad sectaria implica compa\u00f1erismo con los \u00e1ngeles o los santos, por ejemplo, 3: 21-23; 6: 13-14.<\/p>\n
Si bien no hay una exposici\u00f3n del dualismo como la del tratado sobre los dos esp\u00edritus en 1QS, hay un claro dualismo moral en todo. Esto se expresa m\u00e1s v\u00edvidamente en el s\u00edmil de los dos embarazos en 3: 1-18 (que Jerem\u00edas considera un himno para el Maestro): los primeros temas en el nacimiento de un "consejero maravilloso" mesi\u00e1nico, el segundo en el "\u00e1spid" o " maldad -(la ambig\u00fcedad del t\u00e9rmino es intencional). -Belial- aparece varias veces en Hodayot , pero no est\u00e1 claro si se usa como un nombre propio en su sentido b\u00edblico de -inutilidad- (von der Osten-Sacken 1969: 73-76). Al menos en 1QH3: 29, 32 la referencia es a una figura sat\u00e1nica, y est\u00e1 impl\u00edcito el dualismo c\u00f3smico.<\/p>\n
No sabemos si alguna vez se recitaron los Hodayot en p\u00fablico. Algunos textos lit\u00fargicos contienen instrucciones para su uso. Las Bendiciones (1QSb) se agregaron originalmente a la Regla de la Comunidad (ver DJD 1: 118-30). Se presentan como -palabras de bendici\u00f3n para el maśkı̂l-(Es decir, para ser recitado por \u00e9l). Se proporcionan bendiciones para -los que temen a Dios. . . y mantente firme en su pacto -(la comunidad), el sumo sacerdote (falta el t\u00edtulo, pero se infiere de la bendici\u00f3n),- los hijos de Sadoc, los sacerdotes -y por- el Pr\u00edncipe de la Congregaci\u00f3n. . . para que restaure el reino de su pueblo para siempre -. A la luz de los matices escatol\u00f3gicos de la \u00faltima bendici\u00f3n, los editores sugieren que el sumo sacerdote y el pr\u00edncipe en cuesti\u00f3n son los mes\u00edas de Aar\u00f3n e Israel, respectivamente. Al igual que 1QSa, 1QSb est\u00e1 pensado para "el final de los d\u00edas".<\/p>\n
Otros dos fragmentos lit\u00fargicos tienen connotaciones escatol\u00f3gicas. Milik (1972) alega que el 4Q 280 pertenece a un documento sobre purezas (4QTeharot). En 4T 280: 1 – 2 hay una maldici\u00f3n sobre Melchiresa que est\u00e1 relacionada con la maldici\u00f3n sobre el lote de Belial en 1QS2. En 4Q 286 , que es parte de 4QBerakot, una colecci\u00f3n de bendiciones y maldiciones, se contiene una maldici\u00f3n sobre Belial y su grupo culpable. Por analog\u00eda con 1QS, podr\u00edamos suponer que tales maldiciones fueron recitadas en una ceremonia de renovaci\u00f3n del pacto (Milik 1972: 136).<\/p>\n
3. Liturgia angelical (4QShirShabb)<\/b> . Un texto lit\u00fargico notable, 4QShirShabb (la Liturgia Ang\u00e9lica), se conserva en forma fragmentaria en ocho mss de la Cueva 4 (4Q 400 – 7 ) que van desde finales de Hasmonea hasta principios de Herodes. El final de otro rollo se encontr\u00f3 en la Cueva 11, y otro fragmento en la escritura herodiana posterior se encontr\u00f3 como Masada. El trabajo consta de 13 secciones, una para cada uno de los primeros 13 s\u00e1bados del a\u00f1o. Evidentemente presuponen el calendario de 52 semanas y 364 d\u00edas, pero no se han encontrado canciones para los s\u00e1bados posteriores, a pesar del n\u00famero de mss. Las canciones individuales comienzan con el t\u00edtulo lĕmaśkı̂l , que puede indicar la autor\u00eda o la persona que las utilizar\u00e1. En Qumran maśkı̂lera un t\u00e9rmino t\u00e9cnico para el maestro o supervisor. (La palabra maśkı̂l se usa en los salmos b\u00edblicos sin la inicial lamed para indicar un tipo de canci\u00f3n).<\/p>\n
Estos c\u00e1nticos llaman a los \u00e1ngeles a alabar a Dios, describen el sacerdocio angelical y el templo celestial y su adoraci\u00f3n sab\u00e1tica. La s\u00e9ptima canci\u00f3n culminante (en el medio) comienza con una serie de siete llamadas a los \u00e1ngeles. Luego, el templo celestial, con todas sus partes, es convocado para unirse a la alabanza. Parece haber una breve descripci\u00f3n del trono divino, y la canci\u00f3n concluye con la alabanza pronunciada por el markāb\u00f4t , "carros". La duod\u00e9cima canci\u00f3n, en 4Q 405 , tambi\u00e9n contiene una descripci\u00f3n del merkāb\u00e2 , -trono de gloria-, en t\u00e9rminos que dependen en gran medida de Ezequiel. Seg\u00fan Newsom (1985: 37) es "muy probable" que el 4T 401debe ser restaurado para producir dos referencias a Melquisedec, una de las cuales lo llama "sacerdote en el concilio de Dios". La referencia al concilio parece presuponer la ex\u00e9gesis del Salmo 82 en 11QMelch pero agrega el elemento del sacerdocio. 4Q 401 tambi\u00e9n contiene varias referencias a la guerra en el cielo y al reclutamiento de huestes angelicales (Newsom 1985: 8).<\/p>\n
Newsom (1985: 17) sugiere razonablemente que esta composici\u00f3n tiene la intenci\u00f3n de evocar dentro de una comunidad humana "un sentido de estar en el santuario celestial y en presencia de sacerdotes y adoradores angelicales" (cf. las formas de la primera persona del plural en (4Q 400 ). Solo el canto 13 se refiere expl\u00edcitamente a los sacrificios, por lo que no est\u00e1 claro si se concibieron como acompa\u00f1amiento de los sacrificios celestiales, pero es posible que se hayan recitado en el momento de los sacrificios del s\u00e1bado.<\/p>\n
Hay una falta de referencias en 4QShirShabb al yāḥad o cualquier forma de estructura comunitaria que lo marcar\u00eda como claramente sectario. No obstante, 4QShirShabb fue evidentemente agradable a la comunidad de Qumran y arroja luz sobre la comuni\u00f3n con los \u00e1ngeles que hemos visto en Hodayot. Tambi\u00e9n est\u00e1 relacionado con 4QBerakot, que contiene alabanzas a Dios y al templo celestial, as\u00ed como maldiciones sobre Belial y se refiere expl\u00edcitamente al consejo de la comunidad. En vista del uso de maśkı̂l y de la probable dependencia de 11QMelch, es probable que 4QShirShabb se compusiera en Qumran, pero a\u00fan es posible que sea un documento m\u00e1s antiguo de c\u00edrculos como los que produjeron Jubilees. V\u00e9ase tambi\u00e9n CANCIONES DEL SACRIFICIO DEL S\u00c1BADO (4QShirShabb).<\/p>\n
4. Otras obras. <\/b>A\u00fan otra colecci\u00f3n de himnos asociados con un maskil se encuentra en 4Q 510-11 ( DJD 7: 215-62). Aqu\u00ed el autor se refiere a s\u00ed mismo como un maśkı̂l (4Q 510 v 4). Estos himnos est\u00e1n destinados a alabar a Dios y aterrorizar a todos los esp\u00edritus malignos (incluidos los "bastardos" y Lilith).<\/p>\n
