LITERATURA EGIPCIA. <\/b>Los escritores del antiguo Egipto produjeron una gran cantidad de textos que pueden considerarse -literatura- en el sentido de que participan de una tradici\u00f3n y no fueron compuestos simplemente para satisfacer necesidades inmediatas de comunicaci\u00f3n y finanzas. Esta entrada consta de cuatro art\u00edculos. El primero ofrece un amplio estudio introductorio de la literatura egipcia. El segundo se centra en quiz\u00e1s el tipo m\u00e1s antiguo de literatura egipcia: la biograf\u00eda. El segundo y tercer art\u00edculo, respectivamente, cubren dos tipos de literatura egipcia que parecen haber influido en la literatura israelita (y por lo tanto b\u00edblica): la poes\u00eda de amor y los escritos de sabidur\u00eda.<\/p>\n
ENCUESTA DE LITERATURA EGIPCIA<\/b><\/p>\n
En esta encuesta, el t\u00e9rmino "literatura" se utilizar\u00e1 en un sentido m\u00e1s amplio para incluir todo tipo de textos pertenecientes a la tradici\u00f3n escrita del antiguo Egipto, pero excluyendo cartas, recibos, archivos y otros documentos reales que no estaban destinados a la tradici\u00f3n sino a la vida cotidiana. utilizar.<\/p>\n
—<\/p>\n
A. Generalidades<\/p>\n
1. Definiciones, Literaticidad y Poeticidad<\/p>\n
2. Marcos institucionales y funcionales<\/p>\n
3. "Poeticidad": dispositivos y m\u00e9tricas formales<\/p>\n
4. Inscripciones y manuscritos<\/p>\n
5. Formas de transmisi\u00f3n<\/p>\n
B. G\u00e9neros<\/p>\n
1. Belles-Lettres<\/p>\n
un. Literatura de sabidur\u00eda<\/p>\n
B. Narrativas<\/p>\n
C. Poes\u00eda<\/p>\n
2. Literatura funcional<\/p>\n
un. Literatura del templo<\/p>\n
B. Literatura funeraria (mortuoria)<\/p>\n
C. Encantamientos m\u00e1gicos<\/p>\n
D. Codificaci\u00f3n del conocimiento<\/p>\n
3. Literatura monumental<\/p>\n
un. Inscripciones reales<\/p>\n
B. Biograf\u00eda<\/p>\n
—<\/p>\n
A. Generalidades<\/b> <\/p>\n
1. Definiciones, Literaticidad y Poeticidad. <\/b>La literatura en el sentido estricto de textos est\u00e9ticos o de ficci\u00f3n se llamar\u00e1 belles-lettres. Estos textos se denominan "textos literarios" en contraste con los "textos no literarios", que constituyen el cuerpo de la "literatura funcional". El criterio para atribuir textos a uno u otro corpus es su fijeza funcional. Si bien algunos textos est\u00e1n destinados a cumplir una sola funci\u00f3n bien determinada, como es el caso de los hechizos m\u00e1gicos o las inscripciones biogr\u00e1ficas de las tumbas, otros, como las narraciones, las canciones de arpista y los textos de sabidur\u00eda, pueden cumplir varias funciones. Estos \u00faltimos aparecen en diferentes contextos porque son funcionalmente inespec\u00edficos, es decir, no est\u00e1n vinculados permanentemente a un solo contexto. Esta no especificidad funcional es nuestro principal criterio para determinar la "literatura" de un texto, independientemente de si exhibe forma po\u00e9tica ("poeticidad") o no (Assmann y Assmann 1983: 269-74).<\/p>\n
Todos los textos del Reino Medio (en adelante MK) pertenecientes a belles-lettres est\u00e1n enmarcados por una narrativa que explica su entorno. Este marco interior puede interpretarse como el sustituto intratextual del contexto extratextual que falta en el caso de los textos literarios. Esta costumbre de enmarcar textos literarios ha provocado problemas cronol\u00f3gicos. La mayor\u00eda de los egipt\u00f3logos tienden a identificar la fecha en la que el autor ubica la trama (la fecha literaria) con el tiempo del propio autor (la fecha hist\u00f3rica). Sin embargo, en la mayor\u00eda de los casos, la fecha literaria puede apuntar a un tiempo mucho m\u00e1s temprano que la fecha hist\u00f3rica y, por lo tanto, puede tener un significado simb\u00f3lico especial (que, por supuesto, no tiene nada que ver con la "pseudopigraf\u00eda" y mucho menos con la "falsificaci\u00f3n").<\/p>\n
2. Marcos institucionales y funcionales. <\/b>Las instituciones de la literatura, donde se produc\u00edan, almacenaban y copiaban libros, eran principalmente la "Casa de la vida" ( p . Ej., Pr ˓nḫ; Weber L\u00c4 3: 954-57) y, en menor grado, la escuela. Las Casas de la Vida estaban unidas a los principales templos. No solo sirvieron para prop\u00f3sitos de escritura, sino tambi\u00e9n rituales por el bien de "la preservaci\u00f3n de la vida". Su principal preocupaci\u00f3n parece haber sido la tradici\u00f3n del conocimiento ritual y m\u00e1gico-m\u00e9dico, pero las actividades literarias se extendieron a los campos de la educaci\u00f3n, la sabidur\u00eda y las bellas letras por un lado, y la astronom\u00eda, la cosmograf\u00eda y las -ciencias sacerdotales- por el otro. . En las escuelas, la atenci\u00f3n se centr\u00f3 principalmente en el conocimiento educativo ("ense\u00f1anzas") y administrativo (cartas modelo). Nuestras principales fuentes aqu\u00ed son la ostraca de Deir el Medinah y los papiros de la zona de Menfita. Los funcionarios normalmente asignados a la Casa de la Vida eran los sacerdotes de Sakhmet, m\u00e9dicos eruditos de amplia erudici\u00f3n y competencia m\u00e1gica (von K\u00e4nel 1984), que aparecen en la Biblia (por ejemplo , G\u00e9nesis 41: 8; \u00c9xodo 7:11; Dan 1:20) como ḥartummı̂m (Ej. Hrjw-tp) y constituyen el s\u00e9quito t\u00edpico del fara\u00f3n (Quaegebeur 1985; 1987). Este marco institucional da cuenta de la combinaci\u00f3n aparentemente extra\u00f1a de textos de sabidur\u00eda, narrativas, rituales, himnos y textos m\u00e1gico-m\u00e9dicos que t\u00edpicamente ocurre en cada una de las (raras) reliquias o referencias a bibliotecas: por ejemplo, el hallazgo de Ramesseum (un cofre con libros, XIII Dyn .; Gardiner 1955b), el hallazgo de Chester Beatty (un grupo de papiros de Deir el Medinah, XX Dyn .; Gardiner 1935) y los papiros de Elefantina (templo de Khnum, per\u00edodo ptolemaico) y Tebtunis (per\u00edodo romano; Tait 1977; Reymond 1977) y los cat\u00e1logos de las bibliotecas del templo en el-Tod y Edfu, as\u00ed como el canon de 42 libros descritos por Clemente de Alejandr\u00eda (Fowden 1986: 58-59).<\/p>\n
Hay cuatro marcos funcionales principales, o "macrog\u00e9neros", que deben distinguirse en la literatura egipcia: templo, tumba, palacio y administraci\u00f3n. Tanto en la literatura del templo como en la de la tumba se debe hacer una distinci\u00f3n entre la literatura de -recitaci\u00f3n- y la literatura de -conocimiento-. El \u00faltimo t\u00e9rmino se refiere a las codificaciones de conocimientos necesarios para que el sacerdote realice un ritual o para que el difunto resista los peligros y supere las pruebas del inframundo. Bajo la noci\u00f3n de -palacio-, subsumimos el conjunto de inscripciones reales oficiales, la mayor\u00eda de las cuales no ocurren en palacios sino en espacios (relativamente) p\u00fablicos como las afueras de los templos, patios, inscripciones rupestres, etc. Las inscripciones biogr\u00e1ficas de personas no reales parecen dirigirse al mismo tipo de p\u00fablico. Ocurren principalmente en las paredes de las tumbas y en las estatuas de los templos. Estos g\u00e9neros est\u00e1n necesariamente vinculados a la forma inscripcional o monumental y, por lo tanto, pueden agruparse como "literatura monumental". La burocracia parece haber sido el \u00e1mbito m\u00e1s productivo de todos. La producci\u00f3n anual de una oficina de templo menor en el Reino Antiguo (en adelante: OK) podr\u00eda ascender a 120 mde papiro. Se adjuntaron oficinas de similar productividad a palacios, varias oficinas, graneros, talleres y tribunales de justicia. Los registros administrativos cotidianos no deben considerarse "literarios", ni siquiera en el sentido m\u00e1s amplio del t\u00e9rmino, en la medida en que no pertenezcan a la tradici\u00f3n egipcia por la que se entiende el conjunto de textos destinados a la reutilizaci\u00f3n o referencia repetida.<\/p>\n
3. -Poeticidad-: dispositivos y m\u00e9tricas formales. <\/b>El principio formal b\u00e1sico en las composiciones literarias egipcias es la recurrencia sem\u00e1ntica ( L\u00c4 4: 900-10), que combina tanto unidades continuas como discontinuas. La unidad o verso corresponde a cl\u00e1usulas del lenguaje normal, sin reglas de acentuaci\u00f3n espec\u00edficamente po\u00e9ticas. El acento de verso es id\u00e9ntico al acento de cl\u00e1usula con la \u00fanica restricci\u00f3n de que un "verso" no puede contener menos de dos y m\u00e1s de tres tonos o cola (Fecht L\u00c4 4: 1127-54). Un manuscrito literario cuidadosamente escrito puede indicar paradas de verso colocando puntos rojos sobre la l\u00ednea. Estos puntos de vers\u00edculo pueden aparecer en pr\u00e1cticamente todos los g\u00e9neros de la literatura egipcia. Las unidades superiores de organizaci\u00f3n del texto, como grupos de versos, estrofas, p\u00e1rrafos, canciones o cap\u00edtulos, tambi\u00e9n se definen sem\u00e1nticamente. Pueden indicarse gr\u00e1ficamente mediante r\u00fabricas u otros signos (Assmann 1983d). "Poeticidad" es escalar; la poes\u00eda se diferencia de la prosa no en clase sino en grado. Una medida de poeticidad es la recurrencia de elementos. El n\u00famero de elementos recurrentes se puede aumentar o disminuir. Especialmente populares fueron las canciones con varias estrofas cortas, cada estrofa comenzando con la misma l\u00ednea como un estribillo. Pero el uso intensificado de im\u00e1genes tambi\u00e9n puede haber sido estimado como un signo de valor po\u00e9tico.<\/p>\n
4. Inscripciones y manuscritos. <\/b>En el antiguo Egipto se usaban dos sistemas de escritura: el hier\u00e1tico, la escritura cursiva, y el jerogl\u00edfico, la escritura monumental. A pesar del hecho de que hier\u00e1tico se desarroll\u00f3 a partir de jerogl\u00edficos, ten\u00edan que aprenderse por separado. Al escriba egipcio se le ense\u00f1\u00f3 la escritura hier\u00e1tica. Solo los artistas fueron m\u00e1s all\u00e1 y tambi\u00e9n estudiaron los jerogl\u00edficos. Se supon\u00eda que un escriba pose\u00eda competencia en la lectura de jerogl\u00edficos; escribirlos requer\u00eda una formaci\u00f3n especial. Significativo para la escritura jerogl\u00edfica es su iconicidad: los jerogl\u00edficos retuvieron (en oposici\u00f3n a casi todas las otras escrituras que comenzaron como escritura de im\u00e1genes) su car\u00e1cter pict\u00f3rico y, por lo tanto, pertenecen tanto a la esfera del arte monumental como a la de la escritura (Assmann 1988a).<\/p>\n
Los jerogl\u00edficos son la escritura monumental. Pr\u00e1cticamente todos los monumentos egipcios llevan inscripciones. El extraordinario significado cultural de la monumentalidad parece ser el rasgo m\u00e1s destacado de la antigua civilizaci\u00f3n egipcia (Assmann 1988b). El monumento inscrito (tumba, estatua, estela, mesa de ofrendas) otorga un "cuerpo" y una "voz" al difunto. Por tanto, el texto jerogl\u00edfico est\u00e1 siempre vinculado a un lugar y una persona; est\u00e1 -ligada a la situaci\u00f3n- (en oposici\u00f3n al prerrequisito de car\u00e1cter -neutral a la situaci\u00f3n- de las belles-letras). Toda la literatura de inscripciones es "ep\u00f3nima" (producida a nombre de una persona hist\u00f3rica) y "autotematizante": las inscripciones del templo se refieren a un rey, las inscripciones de la tumba a una persona fallecida.<\/p>\n
Hier\u00e1tico es el gui\u00f3n de "manuscritos" en materiales port\u00e1tiles como papiro, ostraca (piedra caliza y cer\u00e1mica) y (m\u00e1s raramente) cuero y madera. La l\u00ednea de demarcaci\u00f3n entre la comunicaci\u00f3n jerogl\u00edfica \/ monumental y hier\u00e1tica \/ m\u00f3vil es bastante estricta. Pr\u00e1cticamente no hay textos pertenecientes a bellas letras en forma jerogl\u00edfica \/ monumental, mientras que en algunos casos excepcionales, las inscripciones pertenecientes a la literatura oficial se copiaron en papiro (el poema de Kadesh, la estela de Kamose, el rollo de cuero de Berl\u00edn, entre otros). En los g\u00e9neros de la literatura sobre templos y tumbas, sin embargo, la distinci\u00f3n entre lo monumental y la cursiva es borrosa, porque la decoraci\u00f3n de las paredes de los templos y las tumbas se realiz\u00f3 a partir de prototipos de manuscritos.<\/p>\n
