DESCENSO AL INFIERNO. <\/b>En el mundo antiguo, como en muchas otras culturas, el reino de los muertos sol\u00eda estar ubicado en el inframundo (Hades, Sheol, a veces Gehena) y un descenso al inframundo era simplemente una forma de visitar a los muertos. Sin embargo, ocasionalmente los muertos tambi\u00e9n se ubicaron en otras \u00e1reas. Una vieja alternativa al inframundo coloc\u00f3 el reino de los muertos en el extremo m\u00e1s lejano del mundo en el oeste, donde se pone el sol. A veces, los justos muertos eran colocados en un para\u00edso terrenal o celestial, mientras que el inframundo estaba reservado para los imp\u00edos muertos. Durante los primeros siglos CE, exist\u00eda una tendencia entre paganos, jud\u00edos y cristianos a trasladar incluso el lugar del castigo post mortem a la atm\u00f3sfera superior o los cielos inferiores. As\u00ed, los viajes al mundo de los muertos no siempre fueron descensos. Si bien este art\u00edculo se centrar\u00e1 en los descensos, no ser\u00e1 posible evitar referirse en ocasiones a otros tipos de viajes al mundo de los muertos cuando est\u00e1n estrechamente relacionados con los descensos al inframundo. No se discutir\u00e1 el descenso com\u00fan al inframundo de todos los que mueren, sino solo los casos de aquellos que descienden vivos y regresan vivos, o que descienden en la muerte pero escapan de la muerte y vuelven a la vida.<\/p>\n
Los descensos al inframundo ocurren en los mitos y tradiciones de muchas culturas y, a menudo, se atribuyen a los dioses y h\u00e9roes de mitos y leyendas. Las actitudes hacia la p\u00e9rdida de seres queridos en la muerte pueden encontrar expresi\u00f3n, por ejemplo, en las historias de aquellos que desafiaron los terrores del inframundo para rescatar a un familiar que hab\u00eda muerto. El ciclo de las estaciones puede estar representado en mitos de dioses que peri\u00f3dicamente descienden y regresan del inframundo. Los mitos de los dioses celestiales que descienden al mundo gobernado por las deidades infernales pueden servir para enfatizar el poder de la muerte que no puede ser superado o, alternativamente, para definir los l\u00edmites del poder de la muerte. Los descensos tambi\u00e9n pueden ocurrir como experiencias psicol\u00f3gicas inusuales, en trance, visi\u00f3n o p\u00e9rdida temporal del conocimiento. cuando el alma parece dejar el cuerpo y se encuentra en el otro mundo como se describe en las tradiciones de la cultura. Tales descensos pueden ser hechos fortuitos, o pueden ser cultivados y emprendidos deliberadamente, como por los chamanes de Asia central. Muy a menudo, los relatos de descensos al inframundo, ya sea atribuidos con seud\u00f3nimo a grandes h\u00e9roes o videntes del pasado, o bien relatados por quienes han experimentado visiones y trances, sirven como revelaciones de los secretos de la muerte y la vida por venir, preparando su oyentes o lectores para el viaje de la muerte, o que buscan influir en sus vidas advirti\u00e9ndoles de las recompensas y castigos futuros que se deriven del comportamiento en esta vida. Descendientes de todo este tipo y m\u00e1s se encuentran, en diversos grados, en las diversas culturas del mundo b\u00edblico. La siguiente encuesta mostrar\u00e1,<\/p>\n
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A. Mesopotamia<\/p>\n
B. Egipto<\/p>\n
C. Siria y Palestina<\/p>\n
D. Antiguo Testamento<\/p>\n
E. Ir\u00e1n<\/p>\n
F. Grecia y Roma<\/p>\n
G. Apocal\u00edptico jud\u00edo y cristiano<\/p>\n
H. Descenso de Cristo al Hades (Nuevo Testamento)<\/p>\n
I. Descenso de Cristo al Hades (Iglesia Primitiva)<\/p>\n
—<\/p>\n
A. Mesopotamia<\/b> <\/p>\n
Varios mitos sumerios incluyen descensos al inframundo por seres divinos o humanos, que son los ejemplos m\u00e1s antiguos conocidos de tales historias. Todos dejan en claro que un descenso al mundo de los muertos es extremadamente peligroso. El inframundo es -la tierra sin retorno-, custodiado por siete muros, cada uno con una puerta y un guardi\u00e1n cuya funci\u00f3n es permitir que solo entren los muertos y evitar que cualquiera se vaya. Descender y regresar a la tierra de los vivos solo es posible en condiciones excepcionales. De hecho (como dejar\u00e1 claro la historia del descenso de Inanna) ni siquiera un dios puede descender sin morir.<\/p>\n
En el mito de Enlil y Ninlil,el dios Enlil es desterrado al inframundo por los dioses como castigo por haber violado a Ninlil. Ninlil, que est\u00e1 embarazada del hijo de Enlil, Nanna-Sin, el dios de la luna, sigue a Enlil. Dado que el dios de la luna pertenece al cielo, Enlil no quiere que su hijo est\u00e9 condenado a vivir en el inframundo. Adopta una estratagema notable para evitarlo. Cuando Ninlil abandona la ciudad de Nippur y viaja al inframundo, Enlil se disfraza tres veces: primero como el guardi\u00e1n de Nippur, luego como el guardi\u00e1n del inframundo, luego como el barquero que rema a los muertos a trav\u00e9s del r\u00edo en el inframundo (el Equivalente sumerio del griego Caronte). En cada ocasi\u00f3n le hace el amor a Ninlil y engendra un hijo. Estos tres nuevos descendientes, que se convierten en tres de los dioses del inframundo, se intercambian por el dios de la luna, que, por tanto, es libre de ocupar su lugar en el cielo (v\u00e9ase Cooper 1980). Enlil se ajusta as\u00ed a una regla inflexible del inframundo: nadie que entre puede salir si no proporciona un sustituto. (Para una supervivencia mucho m\u00e1s tarde de esta idea, ver LucianCatapl. 10.)<\/p>\n
La misma regla entra en juego en el relato m\u00e1s completo de un descenso, el de la diosa Inanna, la estrella de la ma\u00f1ana. Esto se conoce tanto en una versi\u00f3n sumeria como en una versi\u00f3n acadia ligeramente diferente (el Descenso de Ishtar;ver Sladek 1974). El motivo del descenso de Inanna no est\u00e1 del todo claro, pero parece que no contenta con ser la reina del cielo, de repente sinti\u00f3 el deseo de gobernar tambi\u00e9n el mundo inferior del que es reina su hermana Ereshkigal. Con un pretexto falso, consigue ser admitida, pero el proceso por el que atraviesa cada una de las siete puertas es, de hecho, el proceso de la muerte. En cada una de ellas se le obliga a renunciar a sus joyas y ropa, hasta que cuando entra en presencia de Ereshkigal y los Anunnaki, los siete jueces de los muertos, est\u00e1 desnuda, como los muertos cuando llegan al inframundo. All\u00ed es condenada, asesinada y colgada como un cad\u00e1ver en descomposici\u00f3n. Sin embargo, Inanna le hab\u00eda dado instrucciones a Ninshubur, su sirviente, de apelar a los dioses en su nombre si no regresaba. Solo Enki est\u00e1 dispuesto a ayudar. Da forma a dos extra\u00f1as criaturas que se escabullen inadvertidas al inframundo, se congracian con Ereshkigal y son capaces de utilizar el agua de la vida y la hierba de la vida que han tra\u00eddo consigo para revivir a Inanna. Sin embargo, Inanna solo puede irse con la condici\u00f3n de que encuentre un sustituto. Acompa\u00f1ada por una tropa de terribles demonios, asciende a la tierra y busca un sustituto. Finalmente llega a su consorte, el joven pastor Dumuzi. Enfurecida por el hecho de que \u00e9l no est\u00e1 de luto por ella, ella permite que los demonios se apoderen de \u00e9l. Se escapa temporalmente, su hermana Geshtinanna acude en su ayuda e Inanna acepta un acuerdo por el cual el destino de Dumuzi ser\u00e1 compartido con su hermana: cada a\u00f1o pasar\u00e1 la mitad del a\u00f1o en el inframundo y Geshtinanna la otra mitad del a\u00f1o. Esta conclusi\u00f3n (cf. los mitos griegos de Pers\u00e9fone y Adonis) asegura que el mito tiene alguna conexi\u00f3n con el ciclo de las estaciones. De hecho, el tema de la desaparici\u00f3n y renovaci\u00f3n de la fertilidad es m\u00e1s obvio en la versi\u00f3n acadia, en la que el rescate de Ishtar est\u00e1 motivado por la preocupaci\u00f3n de los dioses por la infertilidad de la tierra que ha resultado de su descenso y muerte. Pero las explicaciones altamente ingeniosas y detalladas de Jabobsen de tales mitos en t\u00e9rminos de los eventos del a\u00f1o agr\u00edcola (1976: 62-63) son objeto de debate (cf. Kirk 1970: 88-118). en el que el rescate de Ishtar es motivado por la preocupaci\u00f3n de los dioses por la infertilidad de la tierra que ha resultado de su descenso y muerte. Pero las explicaciones altamente ingeniosas y detalladas de Jabobsen de tales mitos en t\u00e9rminos de los eventos del a\u00f1o agr\u00edcola (1976: 62-63) son debatidas (cf. Kirk 1970: 88-118). en el que el rescate de Ishtar es motivado por la preocupaci\u00f3n de los dioses por la infertilidad de la tierra que ha resultado de su descenso y muerte. Pero las explicaciones altamente ingeniosas y detalladas de Jabobsen de tales mitos en t\u00e9rminos de los eventos del a\u00f1o agr\u00edcola (1976: 62-63) son objeto de debate (cf. Kirk 1970: 88-118).<\/p>\n
Una historia sumeria del descenso fallido de un h\u00e9roe al inframundo se cuenta en Gilgamesh, Enkidu y el Netherworld.(Shaffer 1963). (Una versi\u00f3n acadia de esta historia tambi\u00e9n forma la tablilla 12 de la epopeya de Gilgamesh. Cuando se abre un abismo en el suelo y dos objetos preciados que pertenecen a Gilgamesh caen al inframundo, su amigo Enkidu se ofrece a recuperarlos. Gilgamesh le da instrucciones detalladas sobre c\u00f3mo comportarse en el inframundo para no llamar la atenci\u00f3n sobre s\u00ed mismo. Enkidu no sigue las instrucciones y es retenido all\u00ed, como muerto. Gilgamesh apela a los dioses, pero lo m\u00e1ximo que pueden hacer por \u00e9l es permitir que el fantasma de Enkidu ascienda temporalmente a Habla con Gilgamesh. Enkidu le cuenta a Gilgamesh sobre la vida en el inframundo: c\u00f3mo su propio cad\u00e1ver se est\u00e1 pudriendo all\u00ed, y c\u00f3mo varias categor\u00edas de muertos les va mejor que a otras.<\/p>\n
La epopeya acadia de Gilgamesh ( ANET , 72-99, 503-7), cuyo relato de la muerte de Enkidu es diferente, relata un sue\u00f1o que Enkidu tuvo cuando su muerte estaba cerca (7.4.11-55). Parece ser una premonici\u00f3n de su muerte inminente. Un psicopompo feroz se apodera de \u00e9l y lo conduce a la "casa de las tinieblas", donde ve a los reyes de anta\u00f1o. El texto se interrumpe en el punto en el que Ereshkigal pregunta: "\u00bfQui\u00e9n ha tra\u00eddo a este hombre aqu\u00ed?". Posiblemente, como en las historias de la literatura griega y romana (ver F. m\u00e1s abajo), la historia continu\u00f3 revelando que Enkidu hab\u00eda sido llevado al inframundo demasiado pronto, por lo que tuvo que ser enviado de regreso, aunque con el conocimiento de que su muerte real se acercaba r\u00e1pidamente.<\/p>\n
Un texto acadio del siglo VII a. C. ( ANET , 109-10) cuenta otra historia de una visita al inframundo en un sue\u00f1o de un ser humano vivo. Un pr\u00edncipe heredero asirio llamado Kumm\u00e2 (quiz\u00e1s Assurbanipal: Bott\u00e9ro 1987: 68) reza a Ereshkigal y Nergal, los gobernantes del inframundo, para que se le permita ver el inframundo. Su oraci\u00f3n es respondida en un sue\u00f1o en el que describe la aterradora aparici\u00f3n de los diversos guardianes y dioses del inframundo. Como los muertos, es procesado ante Nergal y los Anunnaki. Se salv\u00f3 de la muerte a manos de Nergal solo para que cuando regrese al mundo superior, pueda persuadir a su padre de seguir la voluntad de los dioses del inframundo.<\/p>\n
B. Egipto<\/b> <\/p>\n
El mito de Osiris no puede incluirse aqu\u00ed, ya que su resurrecci\u00f3n no significa su regreso al mundo de los vivos: permanece en el reino de los muertos, como su gobernante. M\u00e1s propiamente, un mito de descenso y retorno es el del dios sol Ra, quien cada tarde, despu\u00e9s de viajar en su bote por el cielo, desciende al mundo de los muertos a trav\u00e9s de una entrada en el lejano oeste, y durante la noche pasa por el inframundo antes de ascender al cielo de nuevo cada ma\u00f1ana. El Libro de lo que hay en el otro mundo (Am-Tuat) y el Libro de Gates describen en detalle el paso de Re por el mundo de los muertos durante las doce horas de la noche (Budge 1906).<\/p>\n
Se conocen dos historias de seres humanos que visitan el mundo de los muertos. Uno es informado por Herodoto (2.122), quien dice que el rey Rhampsinitus (Rams\u00e9s III) descendi\u00f3 vivo al reino de los muertos, donde jug\u00f3 a los dados (probablemente damas) con Dem\u00e9ter (es decir, Isis) y regres\u00f3 a la tierra con una servilleta dorada. ella le hab\u00eda dado. Describe un ritual anual que se supone conmemora el evento.<\/p>\n