Milik (1959: 41) tambi\u00e9n anuncia textos lit\u00fargicos de otro tipo. Se trata de Mi\u009amar\u00f4t, -cursos-, en los que la rotaci\u00f3n del servicio de las familias sacerdotales en el templo se da en detalle seg\u00fan el calendario solar y tambi\u00e9n se sincroniza con el calendario lunar. Tambi\u00e9n se han encontrado fragmentos de textos calend\u00e1ricos (p. Ej., 6Q17).<\/p>\n
H. Textos escatol\u00f3gicos, apocal\u00edpticos y afines<\/b><\/p>\n
1. El pergamino de guerra (1QM). <\/b>Hemos notado repetidamente la orientaci\u00f3n escatol\u00f3gica de obras de todas las categor\u00edas de la literatura en Qumr\u00e1n, por ejemplo, la regla para el fin de los d\u00edas (1QSa), obras midr\u00e1sicas escatol\u00f3gicas como 11QMelch y textos lit\u00fargicos como las Bendiciones. La composici\u00f3n escatol\u00f3gica m\u00e1s elaborada y distintiva es el Pergamino de Guerra. Consulte tambi\u00e9n REGLA DE GUERRA (1QM). Lamentablemente, el t\u00edtulo introductorio se ha perdido. Generalmente se supone que el pergamino fue designado como un serek, "regla" -cf. 1QM 3:12; 4: 9; 5: 3; 9:10. El texto principal lo proporciona 1QM, que conserva la mayor parte de 19 columnas, incluido el principio pero no el final. (Dos peque\u00f1os fragmentos se publican en DJD 1: 135-36 como 1Q33 .) Fragmentos de seis mss (4Q 491-97) se han encontrado en la Cueva 4 (DJD 7: 12-68). Un s\u00e9ptimo ms, previamente identificado como parte del Pergamino de Guerra, ahora se clasifica como un documento relacionado (DJD 7:69).<\/p>\n
La columna de apertura del rollo enumera los adversarios (Hijos de la Luz \/ hijos de Lev\u00ed, Jud\u00e1 y Benjam\u00edn contra Hijos de las tinieblas \/ ej\u00e9rcito de Belial-tropas de Edom, Moab, Am\u00f3n, Filistea y "el Kittim de Asur") y describe el d\u00eda de la batalla (las fuerzas de la luz y las tinieblas prevalecer\u00e1n cada una en tres lotes y en el s\u00e9ptimo lote Dios subyugar\u00e1 a Belial). La columna 2 establece las regulaciones para una guerra de 40 a\u00f1os de duraci\u00f3n. Las columnas 3 a 9 contienen instrucciones para el despliegue de tropas y descripciones de trompetas y estandartes. En cols. 10-14 hay oraciones para varias ocasiones en la guerra. Las columnas 15-19 describen la batalla contra los Kittim aparentemente en siete lotes (los lotes 3 y 4 se mencionan al final de la columna 17, pero las siguientes l\u00edneas se pierden).<\/p>\n
Si bien algunos acad\u00e9micos aceptaron la unidad esencial de 1QM (Yadin 1962; Carmignac 1958), la mayor\u00eda ha asumido una historia literaria. La batalla escatol\u00f3gica en la col. 1 tiene lugar en un d\u00eda y en siete lotes. Este esquema est\u00e1 elaborado en cols. 15-19. La columna 2, en cambio, describe una guerra de 40 a\u00f1os y, adem\u00e1s, carece del contraste de luz y oscuridad y las referencias a Belial que dominan la columna. 1. Tambi\u00e9n hay duplicaciones entre diferentes partes del pergamino. El himno en la col. 12 (-Lev\u00e1ntate, oh valiente …-) se repite en la col. 19. El orden de batalla de las cols. 1 y 15-19 se refleja, al menos parcialmente, en las cols. 7-9 (von der Osten-Sacken 1969: 52). Estas y otras observaciones han llevado a los estudiosos a formular teor\u00edas contrastantes. Von der Osten-Sacken ve cols. 1, 15-19 como el n\u00facleo original, y lo fecha a mediados del siglo II.BCE debido a sus afinidades con Daniel. PR Davies, por el contrario, ve cols. 2-9 como una recopilaci\u00f3n del per\u00edodo hasmoneo de tradiciones de las guerras macabeas, mientras que 15-19 alcanz\u00f3 su forma final (siete fases de batalla, Kittim) s\u00f3lo en el per\u00edodo romano (despu\u00e9s del 63 a. C. ). \u00c9l considera col. 1 como prefacio proporcionado por el redactor final. En un extremo, L. Rost argument\u00f3 que 1QM fue escrito antes del establecimiento de la comunidad de Qumran, ya que carece de referencia a una comunidad separada y usa la palabra yāḥad en un sentido no t\u00e9cnico. En el otro extremo, Vermes y Davies colocaron la redacci\u00f3n final en el siglo I D.C. Yadin defendi\u00f3 una fecha romana sobre la base de t\u00e1cticas militares, pero sus conclusiones son controvertidas.<\/p>\n
Los argumentos de fuente cr\u00edtica tienen un m\u00e9rito algo dudoso. Dado que el Pergamino de Guerra est\u00e1 organizado por temas (instrucciones para el despliegue, oraciones, descripci\u00f3n de la batalla), es natural que exista alguna duplicaci\u00f3n. Incluso el contraste entre el \u00fanico d\u00eda de batalla en la col. 1 y la guerra de los 40 a\u00f1os en la col. 2 no implica incompatibilidad l\u00f3gica, aunque al menos en este caso se est\u00e1n utilizando diferentes tradiciones. Mientras que cols. 2-9 son menos obviamente dualistas que 1, 15-19 (Davies 1977), la terminolog\u00eda dualista est\u00e1, no obstante, intercalada en estas cols. tambi\u00e9n ("Hijos de las tinieblas" en 3: 7, 9; Belial en 4: 2). Los fragmentos de la Cueva 4 han arrojado nueva luz sobre el desarrollo del Pergamino de guerra . Dos mss (4Q 493 y 496) est\u00e1n fechados paleogr\u00e1ficamente antes de mediados del siglo I a. C. El primero de ellos no corresponde a ninguna secci\u00f3n conocida del 1QM pero es claramente parte de la misma obra. El otro contiene fragmentos de cols. 1-4. Esta atestaci\u00f3n temprana de ambas cols. 1 y 2 parecer\u00edan excluir una fecha de la redacci\u00f3n final a la era cristiana, o incluso al per\u00edodo romano. Otro ms, 4T 491, presenta una recensi\u00f3n significativamente diferente a la de 1QM. CH Hunzinger (1957) hab\u00eda publicado parte de este manuscrito como una "forma m\u00e1s antigua" del pergamino. Esto lo discute Baillet (DJD 7:12). Incluye algunos pasajes no atestiguados en 1QM, m\u00e1s notablemente un pasaje himnario en primera persona donde el hablante se jacta de ser contado con los \u00e1ngeles (o dioses) y habla de un trono de poder en el consejo de los dioses. Baillet sugiere que el hablante fue el arc\u00e1ngel Miguel. A partir de la evidencia de este manuscrito, parecer\u00eda que se copiaron diferentes recensiones del rollo en el per\u00edodo herodiano y que su