Hay tres funciones de grabaci\u00f3n que se deben distinguir: eternizaci\u00f3n, publicaci\u00f3n y almacenamiento. La eternizaci\u00f3n es la funci\u00f3n que est\u00e1 vinculada a la forma de inscripci\u00f3n. Mantiene un texto presente en un lugar determinado, independientemente de su legibilidad para los ojos humanos. La eternalizaci\u00f3n pertenece a la -esfera monumental- como una esfera de duraci\u00f3n eterna (en egipcio: ḏt \/ djet \/ -resistencia- -inmutabilidad-) en la que se puede entrar erigiendo un monumento. Publicaci\u00f3nes la funci\u00f3n que se dirige a los lectores humanos (las cartas se dirigen a lectores espec\u00edficos), lo que implica diferentes tipos de lectores. Para la publicaci\u00f3n, se pueden utilizar inscripciones o manuscritos. La inscripci\u00f3n en una estela real, por ejemplo, se dirige a los visitantes de un lugar determinado; el manuscrito puede llegar a lectores lejanos. El almacenamiento es una funci\u00f3n que sirve para mantener los textos y los datos accesibles de forma permanente. Siempre est\u00e1 vinculado al formulario del manuscrito.<\/p>\n
5. Formas de transmisi\u00f3n. <\/b>Hay que distinguir dos tipos de transmisi\u00f3n: transmisi\u00f3n productiva y reproductiva . La transmisi\u00f3n reproductiva afecta a los textos, que se copian, personifican y, en casos excepcionales, incluso se comentan, mientras que la transmisi\u00f3n productiva se basa en tipos o estructuras profundas espec\u00edficas de g\u00e9nero ( \u00c4HG, 1-94). La producci\u00f3n de texto orientada a tipos logra una identidad funcional al estar relacionada con una situaci\u00f3n espec\u00edfica y en virtud de una competencia situacional correspondiente. La reproducci\u00f3n orientada al texto logra formal identidad por las t\u00e9cnicas de copia. Un copista puede adquirir el texto original ley\u00e9ndolo, dictado o de memoria. Cada m\u00e9todo puede dar lugar a diferentes tipos de posibles errores.<\/p>\n
La cultura de los escribas egipcios no parece haber desarrollado m\u00e1s que m\u00e9todos muy rudimentarios de enmienda filol\u00f3gica (control del texto) y ex\u00e9gesis (control de los sentidos). Adem\u00e1s de las relaciones textuales y contextuales entre textos, tambi\u00e9n existe la posibilidad de la relaci\u00f3n intertextual , que se basa en textos (y no en tipos), pero de forma productiva, produciendo nuevos textos con recurso (expl\u00edcito o impl\u00edcito) a los m\u00e1s antiguos. La intertextualidad es m\u00e1s prominente en la literatura sapiencial, donde las referencias a textos cl\u00e1sicos (como las Ense\u00f1anzas de Ptahhotep ) ocurren incluso en las instrucciones egipcias tard\u00edas (como Amenemope). La noci\u00f3n de textos "cl\u00e1sicos" parece restringirse tambi\u00e9n a la literatura sapiencial. Las dos listas diferentes de "autores cl\u00e1sicos" conservadas de los per\u00edodos Ramesside contienen nombres relacionados con los textos de sabidur\u00eda (Assmann 1985).<\/p>\n
Un problema especial de transmisi\u00f3n se aborda con los t\u00e9rminos "literatura sagrada" y "canonizaci\u00f3n". Los textos sagrados son textos que no s\u00f3lo tratan de asuntos -sagrados-, sino que tambi\u00e9n poseen en s\u00ed mismos una especie de sacralidad. Los textos sagrados pueden, por tanto, considerarse como "santuarios verbales" de acceso restringido que requieren calificaciones especiales (pureza, iniciaci\u00f3n) en su recitador. La mayor parte de la literatura sobre templos y tumbas pertenece a esta categor\u00eda. La literatura funeraria se limit\u00f3 casi exclusivamente a las partes inaccesibles de la tumba. Este parece ser el \u00fanico dominio en el que, comenzando quiz\u00e1s en el per\u00edodo persa (XXVII Dyn.), Se desarroll\u00f3 un proceso de canonizaci\u00f3n . Aproximadamente en este momento, el cuerpo de hechizos mortuorios se compil\u00f3 dentro de un "libro", fijado con respecto a los l\u00edmites externos y la disposici\u00f3n interior.<\/p>\n
Sin embargo, puede observarse un intento de canonizaci\u00f3n en un sentido algo diferente en la transmisi\u00f3n de textos literarios durante el per\u00edodo de Ramesside. S\u00f3lo una selecci\u00f3n limitada de "Grandes Textos" parece haber sido tratada en el plan de estudios de los escribas y, por lo tanto, sobrevive en docenas de copias (en su mayor\u00eda muy corruptas).<\/p>\n
B. G\u00e9neros<\/b> <\/p>\n
1. Belles-Lettres. un. Literatura de sabidur\u00eda. <\/b>La literatura sapiencial es el g\u00e9nero m\u00e1s antiguo y m\u00e1s importante de las bellas letras egipcias y parece que los propios egipcios la consideraban la quintaesencia y la c\u00faspide de su literatura. (El "elogio de los escritores antiguos" en pChester Beatty IV se esfuerza por mostrar que un "libro" es un monumento mucho m\u00e1s glorioso que una pir\u00e1mide; los ejemplos mencionados son sabios que aparecen en los textos de sabidur\u00eda). No existe un t\u00e9rmino egipcio que corresponda al heb ḥokm\u00e2 ("sabidur\u00eda"). Los textos de sabidur\u00eda egipcia emplean la palabra ma˓at (en adelante Maat), que significa "verdad, justicia, rectitud, orden". La literatura sapiencial consta de dos g\u00e9neros principales: "ense\u00f1anzas" (por ejemplo, sb3jjt ) y lamentaciones (que tambi\u00e9n comprenden di\u00e1logos y profec\u00edas). Las ense\u00f1anzas tratan de Maat y el individuo, las lamentaciones de la sociedad en su conjunto vis-\u00e0-vis las normas sociales y pol\u00edticas de Maat.<\/p>\n
Las ense\u00f1anzas se remontan quiz\u00e1s a una \u00e9poca tan temprana como el OK. Siguiendo la tradici\u00f3n egipcia, el g\u00e9nero de las ense\u00f1anzas comienza con Imhotep, el famoso visir del rey Djoser de la 3\u00aa dinast\u00eda; las "fechas literarias" de muchas ense\u00f1anzas conservadas apuntan al OK: Instrucci\u00f3n para Kagemni (Snofru). Instrucci\u00f3n de Djedefhor (IV Dyn.), Instrucci\u00f3n de Ptahhotep (Isesi de la V Dyn.). Todas estas fechas pueden ser ficciones literarias, pero no se puede excluir por completo la posibilidad de una fecha correcta para al menos una parte de estos textos. Mientras que las ense\u00f1anzas contin\u00faan hasta bien entrado el helenismo (Lichtheim 1983; Sanders 1983), las lamentaciones parecen limitarse al MK y al Per\u00edodo Tard\u00edo. Ejemplos tard\u00edos son: la Carta literaria de Mosc\u00fa (Caminos 1977), textos dem\u00f3ticos como elOr\u00e1culo del Cordero y Cr\u00f3nica dem\u00f3tica, y el Or\u00e1culo griego del alfarero. Muchos de los textos (presumiblemente) MK se conservan, sin embargo, en New Kingdom (en adelante: NK) mss (Neferti, Khakheperreseneb [ AEL 1: 145-49], Admonitions [ AEL 1: 149-63]).<\/p>\n
B. Narrativas. (1) Did\u00e1ctica. <\/b>Hay dos narrativas del MK que muestran un alt\u00edsimo nivel de reflexi\u00f3n y por ello han sido etiquetadas como piezas -did\u00e1cticas- (Otto 1966). \u00c9stas son la historia de Sinuhe y la historia del marinero n\u00e1ufrago. Ambos est\u00e1n situados fuera de Egipto. Sinuhe huye de Egipto a Palestina, donde logra riqueza, familia y reconocimiento social, pero regresa a Egipto para ser enterrado con favores reales (Loprieno 1988). La historia reflexiona sobre problemas de intencionalidad (atribuyendo la lucha al -plan de alg\u00fan dios-), de la relaci\u00f3n entre lo humano y lo divino, el plebeyo y el rey, el individuo y el entorno social y el individuo con el yo interior (Ej. Jb "coraz\u00f3n"). La historia ilustra la convicci\u00f3n b\u00e1sica, t\u00edpica del antiguo Egipto, de que existe un v\u00ednculo indisoluble entre el dominio fara\u00f3nico y la vida m\u00e1s all\u00e1 de la muerte. El marinero n\u00e1ufrago ( AEL 1: 211-15) viaja hacia el este y queda varado, despu\u00e9s de un naufragio, como \u00fanico superviviente en la costa de una isla ex\u00f3tica, donde se encuentra con un dios serpiente. La pregunta que la serpiente hace repetidas veces y con creciente \u00e9nfasis, "\u00bfQui\u00e9n te ha tra\u00eddo a esta isla?", Requiere la respuesta "dios", y por lo tanto apunta en la misma direcci\u00f3n que Sinuhe: la intervenci\u00f3n divina en la vida humana. Una caracter\u00edstica especial de este texto es su estructura conc\u00e9ntrica. No solo hay un marco-historia que motiva el relato principal y le da un escenario, pero tambi\u00e9n un relato interior contado por la serpiente. Ambos cuentos tienen una funci\u00f3n consoladora y amonestadora. La serpiente advierte al marinero que sobreviva la soledad mediante el autocontrol (dōr jb), el marinero advierte al l\u00edder de una expedici\u00f3n que supere el miedo mediante el autocontrol.<\/p>\n
De la tradici\u00f3n posterior, solo el informe de Wenamun (Helck L\u00c4 6: 1215-17; Loprieno 1988: 64; AEL 2: 224-30) puede compararse con estas historias MK. Est\u00e1 m\u00e1s estrechamente relacionado con Sinuhe en su imitaci\u00f3n de una forma no literaria: Sinuhe tiene la forma de una biograf\u00eda de la tumba, Wenamun tiene la forma de un informe oficial. Wenamun aborda el mismo tema: un egipcio fuera de Egipto. Wenamun viaja a Byblos en una misi\u00f3n oficial para buscar madera para la corteza de Amun. Su se\u00f1or no es otro que el propio Am\u00f3n, ya que la historia tiene lugar en la \u00e9poca de la teocracia tebana (XXI Dyn.). La pretensi\u00f3n y la impotencia de este r\u00e9gimen son ridiculizadas de la manera m\u00e1s divertida por los diversos fracasos del h\u00e9roe para cumplir su cometido.<\/p>\n
El pr\u00edncipe condenado (pBM 10060 = Harris 500 vso 4.1-8.15; Gardiner 1932: 1-9; AEL 2: 200-3) es otra historia de NK que trata sobre el egipcio en el extranjero, pero de una manera completamente diferente, como un cuento de hadas. Un pr\u00edncipe est\u00e1 condenado a morir por uno de tres destinos: el cocodrilo, la serpiente o el perro. Emigra a Siria, se casa con una princesa y escapa de su primer destino gracias a su vigilancia (el resto se pierde; pBM 10060 = Harris 500 vso 4.1-8.15). La historia aleg\u00f3rica del cegamiento de la verdad(pBM 10682; Gardiner 1932: 30-36) puede clasificarse como "did\u00e1ctico" debido a su fuerte tono moralizante. "Truth", un hombre, es falsamente acusado de robo por su hermano "Lie" y cegado. Pero la "Verdad" engendra un hijo con "Deseo" (el nombre es solo una conjetura), que venga a su padre ciego ante el tribunal. La historia enfatiza los dos fundamentos de la \u00e9tica egipcia: la superioridad de la verdad sobre la mentira y el hijo como vengador de su padre (en cuyo sentido la historia es una variante aleg\u00f3rica del mito de Osiris).<\/p>\n
(2) Cuentos mitol\u00f3gicos. <\/b>Contrariamente a lo que podr\u00eda esperarse en Egipto, los cuentos mitol\u00f3gicos no pertenecen a la literatura religiosa sino a la del -entretenimiento-, con la \u00fanica excepci\u00f3n de la inserci\u00f3n de episodios mitol\u00f3gicos en conjuros m\u00e1gicos, donde asumen la funci\u00f3n de precedentes m\u00edticos. No se conservan ejemplos no m\u00e1gicos anteriores al NK. El texto m\u00e1s importante es Las contiendas de Horus y Seth ( AEL 2: 214-23) conservado en pChester Beatty I. En su forma actual, este texto es un intento de recopilar varios relatos y episodios relacionados con la lucha de Horus y Seth por la sucesi\u00f3n al trono de Osiris en el marco de un litigio interminable. . Seis episodios parecen haber sido originalmente cuentos aut\u00f3nomos: (1) la ofensa y reconciliaci\u00f3n de Re (quien se siente ofendido por la orden de Baba: "Tu santuario est\u00e1 vac\u00edo", y reconciliado por Hathor (quien le muestra su pudenda); (2) el artima\u00f1a de Isis que, bajo la apariencia de una hermosa ni\u00f1a, lleva a Seth a proclamar su propio juicio (una etiolog\u00eda del dios Nemti con patas en garras); (3) El combate de Horus y Seth como hipop\u00f3tamo (S\u00e4ve-S\u00f6derbergh 1953); (4 ) el cegamiento y la curaci\u00f3n de Horus; y (5) el "episodio homosexual" (esta porci\u00f3n ya aparece en un papiro MK tard\u00edo de Kahun,cf. Posener 1951b: 36.]).<\/p>\n