La otra historia es la de Setne y su hijo Si-Osire ( AEL 3: 138-51). La historia se conserva en un texto dem\u00f3tico escrito probablemente en la segunda mitad del siglo 1 CE , pero, desde Setne Khamwas era sumo sacerdote de Memphis ca. 1250 a. C., es probable que se base en un cuento egipcio m\u00e1s antiguo. A un egipcio en el reino de los muertos se le permiti\u00f3 regresar a la tierra para lidiar con un mago nubio que estaba demostrando ser demasiado poderoso para los magos de Egipto. Se reencarn\u00f3 como el hijo milagroso de una pareja sin hijos, Setne y su esposa, y se llam\u00f3 Si-Osire. Cuando cumpli\u00f3 12 a\u00f1os, venci\u00f3 al mago nubio y regres\u00f3 al inframundo. Pero antes de esto hubo una ocasi\u00f3n en que padre e hijo observaron dos funerales, uno de un hombre rico enterrado con ropa suntuosa y con mucho luto, el otro de un hombre pobre enterrado sin ceremonia ni duelo. El padre declar\u00f3 que preferir\u00eda tener la suerte del hombre rico que la del pobre, pero su hijo expres\u00f3 el deseo de que el destino de su padre en el inframundo fuera el opuesto. la del pobre antes que la del rico. Para justificar su deseo y demostrar el cambio de suerte en el m\u00e1s all\u00e1, llev\u00f3 a su padre a un recorrido por los siete pasillos del inframundo. Se pierde la cuenta de las tres primeras salas. En los salones cuarto y quinto se castigaba a los muertos. En el quinto sal\u00f3n estaba el hombre rico, con el pivote de la puerta del sal\u00f3n fijo en su ojo. En el sexto sal\u00f3n hab\u00eda dioses y asistentes, en el s\u00e9ptimo una escena de juicio ante Osiris. El pobre estaba a la vista, elevado a un alto rango, cerca de Osiris. Si-Osire le explic\u00f3 a su padre lo que vieron y el destino de las tres clases de muertos: aquellos cuyas buenas acciones superan en n\u00famero a sus malas acciones (como el pobre), aquellos cuyas malas acciones superan en n\u00famero a sus buenas acciones (como el hombre rico) , y aquellos cuyas buenas y malas acciones son iguales.<\/p>\n
C. Siria y Palestina<\/b> <\/p>\n
Entre los textos mitol\u00f3gicos de Ugarit, el ciclo de Baal incluye un notable descenso divino al inframundo ( ANET ,138-42). Despu\u00e9s de su victoria sobre Yam, el dios de las aguas del caos, Baal, que estaba en la cima de su poder, vio se\u00f1ales de que el poder de Mot, el dios de la muerte, estaba invadiendo su gobierno. As\u00ed que envi\u00f3 mensajeros a Mot en el inframundo para exigir su sumisi\u00f3n al poder de Baal, pero la respuesta de Mot fue convocar a Baal para que admitiera la derrota y acudir a \u00e9l en el inframundo. Baal envi\u00f3 un mensaje de capitulaci\u00f3n (-Soy tu esclavo-) y luego descendi\u00f3 al inframundo (es decir, muri\u00f3). Su hermana Anat encontr\u00f3 su cuerpo y lo enterr\u00f3 en la cima del monte Zaphon. Luego, impulsada por el amor que sent\u00eda por su hermano, busc\u00f3 a Mot en el inframundo y lo venci\u00f3. Baal revivi\u00f3, regres\u00f3 y reanud\u00f3 su gobierno. Pero siete a\u00f1os despu\u00e9s, Mot volvi\u00f3 a desafiar a Baal y se enzarzaron en una feroz batalla. El resultado no se conserva: presumiblemente Baal obtuvo una victoria decisiva sobre Mot. Si es as\u00ed, el descenso de Baal difiere significativamente en su resultado final del de Inanna. Ambos est\u00e1n obligados primero a someterse al poder del inframundo al morir y luego escapar del poder de la muerte con la ayuda de otros dioses. Pero mientras que en el mito del descenso de Inanna el poder de la muerte permanece intacto, en el de Baal finalmente se somete al poder de Baal.<\/p>\n
El mito ugar\u00edtico se ha relacionado com\u00fanmente con el ciclo anual de las estaciones, y hay elementos del texto que lo sugieren. Baal, el dios de la tormenta que trae nubes y lluvia y, por lo tanto, fertilidad, descender\u00eda al inframundo al final de la primavera, cuando comienza el calor abrasador del verano, y volver\u00eda a la vida en el oto\u00f1o, trayendo lluvias oto\u00f1ales y abundancia despu\u00e9s del verano. sequ\u00eda. Sin embargo, la batalla final con Mot en el s\u00e9ptimo a\u00f1o es dif\u00edcil de explicar de esta manera y puede indicar que los elementos agrarios se han subsumido en un dise\u00f1o m\u00edtico m\u00e1s amplio. Xella (1987) considera que el mito expresa la eterna dial\u00e9ctica entre la vida y la muerte. Baal defiende el orden c\u00f3smico contra el poder de la muerte, no aboli\u00e9ndolo sino forz\u00e1ndolo a observar l\u00edmites. El intento de Mot de tener un poder ilimitado -matar dioses y amenazar con la extinci\u00f3n de la humanidad- se frustra, y la muerte se convierte en un poder sometido y mantenido en su lugar por Baal. La suposici\u00f3n adicional de Xella de que la resurrecci\u00f3n de Baal incluye representativamente alg\u00fan tipo de trascendencia de la muerte por parte de los grandes antepasados del pueblo parece m\u00e1s especulativa.<\/p>\n
Tamuz, por quien las mujeres de Jerusal\u00e9n en el siglo VI a. C. observaron una ceremonia de duelo (Ezequiel 8:14), fue la sumeria Dumuzi (ver secci\u00f3n A). Hay mucha evidencia posterior sobre su culto en Fenicia y Siria, centrado en Biblos (Gebal) en la \u00e9poca helen\u00edstica, cuando tambi\u00e9n fue llamado en griego Adonis. Pero dado que este culto sirio de Tamuz fue el intermediario entre Mesopotamia y el culto griego de Adonis, bien establecido en Grecia en el a\u00f1o 600 a. C. , debe haber florecido ya en la \u00e9poca del AT, mientras que los mitos de Dumuzi (secci\u00f3n A. arriba) y Adonis ( secci\u00f3n F. a continuaci\u00f3n) son lo suficientemente similares para mostrar que alg\u00fan mito de este tipo sobre Tamuz, que desciende y regresa del inframundo anualmente, debe haber existido en Siria y Palestina.<\/p>\n
D. Antiguo Testamento<\/b> <\/p>\n
A. Cooper (1983) sostiene que Sal 24: 7-10 es un fragmento de un mito de descendencia en el que un dios alto (ahora identificado con Yahv\u00e9) desciende al inframundo para enfrentarse a los poderes de la muerte. Los versos describen la entrada del guerrero divino al inframundo para combatir la muerte o su salida victoriosa del inframundo despu\u00e9s de someter a la muerte. Las puertas son las puertas del inframundo, bloqueadas contra la entrada o salida de Dios. Los porteros, ordenados para abrir, lo desaf\u00edan por su identidad. Esta es una interpretaci\u00f3n atractiva (especialmente porque har\u00eda de la interpretaci\u00f3n cristiana primitiva de estos vers\u00edculos con referencia al descenso de Cristo al Hades una reactivaci\u00f3n de su sentido m\u00edtico original), pero desafortunadamente no existen paralelos existentes con tal fragmento de mito. La entrada de Baal al inframundo (secci\u00f3n C. arriba) no es triunfante, sino una sumisi\u00f3n a la muerte. En la narrativa fragmentaria no se conserva ning\u00fan relato de su posterior resurgimiento del inframundo, y no podemos decir si su conflicto final con Mot implic\u00f3 un descenso.<\/p>\n
El antiguo Israel compart\u00eda la convicci\u00f3n de los pueblos mesopot\u00e1micos de que -el que desciende al Seol [el inframundo] no sube- (Job 7: 9; cf. 10:21; 16:22; 2 Sam 12:23). No se conocieron excepciones: no hay ning\u00fan caso en el Antiguo Testamento de un verdadero descenso y regreso del inframundo por parte de un ser humano vivo, aunque hay un caso en el que alguien fue convocado desde el Seol por la nigromancia (1 Sam 28: 3-25; esta pr\u00e1ctica fue rechazado por la ley y los profetas, Lev\u00edtico 19:31; Deut 18: 10-12; Isa 8:19; 65: 2-4). Sin embargo, en el AT la ideade descender al Sheol y regresar con vida a la tierra de los vivientes ocurre como una forma de describir la experiencia de acercarse mucho a la muerte y escapar. Cuando los salmistas se sienten tan cerca de la muerte que est\u00e1n virtualmente seguros de morir, hablan de s\u00ed mismos como si ya estuvieran a las puertas del inframundo (Sal 107: 18; Isa 38:10; cf.3 Macabeos 5:51; Sal. .Sol.16: 2) o incluso ya en las profundidades del inframundo (Sal 88: 6). Ya han hecho el descenso al mundo de los muertos y s\u00f3lo la intervenci\u00f3n de Yahv\u00e9 los vuelve a levantar (Sal 9:13; 30: 3; 86:13; Isa 38:17; cf. Sir 51: 5). La imagen del descenso y el regreso es m\u00e1s que una fantas\u00eda po\u00e9tica. Que los salmistas ya est\u00e9n en la regi\u00f3n de la muerte significa que est\u00e1n en poder de la muerte. La experiencia del poder de Yahv\u00e9 para librarlos fue un paso hacia la creencia de que su soberan\u00eda sobre el mundo de los muertos se afirmar\u00eda en el futuro al traer a los muertos de regreso al mundo de los vivos en resurrecci\u00f3n escatol\u00f3gica. La afirmaci\u00f3n de que Yahv\u00e9 "mata y da vida" (Deut 32:39; 1 Sam 2: 6; 2 Rey 5: 7; cf. 4 Macabeos18: 18-19), que luego se encuentra en la forma, "conduce al Hades y vuelve a subir" (Tob 13: 2; Sab 16:13), originalmente se refer\u00eda al tipo de experiencia expresada por los salmistas, pero se convirti\u00f3 en la base de la posterior confesi\u00f3n jud\u00eda de fe en -el Dios que da vida a los muertos- ( Ascen. Jos. 20: 7; Rom. 4:17; 2 Cor. 1: 9; Dieciocho bendiciones ).<\/p>\n
Jon\u00e1s 2: 2-9 es un salmo de acci\u00f3n de gracias por la liberaci\u00f3n de la muerte por ahogamiento, que usa el tipo de lenguaje que acabamos de discutir en una forma especialmente fuerte: -Descend\u00ed a la tierra [Seol] cuyas cerraduras me cerraron para siempre; pero t\u00fa sacaste mi vida del abismo -(2: 6). Ha sido apropiadamente incorporado por el autor del libro de Jon\u00e1s, quien deseaba representar el milagroso escape de Jon\u00e1s de ahogarse como su rescate por Dios del mundo de los muertos mismo. El descenso de Jon\u00e1s al mar fue un descenso a las profundidades del inframundo, y el gran pez fue el medio por el cual Dios lo liber\u00f3 del Seol y lo trajo de regreso a tierra firme. Que el pez en s\u00ed mismo no representa el Seol sino el medio de ascenso desde el Seol se muestra con la referencia a -tres d\u00edas y tres noches- (1:17). El uso de esta frase en elEl descenso de Inanna (ver secci\u00f3n A.) muestra que fue el tiempo que tom\u00f3 viajar desde la tierra al inframundo. En el caso de Jon\u00e1s, fue el tiempo que tard\u00f3 el pez en traerlo de regreso del Sheol al mundo de los vivos (Landes 1967a; 1967b). Sin embargo, en la interpretaci\u00f3n jud\u00eda posterior, se lleg\u00f3 a considerar que el vientre del pez representaba el vientre del Seol del que Dios liber\u00f3 a Jon\u00e1s (Jon\u00e1s 2: 1-2, 7-8 LXX; 3 Macabeos 6: 8 ; Mateo 12:40 ).<\/p>\n
E. Ir\u00e1n<\/b> <\/p>\n
Se conocen tres visitas de seres humanos vivos al mundo de los muertos a partir de la tradici\u00f3n zoro\u00e1strica: la leyenda de una visita al para\u00edso del patr\u00f3n real de Zoroastro, Vi\u009atāsp, la visi\u00f3n larga y detallada en Ardā Virāz Nāmag, y el viaje de Kirdīr (Skjaerv\u00f8 1983). El \u00faltimo es de gran importancia, ya que se relaciona en una cuenta por el sumo sacerdote Kirdīr s\u00ed mismo (siglo 3d CE ) en dos inscripciones de Ir\u00e1n. Por lo tanto, es un hecho hist\u00f3rico, que tuvo lugar en el reino del rey sas\u00e1nida Shapur I (ca. 240 a 70 CE ).<\/p>\n
Kirdīr relata c\u00f3mo or\u00f3 por una visi\u00f3n del otro mundo, como un favor especial de los dioses en recompensa por su destacada piedad y servicio religioso, y para aumentar su confianza en las ense\u00f1anzas de Zoroastro sobre el m\u00e1s all\u00e1. Tambi\u00e9n expresa el deseo de que su relato ayude a sus lectores a creer en el cielo y el infierno, de modo que la visi\u00f3n tenga de hecho la funci\u00f3n de una revelaci\u00f3n del destino de los muertos, confirmando la revelaci\u00f3n dada en las tradiciones zoro\u00e1stricas. Kirdīr no narra la visi\u00f3n en s\u00ed misma en primera persona; m\u00e1s bien, informa la forma en que fue narrado por un grupo de personas (designado en el texto por una palabra desconocida) que presumiblemente eran visionarios que entraron en trance despu\u00e9s de la realizaci\u00f3n de un ritual, y le dijeron a Kirdirlo que estaban viendo mientras lo experimentaban (para esta interpretaci\u00f3n del texto, ver Skjaerv\u00f8 1983: 294). Los propios visionarios viajan por el otro mundo y, al hacerlo, ven a un hombre que se parece a Kirdir (su alma) siguiendo la ruta que toman las almas de los muertos. La mayor parte del relato (algunos de los cuales son fragmentarios) se ajusta estrechamente a las caracter\u00edsticas tradicionales de Zoroastro del mundo de los muertos: una mujer hermosa (que es la daēna de Kirdīr , una personificaci\u00f3n de su conciencia) viene a su encuentro y viajan juntos en un camino luminoso hacia el este; se detienen ante un juez con balanza para pesar los pecados y los m\u00e9ritos de los muertos; Llegan al abismo sin fondo del infierno, lleno de reptiles, y deben cruzarlo por el puente peligrosamente estrecho (llamadoČinwad en otras fuentes) que se ampl\u00eda para ellos; luego ascienden a una sucesi\u00f3n de palacios en el para\u00edso.<\/p>\n