historia literaria no sigui\u00f3 una clara progresi\u00f3n l\u00f3gica. Los paralelos conceptuales m\u00e1s cercanos se encuentran en obras como Daniel y 1QS que datan del siglo II. Las expresiones -Kittim de Asur- y -Kittim en Egipto- en col. Es plausible que yo pueda identificarme con los sel\u00e9ucidas y los Ptolomeos m\u00e1s que con los romanos (sobre el rango de -Kittim-, ver Yadin 1962: 24-25). El origen sectario del rollo es cuestionable en vista de la falta de referencia a un nuevo pacto o comunidad. Sin embargo, el dualismo de luz y oscuridad no est\u00e1 atestiguado en el juda\u00edsmo fuera de los rollos. La referencia al -Pr\u00edncipe de la Congregaci\u00f3n- en 5: 1 y la cita del or\u00e1culo de Balaam en el cap. 12 constituyen paralelos con CD 7: 19-20. Dado que 1QM 7: 3-4 espec\u00edficamente proh\u00edbe a los ni\u00f1os y mujeres j\u00f3venes de la batalla, el rollo parece presuponer que hab\u00eda tales personas en la comunidad (cf. 1QSa), y por lo tanto parece que el rollo no fue dise\u00f1ado solo para un c\u00e9libe. asentamiento. El origen sectario del rollo es cuestionable en vista de la falta de referencia a un nuevo pacto o comunidad. Sin embargo, el dualismo de luz y oscuridad no est\u00e1 atestiguado en el juda\u00edsmo fuera de los rollos. La referencia al "Pr\u00edncipe de la Congregaci\u00f3n" en 5: 1 y la cita del or\u00e1culo de Balaam en el cap. 12 constituyen paralelos con CD 7: 19-20. Dado que 1QM 7: 3-4 espec\u00edficamente proh\u00edbe a los ni\u00f1os y mujeres j\u00f3venes de la batalla, el rollo parece presuponer que hab\u00eda tales personas en la comunidad (cf. 1QSa), y por lo tanto parece que el rollo no fue dise\u00f1ado solo para un c\u00e9libe. asentamiento. El origen sectario del rollo es cuestionable en vista de la falta de referencia a un nuevo pacto o comunidad. Sin embargo, el dualismo de luz y oscuridad no est\u00e1 atestiguado en el juda\u00edsmo fuera de los rollos. La referencia al "Pr\u00edncipe de la Congregaci\u00f3n" en 5: 1 y la cita del or\u00e1culo de Balaam en el cap. 12 constituyen paralelos con CD 7: 19-20. Dado que 1QM 7: 3-4 espec\u00edficamente proh\u00edbe a los ni\u00f1os y mujeres j\u00f3venes de la batalla, el rollo parece presuponer que hab\u00eda tales personas en la comunidad (cf. 1QSa), y por lo tanto parece que el rollo no fue dise\u00f1ado solo para un c\u00e9libe. asentamiento. 1 y la cita del or\u00e1culo de Balaam en el cap. 12 constituyen paralelos con CD 7: 19-20. Dado que 1QM 7: 3-4 espec\u00edficamente proh\u00edbe a los ni\u00f1os y mujeres j\u00f3venes de la batalla, el rollo parece presuponer que hab\u00eda tales personas en la comunidad (cf. 1QSa), y por lo tanto parece que el rollo no fue dise\u00f1ado solo para un c\u00e9libe. asentamiento. 1 y la cita del or\u00e1culo de Balaam en el cap. 12 constituyen paralelos con CD 7: 19-20. Dado que 1QM 7: 3-4 espec\u00edficamente proh\u00edbe a los ni\u00f1os y mujeres j\u00f3venes de la batalla, el rollo parece presuponer que hab\u00eda tales personas en la comunidad (cf. 1QSa), y por lo tanto parece que el rollo no fue dise\u00f1ado solo para un c\u00e9libe. asentamiento.<\/p>\n
La Regla de la Comunidad promete no echar mano a los hombres del pozo hasta el d\u00eda de la venganza (1QS 10:19). Es muy posible que el Pergamino de Guerra estuviera destinado precisamente para ese d\u00eda. Sin embargo, no fue una gu\u00eda realista para la guerra y se ocupa principalmente de cuestiones de ritual y pureza. La impracticabilidad de las regulaciones queda demostrada por el hecho de que -los hombres del serek-(Es decir, los combatientes) tienen entre 40 y 50 a\u00f1os, mientras que los que guardan las armas y preparan las provisiones tienen entre 25 y 30 a\u00f1os (7: 1-3). Se presta gran atenci\u00f3n al papel de los sacerdotes. Se requer\u00eda la pureza del campamento porque -los santos \u00e1ngeles est\u00e1n con sus huestes- (7: 6; cf. 12: 7-8). En \u00faltima instancia, su esperanza era que Dios levantar\u00eda entre los \u00e1ngeles la autoridad de Miguel y el dominio de Israel entre toda carne (17: 7). Al igual que el libro de Daniel, cuya influencia muestra en muchos puntos, el rollo se bas\u00f3 en la ayuda divina y angelical m\u00e1s que en el poder militar.<\/p>\n
2. Otros textos. <\/b>El Pergamino de Guerra es quiz\u00e1s el ejemplo m\u00e1s obvio de la afinidad de los pergaminos reci\u00e9n descubiertos con los apocalipsis. Los apocalipsis que componen 1 Enoc se encuentran en varias copias (arameas) en Qumr\u00e1n, (con la excepci\u00f3n de las Similitudes, 1 Enoc 37-71). Algunas de estas copias son m\u00e1s antiguas que la comunidad de Qumran (ver Milik 1976). All\u00ed tambi\u00e9n se encuentran fragmentos de una obra relacionada, "el Libro de los Gigantes", y en la Cueva 1 se han encontrado fragmentos de un "libro de No\u00e9" y (posiblemente) de Lamec (DJD 1: 84-87). Adem\u00e1s del libro can\u00f3nico de Daniel, se han encontrado varios escritos relacionados con "Danielic". Milik (1956) ha publicado fragmentos de la Oraci\u00f3n de Nabonido(4QPrNab), que puede haber sido una fuente de Daniel 4, y de 4QpsDaniel ar, que aparentemente conten\u00eda una revisi\u00f3n de la historia del Diluvio seguida de una predicci\u00f3n con una conclusi\u00f3n escatol\u00f3gica. Ver NABONIDUS, ORACI\u00d3N DE (4QPrNab). Tambi\u00e9n menciona un documento que incluye una o m\u00e1s visiones. El visionario se encuentra con cuatro \u00e1rboles, de los cuales el primero se identifica como Babilonia. Milik especula que representan cuatro reinos. Otra composici\u00f3n in\u00e9dita, 4Q 243 , ha sido etiquetada como 4QPsDan A, aunque no est\u00e1 claramente relacionada con Daniel en absoluto. Este \u00faltimo texto es digno de menci\u00f3n de uno que ser\u00e1 llamado "Hijo de Dios". Milik cree que la referencia es a un rey sel\u00e9ucida, pero Fitzmyer piensa m\u00e1s bien en una figura mesi\u00e1nica jud\u00eda (Fitzmyer 1979: 92). Otros pseudoep\u00edgrafos apocal\u00edpticos o relacionados incluyenJubileos (varias copias), un ap\u00f3crifo arameo de Lev\u00ed, y fragmentos relacionados con algunos de los testamentos de los 12 patriarcas, incluido un hebreo paralelo al testamento de Neftal\u00ed , que relaciona la genealog\u00eda de Bilha.<\/p>\n