Otros cuentos se conservan fragmentariamente: una versi\u00f3n temprana del mito del ojo solar (pMoscow 167, ed. Caminos 1956: 40-50) y una historia sobre la diosa siria Astart\u00e9 (pAmherst 9; Gardiner 1932: 76-81; v\u00e9ase tambi\u00e9n Helck 1983). La historia de Isis y Re (pTurin Pleyte y Rossi pl. 131.10-135.14 y pChester Beatty XI rto. [Gardiner 1935, pl 64]; ANET , 12-14) figura en un texto m\u00e1gico. Com\u00fan a estos cuentos es una interpretaci\u00f3n bastante burlesca de los personajes y acciones divinos, un rasgo tambi\u00e9n caracter\u00edstico de la mitolog\u00eda mesopot\u00e1mica. Muy diferente en su forma exterior de presentaci\u00f3n es el Mito de la Vaca Celestial.(Hornung 1982), conservado como elemento de decoraci\u00f3n mural en tumbas reales, quiz\u00e1s por su proximidad a la cosmograf\u00eda. Este mito da cuenta de la "Ca\u00edda", o m\u00e1s bien de la "Partida" del mundo, porque es la separaci\u00f3n del cielo y la tierra, de los dioses y los hombres, lo que, seg\u00fan los conceptos egipcios, marca el declive del mundo. "Edad de oro." La historia de los dos hermanos (Gardiner 1932: 9-30; AEL2: 203-11; Blumenthal 1973: 1-17) no es un mito sino m\u00e1s bien un cuento popular cuyos protagonistas son dioses. (Los v\u00ednculos mitol\u00f3gicos apuntan al nomo 17 al 18 del Alto Egipto, donde Anubis y Bata aparecen juntos en leyendas de culto). La historia se parece a la historia b\u00edblica de Jos\u00e9 y la esposa de Potifar. Anubis, su hermano mayor y granjero, le pide a Bata, un pastor, que lo ayude con la siembra (en Egipto, la semilla fue estampada en el suelo por ganado que fue conducido por los campos reci\u00e9n sembrados). Anubis env\u00eda a Bata a casa para traer m\u00e1s semilla, donde la esposa de Anubis intenta en vano seducirlo. M\u00e1s tarde, lo calumnia ante su marido. En su versi\u00f3n egipcia, el mito tiene un sentido original evidente: el acto de sembrar pone al pastor en una situaci\u00f3n de sospecha, porque entra e incluso -insemina- los campos del agricultor con su ganado. La cola, por su exculpaci\u00f3n expl\u00edcita del presunto ad\u00faltero, ayuda a desambiguar la situaci\u00f3n. En los relieves de las tumbas del OK hay incluso una canci\u00f3n relacionada con la escena de la siembra que alude al mito de Bata, el pastor inocente (Assmann 1977a; 20-21).<\/p>\n
(3) Cuentos de reyes. <\/b>Aparte de las inscripciones oficiales, las narraciones en las que los reyes aparecen como protagonistas son sorprendentemente raras: la historia de Neferkare y el general Sisene (pChassinat I = Louvre E 25351; Posener 1957) y la historia del rey Djedkare (?) Y el general Merire. (pVandier = pLille; Posener 1985) son cuentos situados en el pasado distante y cr\u00edticos del fara\u00f3n y su estatura moral. En el primer cuento, Pepi II se entrega a escapadas nocturnas con implicaciones homosexuales y descuida la ley y el orden; en el segundo cuento, el fara\u00f3n rompe su promesa de proteger a la viuda y al hu\u00e9rfano de Merire, quien ha consentido morir en su lugar. Con estos relatos nos acercamos a las an\u00e9cdotas de los reyes egipcios que aparecen en la historia de Herodoto y reflejan la tradici\u00f3n oral de la \u00e9poca. Pero en la Historia de los dos hermanos, el fara\u00f3n tambi\u00e9n aparece como un pardillo sin principios con sus esposas, cortesanos y apetitos (Posener [1960] contrasta la imagen negativa del rey en las narrativas literarias con la elevada representaci\u00f3n de la realeza divina en los registros oficiales ).<\/p>\n
M\u00e1s cercana a la literatura oficial puede haber sido la historia fragmentaria de Apophis y Seqenenre (Gardiner 1932: 85-89; Goedicke 1986; LAE , 77-80). Pero aqu\u00ed tambi\u00e9n, uno se sorprende al encontrar a Seqenenre, quien a juzgar por el estado de su momia debe haber encontrado una muerte heroica en una batalla contra los hicsos, incapaz de encontrar una respuesta adecuada al desaf\u00edo insultante del rey hicso, quien ha se quej\u00f3 del ruido del hipop\u00f3tamo. La narraci\u00f3n contrasta marcadamente con un documento oficial y contempor\u00e1neo, las estelas de Kamose, que glorifica las haza\u00f1as del rey victorioso.<\/p>\n
Relacionada con las narrativas reales est\u00e1 La historia del rey Kheops y los magos (pWestcar [pBerlin 3033]; Blackman 1988; L\u00c4 4: 743-45; AEL 1: 216-22; LAE , 16-30). Varios cuentos sobre milagros realizados por varios magos son seguidos por un relato del origen divino del quinto Dyn .: el dios sol engendra trillizos con Rud-djedet, la esposa mortal de un sacerdote provincial, y los trillizos finalmente ascienden al trono de Egipto. (Brunner-Traut 1988: 31-59). Kheops (Keops) amenaza a los futuros reyes reci\u00e9n nacidos con persecuci\u00f3n (como Herodes en Mateo 2), mostrando la t\u00edpica falta de fiabilidad del -roi des contes- (Posener 1956: 10-13).<\/p>\n
(4) S\u00e1tira. <\/b>Muchos de los ostraca y algunos papiros que contienen series de dibujos parecen dar ilustraciones de f\u00e1bulas (Brunner-Traut 1968) y fabliaux (Omlin 1973) que existen s\u00f3lo en la tradici\u00f3n oral. Algunas de las f\u00e1bulas se repiten en textos dem\u00f3ticos y griegos m\u00e1s de mil a\u00f1os despu\u00e9s (E. Brunner-Traut ha se\u00f1alado paralelos en varios art\u00edculos). Especialmente conspicuo es el tema del "mundo al rev\u00e9s", por ejemplo, un fara\u00f3n rat\u00f3n que conquista una ciudad defendida por gatos (Brunner-Traut 1968: 4 con fig.1 ) o un hipop\u00f3tamo recogiendo higos en un \u00e1rbol ( ibid. P. 5 con la fig.8). Estas im\u00e1genes dan una idea de cu\u00e1l podr\u00eda haber sido el lugar de Egipto en la -historia de la risa- (ver tambi\u00e9n HUMOR E INGENIO [ANTIGUO EGIPTO]). <\/p>\n
(5) El mundo de la escuela. <\/b>Si bien la escuela es donde se transmitieron y quiz\u00e1s tambi\u00e9n se produjeron la mayor\u00eda de las bellas letras, hay algunos textos o libros que parecen vinculados con esta instituci\u00f3n de una manera m\u00e1s particular. El libro Kmjt ("la suma"), que data del MK y que Posener pudo reconstruir a partir de cientos de ostraca (Posener 1951a), ha sido identificado de manera convincente como un libro escolar que contiene f\u00f3rmulas de saludo, pasajes narrativos y m\u00e1ximas ( Barta 1978). En el NK, la "carta sat\u00edrica" (pAnastasi I; ANET , 475-79) sirvieron para prop\u00f3sitos similares, presentando una gran variedad de f\u00f3rmulas de saludo e informaci\u00f3n sobre la geograf\u00eda de Palestina y temas relacionados (Gardiner 1911; Fischer-Elfert 1986). El rasgo m\u00e1s caracter\u00edstico de la literatura escol\u00e1stica se encuentra en las -miscel\u00e1neas-, papiros que contienen modelos de cartas y ejercicios literarios de todo tipo. Las miscel\u00e1neas incluyen elogios; himnos y oraciones; amonestaciones al alumno para que no se convierta en soldado, o que no se emborrache o se entregue a libertinajes similares; s\u00e1tiras de los oficios (seg\u00fan el modelo de la Instrucci\u00f3n de Kheti,quiz\u00e1s el cl\u00e1sico m\u00e1s famoso de la literatura egipcia [v\u00e9ase Brunner 1944; Helck 1970]); y listas de productos b\u00e1sicos (Gardiner 1937; Caminos 1957). Las letras reales, de las cuales se ha encontrado un buen n\u00famero, exhiben las se\u00f1as de identidad de esta formaci\u00f3n de escribas (Bakir 1970), pero no pueden considerarse "literatura" ni siquiera en el sentido m\u00e1s amplio del t\u00e9rmino. (Las cartas de NK fueron publicadas por J. Čern\u00fd [1939] y traducidas por Wente [1967]. Las cartas a los muertos fueron publicadas por Gardiner y Sethe [1925].)<\/p>\n
C. Poes\u00eda. (1) Poes\u00eda religiosa. <\/b>Los himnos y las oraciones aparecen tanto en el g\u00e9nero de las bellas letras como en el g\u00e9nero funcional de la literatura del templo. A pesar de algunos aspectos comunes, las dos categor\u00edas son distintas. El Himno al Nilo (\u00faltima edici\u00f3n: van der Plas 1986), que aparece en NK mss como uno de los -cl\u00e1sicos- de la poes\u00eda MK para estudiar en la escuela, es claramente un texto literario. El himno es did\u00e1ctico y describe una gran variedad de fen\u00f3menos tanto de la naturaleza como de la cultura como manifestaciones y dones del Nilo. La ense\u00f1anza para Merikare ( AEL 1: 97-109) cierra con un hermoso himno al dios creador. Al final de un pasaje, cuyo tema central es la recompensa y la retribuci\u00f3n, el autor muestra que dios siempre ha dado, colocando as\u00ed toda acci\u00f3n humana en el papel de respuesta. El famoso himno de El Cairo a Amun-Re ( \u00c4HG No. 87; ANET , 365-67) es una colecci\u00f3n de himnos evidentemente destinados m\u00e1s a prop\u00f3sitos literarios que lit\u00fargicos (el n\u00famero de ostraca sobreviviente indica que el texto fue estudiado en la escuela). Ambos textos alaban a -Dios- como el \u00fanico creador y sustentador del mundo, siendo los otros dioses simplemente parte del mundo, junto con los hombres y los animales, el cielo y la tierra, los \u00e1rboles y las plantas. Los himnos de Tell el-Amarna ( \u00c4HGN\u00fams. 91-95), que bien pudo haber sido compuesta por el mismo rey Akhenaton, contin\u00faan de alguna manera esta tradici\u00f3n y pueden, a pesar de su prop\u00f3sito lit\u00fargico, colocarse entre la poes\u00eda religiosa debido a su inusual perfecci\u00f3n. El Leiden Papyrus J 350 contiene un ciclo de himnos a Am\u00f3n, organizados mediante juegos de palabras num\u00e9ricos como en algunos ciclos de canciones de amor. Algunos de estos himnos, por ejemplo, el himno -200- ( ANET , 368), marcan la cumbre de la reflexi\u00f3n teol\u00f3gica egipcia (Assmann 1984: 274-77). Estos textos logran un nuevo concepto de la unidad de "Dios", en oposici\u00f3n a la multitud virtualmente infinita de "dioses". En lugar de primac\u00eda -una divinidad gobernando a otras- surge la idea de la ausencia – Dios es la unidad oculta simbolizada por la multitud manifiesta de divinidades – para dominar el discurso teol\u00f3gico.<\/p>\n
Una parte importante de las -miscel\u00e1neas- acad\u00e9micas se asigna a las oraciones ( \u00c4HG n\u00fams. 174-95) y entre los ejercicios sobre ostraca se encuentran algunas de las joyas de la poes\u00eda religiosa egipcia (p. Ej., AEL 2: 110-14). Estos poemas comparten el esp\u00edritu de piedad personal que domina la literatura sapiencial egipcia tard\u00eda, ejemplificado en la Sabidur\u00eda de Amenemope ( AEL 2: 146-63; Assmann 1979).<\/p>\n
(2) Poes\u00eda de banquete. <\/b>Las canciones de banquete o "entretenimiento" est\u00e1n vinculadas con los conceptos (y costumbres) egipcios de "hacer vacaciones" (jrj hrw nfr), "seguir el coraz\u00f3n" (sms jb) y "diversi\u00f3n" ( sḫmḫ jb, lit. "cause the heart olvidar -[Fox 1982; Assmann 1989a]). Dos g\u00e9neros en particular parecen estar conectados con la escena del banquete: las canciones de amor (ver el art\u00edculo sobre CANCIONES DE AMOR EGIPCIO a continuaci\u00f3n) y las canciones de arpista. <\/p>\n
Hasta ahora se han identificado unas 25 canciones de arpista (Assmann 1977b). Con la excepci\u00f3n de una canci\u00f3n en papiro, que se dice que fue copiada de la tumba de un rey "Antef" ( AEL 1: 194-97; ANET , 467), todos se conservan en las paredes de la tumba, acompa\u00f1ando la figura de un arpista o lutista. Se pueden clasificar en dos grupos: (1) los cantos de -alegrarse-, que combinan los motivos del memento mori y del carpe diem, y (2) los cantos que asumen la forma y el contenido de las liturgias funerarias. Solo el grupo (1) ha conservado -en el contexto de la decoraci\u00f3n de la tumba- las caracter\u00edsticas de su situaci\u00f3n original: el banquete festivo. El memento moriEl motivo -en conexi\u00f3n con una exhortaci\u00f3n a disfrutar de la vida- ocurre desde la epopeya de Gilgamesh y el libro b\u00edblico de Qohelet hasta las costumbres festivas egipcias tard\u00edas descritas por Herodoto (2.78) y en los escritores romanos Horacio y Petronio.<\/p>\n