El relato de la visi\u00f3n de Ardā Virāz , aunque la introducci\u00f3n pseudohist\u00f3rica parece fecharlo aproximadamente al mismo tiempo que la visi\u00f3n de Kirdīr (v\u00e9ase Vahman 1986: 227-28, pero cf.233), s\u00f3lo alcanz\u00f3 la forma escrita en el cual lo tenemos mucho m\u00e1s tarde, en el 10 o siglo 11 CE ha sido, sin duda, a trav\u00e9s de una serie de redacciones (Gignoux 1984b: 14-17), pero si tiene un n\u00facleo hist\u00f3rico, conservado originalmente en la tradici\u00f3n oral, es muy incierto . Adem\u00e1s de las caracter\u00edsticas tradicionales de Zoroastro, como el puente Činwad,la mayor parte del texto describe en detalle los diferentes castigos sufridos en el infierno por clases espec\u00edficas de pecadores. Tanto el concepto general como algunos de los detalles espec\u00edficos (como los castigos en los que las personas son suspendidas por alguna parte de su cuerpo) de los castigos en el infierno tienen un paralelo en la tradici\u00f3n apocal\u00edptica jud\u00eda y cristiana de las descripciones del infierno (ver secci\u00f3n G. debajo). La direcci\u00f3n de la dependencia ha sido discutida, pero la presencia de motivos que tambi\u00e9n son paralelos en los relatos griegos antiguos del Hades (Tardieu 1985) hace que sea bastante seguro que Ardā Virāz Nāmag est\u00e1 en deuda con la tradici\u00f3n apocal\u00edptica judeocristiana, que ha mediado a presenta tomado del griego Hades. As\u00ed, las caracter\u00edsticas distintivamente zoroastrianas del otro mundo enArdā Virāz Nāmag se ha incrementado, probablemente en una fecha relativamente tard\u00eda, mediante pr\u00e9stamos de otras tradiciones.<\/p>\n
Sin embargo, hay caracter\u00edsticas que vinculan a Ardā Virāz Nāmag con la cuenta de Kirdīr . Los magos buscan una visi\u00f3n del otro mundo con fines de propaganda: para verificar la ense\u00f1anza zoro\u00e1strica y la eficacia del culto con respecto al destino de las almas despu\u00e9s de la muerte (sobre esta caracter\u00edstica en los tres relatos, ver Gignoux 1974). Virāz es seleccionado por su piedad y rectitud sobresalientes, al igual que Kirdīr atribuye su visi\u00f3n a su val\u00eda excepcional. Los preparativos rituales preceden a su trance, que experimenta en presencia de otros. Sin embargo, a diferencia de Kirdīr, \u00e9l mismo experimenta el viaje al otro mundo y, a diferencia de Kirdīr,visionarios no lo narra mientras lo experimenta, sino solo cuando regresa despu\u00e9s de siete d\u00edas de aparente sue\u00f1o. Este aparente sue\u00f1o es un rasgo que se comparte con la leyenda de la visita de Vi\u009atāsp al para\u00edso, al igual que la bebida de vino mezclada con bele\u00f1o, presumiblemente una droga para inducir el trance, que se les da a ambos antes de sus experiencias.<\/p>\n
Gignoux (1979, 1981) detecta una antigua tradici\u00f3n iran\u00ed de experiencia cham\u00e1nica (para el chamanismo, v\u00e9ase la secci\u00f3n F m\u00e1s abajo) en las tres caracter\u00edsticas conservadas como tradici\u00f3n literaria en las fuentes posteriores: una droga que conduce a la experiencia ext\u00e1tica, el estado de muerte aparente y el viaje al otro mundo. Es desafortunado para este argumento que en el relato m\u00e1s antiguo (el Viaje de Kirdīr ), la droga no se menciona y el estado de los visionarios ciertamente no es el de la muerte, ya que se los describe hablando. Sin embargo, es posible que las cuentas reflejen, de manera muy remota, las experiencias de un per\u00edodo temprano. El relato sat\u00edrico de Luciano (del siglo II D.C. ) de un mago babil\u00f3nico que condujo a Menippus al Hades (ver la secci\u00f3n F m\u00e1s abajo) sugiere que la de Kirdir La experiencia, aunque excepcional por su propia cuenta, no fue \u00fanica entre los magos de Zoroastro. A Menipo se le hab\u00eda dicho que los disc\u00edpulos de Zoroastro, los magos, -por medio de ciertos encantamientos y ritos de iniciaci\u00f3n pod\u00edan abrir las puertas del Hades, derribar a quien quisieran a salvo y luego traerlo de regreso- ( Menipo 6).<\/p>\n
F. Grecia y Roma<\/b> <\/p>\n
Se conocieron muchos descensos al inframundo en las culturas cl\u00e1sica griega y helen\u00edstica (se puede encontrar una lista bastante exhaustiva en PW, 2395-448). Se necesitan varias influencias y preocupaciones diferentes para explicarlos, pero al principio se pueden mencionar dos tipos particulares de origen. Una es la representaci\u00f3n m\u00edtica del ciclo de la naturaleza como un descenso y un regreso del inframundo. Esto aparece en el mito de Dem\u00e9ter y Pers\u00e9fone, en el que se basaron los misterios de Eleusis, y que es dif\u00edcil no suponer que estaba relacionado con el ciclo de las estaciones en su origen (pero cf. Burkert 1979: 138). En cualquier caso la conexi\u00f3n es clara en la fuente m\u00e1s antigua existente, el himno hom\u00e9rico a Dem\u00e9ter (s\u00e9ptima o principios del siglo 6 AC). Pers\u00e9fone estaba recogiendo flores cuando la tierra se abri\u00f3 y el dios Hades la llev\u00f3 al inframundo. Cuando su madre Dem\u00e9ter, despu\u00e9s de buscarla, descubri\u00f3 la verdad, vag\u00f3 por la tierra disfrazada de anciana y lleg\u00f3 a Eleusis. Finalmente, provoc\u00f3 una hambruna que amenazaba con acabar con la humanidad y con sus sacrificios a los dioses. Zeus logr\u00f3 pacificarla enviando a Hermes para persuadir a Hades de que dejara que Pers\u00e9fone regresara con su madre. El compromiso resultante fue que Pers\u00e9fone pasar\u00eda dos tercios de cada a\u00f1o con su madre en el Olimpo y un tercio con su esposo Hades como reina del inframundo. Cuando Dem\u00e9ter consinti\u00f3 en este arreglo, hizo que la vida volviera a los campos. Tambi\u00e9n ense\u00f1\u00f3 sus ritos secretos a los pr\u00edncipes de Eleusis.El Himno a Dem\u00e9ter ya deja en claro que en estos el tema de la renovaci\u00f3n de la fecundidad del mundo natural estaba vinculado con la promesa de una vida futura bendecida en el inframundo. Aunque el descenso y regreso anual de Pers\u00e9fone es inequ\u00edvocamente paralelo al de Dumuzi en el mito sumerio, el mito griego, a diferencia del sumerio, adquiri\u00f3 un significado para el destino personal. Sin embargo, sigue siendo oscuro c\u00f3mo la seguridad a los iniciados de que ser\u00edan felices en el Hades despu\u00e9s de la muerte estaba relacionada con el mito y con los ritos secretos de los misterios.<\/p>\n
No s\u00f3lo paralelo al culto y mito de Dumuzi, sino tambi\u00e9n derivado de \u00e9l, era el culto y el mito griego de Adonis, aunque como su propio nombre indica (= sem\u00edtico adon\u00ee,-Mi se\u00f1or-) el griego Adonis era m\u00e1s inmediatamente el Tamuz de Fenicia, Siria y Chipre. As\u00ed como Dumuzi estaba vinculado con Inanna y Tammuz con Astarte, Adonis estaba vinculado con Afrodita. La forma antigua del mito griego parece haber sido que Adonis de ni\u00f1o era tan hermoso que Afrodita lo escondi\u00f3 en un ata\u00fad y se lo dio a Pers\u00e9fone. M\u00e1s tarde, cuando ella lo quiso de vuelta, Pers\u00e9fone, que tambi\u00e9n lo amaba, se neg\u00f3. El trato, arbitrado por Zeus, era que Adonis pertenecer\u00eda durante un tercio del a\u00f1o a Afrodita, un tercio a Pers\u00e9fone y un tercio a \u00e9l mismo. Agreg\u00f3 su propia parte a la de Afrodita y, por lo tanto, pasa dos tercios del a\u00f1o en el Olimpo y un tercio en el inframundo. M\u00e1s popular que la extra\u00f1a forma de la muerte de Adonis en esta versi\u00f3n fue la historia de que muri\u00f3 a causa de una herida de un jabal\u00ed mientras cazaba. Una versi\u00f3n posterior, Solo atestiguada por autores cristianos, la propia Afrodita ha bajado al Hades para pedirle a Pers\u00e9fone que devuelva a Adonis. Es dudoso que en Grecia el mito de Adonis mantuviera alguna asociaci\u00f3n agraria, mientras que el festival de julio en el que las mujeres lloraron la muerte de Adonis parece no haber puesto un \u00e9nfasis particular en su regreso del inframundo.<\/p>\n
En segundo lugar, varios estudiosos han defendido una influencia decisiva del "chamanismo" en ciertas tradiciones religiosas griegas. El chamanismo es un tipo de pr\u00e1ctica religiosa caracter\u00edstica de las tribus de Asia central, pero que tambi\u00e9n se encuentra en muchas otras sociedades. El cham\u00e1n es un extasiado cuya alma abandona su cuerpo y emprende viajes, incluidos los viajes al inframundo. Su iniciaci\u00f3n ritual t\u00edpicamente implica una muerte ritual y un renacimiento experimentado como un descenso al inframundo. Tambi\u00e9n puede viajar al inframundo para llevar el alma de una persona muerta all\u00ed o para encontrarse con los muertos y otros seres sobrenaturales. Dado que el cham\u00e1n tambi\u00e9n disfruta de una relaci\u00f3n privilegiada con los animales y el mundo natural, Orfeo, a cuya m\u00fasica respondi\u00f3 todo el mundo natural y que visit\u00f3 el Hades para rescatar a su esposa, parece una figura obviamente cham\u00e1nica. Adem\u00e1s, Orfeo proced\u00eda de Tracia, donde probablemente penetraron las pr\u00e1cticas cham\u00e1nicas de Asia central (West 1983: 4-7). Ciertamente, el chamanismo parece iluminar la historia de Orfeo mejor que la teor\u00eda de que este mito representa el ciclo de las estaciones, para lo cual no hay evidencia. Tambi\u00e9n se han visto rasgos cham\u00e1nicos en las figuras de Heracles (Burkert 1979: 78-98) y Ulises, mientras que Pit\u00e1goras, que tambi\u00e9n visit\u00f3 el Hades, puede ser visto como un cham\u00e1n griego hist\u00f3rico (Burkert 1972: 162-63).<\/p>\n
Muchos de los descensos ( katabaseis ) en la mitolog\u00eda griega tienen el prop\u00f3sito de rescatar de la muerte a alguien que ha fallecido recientemente. El ejemplo cl\u00e1sico es el rescate de Euridyce por Orfeo (en algunas versiones de la historia tuvo \u00e9xito, en otras no: v\u00e9ase Linforth 1941: 16-21; Lee 1965). Teseo y Piritoo descendieron para traer de vuelta a Pers\u00e9fone del Hades, pero no tuvieron \u00e9xito. Ellos mismos (o en una versi\u00f3n de la historia, solo Teseo) fueron rescatados m\u00e1s tarde por Heracles (que no hab\u00eda descendido para este prop\u00f3sito, sino para criar al sabueso de Hades, Cerbero). En otra ocasi\u00f3n, Heracles descendi\u00f3 al Hades para rescatar a Alcestis, la esposa de su amigo Admetus. Dionysus descendi\u00f3 para traer de vuelta a su madre mortal Semele.<\/p>\n
Un motivo diferente est\u00e1 representado en la historia del descenso de Heracles para capturar y traer a la tierra al perro Cerbero: esta fue la \u00faltima de las doce haza\u00f1as heroicas que se vio obligado a realizar bajo las \u00f3rdenes de Euristeo. Un caso bastante similar ocurre en la historia de Cupido y Psique (Apul. Met. 4.28-6.24). Una de las tareas impuestas a Psique por Afrodita fue descender al Hades y pedirle a Pers\u00e9fone que llenara una caja de belleza para Afrodita (6.16-21).<\/p>\n
Tales motivos se aplican solo a los dioses y h\u00e9roes del mito. Pero el deseo de obtener consejos oraculares de los muertos era un motivo en los mitos que tambi\u00e9n pod\u00eda ser compartido y seguido por los humanos comunes. Ulises, en el m\u00e1s conocido de todos los relatos literarios de viajes al Hades, fue all\u00ed para consultar al famoso vidente muerto Tiresias, quien le dio consejos prof\u00e9ticos sobre su futuro. (Compare el motivo similar de Sa\u00fal para consultar al Samuel muerto: 1 Sam 28: 6-25. La historia es comparable en la medida en que Ulises no solo viaj\u00f3 al Hades, sino que tambi\u00e9n emple\u00f3 un ritual nigrom\u00e1ntico para convocar a los esp\u00edritus de los muertos). Virgilio m\u00e1s tarde imit\u00f3 el motivo de Odiseo cuando hizo que Eneas visitara el Hades para consultar a su padre Anquises, quien profetiza la historia futura de Roma ( Aen.6). Tambi\u00e9n fue imitado por Luciano en su di\u00e1logo sat\u00edrico Menippus (probablemente basado en la Nekyia del fil\u00f3sofo c\u00ednico Menippus), en el que Menippus visita a Tiresias en el Hades para buscar consejo sobre la mejor forma de vida. En el relato de Luciano, Menipo regresa a la tierra a trav\u00e9s del famoso santuario oracular de Trofonio en Lebadea en Beotia, donde los visitantes pudieron realizar un descenso ritual al inframundo para consultar al h\u00e9roe Trofonio (probablemente originalmente una deidad ct\u00f3nica). Despu\u00e9s de los preparativos rituales, el investigador descendi\u00f3 por un estrecho pozo, con los pies por delante como los muertos, a una cueva subterr\u00e1nea (a veces llamada katabasion ), donde podr\u00eda pasar varios d\u00edas y donde Trofonio se le aparecer\u00eda (Paus. 9.39; Lucian Dial. Mort . 3).<\/p>\n