A pesar del evidente inter\u00e9s en los apocalipsis y los textos relacionados en Qumran, la biblioteca no ha dado ning\u00fan ejemplo de un apocalipsis que antes se desconoc\u00eda y que probablemente haya sido compuesto dentro de la secta. Sin embargo, hay algunas obras fragmentarias cuyo g\u00e9nero es incierto pero que pueden ser apocalipsis. El m\u00e1s importante de ellos es 4QAmram (Milik 1972; Kobelski 1981: 24-36). Este documento arameo se presenta como -una copia del libro de las palabras de la visi\u00f3n de Amram hijo de Qahat, hijo de Levi: todo lo que dio a conocer a sus hijos y que les orden\u00f3 el d\u00eda de su muerte. . . " Entonces es un testamento m\u00e1s que un apocalipsis, pero contiene un informe de una visi\u00f3n de sue\u00f1o en la que Amram vio a dos seres sobrenaturales disputando por \u00e9l. Uno de ellos se llamaba Melchiresa, quien gobierna sobre las tinieblas. El otro gobierna sobre la luz. Si Milik ha reconstruido el texto correctamente, cada figura ten\u00eda tres nombres: el primero llamado Belial, Pr\u00edncipe de las Tinieblas, Melchiresa, y el segundo llamado Miguel, Pr\u00edncipe de la Luz, Melquisedec. Es entonces una declaraci\u00f3n excepcionalmente completa de la mitolog\u00eda dualista que subyace a 11QMelch y la oposici\u00f3n de la luz y la oscuridad en 1QS y 1QM.<\/p>\n
La importancia excepcional del documento proviene de su fecha temprana: principios o mediados del siglo II A.C. Es probable que se haya compuesto antes de la fundaci\u00f3n de la comunidad de Qumr\u00e1n, aunque el dualismo de luz y oscuridad solo est\u00e1 atestiguado en el juda\u00edsmo antiguo de Qumran. pergaminos.<\/p>\n
Otro texto arameo cuasi-apocal\u00edptico es la Descripci\u00f3n de la Nueva Jerusal\u00e9n ( 1Q32; 2Q24; 5Q15; hay m\u00e1s fragmentos de las Cuevas 4 y 11; ver DJD 3: 184-93). Esta es una visi\u00f3n de la ciudad ideal en la que el visionario es guiado por un \u00e1ngel. El prototipo literario es claramente Ezequiel 40-48. Seg\u00fan se informa, Strugnell publicar\u00e1 otro trabajo in\u00e9dito atribuido a Ezequiel con el sigla 4Q 384-90 . Milik (1976: 254) se refiere a \u00e9l como un "Apocalipsis de los Diez Jubileos". Es evidente que guarda cierta semejanza con el 11QMelch y con el Pesher de los per\u00edodos, pero su forma literaria es todav\u00eda incierta. El libro de los misterios ( 1T27,tambi\u00e9n compuesto por fragmentos de la Cueva 4), habla del -misterio por venir- y procede a dar las se\u00f1ales de que estas cosas suceder\u00e1n. Un texto fragmentario de la Cueva 4 informa una visi\u00f3n de Samuel que muestra cierta afinidad con Daniel (Dios levantar\u00e1 una roca y un reino que la gente de todas las tierras conocer\u00e1). Un texto muy fragmentario, 6T14, es etiquetado como "un texto apocal\u00edptico" por los editores sin raz\u00f3n aparente. Otro texto supuestamente escatol\u00f3gico (que, de hecho, puede no serlo) es 4QMess ar, el llamado texto -Elegido de Dios-. Este fragmento arameo es una predicci\u00f3n horosc\u00f3pica de la vida de un individuo que es llamado el "Elegido de Dios", pero ese t\u00edtulo no es necesariamente mesi\u00e1nico. La referencia puede ser a Noah (por lo que Fitzmyer 1965). V\u00e9ase tambi\u00e9n TEXTO ARAMAICO -MESI\u00c1NICO- (4Qmess ar). Cabe se\u00f1alar que composiciones como 11QMelch y 4Q2Ezekiel (ver E arriba) tambi\u00e9n est\u00e1n estrechamente relacionadas con la literatura apocal\u00edptica.<\/p>\n
I. Composiciones diversas<\/b><\/p>\n
Varias otras categor\u00edas de literatura est\u00e1n representadas en la biblioteca de Qumran. \u00c9stas incluyen:<\/p>\n
obras sapienciales como -Las artima\u00f1as de la mujer malvada- (4Q 184 , DJD 5: 82-85), que es similar a la advertencia de Proverbios 1-9, y otras amonestaciones (4Q 185 y el 4Q 371 in\u00e9dito );<\/p>\n
hor\u00f3scopos: 4Q 186 , escrito en arcaicas letras heb (con algunas griegas ) de izquierda a derecha, comenta sobre caracter\u00edsticas f\u00edsicas y psicol\u00f3gicas, asigna porciones en las "casas" de luz y oscuridad, y especifica signos astrol\u00f3gicos (4Qmess ar tambi\u00e9n cae en esta categor\u00eda);<\/p>\n
Lista de tesoros: uno de los documentos m\u00e1s desconcertantes de Qumran es el Rollo de cobre ( 3T15 ; DJD 3: 201-302). V\u00e9ase tambi\u00e9n COBRE DESPLAZAMIENTO (3T15). Se descubrieron dos rollos que parecen haber formado originalmente una sola placa de metal a base de cobre. En este estaba inscrito, en hebreo posb\u00edblico, una lista de 64 dep\u00f3sitos de oro, plata, arom\u00e1ticos y mss. Debido a la enorme cantidad involucrada, Milik, el editor, estaba convencido de que la lista era ficticia. Tambi\u00e9n argument\u00f3 que el autor no era un esenio, debido a la falta de rasgos distintivos esenios, pero tambi\u00e9n por el lenguaje y la ortograf\u00eda. Sin embargo, otros (por ejemplo, Golb 1985) han argumentado que la lista registra la disposici\u00f3n de los tesoros del templo de Jerusal\u00e9n. No existe un paralelo cercano alCopper Scroll en la biblioteca de Qumran, pero Milik nota una preocupaci\u00f3n similar por los detalles en documentos tan imaginativos como la Descripci\u00f3n de la Nueva Jerusal\u00e9n y el Pergamino de Guerra;<\/p>\n
\u00bfUn texto cuasi m\u00e9dico? Un fragmento oscuro, 6QTherapeia, es interpretado por Allegro (1985: 235-40) como "un informe cl\u00ednico sobre algunos aspectos de la terapia Esenia". Este fragmento consta de diez l\u00edneas y la foto publicada por Allegro es en gran parte ilegible. La interpretaci\u00f3n de Allegro ahora ha sido refutada de manera decisiva por Naveh (1986), quien sugiere que el documento en cuesti\u00f3n es meramente un ejercicio de escritura.<\/p>\n
J. Historia de la comunidad<\/b><\/p>\n