2. Literatura funcional. un. Literatura del templo. (1) Literatura de recitaci\u00f3n. <\/b>El papiro ritual m\u00e1s arcaico, el "Papiro dram\u00e1tico Ramesseum", descubierto en un cofre de madera junto con obras literarias ( Sinuhe, Campesino elocuente, y textos de sabidur\u00eda) y textos m\u00e9dico-m\u00e1gicos, contiene un ritual para la adhesi\u00f3n o jubileo de Sesostris I (Sethe 1929; Barta 1976). El papiro est\u00e1 dividido horizontalmente en una zona m\u00e1s amplia que contiene el texto (139 l\u00edneas que se refieren a 47 escenas), debajo de la cual corre una tira estrecha con 31 im\u00e1genes. El texto de cada escena comienza con (1) el t\u00edtulo de la escena y (2) su interpretaci\u00f3n m\u00edtica, seguida de (3) un discurso directo, que se introduce mediante una identificaci\u00f3n del hablante (siempre divino) y el destinatario, y ( 4) algunas notas sobre roles, objetos y lugares. Los n\u00fameros 2 y 3 se refieren t\u00edpicamente al mundo divino, mientras que el n\u00famero 1 y las im\u00e1genes se refieren a la esfera del culto, dando los nombres de sacerdotes, objetos y acciones rituales. Dos elementos son muy t\u00edpicos del culto egipcio: primero, la comunicaci\u00f3n del culto es la comunicaci\u00f3n divina, el hombre se dirige a los dioses en el papel de un dios (Horus o Thoth) y pronuncia palabras que tienen la fuerza m\u00e1gica del habla divina; en segundo lugar, la acci\u00f3n del culto es interpretada por la recitaci\u00f3n que la acompa\u00f1a como un evento m\u00edtico que tiene lugar en el mundo divino (-interpretaci\u00f3n sacramental-). Pero los mitos nunca se representan de manera coherente en la acci\u00f3n de un culto, solo se alude a ellos de una manera muy discontinua. La coherencia del ritual est\u00e1 en el nivel del culto, no en el nivel de la interpretaci\u00f3n m\u00edtica (Schott 1945; Otto 1958). s\u00f3lo aludido de manera muy discontinua. La coherencia del ritual est\u00e1 en el nivel del culto, no en el nivel de la interpretaci\u00f3n m\u00edtica (Schott 1945; Otto 1958). s\u00f3lo aludido de manera muy discontinua. La coherencia del ritual est\u00e1 en el nivel del culto, no en el nivel de la interpretaci\u00f3n m\u00edtica (Schott 1945; Otto 1958).<\/p>\n
Un "texto dram\u00e1tico" similar se conserva en la piedra Shabaka en el Museo Brit\u00e1nico y forma la primera parte de la "Teolog\u00eda de Menfita" ( AEL 1: 51-57), pero este texto se refiere exclusivamente a la esfera m\u00edtica. Da cuenta del desarrollo del reino egipcio ( primera etapa: dos reinos bajo Horus y Seth; segunda etapa: un reino bajo Horus en Menfis; ver Junker 1941). Aqu\u00ed, la coherencia se establece en el nivel m\u00edtico, no ritual. Se trata aqu\u00ed de representaciones rituales e incluso dram\u00e1ticas de acontecimientos m\u00edticos; este tipo de actuaci\u00f3n de culto parece estar conectado exclusivamente con algunos de los principales festivales, como el de Osiris en Abydos (ver Sch\u00e4fer 1904) o el Triunfo de Horuscomo se realiz\u00f3 en la \u00e9poca ptolemaica en Edfu (Fairman 1974) y Philae (Goedicke 1982). El festival del "nacimiento del dios" (mswt nṯr) se realiz\u00f3 en el mammisi ("casa de nacimiento", adjunta a los templos) en forma de un drama sagrado que consta de una secuencia de escenas y largos discursos de dioses (Daumas 1958; Sauneron 1962: 185-244). (Para la cuesti\u00f3n general del teatro en Egipto, v\u00e9ase Drioton 1942.)<\/p>\n
Varios papiros desde el per\u00edodo ptolemaico temprano hasta el per\u00edodo romano contienen liturgias especialmente relacionadas con ritos y ceremonias del culto de Osiris en Abydos. El m\u00e1s importante de estos textos, en t\u00e9rminos de composici\u00f3n l\u00edrica, son las Lamentaciones de Isis y Neftis, que existen en varias versiones (pBerlin 3008 [Faulkner 1935-38; AEL 3: 116-21; pBremner Rhind [Faulkner 1933]; pNew York Metropolitan Museo de Arte 35.9.21, 38-54). Otro g\u00e9nero importante de recitaci\u00f3n relacionado con el culto de Osiris es la llamada glorificaci\u00f3n (sōḫw), de la que se conservan varias colecciones lit\u00fargicas (Goyon 1974; Haikal 1972; M\u00f6ller 1900; Smith 1987). El escenario de culto de lamentaciones y glorificaciones es el Stundenwachen(vigilia cada hora), un rito osiriano realizado en los templos de Edfu, Dendera, Philae y otros lugares (Junker 1910; Soukiassian 1982).<\/p>\n
El prop\u00f3sito del ritual diario del templo es cuidar la imagen de culto con fumigaciones, libaciones, unciones y adoraciones (pBerlin 3055 [Moret 1902]), y alimentar al dios (este aspecto del ritual se ha conservado en el ritual de Amenophis I [pChester Beatty IX; Gardiner 1935, pls.50-58 y pCairo CG 58030 + pTurin CG 54041]). En el per\u00edodo de Ramesside, la escena de la ofrenda de Maat, s\u00edmbolo de la verdad, la justicia y el orden que el rey establecer\u00e1 en la tierra, gana un lugar destacado en el ritual. Esta escena en s\u00ed misma expresa toda la ideolog\u00eda del sacrificio, que, en Egipto, no se basa en la idea de una comida comunal, donde la comunidad de oferentes o sacrificadores participa en el consumo de la v\u00edctima (como en el mesopot\u00e1mico, israelita y Concepci\u00f3n griega), sino sobre la idea de intercambio (en el sentido de Mauss 1966), donde los humanos rinden a las divinidades lo que han dado, para que sigan dando. Maat es lo que emana de dios en forma de energ\u00edas vivificadoras y organizadoras, y se le da a alguien "que vive en Maat" como justicia y correcci\u00f3n ritual. Esta idea se expresa en una larga recitaci\u00f3n,\u00c4HG No. 125). La Letan\u00eda se origin\u00f3 en el culto al dios sol, pero se extendi\u00f3 a otros cultos durante la NK, especialmente el de Am\u00f3n-Ra, est\u00e1 atestiguado en el per\u00edodo ptolemaico en numerosas copias en todos los templos principales. Otro lugar destacado en el ritual diario y festivo se asign\u00f3 a la recitaci\u00f3n de himnos, de los cuales varios cientos existen principalmente en monumentos privados (es decir, funerarios). Los himnos al dios sol y a Amun-Re muestran una variedad especialmente grande de forma y evoluci\u00f3n teol\u00f3gica durante la NK (Oswalt 1968; Assmann 1969; 1983a; 1983b; Daumas y Barucq 1980). La versi\u00f3n m\u00e1s expl\u00edcita del mito de Osiris se encuentra en un himno a Osiris en una estela del XVIII Dyn. ( AEL 2: 81-85). Los himnos al rey existen en papiros del MK (ciclo de himnos en Sesostris III; pKahun [\u00c4HG Nos. 228-31]) y del per\u00edodo Ramesside (Condon 1978). La -Instrucci\u00f3n leal- ( LAE , 198-200), un texto de sabidur\u00eda del MK, comienza con un elaborado elogio del rey (Posener 1976).<\/p>\n
Debe reservarse un lugar especial para los himnos y oraciones (en su mayor\u00eda penitenciales) subsumidos bajo la r\u00fabrica de piedad personal. Algunos precursores se remontan a la XVIII Dinast\u00eda (Posener 1975), pero como fen\u00f3meno literario el movimiento pertenece a la \u00e9poca de los Ramessides (siglos XIII-XI). La calamidad personal, especialmente la enfermedad, se interpreta ahora como un caso de intervenci\u00f3n divina (Borghouts 1982; Griffiths 1988) en castigo por alg\u00fan crimen que tiene que ser confesado p\u00fablicamente para restaurar la relaci\u00f3n perturbada entre el individuo y la deidad ofendida. Muchos de los textos muestran notables cualidades literarias en su forma po\u00e9tica y contenido religioso, lo que da testimonio de una tradici\u00f3n oral que puede haberse originado durante la era de Amarna (siglo XIV a. C.) como un per\u00edodo de persecuci\u00f3n, durante el cual los cultos antiguos fueron prohibidos y la adversidad se explic\u00f3 como ira divina y abandono (Assmann 1984: 258-67).<\/p>\n
(2) Tratados teol\u00f3gicos y mitol\u00f3gicos. <\/b>Dispersos entre varios g\u00e9neros de templos e incluso literatura funeraria (como hechizos, himnos e inscripciones arquitect\u00f3nicas), algunos textos muestran elementos de un sistema teol\u00f3gico coherente. Entre los primeros ejemplos se encuentran la "Teolog\u00eda de Shu" en Coffin Texts ( CT ) hechizos 75-83 (de Buck 1947; Assmann 1984; 209-15; Allen 1988; 13-27), y la "Teodicea" en CT hechizo 1130 (Assmann 1984: 204-8). El hechizo 80 de CT relata c\u00f3mo Atum flot\u00f3 inconsciente en las aguas primigenias y, en el acto de volverse consciente, "se convierte en tres" (CT II 39e). Los antiguos nombres de Shu y Tefnut, los hijos gemelos de Atum con sus significados c\u00f3smicos -aire- y -humedad- (?), Se traducen en el nuevo sistema teol\u00f3gico-filos\u00f3fico como -vida- y -verdad- (Maat). <\/p>\n
As\u00ed, "vida" y "verdad", junto con Atum (cuyo nombre expresa tanto la "totalidad" como la "inexistencia" del ser), constituyen una trinidad primordial que presagia concepciones similares en la cosmolog\u00eda neoplat\u00f3nica. La teodicea del hechizo 1130 es un mon\u00f3logo en el que el creador se atribuye el m\u00e9rito de cuatro buenas acciones que realiz\u00f3 en el momento de la creaci\u00f3n. Al enumerar los cuatro hechos, el dios hace dos afirmaciones de primera importancia: que cre\u00f3 a todas las personas como iguales; y que no fue \u00e9l quien ense\u00f1\u00f3 a la humanidad a obrar mal; m\u00e1s bien, la gente hace el mal por su propia voluntad ( AEL 1: 131-33; ANET , 7-8).<\/p>\n
Se ha argumentado que la teodicea del hechizo CT 1130 puede haber sido una respuesta a esa parte de las Admoniciones de Ipu-Wer ( AEL 1: 149-63), que Otto ha llamado The Reproach to God (Otto 1950; Fecht 1972) . El m\u00e1s famoso de los tratados teol\u00f3gicos egipcios se conserva en la segunda parte de la inscripci\u00f3n de Shabaka (com\u00fanmente conocida como la "Teolog\u00eda de Menfita": Breasted 1901; Sethe 1929: 1-80; Junker 1940; ANET , 4-6; AEL 1: 51-57; Allen 1988: 42-47, 91-93), que relata c\u00f3mo Ptah cre\u00f3 el mundo "a trav\u00e9s del coraz\u00f3n y la lengua", es decir, mediante la concepci\u00f3n y la proclamaci\u00f3n, y c\u00f3mo el coraz\u00f3n y la lengua operan en la naturaleza. El texto, que anteriormente hab\u00eda sido fechado seg\u00fan el OK, ahora se demuestra que, al menos en su estado final, no es anterior al siglo XIII a. C. En el \u00e9nfasis que pone en la concepci\u00f3n y el habla como medios de creaci\u00f3n, se acerca m\u00e1s a el relato b\u00edblico de la creaci\u00f3n (Koch 1965). La teolog\u00eda tebana produjo un tratado similar, que se centra en el concepto de "vida": Am\u00f3n vivificando el cosmos por medio de sus 10 Ba s: Ba s 1-5 son los elementos vivificantes: el sol, la luna, el aire (Shu) , el agua (Nun), el fuego (Tefnut); Licenciado en Letrass 6-10 son los seres vivificados: el Ka real (humanidad), el le\u00f3n y el toro (es decir, cuadr\u00fapedos), el halc\u00f3n (es decir, p\u00e1jaros), el cocodrilo (es decir, peces y reptiles) y la serpiente (es decir, , los muertos y todos los animales ct\u00f3nicos) ( \u00c4HG No. 128; Goyon, Parker y Leclant 1979: 69-79).<\/p>\n
Muchos de los grandes himnos desde el per\u00edodo de Ramesside en adelante muestran el mismo enfoque sistematizador y bien pueden denominarse tratados (n\u00f3tese \u00c4HG n\u00fams. 127-31, 143-45; AEL 3: 109-15; Sauneron 1962). Las inscripciones arquitect\u00f3nicas de los templos ptolemaicos a menudo incluyen relatos muy elaborados del origen m\u00edtico del templo. Obviamente, estas inscripciones representan un cuerpo m\u00e1s grande de literatura mito-teol\u00f3gica que de otra manera se pierde.<\/p>\n
B. Literatura funeraria (mortuoria). (1) Servicio funerario y mortuorio. <\/b>El ritual funerario existe s\u00f3lo en forma de una secuencia de im\u00e1genes (Settgast 1963); las recitaciones que acompa\u00f1an se pierden, excepto por una gran variedad de cantos f\u00fanebres, algunos de los cuales son muy expresivos en su tratamiento de la aflicci\u00f3n y el duelo (L\u00fcddeckens 1943). Mucho mejor conservado est\u00e1 el ritual de "Abrir la boca", para el cual tenemos no s\u00f3lo las im\u00e1genes sino tambi\u00e9n los hechizos (Otto 1960; Goyon 1972: 85-182). El ritual originalmente estaba destinado a la "vivificaci\u00f3n" de estatuas y luego se extendi\u00f3 a momias, objetos e incluso templos. Contiene una secci\u00f3n muy arcaica (escenas 8-21) donde la "forma" (jrw) del difunto es capturado por el hijo dormido en una visi\u00f3n on\u00edrica. (P. Munro [1984] interpreta esta parte como el antiguo ritual del regicidio). El embalsamamiento, que tuvo lugar en un edificio separado (w˓bt) durante los 70 d\u00edas entre la muerte y el entierro (ver tambi\u00e9n EMBALSAMAMIENTO), fue acompa\u00f1ado por la recitaci\u00f3n de una colecci\u00f3n de hechizos conocida como el "Ritual del Embalsamamiento" (Sauneron 1952 ; Goyon 1972: 17-84) as\u00ed como de las ceremonias de Stundenwachen (vigilia cada hora) que comprende lamentaciones y glorificaciones ( L\u00c4 6: 104-6). El culto de la ofrenda en la capilla de la tumba tambi\u00e9n estuvo acompa\u00f1ado de recitaciones, que aparecen como inscripciones en las paredes de la tumba, pero tambi\u00e9n se encuentran en papiros ( L\u00c4 6: 998-1006). Muchos cientos de estos "hechizos de glorificaci\u00f3n"(s3ḫw) existen. Complementan el corpus de la literatura funeraria de manera fortuita, porque pertenecen a una tradici\u00f3n m\u00e1s "productiva" que "reproductiva" y, por lo tanto, reflejan el desarrollo de las creencias funerarias mucho mejor que los hechizos m\u00e1gicos de la literatura funeraria.<\/p>\n