Otra raz\u00f3n por la que los vivos podr\u00edan intentar, a trav\u00e9s del trance o el sue\u00f1o, un viaje al inframundo es sugerida por la leyenda de Le\u00f3nimo de Atenas (Paus. 3.19.11-13), quien fue herido en la batalla y, buscando un medio de recuperaci\u00f3n, El or\u00e1culo de Delfos le aconsej\u00f3 que fuera a la Isla Blanca (Elysium: v\u00e9ase Burkert 1972: 152-53; Edwards 1985; Culianu 1983: 38-39). Otro motivo est\u00e1 atestiguado de manera \u00fanica en un fragmento de un relato po\u00e9tico de un descenso al Hades, emprendido por un hombre que culpa a su esposa o amante muerta de su ruina y la busca entre los muertos para reprenderla (P\u00e1gina 1941: 416- 21). Si bien tales referencias sugieren la disponibilidad de medios m\u00e1gicos y rituales de descenso para varios prop\u00f3sitos, la funci\u00f3n m\u00e1s importante de tales descensos fue la iniciaci\u00f3n en los misterios (ver m\u00e1s abajo).<\/p>\n
Los medios de descenso al Hades difieren. Los griegos conoc\u00edan numerosos lugares que, seg\u00fan la tradici\u00f3n local, se supon\u00eda que eran entradas al inframundo: manantiales, r\u00edos, lagos, cuevas, abismos y volcanes (listas en PW, 2379-287). Estos lugares fueron utilizados por los dioses y h\u00e9roes de los mitos para acceder al inframundo. Heracles, por ejemplo, descendi\u00f3 por Taenarum y ascendi\u00f3 por Trozen. Sin embargo, tales descensos encontraron obst\u00e1culos que normalmente s\u00f3lo los muertos pod\u00edan atravesar. Estaba el perro Cerberus (que se supon\u00eda que ten\u00eda dos, tres o cincuenta cabezas) que custodiaba la puerta del Hades, el lago Acherusian (o, m\u00e1s tarde, el r\u00edo Estigia), a trav\u00e9s del cual el barquero Caronte voluntariamente remaba solo a los muertos ( Virgil Aen.392-93) y otros monstruos m\u00e1s all\u00e1. Heracles fue conducido al Hades por Atenea y Hermes (este \u00faltimo, el psicopompo que condujo a las almas de los muertos); Orfeo encant\u00f3 a los guardianes y gobernantes del Hades con su m\u00fasica; Eneas llevaba el arco de oro como pasaporte y tributo a Pers\u00e9fone; El Menipo de Luciano se disfraz\u00f3 de Heracles, Orfeo y Teseo a la vez, para enga\u00f1ar a Caronte ya los guardias; La psique de Apuleyo logr\u00f3 pasar con solo la tarifa habitual para Caronte y bocados de pan para arrojar a Cerberus. Pero en circunstancias normales, una persona viva no pod\u00eda esperar ni por un momento hacer el viaje antes de morir (Eur. Alc. 357-64).<\/p>\n
Pero dado que la forma obvia de llegar al Hades era morir (cf. El consejo de Heracles a Dionisio en Ar., Frogs120-35), tambi\u00e9n era posible visitar el Hades y regresar durante una experiencia temporal de muerte. Se contaron historias de personas que hab\u00edan estado muertas o al menos tomadas por muertas, pero revivieron despu\u00e9s de unos d\u00edas y contaron sus experiencias en el mundo de los muertos. Tales historias corresponden a los testimonios modernos muy frecuentes de personas que han -muerto- y han sido resucitadas y relatan experiencias visionarias de alcanzar el umbral de la pr\u00f3xima vida antes de ser devueltas. Entonces, aunque la mayor\u00eda de las historias que tenemos de la antig\u00fcedad pertenecen a una tradici\u00f3n literaria, es probable que la tradici\u00f3n literaria tenga sus or\u00edgenes en historias realmente contadas por personas que hab\u00edan tenido experiencias cercanas a la muerte. El primer ejemplo, y un modelo para otros, es ya una creaci\u00f3n literaria consciente: la historia de Er el Panfilo de Plat\u00f3n ( Resp. 10.614B-621B), quien muri\u00f3 en la batalla, pero varios d\u00edas despu\u00e9s revivi\u00f3 en su pira funeraria y relat\u00f3 lo que hab\u00eda visto como un esp\u00edritu incorp\u00f3reo en el reino de los muertos antes de ser devuelto a su cuerpo. El ya desaparecido Peri physeōs , una de las obras griegas que se supone que fue escrita por Zoroastro, en realidad identifica a Zoroastro con el Er de Plat\u00f3n (como Er, se le describe como "el hijo de Harmonius, el panf\u00edlico"; cf.tambi\u00e9n Arnobius Adv. Gent. 1.52) y comenzaba con un relato de c\u00f3mo Zoroastro visit\u00f3 el Hades entre la muerte y la reanimaci\u00f3n (Bidez y Cumont 1938: 112-13; pero cf. Bolton 1962: 159, 203 n. 26). Plutarco ( De sera22-33) cuenta una historia similar de Tespesio, quien perdi\u00f3 el conocimiento y fue dado por muerto, pero revivi\u00f3 al tercer d\u00eda: la historia sin duda est\u00e1 inspirada en la de Plat\u00f3n, con el mismo prop\u00f3sito de describir la visi\u00f3n del autor sobre el destino de las almas en un mito.<\/p>\n
Otros relatos de muerte temporal probablemente nos acerquen a la narraci\u00f3n popular. El disc\u00edpulo de Arist\u00f3teles, Clearchus de Soli (fr. 8) habl\u00f3 de Cle\u00f3nimo, un ateniense, que revivi\u00f3 de una aparente muerte e inform\u00f3 que hab\u00eda visto los r\u00edos del Hades y las almas siendo juzgadas, castigadas y purificadas. Tambi\u00e9n conoci\u00f3 a otro visitante temporal a Hades y los dos acordaron tratar de ponerse en contacto cuando regresaran a la tierra. El mismo motivo aparece en la historia de Cornelio Labeo de dos hombres que murieron el mismo d\u00eda, se encontraron en una encrucijada (la encrucijada en el Hades: cf. Plat\u00f3n Grg. 524A ), se les orden\u00f3 regresar y, a partir de entonces, decidieron vivir como amigos. (Agosto. De civ. D.22,28). El soldado Gabienus, mientras mor\u00eda por sus heridas, pudo traer un mensaje prof\u00e9tico (que result\u00f3 ser enga\u00f1oso) de los dioses del inframundo antes de su muerte (Plinio HN 7.178).<\/p>\n
Plinio informa desde Varro la historia de los dos hermanos Cerfidio, de los cuales uno, dado por muerto, regres\u00f3 del Hades con noticias del otro hermano al que hab\u00eda conocido en el Hades y luego fue encontrado muerto (Plinio HN 7.177). Evidentemente, el hermano equivocado hab\u00eda sido llevado inicialmente al Hades. Este motivo de identidad err\u00f3nea (que se encuentra tambi\u00e9n en el folclore hind\u00fa y chino) aparece tambi\u00e9n en la historia de Antyllus de Plutarco ( apud Euseb. Praep. Evang. 11.36) y m\u00e1s tarde en las historias relatadas por Gregorio el Grande ( Dial. 4.36). Luciano lo parodi\u00f3 en el personaje de Cleomenes ( Philops.25) quien asegura que fue temporalmente al Hades durante una enfermedad porque su psicopompo vino a buscarlo por error. Fue enviado de regreso cuando Plut\u00f3n declar\u00f3 que no iba a morir todav\u00eda, mientras que el hombre que deb\u00eda morir era Demylus, el calderero que viv\u00eda al lado de Cleodemus. Como suele ocurrir en estas historias, Cleodemus autentica su relato informando que Demylus, de hecho, muri\u00f3 poco despu\u00e9s de que Cleodemus hubiera tra\u00eddo las noticias del Hades. El hecho de que Cleodemo tambi\u00e9n mencione haber visto las famosas vistas de Hades indica nuevamente que tales historias eran a menudo el marco para las descripciones de Hades, especialmente sus castigos. Plat\u00f3n y sus sucesores probablemente estaban haciendo su propio uso de una tradici\u00f3n menos sofisticada de tales historias, que continuar\u00eda en uso cristiano ( Hechos Thom. 51-59; GregoryMarcar. 4,31, 36; Bede Hist. Eccl. 5,12; Predicaci\u00f3n de Andr\u00e9s [Lewis 1904: 7-8; Budge 1935: 147-48]; Historia de la contienda de San Pablo 13 [Budge 1935: 552-54]).<\/p>\n
Una variante del tema de la muerte temporal es la de la persona recientemente muerta que la nigromancia recuerda temporalmente. Lucano ( Pharsalia 6.569-830) relata con fascinantes detalles c\u00f3mo la bruja tesalia Erichtho record\u00f3 el alma de uno de los soldados de Pompeyo recientemente muerto y a\u00fan en el viaje al Hades. Aunque \u00e9l se resiste a regresar, ella lo obliga a volver a entrar en su cuerpo. Cuenta lo que ha visto y profetiza el futuro antes de que la bruja le permita finalmente morir.<\/p>\n
Para aquellos que deseaban visitar el Hades sin morir, los sue\u00f1os, visiones y trances eran los medios disponibles. P\u00edndaro (fr. 116\/131) aparentemente considera que la vida futura en el Hades se revela con frecuencia en los sue\u00f1os, ya que el poder oculto del alma se libera mientras el cuerpo duerme (cf. Xen. Cyr.8.7.21). Quiz\u00e1s fue en sue\u00f1os que algunos de los iniciados en los misterios experimentaron el inframundo (ver m\u00e1s abajo). Empedotimus, un fil\u00f3sofo-vidente ficticio en una obra perdida del disc\u00edpulo de Plat\u00f3n Her\u00e1clides Ponto, "vio la verdad sobre el destino de las almas como si presenciara un drama" en una visi\u00f3n de Plut\u00f3n y Pers\u00e9fone (Bolton 1962: 151-53), aunque Her\u00e1clides (como Plutarco y otros m\u00e1s tarde) localiz\u00f3 a Hades en el aire. Luciano parodia la posibilidad de ver el Hades en una visi\u00f3n sin siquiera descender a \u00e9l en el personaje de Eucrates, quien afirma haber visto todo en el Hades a trav\u00e9s de un abismo en la tierra ( Philops. 22-24; cf. Virgil, Aen. 8.243-46).<\/p>\n
Se podr\u00eda tener un equivalente cercano a la experiencia de la muerte temporal por enfermedad en forma de trance catal\u00e9ptico, en el que el sujeto parece estar muerto y en el que, por lo tanto, podr\u00eda pensarse que el alma experimenta lugares distantes del cuerpo. La catalepsia con el prop\u00f3sito de la experiencia cham\u00e1nica parece haber sido cultivada en Grecia (Bolton 1962: 139-41, 148-49, 153-56; Culianu 1983: 37-39). Una forma en que podr\u00eda lograrse parece ser sugerida por la demostraci\u00f3n de hipnotismo que supuestamente convenci\u00f3 a Arist\u00f3teles de que el alma pod\u00eda separarse del cuerpo (informado por su disc\u00edpulo Clearchus of Soli fr. 7; ver Lewy 1938). El mago gui\u00f3 el alma desde el cuerpo con una varita, dejando el cuerpo tan insensible como un cad\u00e1ver, y cuando el alma regres\u00f3 al cuerpo inform\u00f3 de todo lo que hab\u00eda visto.De gen. 21-22) experimentado en la cueva de Trofonio: inseguro de si estaba despierto o so\u00f1ando, su alma abandon\u00f3 su cuerpo y viaj\u00f3 por encima de la tierra hasta una posici\u00f3n desde la cual pudo mirar hacia el Hades. Dado que Timarchus estuvo inconsciente durante dos d\u00edas, esta no fue la incubaci\u00f3n y los sue\u00f1os asociados con otros or\u00e1culos. Clark (1968) sugiere que los visitantes de la cueva de Trophonius pueden haber recibido una droga alucinatoria.<\/p>\n
Cuando el Menipo de Luciano quiso visitar el Hades, viaj\u00f3 a Babilonia para consultar al mago caldeo Mithrobarzanes, quien lo someti\u00f3 a una elaborada preparaci\u00f3n ritual que dur\u00f3 un mes, incluyendo purificaciones rituales y hechizos para protegerlo de los peligros del viaje, antes de llevarlo al Hades. en barco y copiando el ritual nigrom\u00e1ntico de Ulises ( Menipo 6-9). Detr\u00e1s del relato un tanto ir\u00f3nico de Lucian debe estar la pr\u00e1ctica de los medios rituales y m\u00e1gicos de visitar a los muertos. Tambi\u00e9n indica que en el siglo II D.C. , los magos caldeos ten\u00edan una reputaci\u00f3n en el mundo romano como psic\u00f3pomos cham\u00e1nicos para los visitantes vivos del otro mundo. El relato de primera mano del mago Kirdīr,un siglo despu\u00e9s (ver secci\u00f3n E arriba), da algunas pistas sobre c\u00f3mo se hizo.<\/p>\n