El origen del asentamiento de Qumr\u00e1n se remonta por motivos arqueol\u00f3gicos a la segunda mitad del siglo II a. C. (probablemente antes del reinado de Juan Hircano, 135-104 a. C., pero no mucho; de Vaux 1973: 5). La mayor\u00eda de los eruditos fechan la actividad del Maestro de Justicia en este per\u00edodo. Vea tambi\u00e9n QUMRAN, KHIRBET; MAESTRO DE JUSTICIA. Los principales disidentes de este consenso (Dupont-Sommer 1973, que favorece el siglo 1 AC , y el controlador [1951] y Rabin [1957], que argument\u00f3 para un siglo 1 CEfecha) han encontrado pocos seguidores en los \u00faltimos a\u00f1os. Ha habido varias propuestas idiosincr\u00e1sicas en los \u00faltimos a\u00f1os (Thiering [1979]; Eisenmann [1983], de manera diversa, para una fecha herodiana; Golb [1985] niega que la biblioteca perteneciera a un asentamiento de Qumran), pero han causado poca impresi\u00f3n en el debates acad\u00e9micos. El consenso dominante (Vermes, Cross, Milik) ve a los esenios como una rama de los jasidim del per\u00edodo macabeo que se rompi\u00f3 cuando los asmoneos asumieron el sumo sacerdocio, al que no ten\u00edan ning\u00fan derecho tradicional. El "Sacerdote Maligno", que aparece como el adversario del Maestro en los pesharim, generalmente se identifica como Jonathan Maccabeus, alternativamente como Sim\u00f3n (por lo tanto Cross). (Para una revisi\u00f3n muy esc\u00e9ptica de la discusi\u00f3n, consulte Callaway 1988).<\/p>\n
La principal evidencia interna de la historia de la comunidad se encuentra en el Documento de Damasco.(CD) y los pesharim. S\u00f3lo CD proporciona un relato narrativo de su origen. Seg\u00fan CD 1, Dios hizo que -brotara una ra\u00edz de plantaci\u00f3n de Israel y Aar\u00f3n- 390 a\u00f1os despu\u00e9s de que los entreg\u00f3 en manos de Nabucodonosor, rey de Babilonia. Se ha argumentado, por razones m\u00e9tricas, que los datos cronol\u00f3gicos se agregan como una glosa (Davies 1983: 63), pero incluso si se concede esto, su evidencia no puede ser ignorada porque preservan el recuerdo de la propia secta de su historia. La precisi\u00f3n cronol\u00f3gica de la informaci\u00f3n es cuestionable. La cifra 390 est\u00e1 tomada de Ezequiel 4: 9. Si se alarga 20 a\u00f1os hasta la llegada del Maestro, 40 para su carrera, y 40 m\u00e1s desde su muerte hasta el derrocamiento de sus adversarios (CD 20:15), llegamos a la cl\u00e1sica cifra de 490 (la -Setenta semanas de a\u00f1os- de Daniel 9).BCE CD 1 contin\u00faa diciendo que esta -ra\u00edz de la planta- fue -como ciego- durante 20 a\u00f1os hasta la llegada del Maestro de Justicia.<\/p>\n
Algunos estudiosos (Murphy-O’Connor, Davies) han argumentado que el origen del movimiento se remonta al exilio babil\u00f3nico. Sus argumentos se basan principalmente en la interpretaci\u00f3n de pasajes controvertidos en CD. En CD 3 se dice que Dios estableci\u00f3 su pacto con un remanente, y esta declaraci\u00f3n sigue directamente a la descripci\u00f3n del exilio babil\u00f3nico. En el contexto de CD, sin embargo, este pasaje seguramente debe entenderse a la luz de los datos cronol\u00f3gicos de CD 1: es decir, el nuevo pacto debe colocarse -390 a\u00f1os- despu\u00e9s del exilio. Otros escritos del siglo II (el Apocalipsis de las Semanas en 1 Enoc, Jubileos ) omiten el per\u00edodo postex\u00edlico de manera similar. Nuevamente la frase \u009aby yiśrā˒ēl(CD 4: 2-3; 6: 5) es traducido por Murphy-O’Connor como "los retornados de Israel" (Davies lo toma como "el cautiverio de Israel"). CD 6: 5 dice que los que cavaron el pozo de la Ley fueron los \u009aby yiśrā˒ēl que salieron de la tierra de Jud\u00e1 y residieron en la tierra de Damasco. Estos son hombres de entendimiento de Aar\u00f3n y hombres de sabidur\u00eda de Israel y deben identificarse con la ra\u00edz vegetal de CD 1. En 4: 2-3 los sacerdotes son los \u009aby yiśrā˒ēl que salieron de la tierra de Jud\u00e1. En estos casos, sin embargo, la -salida- no es la deportaci\u00f3n indiscriminada de exiliados, sino la separaci\u00f3n voluntaria de un movimiento reformista. En consecuencia, la mayor\u00eda de los eruditos traducen \u009aby yiśrā˒ēl como "penitentes de Israel" (comp\u00e1rese con la frase \u009aby pe\u009aa˓, -Los que se apartan del pecado- [CD 2: 5; 20:17]). Adem\u00e1s, en CD 1: 8 se dice expl\u00edcitamente que la -ra\u00edz de la planta- es un movimiento penitencial. La importancia geogr\u00e1fica de Damasco permanece en disputa. Se toma de diversas formas como Babilonia, Qumr\u00e1n, un lugar o estado de separaci\u00f3n de la sociedad jud\u00eda, o literalmente como Damasco. La identificaci\u00f3n con Babilonia depende de la teor\u00eda m\u00e1s amplia de que el movimiento se origin\u00f3 en Babilonia y, en vista del lenguaje simb\u00f3lico de CD, es improbable una referencia literal a Damasco. La referencia a Damasco simboliza la separaci\u00f3n de la sociedad jud\u00eda, ya sea que Qumran sea una intenci\u00f3n espec\u00edfica o no. El sentido general se aclara en CD 8:16, que se refiere al \u009aby yiśrā˒ēl -que se apart\u00f3 del camino del pueblo- (para una cr\u00edtica de la hip\u00f3tesis babil\u00f3nica, basada en CD, ver Knibb 1983).<\/p>\n
Si el desarrollo del movimiento se ubica en Palestina a principios del siglo II, debe verse en el contexto de otros desarrollos en ese momento. El Apocalipsis de las Semanas ( 1 En. 93: 1-10; 91: 11-17) habla del surgimiento de -los justos escogidos de la eterna planta de justicia- al final de la s\u00e9ptima -semana-. El Apocalipsis Animal ( 1 Enoc 83-91) habla de -corderitos- que comienzan a abrir los ojos y encuentran un l\u00edder en un carnero con cuernos, que evidentemente se identifica con Judas Macabeo. Jubileos 23:26 cuenta c\u00f3mo -los ni\u00f1os empezar\u00e1n a estudiar las leyes- en tiempos de crisis. Un grupo de sabios maestros ( maśkı̂lı̂m) juegan un papel clave en la profec\u00eda de Daniel 10-12. Muchos eruditos (por ejemplo, Hengel) toman todos estos pasajes y tambi\u00e9n el CD 1 como referencias a los jasidim, que son conocidos por los libros de los Macabeos (1 Mac 2:42; 7: 12-13; 2 Mac 14: 6). Tenemos poca informaci\u00f3n directa sobre los jasidim. Fueron militantes partidarios de Judas Macabeo y buscaron la paz con el sumo sacerdote Alcimo, quien los traicion\u00f3. Su apoyo a Judas Maccabeus es compatible con los corderos del Apocalipsis Animal, pero escasamente con Daniel o CD. Los libros macabeos no nos dicen nada sobre las creencias u organizaci\u00f3n de los jasidim. No obstante, es evidente que exist\u00eda alguna relaci\u00f3n entre los diversos grupos reformistas de la era macabea. Puede ser que "Hasidim" fuera un t\u00e9rmino general que cubr\u00eda m\u00e1s posiciones de las que se indican en los libros de los Macabeos. No es posible, sin embargo, relacionar todas las referencias a grupos en la era macabea a una sola organizaci\u00f3n. Dado que CD se refiere a un "nuevo pacto", este movimiento al menos fue organizado formalmente. Los apocalipsis de Enoch, por el contrario, no hacen referencia a la organizaci\u00f3n de sus grupos y, por lo tanto, apenas pueden identificarse con la ra\u00edz vegetal de la EC, aunque estaban relacionados con ella (contra Davies 1987: 107-47, que habla del Apocalipsis de Semanas yJubileos como "textos esenios").<\/p>\n