(2) Literatura funeraria. <\/b>El equipamiento textual de los muertos se llama "literatura funeraria" (Sethe Pyr ). En el OK, est\u00e1 restringido a las tumbas de los reyes y aparece desde finales del quinto Dyn. (p. ej., pir\u00e1mide de Unas: v\u00e9ase Piankoff y Jacquet-Gordon 1974) en forma de inscripciones jerogl\u00edficas en las paredes de las c\u00e1maras ocultas dentro de la pir\u00e1mide. Se conocen m\u00e1s de 2.200 hechizos; juntos, estos constituyen los llamados "Textos de las Pir\u00e1mides" (PT; Sethe Pyr ; Faulkner 1969), el corpus m\u00e1s antiguo de textos religiosos. Despu\u00e9s del colapso del OK, la instituci\u00f3n de la literatura funeraria se extendi\u00f3 al uso no real (un proceso llamado "democratizaci\u00f3n" o mejor "desmotizaci\u00f3n"). Muchos de los PT sobrevivieron incrustados entre un gran n\u00famero de nuevos hechizos, los -Textos del ata\u00fad- (CT: de Buck 1935-61; Faulkner 1973-78; Barguet 1986), que estaban inscritos en los paneles de ata\u00fades de madera del MK. En NK, una selecci\u00f3n de estos hechizos reaparece junto con nuevos hechizos en rollos de papiro conocidos como -Libros de los muertos- (BD; Naville 1886; Budge 1898, 1910; Faulkner 1985; Hornung 1979). Durante la NK, y hasta el Per\u00edodo Tard\u00edo, existe una gran variaci\u00f3n entre los pergaminos individuales: no hay dos que coincidan. Solo en el per\u00edodo sa\u00edta o persa esta fluctuaci\u00f3n da paso a una forma m\u00e1s estrictamente canonizada, donde el n\u00famero y la secuencia de "cap\u00edtulos" se estandarizan (Lepsius 1842; Allen 1960). En los per\u00edodos ptolemaico y romano, aparecen nuevas composiciones m\u00e1s adecuadas a las creencias funerarias cambiadas del per\u00edodo: los dos -libros de la respiraci\u00f3n- (Goyon 1972, 183-317) y el -libro de atravesar la eternidad- (Stricker 1950-317). 56). Los documentos relacionados son las colecciones de "hechizos de glorificaci\u00f3n"(s3ḫw) que aparecen en pergaminos separados o anexados a Books of the Dead, tanto en escritura hier\u00e1tica como dem\u00f3tica (Smith 1987) (Goyon 1974).<\/p>\n
Los hechizos del PT todav\u00eda se acercan a las recitaciones de culto realizadas en el proceso de embalsamamiento, la procesi\u00f3n funeraria y el culto mortuorio. Probablemente todos ellos derivan de los -pergaminos festivos- (h3bt), aunque solo los hechizos relacionados con el ritual de la ofrenda de alimentos (PT 26-203) pueden atribuirse con certeza a un contexto de culto. Muchas de estas secuencias de hechizos permanecen en uso lit\u00fargico hasta el LP, cuando reaparecen, no copiadas de las pir\u00e1mides mismas sino de otros manuscritos lit\u00fargicos de la biblioteca del templo (M\u00f6ller 1900). El principio de "interpretaci\u00f3n sacramental" es muy prominente en casi todos los hechizos. Por ejemplo, en PT 373 la presentaci\u00f3n de la comida est\u00e1 relacionada con las ideas sacramentales de revivificaci\u00f3n (reintegraci\u00f3n corporal) y ascensi\u00f3n al cielo.<\/p>\n
El hechizo 273-74, el famoso "himno can\u00edbal", da una interpretaci\u00f3n sacramental de alg\u00fan rito a\u00fan no identificado, en el que se dice que el rey "vive de sus padres y se alimenta de sus madres" ( AEL1: 36-38). Con el CT, la situaci\u00f3n es diferente. Aqu\u00ed se encuentran secuencias lit\u00fargicas de hechizos, algunos de los cuales se remontan al PT y hacia abajo a los papiros lit\u00fargicos del per\u00edodo ptolemaico. La mayor\u00eda de los hechizos tienen alg\u00fan prop\u00f3sito m\u00e1gico para el difunto en el m\u00e1s all\u00e1: "hechizos de transformaci\u00f3n" para transformarlo en todas las formas que desee, "hechizos de comida" para proporcionarle comida, todo tipo de hechizo apotropaico para protegerse de demonios peligrosos, el -Libro de los dos caminos- para guiarlo a trav\u00e9s de la dif\u00edcil topograf\u00eda del inframundo (Lesko 1972), as\u00ed como los mapas del -campo de Hetep-, el para\u00edso egipcio (Lesko 1971-72; Mueller 1972). Los t\u00edtulos y las posdatas, escritas cuidadosamente en rojo, dan indicaciones sobre la funci\u00f3n, las im\u00e1genes que acompa\u00f1an, los objetos, las acciones y el \u00e9xito (-demostraron ser eficientes, un mill\u00f3n de veces-). Esta disposici\u00f3n "libresca" de los textos contrasta de manera m\u00e1s llamativa con la monumental austeridad del PT. El PT -eterniza- las recitaciones orales del culto funerario y mortuorio, el CT dota al difunto de todo tipo de material m\u00e1gico y conocimiento sobre el m\u00e1s all\u00e1. El BD contin\u00faa este desarrollo de la liturgia funeraria al libro m\u00e1gico. La gran innovaci\u00f3n del XVIII Dyn. son vi\u00f1etas multicolores, que se vuelven de uso est\u00e1ndar despu\u00e9s del per\u00edodo de Amarna (Munro 1988). Con el son vi\u00f1etas multicolores, que se vuelven de uso est\u00e1ndar despu\u00e9s del per\u00edodo de Amarna (Munro 1988). Con el son vi\u00f1etas multicolores, que se vuelven de uso est\u00e1ndar despu\u00e9s del per\u00edodo de Amarna (Munro 1988). Con elBook of the Dead, la idea egipcia de un juicio post-mortem ha alcanzado su forma cl\u00e1sica ( caps. 30 y 125; ver Yoyotte 1961; Brandon 1967; para representaciones, Seeber 1976 y Grieshammer 1970 para etapas anteriores). Otro texto notable es el cap. 17 (= CT hechizo 335), que parece ser uno de los poqu\u00edsimos textos egipcios que recibi\u00f3 un tratamiento -filol\u00f3gico- en forma de comentario con numerosas glosas escritas en tinta roja (R\u00f6ssler-K\u00f6hler 1976).<\/p>\n
(3) Libros del Inframundo. <\/b>Mientras que los PT son exclusivamente reales, los CT y BD no son reales. S\u00f3lo con el NK aparece un nuevo cuerpo de textos que parecen funcionar como literatura funeraria exclusivamente real. Estos son los "libros" que decoran las paredes de las tumbas reales. Para las composiciones m\u00e1s antiguas, el -Amduat- y la -Letan\u00eda de Ra-, es muy probable un origen en el culto solar. Pero algunas de las composiciones posteriores que no aparecen en las tumbas hasta despu\u00e9s del per\u00edodo de Amarna pueden haber sido hechas expresamente para la realeza en el futuro. Todos ellos, sin embargo, se centran en el tema del circuito solar en su fase nocturna (cuando el dios del sol Ra pas\u00f3 por el inframundo) y pueden entenderse mejor como codificaciones del conocimiento sacerdotal en relaci\u00f3n con el culto solar. <\/p>\n
C. Encantamientos m\u00e1gicos. <\/b>La magia, siguiendo la Ense\u00f1anza de Merikare ( AEL 1: 106), fue entregada a la humanidad como un arma "para protegerse del golpe de lo que pudiera suceder". La magia siempre est\u00e1 dirigida "contra" algo: serpientes, escorpiones, demonios malignos que pueden amenazar a un ni\u00f1o reci\u00e9n nacido y, especialmente, enfermedades. Existe un v\u00ednculo muy fuerte entre la medicina y la magia, y la mayor\u00eda de los textos conservados son m\u00e9dico-m\u00e1gicos. Pero la magia tambi\u00e9n puede dirigirse contra enemigos pol\u00edticos (Sethe 1926) o enemigos c\u00f3smicos (pBremner Rhind 22.1-32.12 [Faulkner 1933]) y, por lo tanto, no se restringe a la esfera privada (a diferencia del templo). Los cat\u00e1logos de libros sagrados mencionan composiciones tituladas "Manifestaciones de Re" (b3w R’w), que bien pudieron haber sido libros m\u00e1gicos de execraci\u00f3n y protecci\u00f3n. La importancia literaria de la literatura m\u00e1gica radica en el hecho de que conserva muchos relatos de episodios m\u00edticos en una narraci\u00f3n v\u00edvida y, a menudo, incluso po\u00e9ticamente estructurada (entre los m\u00e1s importantes se encuentran "Re e Isis" [ ANET , 12-14] y los textos sobre el Estela de Metternich [Klasens 1952]. Para una colecci\u00f3n muy \u00fatil de hechizos traducidos, ver Borghouts 1978).<\/p>\n
D. Codificaciones del conocimiento. (1) Onom\u00e1stica. <\/b>Egipto no puede competir con Mesopotamia en el uso de listas y tablas para la sistematizaci\u00f3n del conocimiento. Pero esto podr\u00eda deberse a la escasez de material secular. El Abusir Papiros de los archivos del templo funerario de Neferirkara ( ca. 2470 AC ) hacen un uso amplio y muy cuidadoso de las formas tabulares (Posener-Kri\u00e9ger y de Cenival 1968; Posener-Kri\u00e9ger 1976). Muchos de los hechizos del CT y algunos de los cap\u00edtulos del BD reflejan estas t\u00e9cnicas burocr\u00e1ticas en su disposici\u00f3n. Est\u00e1n dispuestos de la misma manera sistematizadora, enumerando las partes del ferry (CT 398) o la red de caza (CT 474; ver Bidoli 1976) y sus contrapartes m\u00edticas, los miembros del cuerpo y sus equivalentes divinos (BD 42). y los 42 asesores del tribunal divino, sus lugares de origen y los pecados espec\u00edficos que el difunto declara no haber cometido (BD 125). Especialmente importante es la "lista de ofrendas" que se desarroll\u00f3 durante las primeras cinco dinast\u00edas. Las primeras listas eran documentos de posesiones y equipos funerarios reales,<\/p>\n
La Onom\u00e1stica egipcia, cat\u00e1logos de cosas ordenadas por su tipo, contiene -todo lo que Ptah ha creado, lo que Thot ha escrito, el cielo con sus asuntos, la tierra y lo que hay en ella, lo que eructan las monta\u00f1as, lo que riega el diluvio , todas las cosas sobre las que ha brillado Ra, todo lo que ha crecido en el fondo de la tierra -(Gardiner 1947: Onomasticon of Amenemope). El ejemplo m\u00e1s antiguo de este g\u00e9nero se remonta al MK, pero la composici\u00f3n m\u00e1s conocida, el onomastic\u00f3n de Amenope, es del siglo XXI. (Siglo XI A.C.). Estos "cat\u00e1logos del universo" egipcios se han comparado con los cap\u00edtulos finales del libro de Job (von Rad 1960; Keel 1978: 24). Hay fuertes conexiones entre la onom\u00e1stica y la -carta sat\u00edrica- (pAnastasi I), que puede considerarse como una variante de presentaci\u00f3n de un material similar, aunque m\u00e1s especializado. La \u00faltima Onomasticon, que data de los siglos primero y 2d ANUNCIO , fue descubierto por J. Osing en un papiro de Tebtunis. Aqu\u00ed se trata de un vocabulario real, porque el material est\u00e1 ordenado en categor\u00edas ling\u00fc\u00edsticas.<\/p>\n
Las famosas listas de reyes datan del NK y existen en forma monumental en Karnak (Redford 1986: 29-34) y Abydos (ibid: 18-20), as\u00ed como en un papiro (el -Canon Real de Tur\u00edn-). La lista de papiros es mucho m\u00e1s completa que las versiones monumentales y representa el tipo de fuentes en las que se bas\u00f3 la Aegyptiaca de Manet\u00f3n .<\/p>\n
Las listas de reyes y los anales deben distinguirse cuidadosamente de la historiograf\u00eda; no contienen narraci\u00f3n y, por lo tanto, no atribuyen ning\u00fan significado o significado espec\u00edfico al pasado, sino que son simplemente herramientas de c\u00e1lculo del tiempo y orientaci\u00f3n cronol\u00f3gica (Redford 1986). Tambi\u00e9n se deben haber realizado intentos similares de sistematizaci\u00f3n y codificaci\u00f3n para otros campos del conocimiento, pero estos solo se atestiguan indirectamente. Los hermosos relieves del santuario solar de Niuserre (V Dyn. [Edel 1961-64]) y los relieves de Thutmosis III conocidos como "Jard\u00edn Bot\u00e1nico" (Porter Moss 1960-81, 2: 120) muestran un nivel sofisticado de conocimiento biol\u00f3gico. . (Los relieves de Punt en el templo de Hatshepsut en Deir el Bahari son similares). A\u00fan no se ha publicado un papiro en Brooklyn con un tratado ofiol\u00f3gico. La existencia de codificaciones legales es, sin embargo,<\/p>\n