De los famosos descensos m\u00edticos hubo numerosos relatos literarios, de los cuales no muchos han sobrevivido. El de Ulises en el libro 11 de la Odisea no es, en sentido estricto, una descendencia(pero cf. 11.475), ya que Ulises llega a los alrededores del Hades navegando hasta el fin del mundo, m\u00e1s all\u00e1 del r\u00edo Oc\u00e9ano. All\u00ed conjura los esp\u00edritus de los muertos mediante un ritual nigrom\u00e1ntico. S\u00f3lo al final del relato, en un pasaje que a menudo se ha considerado una adici\u00f3n posterior (11.565-627), Ulises parece, sin explicaci\u00f3n, contemplar las vistas dentro de "la casa de Hades": Minos sentado en el juicio y varios de los famosos muertos participando en las actividades que los ocupan en el reino de los muertos. Cualquiera que sea el origen de este pasaje, es notable que m\u00e1s que el resto del relato, se asemeja al g\u00e9nero de otros relatos de visitas al Hades, al relatar, uno tras otro, los lugares que vio el visitante y, en particular, los lugares espec\u00edficos. tipos de castigos que se est\u00e1n aplicando. La mayor\u00eda de los muertos de Homero no son felices ni sufren castigo,<\/p>\n
Adem\u00e1s de la Odisea, otros dos poemas \u00e9picos antiguos, ahora perdidos, inclu\u00edan viajes al Hades: el Minyas parece haber contado el descenso de Teseo y Piritoo (Paus. 10.28.2), mientras que el Nostoi (sobre el regreso de los h\u00e9roes de Troya ) incluy\u00f3 una nekyia cuyo tema se desconoce (Paus. 10.28.7). Un poema perdido de Hes\u00edodo tambi\u00e9n describi\u00f3 el descenso de Teseo y Piritoo (Paus. 9.31.5). Probablemente hubo un antiguo poema \u00e9pico sobre el descenso de Heracles para apoderarse de Cerbero. La comedia de Arist\u00f3fanes Las ranas(s\u00f3lo uno de los muchos dramas griegos que retratan un descenso al Hades) relata un descenso de Dionisio, que sigue expl\u00edcitamente el ejemplo de Heracles, y parece ser una parodia de un relato bien conocido del descenso de Heracles. Un poema, quiz\u00e1s de P\u00edndaro, sobre este tema sobrevive en fragmentos (v\u00e9ase Lloyd-Jones 1967). Hubo un Descenso al Hades atribuido a Orfeo (Kern 1922: 304-6), en el que presumiblemente describi\u00f3 en primera persona su propio descenso para rescatar a Eur\u00eddice y lo que vio en el inframundo. Este puede haber sido solo uno de varios relatos de la ascendencia de Orfeo, que parece haber sido importante para varios cultos misteriosos. Una referencia a una descripci\u00f3n de Orfeo del descenso de Heracles (Kern 1922: no. 296) puede indicar que hubo un Descenso de Heraclesatribuido a Orfeo, pero s\u00f3lo puede significar que la ascendencia anterior de Heracles fue mencionada en el relato de Orfeo sobre su propia descendencia. Es de destacar que en el siglo II D.C. , el Menipo de Luciano (8) da por sentado que Heracles, Orfeo y Ulises eran los tres h\u00e9roes cuyos descendientes al Hades eran conocidos.<\/p>\n
Estos descensos probablemente proporcionaron a los griegos del per\u00edodo cl\u00e1sico y m\u00e1s tarde gran parte de su informaci\u00f3n sobre el mundo de los muertos. Los relatos de la bienaventuranza de los felices muertos en P\u00edndaro y los relatos del inframundo, su geograf\u00eda y el destino de los muertos en los di\u00e1logos de Plat\u00f3n ( Phd. 112A-14C; Gr. 523A-526D; Resp. 614B-621D) y en el pseudoplat\u00f3nico Axiochus (371 y sigs.) bien pueden derivar en gran parte de ellos. Tambi\u00e9n lo hizo la famosa pintura de Hades de Poligno en Delfos, que Pausanias describe en detalle (10.28-31). Aunque representa el origen de Ulises, muchos de sus detalles deben derivar de otros relatos. Los descensos perdidos probablemente tambi\u00e9n hayan dejado su huella en versiones posteriores inspiradas en ellos. La obra sat\u00edrica de Luciano Menippus, un relato de la visita de Menippus al inframundo, Vera Historia que incluye una visita a las islas de los muertos m\u00e1s all\u00e1 del oc\u00e9ano, y Cataplus, que describe el viaje de los muertos al Hades y su juicio (cf. tambi\u00e9n Philops.22-25 ), son probablemente imitaciones par\u00f3dicas de la manera y el contenido de los grandes descensos m\u00edticos a los que alude en elMenipo, adem\u00e1s de quiz\u00e1s burlarse de los que se atribuyen a personajes hist\u00f3ricos como Pit\u00e1goras. Las fuentes del libro 6 de la Eneida de Virgilio han sido muy debatidas y no se pueden reconstruir con certeza, pero probablemente incluyeron descendientes de Orfeo y Heracles. Ciertamente Virgilio estaba escribiendo conscientemente en el g\u00e9nero ya antiguo y conocido de los descensos al Hades y tom\u00f3 no solo a Odiseo como modelo para Eneas en su descenso. Un papiro probablemente del siglo III o IV D.C. contiene un texto muy fragmentario de una katabasis que describe tanto las diversas categor\u00edas de pecadores que sufren castigo como el estado de los benditos muertos. En \u00e9l se han observado algunos paralelismos estrechos con el relato de Virgilio (v\u00e9anse Turcan 1956 y Schilling 1982).<\/p>\n
Tales relatos literarios de descensos al Hades funcionaron como revelaciones del mundo de los muertos. Es importante distinguir entre los motivos de los propios h\u00e9roes en las historias y la funci\u00f3n de los relatos literarios. Orfeo y Odiseo no fueron al Hades para verlo (aunque Arnobius Adv. Gent.5.28 atribuye este motivo a Heracles, probablemente reflejando un relato literario en el que el motivo del escritor y los lectores se atribuy\u00f3 al h\u00e9roe). Pero los relatos de sus descensos pudieron describir lo que vieron en el Hades y, por lo tanto, podr\u00edan funcionar para sus lectores como apocalipsis: revelaciones de la geograf\u00eda del Hades, sus monstruos y gobernantes, el viaje que los muertos tendr\u00e1n que realizar para llegar a \u00e9l y el juicio. se enfrentar\u00e1n cuando lleguen, y especialmente el destino de las diversas clases de muertos. Esta funci\u00f3n se hizo m\u00e1s expl\u00edcita cuando el papel del gu\u00eda que conduce al visitante al Hades ya no es simplemente mostrar el camino, como presumiblemente Hermes hizo con Heracles, sino tambi\u00e9n explicar lo que el visitante ve en el Hades, como lo hace la Sibila con Eneas. en la Eneida6 (v\u00e9ase tambi\u00e9n el papel de los gu\u00edas en Plutarco, De gen. 22; De sera 27-30). Si Odisea 11.565-627 ya forma una peque\u00f1a revelaci\u00f3n apocal\u00edptica del Hades, el libro 6 de Eneida es la revelaci\u00f3n m\u00e1s completa que sobrevive. Debe reflejar la forma y funci\u00f3n apocal\u00edpticas de los relatos m\u00e1s antiguos. La funci\u00f3n reveladora de los descensos al Hades tambi\u00e9n fue explotada por Plat\u00f3n y Plutarco, quienes usaron el g\u00e9nero para expresar en forma m\u00edtica sus propias comprensiones del destino del alma ( Resp. 10.614B-621B; Plutarch De sera 22-33; De gen . 21-22).<\/p>\n
Lo que parece haber revelado especialmente la tradici\u00f3n de los descensos al Hades es el destino de las almas despu\u00e9s de la muerte. La antigua visi\u00f3n hom\u00e9rica era que la existencia de los muertos es indiferenciada: todos comparten la misma tristeza sin alegr\u00eda. Las excepciones, por un lado, T\u00e1ntalo, Tityos y S\u00edsifo, que son castigados eternamente por sus cr\u00edmenes contra los dioses, y por otro lado, muy pocos h\u00e9roes de ascendencia divina, como Menelao, que est\u00e1n exentos de la suerte com\u00fan. y habitar en bienaventuranza en el El\u00edseo, son excepciones que prueban la regla. Pero los descensos al Hades, por lo que sabemos, reflejaron y alentaron una creciente creencia en la retribuci\u00f3n despu\u00e9s de la muerte. Los condenados, que pueden ser considerados culpables de cr\u00edmenes atroces o no iniciados en los misterios, sufren castigos (cf. Kern 1922: n\u00fams. 293, 295), mientras los bienaventurados se divierten en un para\u00edso iluminado por el sol. Aunque Plat\u00f3n ya env\u00eda las almas de los bienaventurados al cielo y env\u00eda solo a los malvados bajo tierra, la opini\u00f3n com\u00fan en el per\u00edodo temprano, que a\u00fan sobrevive en Virgilio, es que el lugar de la felicidad despu\u00e9s de la muerte tambi\u00e9n est\u00e1 en el inframundo. En Arist\u00f3fanesRanas Dionisio ve en el Hades tanto el lodo eterno en el que se sumergen varios tipos de criminales como los arboledas de mirto iluminadas por el sol en las que bailan los iniciados de los misterios eleusinos (145-58). Es un error considerar tales puntos de vista como peculiarmente "\u00f3rficos", aunque parecen haber estado especialmente asociados con los misterios. Los relatos bien conocidos de los descensos al Hades deben haber desempe\u00f1ado un papel importante para hacer de la retribuci\u00f3n en la otra vida una creencia muy com\u00fan en el mundo helen\u00edstico.<\/p>\n
Los descensos parecen estar ligados a los misterios, aunque es imposible precisar este punto. Seg\u00fan el relato de su descenso, Heracles fue iniciado en Eleusis antes de descender al Hades y presumiblemente de ese modo fue protegido de los peligros del inframundo. El coro de iniciados eleusinos que constituyen los muertos bendecidos en Las ranas de Arist\u00f3fanes tambi\u00e9n sugiere un v\u00ednculo entre Eleusis y el origen de Heracles, en el que se basa la obra. Al menos en el siglo IV a. C., se sosten\u00eda que los misterios de Eleusis fueron fundados por Orfeo, quien tambi\u00e9n estaba asociado con los misterios b\u00e1quicos, as\u00ed como con grupos espec\u00edficamente \u00f3rficos y con los pitag\u00f3ricos (West 1983: 7-29). Todos estos grupos ense\u00f1aron la iniciaci\u00f3n en los misterios como un medio para alcanzar una feliz vida despu\u00e9s de la muerte. El Descenso al Hades atribuido a Orfeo no se puede asociar de forma segura con ning\u00fan culto misterioso. Algunos lo atribuyeron en la antig\u00fcedad a Cercops el pitag\u00f3rico o Her\u00f3dico de Perinto: si no se origin\u00f3 en los c\u00edrculos pitag\u00f3ricos, al menos fue asumido por ellos.<\/p>\n
Es incierto hasta qu\u00e9 punto la iniciaci\u00f3n en los misterios implic\u00f3 una representaci\u00f3n ritual o una experiencia de trance de un descenso al inframundo, aunque est\u00e1 claro que as\u00ed fue en algunos casos. No hay evidencia de que los misterios de Eleusis incluyan un descenso al inframundo. Un fragmento incluido en uno de los papiros m\u00e1gicos griegos ( PGM LXX ,l\u00edneas 5-19) se refiere a una iniciaci\u00f3n m\u00edstica en una c\u00e1mara subterr\u00e1nea, donde al iniciado se le mostraban objetos asociados con las diosas del inframundo. Es de suponer que se trataba de un descenso simb\u00f3lico al inframundo. El iniciado debe ser protegido apelando a esta iniciaci\u00f3n de los poderes hostiles del reino de los muertos, tal vez en un descenso posterior en trance o sue\u00f1o (Betz 1980, quien sugiere que el fragmento es de un ritual de los Dactyls de Idae) o despu\u00e9s muerte (cf. los muchos hechizos egipcios para proteger a los muertos de los demonios y otros peligros del inframundo: Zandee 1960: 253-59). Es posible que muchas de las cuevas y c\u00e1maras subterr\u00e1neas asociadas con los santuarios fueran equivalentes rituales del Hades y pudieran usarse para descensos rituales. Apuleyo, en su descripci\u00f3n de la iniciaci\u00f3n en los misterios de Isis, relata: como todo lo que se puede divulgar de la parte m\u00e1s secreta del proceso: -Me acerqu\u00e9 al l\u00edmite de la muerte y pisando el umbral de Proserpina, fui llevado a trav\u00e9s de todos los elementos, luego de lo cual regres\u00e9. En la oscuridad de la noche vi el sol brillando con un resplandor brillante. Me acerqu\u00e9 a los dioses de arriba y a los dioses de abajo y los ador\u00e9 cara a cara -(Reuni\u00f3. 11:23; Griffiths 1975: 99). Esto puede referirse al hecho de que en la mitolog\u00eda egipcia el dios sol viaja por el inframundo durante las doce horas de la noche (secci\u00f3n B. arriba). El iniciado puede sufrir una muerte y resurrecci\u00f3n ritual en identificaci\u00f3n con Osiris (Griffiths 1975: 296-308).<\/p>\n