No est\u00e1 del todo claro en el CD en qu\u00e9 momento se form\u00f3 el nuevo pacto. En el CD 1 se distinguen dos etapas, el surgimiento de la -ra\u00edz de la planta- y la llegada del Maestro 20 a\u00f1os despu\u00e9s. En el CD 3 se dice que Dios estableci\u00f3 su pacto con un remanente; y cuando pecaron, Dios los perdon\u00f3 y estableci\u00f3 una casa segura para ellos. Si aqu\u00ed se refieren dos etapas distintas, como en el CD 1, entonces el pacto probablemente se estableci\u00f3 antes de que llegara el Maestro. En el CD 6, sin embargo, se prev\u00e9 un proceso continuo. El grupo elegido de Aar\u00f3n e Israel cava el pozo de la Ley con las "varas" provistas por el int\u00e9rprete de la Ley (presumiblemente el Maestro hist\u00f3rico; CD 6:11 se refiere a otra figura escatol\u00f3gica que ense\u00f1ar\u00e1 justicia al final de los d\u00edas) . En CD, el Maestro es visto como confirmando y estableciendo el pacto, para que no haya discontinuidad con la -planta- que le precedi\u00f3. No est\u00e1 claro hasta qu\u00e9 punto el movimiento se hab\u00eda separado del resto del juda\u00edsmo antes de la llegada del Maestro. La mayor\u00eda de los estudiosos asumen que al menos el asentamiento de Qumr\u00e1n se produjo despu\u00e9s de su llegada.<\/p>\n
En CD, el Maestro se opone al Hombre de la burla que -dej\u00f3 fluir sobre Israel aguas de mentira- (1: 14-15). Esta figura se conoce en otros lugares como "el hombre de la mentira". Se le menciona de nuevo en 8:13; 19:26; y 20:15. El \u00faltimo pasaje se refiere al final de "todos los hombres de guerra que fueron con el Hombre de la Mentira". Tambi\u00e9n aparece en Pesher en Habacuc 2: 1-2; 5: 8-12; y 10: 9-13. All\u00ed se le agrupa con los traidores que -no fueron fieles al pacto de Dios- (2: 3-4) y rechazaron las palabras del Maestro. Tambi\u00e9n se dice que rechaz\u00f3 la Tor\u00e1 y reprendi\u00f3 al Maestro en un concilio donde la "casa de Absal\u00f3n" no pudo oponerse a \u00e9l (5: 8-12) y que estableci\u00f3 una congregaci\u00f3n con enga\u00f1o (10:10). Tambi\u00e9n se le menciona en el Pesher sobre el Salmo 37,<\/p>\n
Los pesharim tambi\u00e9n se refieren a un oponente del Maestro llamado -el sacerdote inicuo- (1QpHab [1:13]; 8: 8-13; 8: 16-9: 2; 9: 9-12; [9: 16-10 : 1]; 10: 3-5; 11: 4-8; 2: 2-10; 4QpPs 37 4: 8-10). Se nos dice que esta figura "fue llamada por el nombre verdadero al comienzo de su carrera, pero cuando gobern\u00f3 en Israel se volvi\u00f3 arrogante, abandon\u00f3 a Dios y traicion\u00f3 los estatutos por el bien de las riquezas" (1QpHab 8: 9-13 ). Tambi\u00e9n se dice que persigui\u00f3 al Maestro cuando \u00e9ste estaba observando el D\u00eda de la Expiaci\u00f3n (11: 4-8). Varios pasajes predicen su castigo por parte de Dios.<\/p>\n
Algunos eruditos asumen que el Sacerdote Malvado y el Hombre de la Mentira son lo mismo (por ejemplo, Vermes). Jeremias y Stegemann han argumentado firmemente que son distintos. El Hombre de la Mentira es el l\u00edder de un grupo que rechaz\u00f3 la autoridad del Maestro. El Sacerdote Maligno es un sumo sacerdote del juda\u00edsmo en su conjunto. Si bien ambos son enemigos del Maestro, solo el sacerdote est\u00e1 acusado de profanar el santuario. La disputa con el Hombre de la Mentira tiene que ver con la verdadera ense\u00f1anza. Parece entonces que el Maestro estuvo involucrado en dos disputas, una con el sumo sacerdote y otra con un maestro rival.<\/p>\n
Los puntos de disputa entre el "nuevo pacto" y "todo Israel" se pueden inferir de CD. Todo Israel se equivoc\u00f3 con respecto a -sus santos s\u00e1bados y sus gloriosas fiestas- (CD 3: 14-15), es decir, el calendario de culto. Es bien sabido que la comunidad de Qumr\u00e1n se apeg\u00f3 al calendario de 364 d\u00edas, que est\u00e1 atestiguado en 1 Enoc, Jubileos y el Rollo del Templo.Adem\u00e1s, CD 4: 15-5: 15 expone las -tres redes- en las que Belial atrap\u00f3 a Israel: la lujuria (al casarse con dos mujeres durante su vida), las riquezas y la profanaci\u00f3n del santuario por no observar las leyes de pureza. Se arrojar\u00e1 mucha luz sobre los puntos de disputa entre la secta y otros jud\u00edos con la publicaci\u00f3n de 4QMMT, supuestamente una carta de un l\u00edder de la secta (posiblemente el Maestro de Justicia) a un sumo sacerdote (posiblemente el Sacerdote Malvado). De la descripci\u00f3n preliminar de este documento, parece que el tema principal se refer\u00eda al calendario de cultos, la pureza ritual y las leyes del matrimonio.<\/p>\n
Muchos eruditos han supuesto que la ocasi\u00f3n de la ruptura de la secta fue la asunci\u00f3n del sumo sacerdocio por parte de los asmoneos, ya sea por Jonat\u00e1n, quien fue nombrado sumo sacerdote por el rey sirio Alejandro Balas en 152 a. C. (por lo que Vermes, Milik y la mayor\u00eda de los eruditos) o por Sim\u00f3n, quien fue reconocido por un rey sirio y aclamado por los sacerdotes y el pueblo en 140 a. C. (por lo que Cross). Recientemente, algunos eruditos tambi\u00e9n han sostenido que el Maestro de Justicia fue \u00e9l mismo sumo sacerdote durante el intervalo entre la muerte de Alcimo y el ascenso de Jonat\u00e1n. (Stegemann; Murphy-O’Connor dice que era sumo sacerdote de facto; Josefo, Ant20.10.3 \u00a7237 dice que la oficina estuvo vacante durante siete a\u00f1os. En otra parte dice que Judas Macabeo hab\u00eda funcionado como sumo sacerdote y que el intervalo era de s\u00f3lo cuatro a\u00f1os, Ant 12.112 \u00a7434; 13.2.3 \u00a746.) El Maestro es llamado -el sacerdote- en 4QpPs37 2:19; 3:15 (comp\u00e1rese con 1QpHab 2: 8), y se ha afirmado que esta designaci\u00f3n absoluta est\u00e1 reservada en otros lugares para el sumo sacerdote en el