(2) Manuales m\u00e9dicos y matem\u00e1ticos. <\/b>Existe un gran n\u00famero de manuscritos m\u00e9dicos desde el MK (pKahun, pRamesseum III, IV y V; y muchos manuscritos m\u00e9dico-m\u00e1gicos) hasta la \u00e9poca romana (Reymond 1976). Los manuscritos m\u00e1s importantes datan del NK, pero pueden contener material mucho m\u00e1s antiguo (pEbers, pEdwin Smith, pHearst, pMedLondon, pMedBeatty VI, pCarlsberg VIII y pMedBerlin 3038; se proporciona una lista en HO 1\/2 2 \u00a736 p\u00e1gs. 212 -14). Los manuscritos difieren significativamente entre s\u00ed en la extensi\u00f3n de los elementos m\u00e1gicos. Algunos est\u00e1n casi libres de magia (pSmith, pEbers, pDemWien), algunos casi libres de medicina t\u00e9cnica. <\/p>\n
La medicina era el dominio de los sacerdotes de Sakhmet, quienes fueron asignados a la -Casa de la Vida- y combinaban la m\u00e1s alta erudici\u00f3n en todos los campos de la ciencia con la competencia m\u00e1gica (von K\u00e4nel 1984; Ghalioungui 1983). Los manuscritos m\u00e9dicos, especialmente pSmith y Pebers, son excelentes ejemplos de "prosa cient\u00edfica". Las secciones individuales siguen patrones formales estrictos y, a menudo, contienen glosas escritas en tinta roja que explican frases y t\u00e9rminos t\u00e9cnicos, o proporcionan informaci\u00f3n adicional o lecturas variantes.<\/p>\n
Los manuales matem\u00e1ticos est\u00e1n atestiguados desde el MK en adelante (pRhind = pBM 10057 + 58 del per\u00edodo Hyksos, copia de un original MK; cinco documentos MK, otros de fecha grecorromana). El NK est\u00e1 representado solo por una secci\u00f3n en pAnastasi I. El t\u00edtulo de pRhind es de notable solemnidad:<\/p>\n
Ajuste de cuentas exacto. La entrada al conocimiento de todo lo que existe, todo lo oscuro, (…), Todo secreto. (Peet 1923: 33; Chace et al.1927 : 49)<\/p>\n
Los manuscritos ofrecen colecciones de problemas matem\u00e1ticos organizados en orden sistem\u00e1tico (Gillings 1972).<\/p>\n
(3) Cosmograf\u00edas. a) Cosmograf\u00edas "funerarias" en los sepulcros reales. <\/b>Los "Libros del Inframundo", que aparecieron como elementos de decoraci\u00f3n de las paredes de las tumbas reales desde el reinado de Tutmosis I, pueden verse de dos maneras: (1) como el equivalente real del Libro de los Muertos, es decir, como literatura funeraria (Barta 1985), y (2) como codificaciones cosmogr\u00e1ficas del conocimiento sobre el inframundo y parte de una -ciencia sacerdotal- particularmente relacionada con el culto solar (Assmann 1970). Las primeras de estas composiciones son el Amduat (Hornung 1963-1967) y la Letan\u00eda de Re (Hornung 1975). El primero es m\u00e1s descriptivo, siendo un itinerario de la parte nocturna del circuito del sol; el segundo es m\u00e1s lit\u00fargico, consistente en alabanzas en invocaciones del dios sol. Pero el Amduat tambi\u00e9n integra, junto con pasajes descriptivos, un gran n\u00famero de himnos y discursos en su cartograf\u00eda. La palabra y la imagen est\u00e1n muy relacionadas en este g\u00e9nero, cuya caracter\u00edstica m\u00e1s llamativa quiz\u00e1s sea que presenta una gran cantidad de conocimiento sobre lo desconocido en la misma disposici\u00f3n clara que las tablas de la burocracia egipcia. No hay espacios en blanco en estos mapas del inframundo.<\/p>\n
Despu\u00e9s del per\u00edodo de Amarna, otras composiciones de este tipo aparecen en las tumbas reales: primero el Libro de las Puertas (Hornung 1980) y el Libro de la Vaca Celestial (desde Tutankhamon: Hornung 1982), m\u00e1s tarde tambi\u00e9n el Libro de la Tierra (Piankoff 1953 ), el Libro de las Cavernas (Piankoff 1946), el Libro de Nut (Neugebauer y Parker 1960) y documentos menores (Hornung 1984). En estos libros, las partes descriptivas e ic\u00f3nicas retroceden a favor de las partes recitativas, una distribuci\u00f3n que podr\u00eda ser indicativa de su funci\u00f3n como literatura funeraria (que es principalmente literatura de recitaci\u00f3n o encantamiento). Sin embargo, uno de estos libros, el Libro del d\u00eda y la noche(Piankoff 1942) -es exclusivamente descriptivo pero pertenece a un tipo recitativo, un ciclo de himnos solares para cada hora del d\u00eda, que ocurre de forma independiente en contextos relacionados con el culto solar (Assmann: -ritual horario-, \u00c4HG Nos. 1- 12). Toda la composici\u00f3n aparece solo en el templo ptolemaico de Edfu. Esto prueba la afiliaci\u00f3n de todo el g\u00e9nero con el culto solar y su pertinente conocimiento sacerdotal. Una caracter\u00edstica muy destacada de esta literatura es su hermetismo. Se trata de textos que, hasta el final de la NK, pr\u00e1cticamente nunca aparecen fuera de los sepulcros reales, que estaban sellados herm\u00e9ticamente.<\/p>\n
(b) Manuales geogr\u00e1ficos del Per\u00edodo Tard\u00edo. <\/b>S\u00f3lo en el per\u00edodo ptolemaico aparecen codificaciones comparativamente exhaustivas y sistem\u00e1ticas de conocimientos referentes a la esfera terrestre. Deben haber existido manuales de geograf\u00eda religiosa que comprendan todos los nomos de Egipto y que indiquen para cada uno de ellos su capital, reliquiae, dios y diosa, sacerdote y cantora, corteza y canal, \u00e1rbol y monte santo, fechas de las principales fiestas, tab\u00fa, serpiente , tierras cultivadas y pantanos. Estos manuales deben haber servido como fuentes para las diversas procesiones de nomos y composiciones relacionadas que aparecen con sorprendente uniformidad en muchos de los grandes templos ptolemaicos (Osing descubri\u00f3 un paralelo exacto con partes de la lista de Edfu en tres papiros de Tebtunis, lo que prueba que exist\u00eda una tradici\u00f3n uniforme y canonizada de geograf\u00eda religiosa para todos los templos de Egipto).<\/p>\n
Tambi\u00e9n exist\u00edan monograf\u00edas que trataban solo de \u00e1reas particulares, pero de una manera m\u00e1s completa, insertando tradiciones m\u00edticas, ilustraciones y similares; el pJumilhac para el nomo 17 y 18 del Alto Egipto (Vandier 1962) y los famosos papiros del Fayyum (Lanzone 1896; Botti 1959) son ejemplos. Otro documento de geograf\u00eda religiosa en disposici\u00f3n tabular es el pTanis 2 (Griffith 1889).<\/p>\n
Otro campo de la ciencia sacerdotal fue el c\u00f3mputo del tiempo y la astronom\u00eda. Las fechas de la mayor\u00eda de las fiestas egipcias se basaban en la observaci\u00f3n astron\u00f3mica y el c\u00e1lculo del calendario, que por lo tanto eran de primera necesidad para el culto y, en segundo lugar, para la administraci\u00f3n. Las tablas astron\u00f3micas de las horas de la noche ya se encuentran en los ata\u00fades MK (Neugebauer y Parker 1960). Los cat\u00e1logos de las bibliotecas del templo y Clemente de Alejandr\u00eda mencionan muchos t\u00edtulos relacionados con la astronom\u00eda y la cronolog\u00eda (Fowden 1986: 58-59), pero se conserva muy poco (Neugebauer y Parker 1960). Los calendarios de festivales, que forman parte habitual de la decoraci\u00f3n de los templos que ya se encuentran en NK, pueden ser extractos de esos manuales cronol\u00f3gico-astron\u00f3micos.<\/p>\n
La literatura del presagio consiste principalmente en onirom\u00e1nticos (pChester Beatty III 1-11r; ver Sauneron 1959; para fuentes dem\u00f3ticas, Volten 1942) y manuales calend\u00e1ricos (papiros calend\u00e1ricos con listas de d\u00edas afortunados o desafortunados con explicaciones mitol\u00f3gicas: nueve calendarios, desde MK en adelante [ver Bakir 1966]; para Lunar omina, Parker 1959). Un ejemplo muy t\u00edpico de lo que podr\u00eda denominarse literatura oracular son los decretos amuletosde Dyn. 21-22, donde se registra la decisi\u00f3n oracular de Amun-Ra, la deidad suprema, para proteger a cualquier individuo contra todos los peligros posibles provenientes no solo de los esp\u00edritus malignos, sino tambi\u00e9n de las principales deidades como Ptah, Thoth, Hathor, Sakhmet e incluso El mismo Amun; el g\u00e9nero revela as\u00ed una profunda desconfianza y ansiedad propias de este per\u00edodo, que se extiende incluso a la esfera divina (Edwards 1960). La seguridad solo se encuentra en una deidad suprema y trascendente muy por encima del mundo, una deidad a la que los textos circunscriben en un elaborado membrete paneg\u00edrico con los t\u00edtulos de la instancia que emite el decreto ( \u00c4HG No. 131).<\/p>\n
3. Literatura monumental. un. Inscripciones reales.<\/b> Las inscripciones que registran las haza\u00f1as reales comienzan con el XI Dyn. Manifiestan un nuevo concepto de realeza en el que el rey ya no es un dios, sino el titular de un oficio divino y, por lo tanto, est\u00e1 bajo una continua necesidad de legitimaci\u00f3n. Su legitimaci\u00f3n se basa menos en un dogma de que el rey es la encarnaci\u00f3n o el hijo de un dios que en sus hechos, que por tanto proclama mediante inscripciones erigidas en el espacio p\u00fablico. Pero la "publicidad" se dirige m\u00e1s a un p\u00fablico divino que a un p\u00fablico humano, porque es el mundo divino cuya aceptaci\u00f3n m\u00e1s importa. As\u00ed, el nuevo concepto de realeza, heredado como parece de los nomarcas del Primer Per\u00edodo Intermedio (cuyas autobiograf\u00edas, caracterizadas por la misma necesidad de legitimaci\u00f3n, marcan la cumbre misma del g\u00e9nero),<\/p>\n
Uno de los primeros ejemplos, la inscripci\u00f3n de un edificio de Sesostris I, fue incluso copiado siglos despu\u00e9s debido a sus m\u00e9ritos literarios (de Buck 1938; Goedicke 1974). La forma literaria de este texto, que se volvi\u00f3 normativo hasta el Per\u00edodo Tard\u00edo, se ha denominado -K\u00f6nigsnovelle- (novela real: Hermann 1938). Una decisi\u00f3n real de consecuencias de gran alcance y su exitosa realizaci\u00f3n est\u00e1 enmarcada por una escena de consulta entre el rey y los consejeros, donde se dan las razones de la acci\u00f3n real y se demuestra la superior percepci\u00f3n y providencia del rey. Pero incluso las inscripciones que no est\u00e1n redactadas en forma de novela real a menudo muestran la misma preocupaci\u00f3n por la justificaci\u00f3n cuidadosa de las acciones reales que, por ejemplo, las estelas fronterizas de Sesostris III en Semna y Uronarti ( AEL 1: 118-19).<\/p>\n
Otra caracter\u00edstica destacada de las inscripciones reales son las ampliaciones paneg\u00edricas del -protocolo- real (la secuencia can\u00f3nica de cinco nombres y t\u00edtulos del fara\u00f3n). El ejemplo m\u00e1s temprano ocurre en la autobiograf\u00eda literaria de Sinuhe ( \u00c4HG No. 227), y cientos de tales "elogios" ocurren en las inscripciones del NK. Los elogios desarrollan dos temas principales: el rey como guerrero y como se\u00f1or de templos y cultos. Durante el NK hubo un cambio en el patr\u00f3n general de interpretaci\u00f3n de los acontecimientos hist\u00f3ricos; A la luz de la nueva -teolog\u00eda de la voluntad- subyacente al movimiento de la -Piedad personal-, los acontecimientos tend\u00edan a verse como intervenciones divinas. Los ejemplos m\u00e1s sorprendentes de este nuevo sentido de la historia son los documentos que relatan la batalla de Kadesh (van der Way 1984; Goedicke 1985; AEL 2: 57-72), donde la victoria de Rams\u00e9s II se atribuye a una intervenci\u00f3n personal de Am\u00f3n a su favor, y la Estela de Israel de Merenptah ( ANET , 376-78; AEL 2: 73-78), donde la victoria sobre los libios representan la ejecuci\u00f3n del juicio divino en un tribunal celestial.<\/p>\n
La cumbre de esta nueva teolog\u00eda de la historia se alcanza en las inscripciones de Rams\u00e9s III, quiz\u00e1s el rey m\u00e1s piadoso en el trono de Egipto, quien expres\u00f3 su piedad en un hermoso himno a Am\u00f3n-Ra ( \u00c4HG No. 196; Oswalt 1968: 148 -54) y numerosas inscripciones en forma de discursos interlocutorios entre dios y rey (G\u00f6rg 1975). Es a la piedad de Rams\u00e9s III a la que se refiere pHarris I en un relato post-mortem de las acciones reales, especialmente las donaciones, con listas, invocaciones, oraciones y una revisi\u00f3n hist\u00f3rica que narra la superaci\u00f3n del caos en el cambio del 19 al 20. Dyn. (Erichsen 1933; ARE 4 \u00a7\u00a7182-412; ANET , 260-62). Esta secci\u00f3n es el ejemplo m\u00e1s elaborado de una antigua tradici\u00f3n de textos de restauraci\u00f3n que comienza con inscripciones de nomarcas como Anchtifi de Moalla y Kheti de Herakleopolis, quienes se jactan de haber salvado sus respectivos territorios del hambre y la confusi\u00f3n. La idea del gobernante como salvador fue adoptada en la Profec\u00eda de Neferty ( AEL1: 139-45) para la ideolog\u00eda real y posteriormente explotada en las inscripciones reales, pero solo cuando la situaci\u00f3n hist\u00f3rica realmente motiv\u00f3 tal interpretaci\u00f3n, como en la expulsi\u00f3n de los hicsos (Hatshepsut: Speos Artemidos Inscription), la restauraci\u00f3n de los cultos despu\u00e9s la revuelta de Amarna (Tutankam\u00f3n, Haremhab, Seti I), los disturbios a finales del XIX Dyn. (Sethnakht Stela, Elephantine) y en otros puntos de inflexi\u00f3n (Assmann 1983e).<\/p>\n