Uno de los pocos individuos hist\u00f3ricos sobre los que se compuso un relato de un descenso al Hades fue Pit\u00e1goras, aunque solo sobreviven unas pocas alusiones (el elaborado intento de L\u00e9vy 1927: 79-128 de reconstruirlo es muy especulativo). El relato sat\u00edrico dado en un fragmento de Hermippus ( apud Diog. Laert. 8.41; Tert. De Anim.28) describe c\u00f3mo Pit\u00e1goras construy\u00f3 un s\u00f3tano subterr\u00e1neo en su casa, desapareci\u00f3 en \u00e9l durante varios a\u00f1os y, cuando sali\u00f3, afirm\u00f3 que hab\u00eda estado en el Hades. Burkert considera esto como una versi\u00f3n racionalizada de una historia en la que el descenso de Pit\u00e1goras al Hades tuvo lugar en la c\u00e1mara subterr\u00e1nea de un santuario de Dem\u00e9ter (ya que el relato de Hermippus se refiere a la madre de Pit\u00e1goras). Toma el famoso muslo dorado de Pit\u00e1goras como signo de su iniciaci\u00f3n en el culto de la Gran Madre que le permiti\u00f3 viajar al inframundo con impunidad. Las doctrinas pitag\u00f3ricas de la bendita inmortalidad y la metempsicosis estaban estrechamente relacionadas con este descenso inici\u00e1tico al Hades (Burkert 1972: 155-63). El relato de Hermipo sobre el descenso de Pit\u00e1goras al Hades es curiosamente paralelo a la historia relatada por Herodoto (4:O. 4.59 y Bolton 1962: 144-46). El culto de Zalmoxis tambi\u00e9n era un culto misterioso que otorgaba una bendita inmortalidad (Eliade 1972: 21-61). Finalmente, parece que Parm\u00e9nides describe su viaje filos\u00f3fico (fr. 1) en t\u00e9rminos de un viaje, como el de Ulises, al extremo lejano del mundo donde el sol se pone al inframundo. Si no es exactamente un descenso al Hades, lo es tanto como el de Ulises, y debe entenderse en la tradici\u00f3n de la descendencia de Pit\u00e1goras (Morrison 1955; Burkert 1969).<\/p>\n
As\u00ed, para el mundo grecorromano, los descensos al Hades eran m\u00e1s que historias sobre dioses y h\u00e9roes. Tambi\u00e9n eran apocalipsis, que revelaban el destino de las almas en el inframundo, y eran modelos que en cierto sentido pod\u00edan ser imitados, sobre todo en la experiencia de iniciaci\u00f3n en los misterios, que disip\u00f3 los terrores del inframundo y asegur\u00f3 una bendita inmortalidad para el iniciado.<\/p>\n
G. Apocal\u00edptico jud\u00edo y cristiano<\/b> <\/p>\n
En la tradici\u00f3n jud\u00eda, los descensos al inframundo se encuentran en gran parte dentro de la tradici\u00f3n apocal\u00edptica, en la que se atribuyen a videntes del pasado como Enoc, El\u00edas y Mois\u00e9s. La tradici\u00f3n apocal\u00edptica cristiana de descensos visionarios al mundo de los muertos es totalmente continua con la tradici\u00f3n jud\u00eda. Tanto en el juda\u00edsmo como en el cristianismo, la tradici\u00f3n se extiende por al menos mil a\u00f1os.<\/p>\n
Las primeras visitas al mundo de los muertos en el apocal\u00edptico jud\u00edo tienen lugar en el contexto de un recorrido c\u00f3smico en el que los secretos del cielo y la tierra son revelados al vidente por gu\u00edas angelicales. El m\u00e1s antiguo es el de Enoc ( 1 Sp. 17-36), que data del 3d o principios del siglo 2d AC De acuerdo con la antigua tradici\u00f3n generalizada que se encuentra el reino de los muertos, o al menos la entrada a la misma, en el momento al oeste, donde se pone el sol, Enoc es llevado a una monta\u00f1a en el extremo occidental del mundo, donde ve los cuatro "huecos" en los que se mantienen las cuatro categor\u00edas de muertos, separadas entre s\u00ed, hasta el d\u00eda del juicio. ( 1 En.22 = 4QEn e 1:22; 4QEn d 1: 11: 1-3). Esta clasificaci\u00f3n de los muertos en cuatro categor\u00edas, en lugar de las dos categor\u00edas de imp\u00edos y justos que m\u00e1s tarde prevalecieron en las descripciones jud\u00edas del mundo de los muertos, indica el car\u00e1cter arcaico de este relato. 1 En. 17: 1-8, aunque no menciona expresamente a Sheol, describe sus alrededores en el oeste en t\u00e9rminos que se asemejan tanto a la geograf\u00eda m\u00edtica griega de Od. 11 y la geograf\u00eda mesopot\u00e1mica que se describe con m\u00e1s detalle en la Epopeya de Gilgamesh. Este \u00faltimo, que solo incluye la monta\u00f1a, es la fuente m\u00e1s probable para la descripci\u00f3n de Enoch (Grelot 1958). Adem\u00e1s del reino de los muertos, la gira de Enoc tambi\u00e9n incluy\u00f3 los abismos de fuego donde las estrellas errantes y los \u00e1ngeles ca\u00eddos son castigados ( 1 En. 18: 10-19: 2; 21).<\/p>\n
Las versiones posteriores del recorrido c\u00f3smico (desde el siglo I D.C. EN adelante) toman la forma de un ascenso a trav\u00e9s de los siete cielos, y los reinos de los muertos a veces se ubicaban dentro de estos siete cielos. As\u00ed Enoch en 2 En. 8-10 ve el para\u00edso y el infierno en (o quiz\u00e1s desde: v\u00e9ase 40:12; 42: 3) el tercer cielo. (Estos no son los lugares donde los muertos habitan todav\u00eda, sino los lugares de recompensa y castigo listos para que entren despu\u00e9s del juicio final.) En este recorrido, Enoc tambi\u00e9n ve a los \u00e1ngeles ca\u00eddos confinados en el segundo y quinto cielo ( 2 En. 7, 18). Seg\u00fan el \u00faltimo, probablemente Christian T. Isaac , Isaac vio en los cielos el infierno en el que los malvados muertos est\u00e1n siendo actualmente castigados ( T. Isaac5). Pero en otras formas del recorrido por los siete cielos, las visitas al infierno y al para\u00edso tienen lugar solo despu\u00e9s del ascenso al s\u00e9ptimo cielo, y el infierno conserva su lugar tradicional debajo de la tierra. Este fue probablemente el caso en el final original de 3 Baruc (resumido en la versi\u00f3n eslava de 16: 4-8), aunque adiciones secundarias al texto en la versi\u00f3n griega ubican a Hades en el tercer cielo (4: 3, 6; 5 : 3) y las almas de los justos en el cuarto (10: 5). El patr\u00f3n de una visita al infierno subterr\u00e1neo, as\u00ed como al para\u00edso, despu\u00e9s de un recorrido por los siete cielos tambi\u00e9n ocurre en el apocalipsis hebreo de Mois\u00e9s, conocido como el Gedulat Moshe,que en su forma actual es probablemente bastante tard\u00eda pero refleja un modelo antiguo. A partir de giras c\u00f3smicas con un fuerte inter\u00e9s por el destino de los muertos se desarrollaron apocalipsis exclusivamente preocupados por el destino de los muertos, como el Apoc. Zeph. y el Apoc. Pablo, que llevan a sus videntes en viajes por los cielos, el inframundo y los extremos de la tierra, pero solo para ver escenas relacionadas con el juicio, los castigos y las recompensas de los muertos.<\/p>\n
Parece ser que durante los dos primeros siglos CE un cambio gradual tuvo lugar en la creencia jud\u00eda y cristiana sobre el destino de los malos despu\u00e9s de la muerte, desde el punto de vista m\u00e1s viejo que los malos no son castigados de forma activa inmediatamente despu\u00e9s de la muerte, pero se mantuvo detenidos en espera de castigo en el juicio final, a la visi\u00f3n posterior de que el castigo eterno de los malvados comienza ya despu\u00e9s de la muerte. Este cambio fue muy importante para los descensos apocal\u00edpticos al inframundo (donde cada vez m\u00e1s solo se ubicaban los malvados). El punto de vista m\u00e1s antiguo permit\u00eda visitas al lugar de detenci\u00f3n en el Seol ( 1 En. 22), visitas al infierno que ya est\u00e1 preparado para los malvados, pero a\u00fan no lo habitan ( 1 En. 26: 3-27: 4; 2 En. . 10; 40:12; 2 Bar.59:10), y visiones prof\u00e9ticas de la expulsi\u00f3n de los imp\u00edos en el Gehena en el juicio final ( 1 En. 41: 2; 2 Bar. 59:11). Pero solo el punto de vista posterior permiti\u00f3 al vidente ver y describir en detalle los castigos que en realidad se infligen a los malvados en el infierno. Por lo tanto, la visi\u00f3n posterior gener\u00f3 una larga tradici\u00f3n de "viajes al infierno" (estudiados especialmente en Himmelfarb 1983), en los que se describe una variedad de diferentes castigos apropiados para una variedad de diferentes categor\u00edas de pecadores.<\/p>\n
El "recorrido por el infierno" m\u00e1s antiguo de este tipo es probablemente el que se encuentra en un fragmento en lat\u00edn del antiguo Apocalipsis de El\u00edas (Stone y Strugnell 1979: 14-15), que fue una obra jud\u00eda que data de no m\u00e1s tarde del siglo I D . C. Presenta los -castigos colgantes- (en los que los pecadores son colgados por la parte del cuerpo con la que hab\u00edan pecado). Estos tambi\u00e9n se encuentran en toda una serie de viajes posteriores al infierno, el m\u00e1s importante de los cuales es el Apoc. Pet., Acts Thom. 51-60, el Apoc. Paul, el griego Apoc. Ezra, el griego Apoc. Vir., El Gedulat Moshe,y los textos hebreos que describen las visitas al infierno de Isa\u00edas y el rabino Joshua ben Levi. La mayor\u00eda de estos apocalypses, junto con otros que no incluyen los castigos colgantes (como el Ap. Sof. , El Am\u00e9rica Vis. Esdras , y T. Isaac 5), describen una amplia variedad de otros castigos, tales como inmersi\u00f3n en una r\u00edo de fuego o un horno ardiente, empalamiento sobre ruedas de fuego y tentaci\u00f3n. La principal preocupaci\u00f3n es mostrar c\u00f3mo una amplia gama de pecados particulares son castigados espec\u00edficamente mediante formas apropiadas de juicio en el m\u00e1s all\u00e1. Algunas de estas giras por el infierno (como el Apoc. Paul y el Apoc. Vir.) fueron extremadamente populares en el per\u00edodo medieval. Junto con las descripciones paralelas del para\u00edso, forman una tradici\u00f3n literaria cuyo mayor producto fue la Divina Comedia de Dante .<\/p>\n
Especialmente desde el argumento de Dieterich (1913) en este sentido, se ha pensado que estos viajes al infierno est\u00e1n fuertemente en deuda con los descendientes griegos y romanos al Hades (ver secci\u00f3n F. arriba). Himmelfarb (1983; cf. tambi\u00e9n ANRW2\/25\/6: 4712-50) ha demostrado que se desarrollaron dentro de la tradici\u00f3n jud\u00eda apocal\u00edptica, como lo demuestran las importantes caracter\u00edsticas formales que comparten con los apocalipsis del viaje c\u00f3smico. Esto, por supuesto, no excluye la influencia griega sobre ellos, especialmente porque la tradici\u00f3n apocal\u00edptica jud\u00eda y cristiana con frecuencia toma prestada de otras tradiciones culturales. Si bien los recorridos del infierno utilizan caracter\u00edsticas que ya eran caracter\u00edsticas tradicionales de la Gehena jud\u00eda, especialmente su cualidad ardiente, algunos de los castigos en los recorridos del infierno se parecen mucho a los que se encuentran en las descripciones griegas y romanas de los castigos en el Hades (ver Himmelfarb 1983: 84, 92-96, 107-8, 119), donde tambi\u00e9n se puede encontrar la idea de diferentes castigos para varias categor\u00edas de pecadores. Puede ser que no solo los castigos espec\u00edficos en el infierno, pero la idea misma de los castigos infligidos a los malvados inmediatamente despu\u00e9s de la muerte fue el resultado de la influencia griega, en particular de los descensos al Hades, en los que la visi\u00f3n griega del castigo en la otra vida habr\u00eda sido m\u00e1s v\u00edvidamente accesible. Por lo tanto, las giras jud\u00edas y cristianas al infierno probablemente se deben ver como desarrolladas a partir de las giras c\u00f3smicas de la apocal\u00edptica jud\u00eda, con su fuerte inter\u00e9s en el destino de los muertos, y tambi\u00e9n como incorporando ideas e im\u00e1genes disponibles en su entorno cultural en el mundo. Mundo grecorromano. No solo los griegos, sino tambi\u00e9n los egipcios (v\u00e9ase la secci\u00f3n B anterior, para la historia de Setne y Si-Osire), los descensos al inframundo pueden haber influido en las giras del infierno, mientras que la influencia de Zoroastro es posible pero m\u00e1s problem\u00e1tica en vista de las fechas de los tiempos del infierno. textos (ver secci\u00f3n D. arriba:<\/p>\n
Los medios por los que el vidente apocal\u00edptico desciende al inframundo no suelen especificarse m\u00e1s de cerca que diciendo que un \u00e1ngel lo gui\u00f3. Aunque los textos jud\u00edos medievales se refieren a entradas espec\u00edficas al inframundo, como en la tradici\u00f3n griega (PW, 2387), estas no se utilizan en los recorridos por el infierno, ni tampoco suele haber ninguna referencia a los obst\u00e1culos por superar. As\u00ed, Enoc se estremece al ver a los porteros del infierno ( 2 En. 42: 1), pero Esdras pasa sin dificultad, como los justos muertos, los dos leones ardientes que guardan las puertas del infierno ( Vis. Esdras 3), Pablo, como Odiseo, tiene que cruzar el r\u00edo Oc\u00e9ano para llegar al infierno en el lejano oeste, pero no se dice c\u00f3mo lo hace ( Apoc. Pablo 31). En el Gedulat Moshe,el fuego se retira ante Mois\u00e9s cuando entra al infierno, pero cuando teme descender al abismo de fuego y nieve, la Shekinah va delante de \u00e9l para protegerlo de los \u00e1ngeles del castigo. Los gu\u00edas angelicales (o, en el caso de Joshua ben Levi, el profeta El\u00edas, y en el Apoc. Vir. , El propio Cristo) son una caracter\u00edstica constante de los recorridos: gu\u00edan, gu\u00edan, explican y responden preguntas.<\/p>\n