per\u00edodo postex\u00edlico (Stegemann, Murphy-O’Connor). Sin embargo, esta afirmaci\u00f3n no est\u00e1 justificada (v\u00e9ase Collins 1989: 166). A Esdras se le llama "el sacerdote", y generalmente no se piensa que haya sido un sumo sacerdote. Adem\u00e1s, la sucesi\u00f3n al sumo sacerdocio no es un problema en CD (ni en lo que se ha hecho p\u00fablico de 4QMMT). En 1QpHab 8: 8 se nos dice que el Sacerdote Maligno fue llamado por el nombre de la verdad al comienzo de su carrera y solo -traicion\u00f3 los estatutos- cuando gobern\u00f3 en Israel y se volvi\u00f3 arrogante. Parecer\u00eda entonces que no se le consider\u00f3 ileg\u00edtimo por su ascendencia ni por haber usurpado el leg\u00edtimo cargo de Maestro.halak\u00f4t de la secta por su riqueza e impureza (1QpHab 8: 10-13; 12: 8-9). Adem\u00e1s, el Sacerdote Malvado tom\u00f3 la ofensiva contra la secta. Se nos dice que \u00e9l persigui\u00f3 al Maestro hasta su lugar de exilio en el D\u00eda de la Expiaci\u00f3n -para tragarlos y hacerlos tropezar en el d\u00eda de ayuno, su d\u00eda de reposo de descanso- (1QpHab 11: 4-8; cf. 4QpPs37 4: 8-10). De esto parecer\u00eda que el Sacerdote Malvado intent\u00f3 suprimir la observancia del calendario heterodoxo. La pol\u00e9mica contra \u00e9l en los pesharim puede ser un reflejo de su propia hostilidad hacia la secta. Sin embargo, de 1QpHab8 parecer\u00eda que se esperaban mejores cosas de \u00e9l. Si los seguidores del Maestro hubieran estado entre los jasidim que apoyaron a Jonathan, su decepci\u00f3n ser\u00eda comprensible. (Sobre el Maestro y el sumo sacerdocio, v\u00e9ase Burgmann 1980. Van der Woude [1982] ha propuesto que cada referencia al "sacerdote malvado" en el pesher de Habacuc se refiere a un individuo diferente. Si bien esto no es convincente, es posible que el t\u00edtulo se use para m\u00e1s de uno de los sumos sacerdotes hasmoneos).<\/p>\n
El Hombre de la Mentira se representa en los pergaminos como alguien que rechaz\u00f3 al Maestro e hizo que otros hicieran lo mismo. De CD 20: 11-13 parece que aquellos que -se volvieron con los hombres de burla hab\u00edan sido miembros del nuevo pacto. Parecer\u00eda entonces que la llegada del Maestro provoc\u00f3 una escisi\u00f3n en el movimiento que hab\u00eda existido hasta ese momento. La \u00fanica raz\u00f3n dada es que el Hombre de la Mentira se neg\u00f3 a aceptar la autoridad docente del Maestro. Esto puede haber sido una cuesti\u00f3n de rivalidad personal, o puede haber resultado de una nueva propuesta del Maestro (por ejemplo, el establecimiento del asentamiento de Qumran, por lo que Murphy-O’Connor).<\/p>\n
Los acad\u00e9micos han entendido esta divisi\u00f3n en el movimiento de varias maneras. En la reconstrucci\u00f3n de Stegemann, los seguidores del Hombre de la Mentira se convirtieron en los fariseos (aquellos que se separaron). Murphy-O’Connor y Davies suponen que los seguidores del Maestro fueron confinados a Qumr\u00e1n, mientras que los del Hombre de la Mentira se convirtieron en los "esenios no-Qumranos" (cf. Garc\u00eda-Mart\u00ednez 1985, quien sostiene que los esenios se originaron en Palestina en c\u00edrculos apocal\u00edpticos a principios del siglo II, pero que la comunidad de Qumr\u00e1n result\u00f3 de un cisma en el movimiento esenio). La \u00faltima sugerencia es inveros\u00edmil porque CD claramente proviene del movimiento del Maestro. Sin embargo, legisla de por vida en los campamentos y en las ciudades, es decir, en varios asentamientos. Adem\u00e1s, los relatos de los esenios en Fil\u00f3n y Josefo tienen m\u00e1s afinidades con la teor\u00eda cuasi mon\u00e1stica.Regla de la Comunidad, que presumiblemente es la regla del asentamiento de Qumran; sin embargo, ambos dicen que los esenios se encontraron por toda la tierra. No hay evidencia de un cisma entre la comunidad de Qumr\u00e1n y otros esenios. La sugerencia de Stegemann sobre el origen de los fariseos es atractiva pero no se puede verificar de manera concluyente. Hay indicios de que la retirada al desierto no fue del todo voluntaria. En 1QH 4: 8-9 el himnista (presumiblemente el Maestro de Justicia) dice que fue expulsado como un p\u00e1jaro de su nido. La retirada a Qumr\u00e1n, -para expiar la iniquidad- (1QS 8: 3), tambi\u00e9n pudo haber sido una forma de escapar de oponentes hostiles, algunos de los cuales persistieron en su persecuci\u00f3n (1QpHab 11: 4-8).<\/p>\n
Seg\u00fan la arqueolog\u00eda de Qumr\u00e1n, parece que la comunidad atrajo una afluencia de nuevos colonos a principios del siglo I a. C., posiblemente fariseos que hu\u00edan de Alejandro Janneo (que aparece como el "Le\u00f3n de la ira" en el pesher de Nahum). El sitio de Qumr\u00e1n fue abandonado durante varias d\u00e9cadas a finales del siglo I a. C. despu\u00e9s de haber sido destruido, tal vez por el terremoto del 31 a. C. , tal vez por la invasi\u00f3n de los partos del 40 a. C. El asentamiento fue finalmente destruido por los romanos durante la Primera. Revuelta jud\u00eda (66-70 D . C. ).<\/p>\n
K. Car\u00e1cter y significado<\/b><\/p>\n
La identificaci\u00f3n de la comunidad de Qumr\u00e1n como un asentamiento esenio est\u00e1 bien establecida. Ver ESENOS. Sin embargo, el car\u00e1cter de la comunidad, tal como surge de los rollos, es muy diferente del que transmiten Fil\u00f3n y Josefo en sus descripciones de los esenios. Las tendencias asc\u00e9ticas de la comunidad surgen no de la b\u00fasqueda del misticismo filos\u00f3fico o del dualismo de mente y cuerpo, sino de la observancia de las leyes sacerdotales de pureza, el dualismo de luz y oscuridad y la expectativa del juicio divino.<\/p>\n