B. Biograf\u00eda. <\/b>Vea el art\u00edculo separado sobre BIOGRAF\u00cdAS EGIPCIAS a continuaci\u00f3n. <\/p>\n
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JAN ASSMANN<\/p>\n
[11]<\/p>\n
BIOGRAF\u00cdAS EGIPCIAS<\/b><\/p>\n
A. Contenido y significado<\/b> <\/p>\n
M\u00e1s antiguo que los Textos de las Pir\u00e1mides, la biograf\u00eda es el primer g\u00e9nero literario conocido del antiguo Egipto y el mejor atestiguado. Esto debe atribuirse al hecho de que la biograf\u00eda egipcia nunca fue una composici\u00f3n puramente secular, es decir, una narraci\u00f3n producida para el entretenimiento o la edificaci\u00f3n del lector. M\u00e1s bien, era un documento religioso y era esencial para la preservaci\u00f3n del alma de una persona. Las biograf\u00edas siempre se encuentran en recintos sagrados, ya sean funerarios o en el templo. Incluso la historia "autobiogr\u00e1fica" de Sinuh\u00e9, una narraci\u00f3n literaria popular de eventos extraordinarios en la vida de un funcionario, utiliza la forma est\u00e1ndar de una inscripci\u00f3n funeraria. (Para conocer el funcionamiento de las biograf\u00edas genuinas en sus contextos religiosos, consulte a continuaci\u00f3n).<\/p>\n
La inscripci\u00f3n biogr\u00e1fica m\u00e1s antigua conocida fue escrita por un noble, Metjen, en la IV Dinast\u00eda ca. 2620 a. C. (V\u00e9ase Goedicke 1966: 1-71 para una traducci\u00f3n y un comentario un tanto caprichosos). Desde ese momento en adelante, pr\u00e1cticamente todos los funcionarios que pod\u00edan pagar una tumba tambi\u00e9n dedicaron una inscripci\u00f3n biogr\u00e1fica (van de Walle 1975: 815 proporciona una bibliograf\u00eda general).<\/p>\n
Se abri\u00f3 una biograf\u00eda egipcia con los nombres y t\u00edtulos del difunto para mostrar que hab\u00eda sido un hombre de prestigio. Luego sigui\u00f3 una letan\u00eda de ep\u00edtetos estereotipados (a veces ricamente metaf\u00f3ricos) que describen sus virtudes morales. Podr\u00edan seguir algunos aspectos destacados de su carrera, aunque muchas biograf\u00edas egipcias los omiten por completo. Las biograf\u00edas egipcias, de hecho, rara vez contienen informaci\u00f3n que consideremos hist\u00f3ricamente significativa. M\u00e1s t\u00edpicamente, registran cualquier cosa sobre una vida que demuestre que la persona que la vivi\u00f3 ten\u00eda una posici\u00f3n elevada y un car\u00e1cter moral, pose\u00eda poder temporal y serv\u00eda bien a su rey o dios.<\/p>\n
Dado que las primeras biograf\u00edas se inscribieron en la entrada de la capilla de la tumba del sujeto, con el prop\u00f3sito declarado de impresionar a los transe\u00fantes, un llamado a los vivos para que dieran ofrendas, para decir f\u00f3rmulas de ofrendas o simplemente para repetir el nombre del sujeto, a menudo segu\u00eda los pasajes biogr\u00e1ficos. , "Porque el aliento de la boca es beneficioso para un hombre" que "vive de la repetici\u00f3n de su nombre". Para una discusi\u00f3n de esta idea, y de la noci\u00f3n que la acompa\u00f1a de que decir una f\u00f3rmula no le cuesta nada al que dice, ver Spiegelberg 1908: 67-71. Sobre el atractivo para los vivos, v\u00e9ase tambi\u00e9n Garnot 1938.<\/p>\n
Para un egipcio, entonces, la biograf\u00eda funcionaba como el pr\u00f3logo de una apelaci\u00f3n, y parec\u00eda m\u00e1s natural apelar en primera persona. Esto fue as\u00ed incluso en los casos en que el texto establece espec\u00edficamente que un hijo piadoso u otro pariente cercano hab\u00eda dedicado el monumento. En la mayor\u00eda de los casos, por lo tanto, no es posible decir con certeza si una inscripci\u00f3n biogr\u00e1fica fue escrita por su sujeto, ya que la gran mayor\u00eda de los textos fueron escritos en primera persona y parecen ser autobiogr\u00e1ficos. En algunos pocos casos, como la biograf\u00eda de Metjen, la inscripci\u00f3n est\u00e1 escrita en tercera persona. A\u00fan m\u00e1s raramente, el autor abordar\u00e1 el tema de la biograf\u00eda, de modo que la forma utilizada sea en segunda persona: cf.la biograf\u00eda de Ptahshepses del Imperio Antiguo (Sethe 1904) y los dos discursos dirigidos a Petosiris por sus hijos (Lefebvre 1923-25: n . 61).<\/p>\n
B. La biograf\u00eda como registro del pensamiento \u00e9tico y religioso<\/b> <\/p>\n
Este patr\u00f3n general se obtuvo en Egipto a lo largo de los 3.000 a\u00f1os que estuvo de moda la biograf\u00eda egipcia como g\u00e9nero. Adem\u00e1s, los egipcios continuaron escribiendo estos textos en jerogl\u00edficos mucho despu\u00e9s de que ese sistema de escritura fuera reemplazado (primero por el hier\u00e1tico, luego por el egipcio dem\u00f3tico) para todos los textos excepto los del templo o los decretos estatales. Sin embargo, a pesar de la funci\u00f3n religiosa de las biograf\u00edas egipcias y del innegable respeto de la gente por la tradici\u00f3n, se introdujeron cambios sutiles en ellas, como variaciones en los ep\u00edtetos elogiosos o en la elecci\u00f3n de los hechos registrados. Aunque peque\u00f1as, estas modificaciones reflejaron el clima moral y religioso de la \u00e9poca, lo que hizo posible rastrear los principales desarrollos en la historia intelectual del antiguo Egipto utilizando \u00fanicamente textos biogr\u00e1ficos.<\/p>\n
C. Biograf\u00edas inscritas en las paredes de la capilla de la tumba: 2500-1300<\/b> <\/p>\n
Las primeras biograf\u00edas de Egipto demuestran hasta qu\u00e9 punto el estado, en la persona divina del rey, ten\u00eda poder sobre sus s\u00fabditos. Los primeros cortesanos eran miembros de la propia familia del rey, pero incluso los m\u00e1s poderosos afirman que lo deb\u00edan todo, incluida la vida misma, a la gracia real. Un noble del Antiguo Reino registra con orgullo c\u00f3mo se le permiti\u00f3 besar el pie del rey en lugar de besar el suelo que ten\u00eda delante ( ANE 1: 260). Otro hombre relata c\u00f3mo accidentalmente roz\u00f3 el cetro del rey durante una ceremonia, pero Su Majestad amablemente le permiti\u00f3 vivir impune (Sethe 1904: vol. 1, no. 232). Al rey se le llama el "Gran Dios", mientras que otros dioses rara vez se mencionan. Aunque los problemas que acabaron con el Reino Antiguo pusieron fin a un poder real tan absoluto, el principio religioso de que el rey era la fuente y el guardi\u00e1n del orden en el mundo se mantuvo firme y termin\u00f3 s\u00f3lo con la ca\u00edda del sistema de gobierno fara\u00f3nico.<\/p>\n
Durante los tiempos dif\u00edciles del primer per\u00edodo intermedio (2134-2040 a. C. ), los gobernantes locales se hicieron poderosos por derecho propio, y sus biograf\u00edas muestran una gama completamente nueva de cualidades para las personas que no son miembros de la realeza. Los nobles ahora evaluaban su valor por lo bien que hab\u00edan actuado con sus compa\u00f1eros, y particularmente con sus ciudades nativas en tiempos de necesidad. Muchos de los ep\u00edtetos m\u00e1s comunes con contenido social se originaron durante el Reino Antiguo, pero con la llegada del Primer per\u00edodo Intermedio, se puso en uso toda una gama de nuevas frases elogiosas. Ver Janssen 1952 para una colecci\u00f3n de estos ep\u00edtetos.<\/p>\n
El advenimiento del poder personal tambi\u00e9n trajo consigo el concepto de responsabilidad personal, y las biograf\u00edas del Reino Medio (2040-1668) pusieron un nuevo \u00e9nfasis en la -justificaci\u00f3n- de un alma en el Juicio que sigue a la muerte. La persona reci\u00e9n muerta fue conducida ante el Se\u00f1or de la Eternidad, donde se compar\u00f3 el coraz\u00f3n con la Pluma de la Verdad. Si se encontraba deficiente, el coraz\u00f3n era devorado por una bestia monstruosa, pero si se equilibraba con la verdad, la persona estaba "justificada" y se le permit\u00eda unirse a los otros Esp\u00edritus Excelentes en el m\u00e1s all\u00e1 (Yoyotte 1961).<\/p>\n
El Imperio Nuevo fue un per\u00edodo de imperio y riqueza para Egipto y muestra un nuevo gusto por las narrativas que registran eventos hist\u00f3ricos. Cada hombre trat\u00f3 de mostrar c\u00f3mo su propia iniciativa le hab\u00eda tra\u00eddo el favor a los ojos del rey. Las fortunas de la guerra tambi\u00e9n trajeron cierta democratizaci\u00f3n al g\u00e9nero biogr\u00e1fico, simples soldados a veces se volv\u00edan lo suficientemente ricos como para dedicar tumbas e inscripciones propias. Una de las biograf\u00edas tempranas m\u00e1s famosas del Imperio Nuevo es la de Ahmose, hijo de Ibana (Vandersleyen 1971). (Para biograf\u00edas de finales de la dinast\u00eda, vea Sandman 1938.)<\/p>\n
D. Biograf\u00edas inscrito en estatuas de las personas no reales y se colocan en los patios del templo (1350 AC -50 CE )<\/b> <\/p>\n
Hacia el final del Imperio Nuevo, dos altos funcionarios inscribieron estatuas y las colocaron en un patio p\u00fablico del Templo de Am\u00f3n de Karnak. Estas fueron las primeras personas no reales a cuyos nombres y formas se les permiti\u00f3 descansar dentro de la casa de un dios. Agachados como escribas en un patio p\u00fablico al pie de las im\u00e1genes de piedra de los reyes a los que hab\u00edan servido en vida, instaban a todos los que pasaban a contarles sus peticiones. Estos poderosos funcionarios luego usar\u00edan su influencia con el dios (nuevamente, como lo hab\u00edan hecho en vida) para asegurarse de que las peticiones fueran escuchadas. La recompensa por tal servicio fue que los que se quedaron en la tierra dir\u00edan ofreciendo f\u00f3rmulas en su nombre. Los dos propietarios de estas estatuas fueron el gran arquitecto Amenhotep, hijo de Hapu, que vivi\u00f3 durante el reinado de Amenhotep III (1386-1349 a. C.)) y el visir Paramessu, que muy probablemente se convirti\u00f3 en el rey Rams\u00e9s I (fecha de adhesi\u00f3n, 1293). Los servicios de Amenhotep fueron tan populares que los dedos de los fieles han desgastado un profundo surco en el texto jerogl\u00edfico grabado en el papiro de piedra desenrollado en el regazo de la estatua.<\/p>\n
El Imperio Nuevo -como el Reino Antiguo y el Reino Medio antes que \u00e9l- termin\u00f3 en una fragmentaci\u00f3n pol\u00edtica y malestar social. Cuando muri\u00f3 el \u00faltimo Rams\u00e9s ca. 1070 a. C., Egipto cay\u00f3 presa de fuerzas externas. Primero fue gobernado por libios egipcios; luego por invasores sudaneses, asirios y persas; y finalmente por una dinast\u00eda macedonia, los \u00faltimos faraones "egipcios". En estos tiempos turbulentos, los hombres ya no pod\u00edan confiar en los sacerdotes de la necr\u00f3polis aislados y en los transe\u00fantes ocasionales para recordar sus almas. En n\u00fameros cada vez mayores, entregaron sus inscripciones personales a los patios de los templos, patios protegidos por fuertes muros de las depredaciones de la guerra y frecuentados por sacerdotes y funcionarios letrados. Las estatuas dedicadas por personas privadas nos llegan en cantidades cada vez mayores desde el siglo XXII. (ca. 945) en adelante. Bajo Ptolomeo II Filadelfo (280-250 a. C.), altos funcionarios egipcios todav\u00eda dedicaban estatuas, a veces de proporciones colosales. Sin embargo, s\u00f3lo una estatua monumental data del reinado de su sucesor, Ptolomeo III Euegertes, y parece que Filadelfo hab\u00eda puesto fin efectivamente a la pr\u00e1ctica, aunque s\u00f3lo fuera reemplazando a los funcionarios egipcios por macedonios o griegos. La biograf\u00eda del per\u00edodo Tard\u00edo (1070-30 a. C. ), por lo tanto, generalmente est\u00e1 inscrita en una estatua del sujeto. Se dirige al dios del templo que albergaba la estatua y registra los actos piadosos que el sujeto llev\u00f3 a cabo en nombre de ese dios. Los egipcios estaban dando la espalda a las realidades del caos pol\u00edtico y la ocupaci\u00f3n extranjera, prefiriendo ignorar el aqu\u00ed y ahora en favor de la realidad m\u00e1s aceptable del m\u00e1s all\u00e1.<\/p>\n