El Apoc. Zeph. (que puede ser de origen jud\u00edo o cristiano) tiene un inter\u00e9s particular en que el vidente parece seguir el camino del alma de un muerto a trav\u00e9s del Hades hacia el para\u00edso. El comienzo fragmentario del texto Akhmimic (1: 1-2) parece describir el cuerpo de Sofon\u00edas que parece estar muerto. Es evidente que ha entrado en un trance catal\u00e9ptico como aquellos en los que tuvieron lugar algunos descensos al Hades en la tradici\u00f3n griega (ver secci\u00f3n F. arriba; para el trance catal\u00e9ptico en la tradici\u00f3n apocal\u00edptica jud\u00eda y cristiana, ver Ascen. Is. 6:17; 4) Bar.9: 7-14). En este estado su alma podr\u00eda dejar su cuerpo y ser llevada por un \u00e1ngel a trav\u00e9s del otro mundo. Su gu\u00eda angelical lo protege de los \u00e1ngeles del castigo que se apoderan de las almas de los malvados cuando mueren (4: 1-10). Quiz\u00e1s pase las puertas del Hades (5: 1-6) y el mar de fuego en el Hades (6: 1-3), y ambos lo amenazan. Se encuentra con el \u00e1ngel Eremiel (= Remiel) que est\u00e1 a cargo de las almas en el Hades y a quien confunde con Dios (6: 4-7, 10-15), y otro \u00e1ngel aterrador que descubre es Satan\u00e1s en su papel tradicional de acusador judicial (6: 8-9, 17). \u00c9l es testigo de la evaluaci\u00f3n de sus pecados y obras justas (8: 5). Satan\u00e1s lee todos los pecados de Sofon\u00edas de un pergamino, ora a Dios por misericordia y se le dice que ha triunfado sobre el acusador y ha subido del Hades, otro \u00e1ngel aparentemente lee en voz alta el registro de sus buenas obras, y viaja fuera del Hades en un bote acompa\u00f1ado por mir\u00edadas de \u00e1ngeles. Luego se encuentra en el para\u00edso, con los patriarcas (7-9). Evidentemente, ha pasado por las experiencias del alma de una persona justa despu\u00e9s de la muerte. La analog\u00eda m\u00e1s cercana parece ser la deKirdir (v\u00e9ase la secci\u00f3n E), aunque en el caso de Sofon\u00edas \u00e9l mismo entra en trance y luego relata su experiencia (cf. 8: 5). El apocalipsis, como tantos descensos al inframundo, tiene el prop\u00f3sito de revelar lo que la gente puede esperar despu\u00e9s de la muerte y advertirles que est\u00e9n preparados.<\/p>\n
Otra caracter\u00edstica del Apoc. Zeph. se repite en muchas de las giras del infierno: cuando Sofon\u00edas ve a los imp\u00edos atormentados en el infierno, se siente impulsado a orar pidiendo la misericordia de Dios para ellos (2: 8-9). Tambi\u00e9n lo hacen Esdras (en griego Apoc. Ezra y en lat\u00edn Vis. Ezra ), Baruc ( 3 Bar. 16: 7-8 eslavo), Pablo ( Apoc. Paul 33, 40, 42, 43) y la Virgen Mar\u00eda (en sus varias apocalipsis). Sofon\u00edas y otros tambi\u00e9n ven a los patriarcas y a los justos muertos en el para\u00edso orando por los condenados ( Apoc. Sof. 11; T. Jac. 7:11), mientras que Pablo se une a su intercesi\u00f3n por otros santos y \u00e1ngeles ( Apoc. Paul43-44). Estas s\u00faplicas de misericordia a veces son rechazadas, pero a veces obtienen una concesi\u00f3n de Dios, como el s\u00e1bado o el domingo de descanso de los condenados, un d\u00eda de respiro cada semana de los dolores del infierno ( Apoc. Pablo 44). El motivo de la intercesi\u00f3n por los condenados era claramente importante en la tradici\u00f3n. Al atribuirlo a figuras ideales y ejemplares de piedad jud\u00eda y cristiana, los autores estaban permitiendo un modo de expresi\u00f3n autoritario a la reacci\u00f3n compasiva natural que ellos y sus lectores ten\u00edan cuando se enfrentaban a los horrores del infierno. Este deseo de misericordia coexiste con el \u00e9nfasis en la justicia del infierno en los mismos apocalipsis (ver Bauckham 1990a).<\/p>\n
Las giras jud\u00edas y cristianas por el infierno se encuentran no solo en los apocalipsis, sino tambi\u00e9n en contextos narrativos en los que un personaje visita el infierno en una visi\u00f3n, un sue\u00f1o o una experiencia de muerte temporal. Las descripciones detalladas en tales casos se han extra\u00eddo sin duda de las giras del infierno en los apocalipsis. Ejemplos significativos son la historia jud\u00eda del rico malvado y el piadoso pobre, que probablemente sea una versi\u00f3n de la historia egipcia de Setne y Si-Osire (ver secci\u00f3n B. arriba) y que incorpora dos recorridos diferentes por el infierno en la versi\u00f3n. en el Talmud palestino ( j. Ḥag. 77d; j. Sanh. 23c) y en la versi\u00f3n en Darkhei Teshuvah (para lo cual ver Rosenstiehl 1985); la historia en Acts Thom.51-60, de una ni\u00f1a que muere, ve el infierno y es devuelta a la vida por el ap\u00f3stol (cf. otras historias de muerte temporal en la secci\u00f3n F. arriba); La visi\u00f3n de Isaac del infierno en el T. Isaac ; y la visi\u00f3n de Pacomio del infierno en la vida copta de este santo egipcio del siglo IV (Himmelfarb 1983: 28-29). En el T. Ab. , Abraham es llevado a ver no el infierno en s\u00ed, sino el lugar en el este (o por el r\u00edo Oc\u00e9ano: B8: 3) donde los muertos son juzgados despu\u00e9s de la muerte y dos entradas conducen a sus respectivos destinos (A11-14; B8-11) : la escena recuerda fuertemente a la visitada por el Er de Plat\u00f3n (ver secci\u00f3n F. arriba).<\/p>\n
H. Descenso de Cristo al Hades (Nuevo Testamento)<\/b> <\/p>\n
Dado que el punto de vista jud\u00edo m\u00e1s com\u00fan en los tiempos del NT era que todos los muertos descienden al Seol (Hades), el descenso de Jes\u00fas al Hades fue simplemente el corolario de su muerte, tal como estaba impl\u00edcito en su resurrecci\u00f3n "de entre los muertos". Pero rara vez en el NT se presta atenci\u00f3n a su descenso al Hades. La adaptaci\u00f3n de Pablo de Deut 30:13 en Romanos 10: 7 simplemente describe la resurrecci\u00f3n como resucitado del reino de los muertos, mientras que Efesios 4: 9-10 puede indicar el descenso de Cristo en la muerte al Hades (cf. Sal 63: 9; 139 : 15), aunque a menudo se toma para referirse solo a su descenso del cielo a la tierra (pero cf. T. Dan 5: 10-11 para el Salmo 68:18 usado con referencia al descenso al Hades).<\/p>\n
M\u00e1s significativos son dos pasajes que aplican a la resurrecci\u00f3n de Jes\u00fas la noci\u00f3n del Antiguo Testamento de la liberaci\u00f3n del Seol por Dios (vea la secci\u00f3n D arriba). En Hechos 2: 24-32 (cf.13: 34-37), una cita y una alusi\u00f3n a los Salmos (vv 25-28, 31; Sal 16: 8-11, 24; 18: 4-5; 116: 3; 2 Sam 22: 6) interpretan la resurrecci\u00f3n como la liberaci\u00f3n de Jes\u00fas del poder del Hades, as\u00ed como tambi\u00e9n de la corrupci\u00f3n f\u00edsica de la muerte. Mateo 12:40 retoma la tradici\u00f3n de la interpretaci\u00f3n jud\u00eda de Jon\u00e1s para la cual el vientre del pez representaba el inframundo, de modo que el surgimiento de Jon\u00e1s del pez fue la liberaci\u00f3n de Dios de la muerte (ver secci\u00f3n D arriba). As\u00ed, "el vientre de la ballena" en el caso de Jon\u00e1s corresponde al "coraz\u00f3n de la tierra" (cf. Jon 2: 3-4 LXX), es decir, Hades, en el caso de Jes\u00fas.<\/p>\n
Apocalipsis 1:18 ("Tengo las llaves de la muerte y del Hades") presupone que las puertas del Hades se han abierto por primera vez para que un hombre las salga. Por tanto, la prerrogativa divina de liberarse del reino de la muerte (cf. Sb 16, 13) pertenece ahora a Cristo. Que en su muerte y resurrecci\u00f3n ha ganado poder sobre la muerte y el Hades est\u00e1 impl\u00edcito, pero no la noci\u00f3n posterior de una victoria ganada en el Hades.<\/p>\n
As\u00ed, en el NT, el descenso de Cristo y su estancia en el reino de los muertos parece no tener ning\u00fan inter\u00e9s o significado independiente al lado de su muerte y resurrecci\u00f3n. Ese significado se ha encontrado a menudo en 1 Pedro 3:19; 4: 6, entendido que se refiere a una predicaci\u00f3n de Cristo a los muertos durante su estancia en el Hades. Sin embargo, ahora se reconoce ampliamente que en 3:19 la proclamaci\u00f3n a los esp\u00edritus sigue a la resurrecci\u00f3n (v. 18: -vivificados en el esp\u00edritu-), mientras que -los esp\u00edritus encarcelados- son muy probablemente \u00e1ngeles (cf. v 22). . Una referencia a la idea, ampliamente atestiguada desde principios del siglo II, de que Cristo, despu\u00e9s de su muerte, predic\u00f3 la salvaci\u00f3n que hab\u00eda logrado a los santos del per\u00edodo del Antiguo Testamento, es m\u00e1s probable en 4: 6, pero por otro lado -Los muertos- puede referirse all\u00ed a aquellos que escucharon el Evangelio en vida, pero posteriormente murieron.<\/p>\n
Mateo 27: 52-53 parece estar relacionado con la extendida tradici\u00f3n extracan\u00f3nica temprana de que Cristo liber\u00f3 a los santos del Antiguo Testamento del Hades, especialmente porque esto evidentemente se entendi\u00f3 como una resurrecci\u00f3n real (ver la secci\u00f3n I. a continuaci\u00f3n). El pasaje de Mateo probablemente se basa en esa tradici\u00f3n, pero no hace ninguna referencia expl\u00edcita a la actividad de Cristo en el Hades. En cambio, el motivo se usa para expresar el significado escatol\u00f3gico de la muerte de Cristo, por la cual se ha roto el poder de la muerte. Es sorprendente que quiz\u00e1s en el contacto m\u00e1s cercano del NT con el desarrollo del tema del descenso al Hades en otra literatura cristiana primitiva, el inter\u00e9s est\u00e9 exclusivamente en el significado de la muerte de Cristo, no en ninguna actividad de Cristo en el Hades.<\/p>\n
I. Descenso de Cristo al Hades (Iglesia Primitiva)<\/b> <\/p>\n
Adem\u00e1s de conservar la noci\u00f3n fundamental de que el alma de Jesucristo tuvo que descender al Hades para poder compartir plenamente la suerte humana en la muerte ( Sib. Or. 8: 312; Iren. Haer. 5.31.2; Tert. De anim.55.2), los cristianos desde una fecha muy temprana vieron en el descenso al Hades un evento de importancia soteriol\u00f3gica para los justos muertos del per\u00edodo antes de Cristo, cuyas almas estaban en el Hades. Este significado se expres\u00f3 en tres motivos principales: (1) que mientras en el Hades Cristo predic\u00f3 a los muertos, anunci\u00e1ndoles y confiri\u00e9ndoles los beneficios de la salvaci\u00f3n que hab\u00eda alcanzado; (2) que sac\u00f3 a los justos del Hades y los condujo al para\u00edso o al cielo; (3) que derrot\u00f3 a los poderes de la muerte o Hades que mantienen cautivos a los muertos en el inframundo. El segundo de estos motivos suele combinarse con el primero o el tercero, como consecuencia. S\u00f3lo en raras ocasiones ( Odas Sol. 42: 11-14) se combinan el primero y el tercero.<\/p>\n
La idea de la predicaci\u00f3n de Cristo a los muertos se encuentra desde el comienzo del siglo II en adelante ( Gos. Pet. 41-42; Ign. Magn 9.2; Odes Sol. 42:14; Ep. Apost. 27; Sib. Or. 1 : 377-78; 8: 310-11; el anciano citado en Iren. Haer. 4.27.1-2; Hipp. Antichr. 26, 45; fr. Cant. 1). Un fragmento ap\u00f3crifo atribuido a Jerem\u00edas era actual (citado en formas algo diferentes en Just. Dial. 72.4; Iren. Haer. 3.20.4; 4.22.1; 4.33.1; 4.33.12; 5.31.1; Dem. 78; y ver Geschwind 1911: 199-227; Bieder 1949: 135-41): es posible que una forma de esto (Iren.Haer. 4.33.1; 4.33.12; 5.31.1) era un texto jud\u00edo que profetizaba la resurrecci\u00f3n de los justos en el \u00faltimo d\u00eda, mientras que la versi\u00f3n que menciona la predicaci\u00f3n a los muertos (Just. Dial. 72.4; Iren. Haer. 3.20.4; 4.22.1; Dem. 78) es una adaptaci\u00f3n cristiana del texto que lo refiere al descenso de Cristo al Hades. Los destinatarios de la predicaci\u00f3n de Cristo en estas primeras referencias son las personas justas del per\u00edodo del AT que esperaban a Cristo ( Ign. Magn. 9.2). Cuando les proclam\u00f3 las buenas nuevas de la salvaci\u00f3n que hab\u00eda ganado, creyeron en \u00e9l y recibieron el perd\u00f3n de los pecados mediante su muerte (Iren. Haer.4.27.1-2). La idea se enfrent\u00f3 al problema del destino de los justos que murieron antes de Cristo, y muy probablemente surgi\u00f3 en un contexto cristiano jud\u00edo donde esto ser\u00eda una preocupaci\u00f3n natural. Seg\u00fan el Ep. Apos. 26, Cristo no s\u00f3lo predic\u00f3 sino que bautiz\u00f3 a los justos muertos (v\u00e9ase tambi\u00e9n Gos. Nicod. 19), un corolario natural de la idea de que les trajo la salvaci\u00f3n cristiana. La idea del bautismo de los muertos tambi\u00e9n se encuentra en Hermas Sim. 9.16.2-7, donde no es Cristo sino los ap\u00f3stoles y maestros de la primera generaci\u00f3n cristiana quienes predicaron a Cristo y administraron el bautismo a los muertos. Por lo dem\u00e1s, esta noci\u00f3n \u00fanica se encuentra s\u00f3lo en Clemente de Alejandr\u00eda, quien la cita de Hermas ( Str. 2.43.5; 6.45.4).<\/p>\n