El car\u00e1cter sacerdotal de la comunidad es omnipresente y se refleja en su liderazgo e incluso en el nombre de "hijos de Sadok". (Ver Davies 1987: 51-72, sobre las limitaciones de lo que se puede inferir de este t\u00e9rmino.) Tambi\u00e9n se refleja en el sentido de participaci\u00f3n en el mundo angelical, que es evidente en composiciones himnarias, como Hodayot.y 4QShirShabb. Algunos de los puntos m\u00e1s fundamentales en disputa entre la comunidad y otras ramas del juda\u00edsmo se refer\u00edan a las leyes de culto y pureza, en particular el calendario. En los rollos, sin embargo, estos temas se ven en un contexto particular (ver Collins 1984: 115-41). La observancia correcta depende de la revelaci\u00f3n correcta, que en este caso es proporcionada por la ex\u00e9gesis inspirada del Maestro (y presumiblemente de sus sucesores). La revelaci\u00f3n de Qumr\u00e1n tambi\u00e9n contiene una comprensi\u00f3n del mundo y de la historia que est\u00e1 consagrada en la Regla de la Comunidad. La oposici\u00f3n dualista de los dos esp\u00edritus proporciona un nuevo contexto incluso para una instituci\u00f3n tan tradicional como el pacto. La importancia persistente de este dualismo se muestra en el Pergamino de Guerra,que fue copiado en la \u00e9poca romana. Mientras que otros documentos (CD, los Hodayot ), no exponen el dualismo de los dos esp\u00edritus, tambi\u00e9n atribuyen un papel a Belial como un enemigo sobrenatural de Dios y, por lo tanto, atestiguan la estructura esencial del dualismo.<\/p>\n
Hemos notado repetidamente la orientaci\u00f3n escatol\u00f3gica de los rollos. Varios documentos dan fe de una periodizaci\u00f3n de la historia, que culmina en la pen\u00faltima \u00e9poca de la ira, en la que vivi\u00f3 la comunidad. Se supon\u00eda que el asentamiento en el desierto preparar\u00eda el camino inminente del Se\u00f1or (1T58), y se prepararon libros de reglas para la comunidad del fin de los d\u00edas (1QSa) y para la guerra final. Los rollos frecuentemente se refieren a la venida de los mes\u00edas de Aar\u00f3n e Israel, las contrapartes escatol\u00f3gicas del sacerdote y supervisor de la comunidad actual. Deber\u00edamos esperar que el nivel de fervor escatol\u00f3gico subiera y bajara durante los dos siglos de existencia de la comunidad, pero los intentos de rastrear el desarrollo en la literatura existente no han tenido \u00e9xito. El Pesher en Habacuc muestra una conciencia del problema del retraso de los tiempos del fin, pero insiste en que todos los tiempos de Dios vendr\u00e1n en su orden fijo (7: 9-14). Mientras que laWar Scroll no puede asignarse simplemente al per\u00edodo romano, sus copias tard\u00edas muestran la vitalidad continua de la esperanza escatol\u00f3gica. Si esa esperanza llev\u00f3 a la comunidad a participar en la revuelta contra Roma en la creencia de que hab\u00eda llegado el d\u00eda de la venganza, sigue siendo una pregunta tentadora pero incontestable.<\/p>\n
La importancia principal de los Rollos del Mar Muerto es que enriquecen enormemente nuestra comprensi\u00f3n del juda\u00edsmo en torno al cambio de \u00e9poca. No solo conservan los documentos reales de una secta que hab\u00edan sido conocidos a trav\u00e9s de cuentas de segunda (o tercera) mano; tambi\u00e9n conservan una serie de documentos que no eran estrictamente sectarios pero que ilustran la variedad del juda\u00edsmo. En los \u00faltimos a\u00f1os se ha prestado una atenci\u00f3n cada vez mayor a la presencia de material no sectario en la biblioteca de Qumran (posiblemente incluyendo todo el corpus arameo). En algunos casos, este material arroja luz sobre el per\u00edodo premacabeo, del que disponemos de tan poco material. Los rollos tambi\u00e9n muestran que la variedad en el texto y el canon persisti\u00f3 en el cambio de \u00e9poca y ayudan a disipar el espejismo del juda\u00edsmo normativo en este per\u00edodo.<\/p>\n
Los eruditos cristianos naturalmente se han preocupado por la relevancia de los rollos para el NT. Los intentos sensacionales de encontrar referencias directas a Jes\u00fas o Juan el Bautista en los pergaminos no han desaparecido por completo, pero han sido completamente desacreditados. El significado de los rollos para el NT es menos directo, pero de mayor alcance. Los rollos atestiguan otra comunidad jud\u00eda que, como los primeros cristianos, viv\u00eda en la creencia de que el fin de los d\u00edas estaba cerca y que su lucha era con principados y potestades, y que reinterpret\u00f3 las Escrituras en ese contexto. Por supuesto, hab\u00eda grandes diferencias entre el Maestro sacerdotal y el hacedor de milagros de Galilea, entre la b\u00fasqueda de la pureza en Qumr\u00e1n y la misi\u00f3n cristiana a los gentiles.<\/p>\n
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MANUSCRITOS DEL MAR MUERTO. El nombre dado a los dep\u00f3sitos de antiguos textos escritos en hebreo, arameo o griego, en papiro o cuero, que desde 1947 se han descubierto cerca de la W orilla del Mar Muerto. Esta etiqueta se utiliza tanto en sentido estricto como amplio. La definici\u00f3n estrecha se limita a los mss encontrados en 11 cuevas en las cercan\u00edas … Continuar leyendo \u00abMANUSCRITOS DEL MAR MUERTO. El nombre dado a los dep\u00f3sitos de…\u00bb<\/span><\/a><\/p>\n","protected":false},"author":1,"featured_media":0,"comment_status":"","ping_status":"","sticky":false,"template":"","format":"standard","meta":{"footnotes":""},"categories":[1],"tags":[],"class_list":["post-4700","post","type-post","status-publish","format-standard","hentry","category-diccionario-moderno-de-la-biblia"],"_links":{"self":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionario-biblia\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/4700","targetHints":{"allow":["GET"]}}],"collection":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionario-biblia\/wp-json\/wp\/v2\/posts"}],"about":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionario-biblia\/wp-json\/wp\/v2\/types\/post"}],"author":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionario-biblia\/wp-json\/wp\/v2\/users\/1"}],"replies":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionario-biblia\/wp-json\/wp\/v2\/comments?post=4700"}],"version-history":[{"count":0,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionario-biblia\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/4700\/revisions"}],"wp:attachment":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionario-biblia\/wp-json\/wp\/v2\/media?parent=4700"}],"wp:term":[{"taxonomy":"category","embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionario-biblia\/wp-json\/wp\/v2\/categories?post=4700"},{"taxonomy":"post_tag","embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionario-biblia\/wp-json\/wp\/v2\/tags?post=4700"}],"curies":[{"name":"wp","href":"https:\/\/api.w.org\/{rel}","templated":true}]}}