El alcance de la predicaci\u00f3n se extendi\u00f3 m\u00e1s all\u00e1 de los santos del Antiguo Testamento por Clemente de Alejandr\u00eda y Or\u00edgenes, quienes tambi\u00e9n fueron los primeros en referirse a 1 Pedro 3:19 en relaci\u00f3n con el descenso al Hades (ver Dalton 1965: 16-20). Clemente incluy\u00f3 a los paganos justos junto con los santos del Antiguo Testamento ( Estr. 6.6.37-53), mientras que Or\u00edgenes pensaba tambi\u00e9n en la conversi\u00f3n de los pecadores en el Hades ( Principio 2.5), como debe implicar 1 Pedro 3:19, si se toma en serio como referencia. al descenso. Algunos otros Padres griegos siguieron a Or\u00edgenes (Dalton 1965: 18-19), pero la opini\u00f3n predominante en la iglesia latina continu\u00f3 limitando el beneficio soteriol\u00f3gico de la descendencia a aquellos que ya eran creyentes antes de Cristo.<\/p>\n
Se cre\u00eda ampliamente que Cristo sac\u00f3 a los santos del Antiguo Testamento del Hades y los llev\u00f3 al para\u00edso o al cielo, aunque Tertuliano lo neg\u00f3 en inter\u00e9s de su opini\u00f3n de que antes del juicio final solo los m\u00e1rtires cristianos van al cielo, mientras que el resto de los justos muertos permanecen en el seno de Abraham en el Hades ( De anim. 58). El punto de vista primitivo era que los muertos dejaron el Hades junto con Cristo en su resurrecci\u00f3n ( Odas Sol. 42:11) y ascendieron al cielo con \u00e9l en su ascensi\u00f3n ( Ascen. Is. 9:17; Apoc. Pet. 17; Or\u00edgenes Comm. en Romanos 5:10). Como se dijo a veces, descendi\u00f3 solo pero ascendi\u00f3 con una gran multitud ( Hechos de Tadeo , apud Eus.Hist. Eccl. 1.13.20; Melito Nuevo fr. 2,17; Actos armenios de Callistratus 9). Tambi\u00e9n hay buena evidencia de que originalmente el pensamiento era de una resurrecci\u00f3n real de los muertos: se usa un lenguaje normalmente reservado para la resurrecci\u00f3n corporal ( Ign. Magn. 9.2; Melito Peri Pascha 101; New fr. 2.12, 15; Origen Comm. En Rom. .5:10; cf. tambi\u00e9n el ap\u00f3crifo de Jerem\u00edas mencionado anteriormente), y Mateo 27:52 a veces se relacionaba con esta resurrecci\u00f3n de los santos (Iren. fr. 26; cf. MacCulloch 1930: 289-91). Dado que la muerte y resurrecci\u00f3n de Cristo fueron el evento escatol\u00f3gico de salvaci\u00f3n, que implicaba la resurrecci\u00f3n de todos los que creen en \u00e9l, se pens\u00f3 que la esperanza jud\u00eda de la resurrecci\u00f3n de los justos se cumplir\u00eda cuando Cristo los sac\u00f3 del Hades. Despu\u00e9s de todo, ser sacado del Hades significaba ser resucitado de entre los muertos, como lo fue para el mismo Cristo.<\/p>\n
Usando la imagen del Hades como una fortaleza en la que los gobernantes angelicales de los muertos mantienen cautivos a los muertos, el descenso de Cristo podr\u00eda interpretarse como una conquista del Hades. A menudo, esto fue representado en im\u00e1genes derivadas de los textos prof\u00e9ticos del Antiguo Testamento. As\u00ed, los porteros del Hades temblaron cuando vieron acercarse a Cristo (Job 38:17 LXX; cf. Hipp. Pasch . ; Ath. Ar. 3.29; Cyr. H. Catech. 4.11; Credo de Sirmium, apud Ath. Synops. 1.9; cf. MacCulloch 1930: 217-18). Rompi\u00f3 las puertas de bronce y los cerrojos de hierro (Sl 107: 16; Isa 45: 2; cf. Odes Sol. 17: 9-11; Teach. Silv. 110: 19-24; Tert. De Res. Carn. 44; Eus. De8,1; Ques. Barth. 1:20; Gos. Nicod. 21: 3), y liber\u00f3 a los cautivos de sus cadenas y los sac\u00f3 de su prisi\u00f3n (Salmo 68:18; 107: 14; Isa 49: 9; 61: 1; por liberar cautivos, cf. Odas Sol. 17:12) . ; 22: 4; Melito fr. 13; Nuevo fr. 2.12; Hechos Tom. 10; Gos. Nicod. 21: 3; para Sal 68:18, ver T. Dan 5: 10-11). El Salmo 24: 7-10 se entend\u00eda a menudo como un di\u00e1logo entre las fuerzas angelicales de Cristo y los poderes de la muerte a las puertas del Hades ( Gos. Nicod. 21), al igual que la par\u00e1bola de Jes\u00fas acerca de atar al hombre fuerte y saquear sus bienes (Marcos 3:27; cf. Melito Peri Pascha 103; fr.13; Origen Comm. En Rom.5,10; por saquear el Hades, cf. Ascen. Es. 9:16; T. Levi 4: 1; Cyr. Hom. Pasch. 6, 7; para atar al Hades, cf. Gos. Nicod. 22: 2; B\u00fasqueda. Barth. 3:20). Algunos textos declaran expl\u00edcitamente que Cristo conquist\u00f3 o destruy\u00f3 la muerte o el Hades (Melito Peri Pascha 102; Nuevo fr. 2.12; 3.5) y pisote\u00f3 la muerte o el Hades bajo los pies (Melito Peri Pascha 102; fr. 13; Testamento de Nuestro Se\u00f1or 1.23; cf. MacCulloch 1930: 230-32).<\/p>\n
Hay rastros de la opini\u00f3n de que, como uno de los muertos, Cristo fue inicialmente atado en el Hades y tuvo que liberarse antes de liberar tambi\u00e9n a otros ( Odes Sol. 17:10; Teach. Silv. 110: 14-16; Iren. Haer. 5.21.3), pero en general parece haber prevalecido la imagen de Cristo entrando en el Hades al asaltar sus fortificaciones. En la representaci\u00f3n m\u00e1s completa y dram\u00e1tica de la escena, en el Gos. Nicod., Lo acompa\u00f1a un ej\u00e9rcito de \u00e1ngeles (21: 3). Es importante notar que en el per\u00edodo temprano los poderes derrotados son los gobernantes angelicales del mundo de los muertos (cf. Ascen. Is. 9:16; Hechos Tom. 10; 143; 156), a menudo la Muerte o el Hades personificado ( Odes Sol.42:11), pero no Satan\u00e1s y las fuerzas del mal. En el pensamiento jud\u00edo y cristiano primitivo, Satan\u00e1s no estaba ubicado en el inframundo, sino en los cielos inferiores. (Un caso muy excepcional en el que Beliar es el poder que Cristo derrota es T. Dan 5: 10-11.) Sin embargo, cuanto m\u00e1s se pensaba en Hades como un enemigo a quien Cristo derrot\u00f3, m\u00e1s natural ser\u00eda verlo como un aliado de Satan\u00e1s (cf. Or\u00edgenes Comm. en Rom. 5.10), como lo es en el Gos. Nicod. y Ephraim Syrus (MacCulloch 1930: 111-13). En estos y otros Padres posteriores, el resultado del descenso es que Satan\u00e1s est\u00e1 encadenado en el abismo (MacCulloch 1930: 232-33), y as\u00ed el descenso se convierte en un retrato m\u00edtico del triunfo de Cristo sobre todo mal.<\/p>\n
La influencia de los mitos paganos del descenso al inframundo en las ideas cristianas del descenso de Cristo al Hades fue probablemente m\u00ednima. Los paralelos con Orfeo y Heracles fueron notados y explotados en menor medida por algunos escritores posteriores, pero no hay indicios de que expliquen el origen de ninguna de las ideas cristianas. Es el tema del conflicto y la derrota de los poderes del inframundo que se ha afirmado con mayor frecuencia que tiene un amplio trasfondo mitol\u00f3gico en las culturas religiosas del mundo antiguo (ver especialmente Kroll 1932), pero es extremadamente dif\u00edcil de identificar. un mito adecuado que estaba disponible en el entorno del cristianismo primitivo. De los mitos examinados en las secciones anteriores de este cap\u00edtulo, es solo en el relato ugar\u00edtico de la victoria de Baal sobre Mot (secci\u00f3n C. ) que se produce el motivo de un dios que desciende al mundo de los muertos y derrota a los poderes de la muerte. Este paralelo es demasiado remoto cronol\u00f3gicamente para contar como una influencia en el cristianismo primitivo. De hecho, la idea de la derrota de Cristo de los poderes del Hades se explica suficientemente a partir de la expectativa apocal\u00edptica jud\u00eda de que en el \u00faltimo d\u00eda Dios "reprender\u00eda al \u00e1ngel de la muerte" (2 barras. 21:23), ordenar al Seol que libere las almas de los muertos ( 2 Bar.42 : 8), abolir la muerte ( LAB 3:10), cerrar la boca del Seol ( LAB 3:10) y sellarla ( 2 Bar. 21:23; cf. Ense\u00f1ar. Silv. 103: 6-7). En la expectativa de la resurrecci\u00f3n hab\u00eda un sentido de muerte y su reino como un poder que ten\u00eda que ser quebrantado por Dios (cf.tambi\u00e9n Mateo 16:18; 1 Cor 15: 44-45; Apocalipsis 20:14; 4 Esdras8:53). Estas ideas fueron transferidas al contexto del descenso de Cristo al Hades debido a la creencia cristiana primitiva de que la muerte y resurrecci\u00f3n de Cristo fueron el triunfo escatol\u00f3gico de Dios sobre la muerte. Los detalles, como hemos visto, se derivaron de ese proceso de ex\u00e9gesis cristol\u00f3gica del AT que proporcion\u00f3 gran parte de la fraseolog\u00eda y las im\u00e1genes de la creencia cristiana primitiva.<\/p>\n
La idea del descenso de Cristo al Hades fue poderosa e importante para los primeros cristianos no solo porque resolvi\u00f3 el problema de la salvaci\u00f3n de los justos del AT (y solo ocasionalmente porque abri\u00f3 la salvaci\u00f3n a los buenos paganos del pasado), sino tambi\u00e9n porque represent\u00f3 esa derrota definitiva de la muerte de la que se benefician los creyentes cristianos. Si tend\u00eda a tener precedencia sobre la resurrecci\u00f3n de Jes\u00fas a este respecto (de modo que Bieder 1949: 202-3, lo atribuye a una flacidez de la fe en la victoria de Cristo en la muerte y resurrecci\u00f3n), esto se debe a que muestra a Cristo liberando a otros de la muerte. . Su rescate de los santos del Antiguo Testamento y llevarlos al cielo fue la se\u00f1al de lo que tambi\u00e9n har\u00eda por los creyentes cristianos ( Ep. Apost. 27-28), quienes experimentaron la salvaci\u00f3n como la liberaci\u00f3n de las cadenas del Hades (Odes Sol. 17: 4). Si la sugerencia (afirmada con demasiada fuerza por Dani\u00e9lou 1964: 244-48; M\u00e9nard 1972: 303-4) de que en las Odas de Salom\u00f3n la inmersi\u00f3n bautismal se concibe como un descenso al Hades y una experiencia de la liberaci\u00f3n de Cristo de los muertos del Hades, entonces quiz\u00e1s en este punto el cristianismo se acerc\u00f3 m\u00e1s al significado de los descendientes griegos al Hades en los misterios (ver secci\u00f3n F. arriba).<\/p>\n
Sin embargo, un \u00faltimo punto en el que la tradici\u00f3n cristiana de la descendencia tom\u00f3 motivos jud\u00edos es en la prominencia que gana en Gos la elevaci\u00f3n de Ad\u00e1n del Hades al para\u00edso . Nicod. 19, 24-25 (cf. tambi\u00e9n MacCulloch 1930: 337-39). Incluso el bautismo de Ad\u00e1n (19; cf. 24: 2) tiene un precedente ( Ap. Mos. 37: 3) en la tradici\u00f3n jud\u00eda de la traslaci\u00f3n de Ad\u00e1n al para\u00edso. La liberaci\u00f3n de Ad\u00e1n del Hades dio un significado universal al mito del descenso. Especialmente de esta forma, el "espantoso infierno" se convirti\u00f3 para los cristianos medievales en una poderosa dramatizaci\u00f3n del tema del Christus victor en la soteriolog\u00eda.<\/p>\n
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RICHARD BAUCKHAM<\/p>\n
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DESCENSO AL INFIERNO. En el mundo antiguo, como en muchas otras culturas, el reino de los muertos sol\u00eda estar ubicado en el inframundo (Hades, Sheol, a veces Gehena) y un descenso al inframundo era simplemente una forma de visitar a los muertos. Sin embargo, ocasionalmente los muertos tambi\u00e9n se ubicaron en otras \u00e1reas. Una vieja alternativa al inframundo … Continuar leyendo \u00abDESCENSO AL INFIERNO. En el mundo antiguo, como en muchas otras…\u00bb<\/span><\/a><\/p>\n","protected":false},"author":1,"featured_media":0,"comment_status":"","ping_status":"","sticky":false,"template":"","format":"standard","meta":{"footnotes":""},"categories":[1],"tags":[],"class_list":["post-4737","post","type-post","status-publish","format-standard","hentry","category-diccionario-moderno-de-la-biblia"],"_links":{"self":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionario-biblia\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/4737","targetHints":{"allow":["GET"]}}],"collection":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionario-biblia\/wp-json\/wp\/v2\/posts"}],"about":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionario-biblia\/wp-json\/wp\/v2\/types\/post"}],"author":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionario-biblia\/wp-json\/wp\/v2\/users\/1"}],"replies":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionario-biblia\/wp-json\/wp\/v2\/comments?post=4737"}],"version-history":[{"count":0,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionario-biblia\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/4737\/revisions"}],"wp:attachment":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionario-biblia\/wp-json\/wp\/v2\/media?parent=4737"}],"wp:term":[{"taxonomy":"category","embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionario-biblia\/wp-json\/wp\/v2\/categories?post=4737"},{"taxonomy":"post_tag","embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionario-biblia\/wp-json\/wp\/v2\/tags?post=4737"}],"curies":[{"name":"wp","href":"https:\/\/api.w.org\/{rel}","templated":true}]}}