De vez en cuando, sin embargo, un egipcio mencionaba una batalla o una conquista si afectaba directamente a sus propios intereses. Un m\u00e9dico egipcio, por ejemplo, que se hab\u00eda ganado el favor de la corte de Dar\u00edo, registr\u00f3 un sue\u00f1o en el que su dios local le ordenaba que se apresurara a volver a casa. El sue\u00f1o tuvo lugar cuando "los griegos" (liderados por Alejandro el Grande) lucharon y derrotaron a sus huestes persas. Al llegar a Egipto, dedic\u00f3 una inscripci\u00f3n a su dios, agradeci\u00e9ndole con un cambio de frase b\u00edblico por sus anteriores \u00e9xitos en el extranjero y su regreso a casa sano y salvo. Atribuye toda su buena fortuna a este dios local y a su propia fidelidad a \u00e9l:<\/p>\n
Soy Tu siervo, mi coraz\u00f3n es leal a Ti (y) he llenado mi coraz\u00f3n contigo. No me preocupo por ninguna ciudad excepto tu ciudad (y) nunca dejo de poner su renombre entre todos los pueblos, mi coraz\u00f3n busca la verdad en tu casa todos los d\u00edas. En millones de ocasiones actuaste por m\u00ed porque ellos (sus actos piadosos) eran buenos. . . . Me distinguiste ante millones (aunque) Le diste la espalda a Egipto, poniendo tu amor por m\u00ed en el coraz\u00f3n del Gobernante [de] Asia (Dar\u00edo I). . . . Me protegiste durante la batalla de los griegos cuando rechazaste a la naci\u00f3n asi\u00e1tica, millones fueron asesinados a mi lado, pero ninguno levant\u00f3 su brazo contra m\u00ed. . . Llegu\u00e9 a Heracleopolis (su ciudad natal) sin que me lastimaran ni un pelo (Tresson 1930).<\/p>\n
E. Responsabilidad personal y juicio despu\u00e9s de la muerte<\/b> <\/p>\n
Los textos biogr\u00e1ficos m\u00e1s largos y reveladores del per\u00edodo Tard\u00edo de Egipto son los inscritos en las paredes de las tumbas del noble Petosiris. Petosiris gobern\u00f3 una gran parte del pa\u00eds en la \u00e9poca en que Ptolomeo I Soter tom\u00f3 el trono, fundando la dinast\u00eda ptolemaica, en 305\/4 a. C. Tambi\u00e9n fue el sumo sacerdote del Thoth de Herm\u00f3polis Magna, y su tumba est\u00e1 decorada por dentro y por fuera. con tallas de egipcios vestidos con atuendos griegos y coloreados con una paleta no egipcia. Las inscripciones biogr\u00e1ficas est\u00e1n escritas en varios lugares de la tumba, intercaladas con textos estrictamente religiosos. Estos textos muestran una teolog\u00eda completamente egipcia, pero, como los dibujos en la tumba, est\u00e1n fuertemente influenciados por Grecia en la forma (Lefebvre 1923-25: vol. 3).<\/p>\n
El hermano peque\u00f1o de Petosiris, por ejemplo, ofrece un lamento t\u00edpicamente griego por su propia muerte prematura. -El que escuche mi historia se entristecer\u00e1 a causa de ella-, dice Thotrekh. Destaca que fue apresado abruptamente entre los vivos "como un hombre al que se ha llevado el sue\u00f1o" y enviado a la Ciudad de la Eternidad, el puerto de las Benditas Almas ". Una vez all\u00ed, el ni\u00f1o tuvo que someterse a un Juicio como todos los dem\u00e1s, y describe la experiencia:<\/p>\n
Llegu\u00e9 a \u00e9l, ante el Se\u00f1or de los Dioses, (aunque) no hubo juicio en mi contra (?). . . . Llegu\u00e9 a esta tierra de privaciones y el Se\u00f1or de los Dioses pidi\u00f3 cuentas a los hombres, pero no se encontr\u00f3 ning\u00fan pecado m\u00edo (Lefebvre 1923-25: no. 56, l\u00edneas 2-3, 7-8).<\/p>\n
Petosiris tambi\u00e9n describe su propio Juicio Final:<\/p>\n
Occidente (adonde van los muertos) es el puerto para quien no tiene pecado. \u00a1Alabado sea Dios por el hombre que lo alcanza! No todo hombre la alcanzar\u00e1, sino s\u00f3lo cuando sea escrupuloso en hacer el bien. El pobre no es diferente de los ricos all\u00ed, pero solo (el hombre que) se encuentra (que est\u00e1) sin pecado. La balanza y la plomada est\u00e1n ante el Se\u00f1or de la Eternidad y no hay nadie sin el pronunciamiento de su c\u00e1lculo. Thot-as-an-Ape se sienta en su lugar para calcular el destino de cada hombre de acuerdo con lo que hizo sobre la tierra (Lefebvre 1923-25: no. 81, l\u00edneas 16-22). (Los dibujos del juicio egipcio despu\u00e9s de la muerte muestran un peque\u00f1o babuino sentado en el centro del travesa\u00f1o de la balanza).<\/p>\n
El noble del per\u00edodo tard\u00edo era responsable de sus actos, pero las biograf\u00edas de esta \u00e9poca dejan en claro que los actos hacia Dios contaban m\u00e1s en la contabilidad final. Un hombre, por ejemplo, enfatiza que invent\u00f3 una nueva forma de embalsamar al animal sagrado de su dios local, una haza\u00f1a lograda ante las narices de sus se\u00f1ores persas. La carrera de Petosiris se reduce a nosotros como una letan\u00eda de servicios a varios templos y dioses. El hombre del per\u00edodo tard\u00edo "se adhiri\u00f3 al Sendero de Dios" y Dios lo recompens\u00f3. (Para una discusi\u00f3n sobre el contenido de las biograf\u00edas del per\u00edodo tard\u00edo, incluida la piedad personal, v\u00e9ase Otto 1954).<\/p>\n
Las fallas en la piedad, con la misma seguridad, condujeron a una terrible retribuci\u00f3n:<\/p>\n
Este lugar, que los desdichados estaban profanando. . . , el intruso lo hab\u00eda transgredido de modo que hab\u00eda disturbios en toda la tierra, y nada era bueno en Egipto a causa de ello, porque las mitades del Huevo Primordial (del cual proven\u00eda toda la vida) estaban enterradas en \u00e9l (Lefebvre 1923-25 : n\u00fam. 81, l\u00edneas 63-68).<\/p>\n
F. Desarrollo de una relaci\u00f3n personal con Dios<\/b> <\/p>\n
A trav\u00e9s de la biograf\u00eda egipcia, es posible rastrear actitudes desde los primeros tiempos, cuando el rey era el dios supremo. M\u00e1s tarde, cuando los individuos tomaron la iniciativa, los hombres comenzaron a atribuirse tanto el cr\u00e9dito como la responsabilidad de sus actos. Ambas actitudes se trasladaron a las narrativas optimistas de la biograf\u00eda del Imperio Nuevo, donde un soldado se abri\u00f3 camino al lado de su rey.<\/p>\n
En 1070 a. C. , Egipto estaba devastado por la guerra y era ca\u00f3tico, y ni el estado ni el individuo eran suficientes para mantener a raya a los invasores o la pobreza de la tierra. Los hombres ahora se volvieron a Dios y confiaron sus biograf\u00edas a los templos. En este nuevo clima, un noble del per\u00edodo tard\u00edo podr\u00eda atribuirse el m\u00e9rito de sus habilidades especiales, como el juez superior y el visir, que dijo que era "penetrante como Thoth, de modo que las leyes del Tribunal se (hicieron) de acuerdo con sus prescripciones". (estatua de Ḥr,Staatliche Museen 7737, Berl\u00edn, in\u00e9dito). Podr\u00eda atribuirse el m\u00e9rito de sus servicios a la sociedad, como el hombre que afirm\u00f3 que \u00e9l (y sus estatuas) eran una cura para la mordedura de serpiente (Sherman 1981). Pero principalmente, el egipcio del per\u00edodo tard\u00edo trat\u00f3 de demostrar que hab\u00eda sido un hombre piadoso, porque solo los piadosos eran recompensados tanto en esta vida como en la siguiente:<\/p>\n
Porque \u00e9l era uno (que se adhiri\u00f3) al Sendero de Dios. Llev\u00f3 su vida feliz, m\u00e1s rico que todos sus compa\u00f1eros. Envejeci\u00f3 en su ciudad. Era un hombre respetado en su provincia. Todos sus miembros estaban sanos, era como un joven. Sus hijos eran numerosos junto a \u00e9l como hombres ricos entre la gente del pueblo, hijo heredado de hijo. La vista de \u00e9l era como la del sol cuando se pone. El temor por \u00e9l estaba en el coraz\u00f3n de los hombres, mientras que el amor por \u00e9l estaba en el coraz\u00f3n de las mujeres. . . . \u00c9l era un seguidor de (el dios) Khenty-Imentet, y nunca hubo una queja de Dios contra \u00e9l (Lefebvre 1923-25: no. 61c, l\u00edneas 28-31).<\/p>\n
Bibliograf\u00eda<\/b><\/p>\n
Breasted, JH 1906-7. Registros antiguos de Egipto. Chicago.<\/p>\n
Garnot, JSF 1938. L’Appel aux vivants dans les textes fun\u00e9raires \u00e9gyptiens. RAF 9.<\/p>\n
Goedicke, H. 1966. Mitteilungen des Deutschen Arch\u00e4ologischen Instituts, Abteilung Kairo 21: 1-71.<\/p>\n
Janssen, J. 1952. De traditioneele egyptische autobiografie voor het Nieuwe Rijk. Leiden.<\/p>\n
Lefebvre, G. 1923-25. Le Tombeau de Petosiris. El Cairo.<\/p>\n
Lichtheim, M. 1988. Autobiograf\u00edas del Antiguo Egipto principalmente del Reino Medio. OBO 84. Friburgo.<\/p>\n
Otto, E. 1954. Biographischen Inschriften der \u00e4gyptischen Sp\u00e4tzeit: Ihre geistesgeschichtliche und literarische Bedeutung. Leiden.<\/p>\n
Sandman, M. 1938. Textos de la \u00e9poca de Akhenaton. Bruselas.<\/p>\n
Sethe, K. 1904. Urkunden des \u00e4gyptischen Altertums. Leipzig.<\/p>\n
Sherman, EJ 1981. Djedhor the Savior. JEA 67: 82-102.<\/p>\n
Spiegelberg, W. 1908. Eine Formel der Grabsteine. ZAS 45: 67-71.<\/p>\n
Tresson, P. 1930. La St\u00e8le de Naples. BIFAO 30: 385-436.<\/p>\n
Vandersleyen, C. 1971. Les Guerres d’Amosis. Bruselas.<\/p>\n
Walle, B. van de. 1975. Autobiographie. Lex\u00c4g 1: 815.<\/p>\n
Yoyotte, J. 1961. Le Jugement des morts. Fuentes Orientales. Par\u00eds.<\/p>\n
ELIZABET J. SHERMAN<\/p>\n
CANCIONES DE AMOR EGIPCIA<\/b><\/p>\n
Unas 40 canciones de amor, que van desde 4 a 140 puntadas, han sobrevivido del antiguo Egipto. Estas canciones son de inter\u00e9s tanto por su valor po\u00e9tico intr\u00ednseco como por los paralelismos que ofrecen con el Cantar de los Cantares. (Todas las referencias a canciones de amor aqu\u00ed est\u00e1n de acuerdo con la enumeraci\u00f3n en Fox 1985: 5-6).<\/p>\n
—<\/p>\n
A. Citas y antecedentes culturales<\/p>\n
B. Selecciones<\/p>\n
C.Funci\u00f3n de las canciones de amor egipcias<\/p>\n
D. Visi\u00f3n del amor<\/p>\n
1. Personae<\/p>\n
2. Funciones y distinciones sexuales<\/p>\n
3. Relaciones sexuales<\/p>\n
4. Concepto de amor<\/p>\n
—<\/p>\n
A. Citas y antecedentes culturales<\/b> <\/p>\n
Los manuscritos existentes de las canciones de amor egipcias datan del XIX Dyn. (ca. 1305-1200 a. C. ) y principios del siglo XX (1200-ca. 1150 a. C.)). Los manuscritos principales son: Papyrus Harris 500, el m\u00e1s antiguo del grupo (una colecci\u00f3n de veinti\u00fan canciones cortas y un cuento, "El pr\u00edncipe predestinado"); Papyrus Turin 1965 (una canci\u00f3n de tres estrofas sobre \u00e1rboles en un jard\u00edn); The Cairo Love Songs (dos canciones de siete estrofas cada una, escritas en un jarr\u00f3n, ahora roto); Papyrus Chester Beatty I (una canci\u00f3n de siete estrofas hablada alternativamente por una ni\u00f1a y un ni\u00f1o que se ven y se enamoran, una canci\u00f3n de tres estrofas pronunciada por una mujer que espera ansiosa a su amante, una colecci\u00f3n de siete canciones, tambi\u00e9n como la leyenda de Horus y Seth). Adem\u00e1s, hay una serie de ostraca de Deir el-Medineh con canciones cortas o fragmentos de canciones.<\/p>\n
Si bien es posible que estas canciones de amor se compusieran antes y se transmitieran oralmente o por escrito antes de inscribirse en los manuscritos existentes, lo m\u00e1s probable es que su composici\u00f3n tambi\u00e9n data del per\u00edodo Ramesside. Las canciones de amor est\u00e1n escritas en egipcio tard\u00edo literario, un lenguaje literario escrito que se ense\u00f1a como "segundo idioma" en las escuelas de escribas en este momento.<\/p>\n
B. Selecciones<\/b> <\/p>\n
Las siguientes selecciones de varios poemas dan un sentido del car\u00e1cter de las canciones: juguet\u00f3n, tierno, er\u00f3tico. Incluyen algunos de los temas favoritos de la poes\u00eda amorosa: descripci\u00f3n de los sentimientos de amor, -mal de amores-, la trampa del amor, la alabanza del amado. Tenga en cuenta que los amantes se refieren el uno al otro como "hermano" y "hermana", t\u00e9rminos que implican intimidad (el Cantar de los Cantares tambi\u00e9n usa "hermana" como un t\u00e9rmino de afecto, p . Ej. , 4: 9, 10, 12; 5: 1, 2).<\/p>\n
Una doncella le dice a su amante su determinaci\u00f3n:<\/p>\n
Mi coraz\u00f3n a\u00fan no ha terminado con tu amor<\/p>\n
Tu licor es (tu) hacer el amor.<\/p>\n
No lo abandonare<\/p>\n
hasta que los golpes me alejen<\/p>\n
pasar mis d\u00edas en las marismas. (No. 4)<\/p>\n
En el tema -Alba-, un enamorado se queja del amanecer tras una noche de amor. En el siguiente pasaje, una ni\u00f1a rega\u00f1a a la paloma por anunciar el amanecer:<\/p>\n
Habla la voz de la paloma. Dice:<\/p>\n
-El d\u00eda ha amanecido<\/p>\n
Cu\u00e1ndo vas a casa)?<\/p>\n
\u00a1Detente, p\u00e1jaro!<\/p>\n
Te estas burlando de m\u00ed.<\/p>\n
Encontr\u00e9 a mi hermano en su dormitorio,<\/p>\n
y mi coraz\u00f3n se llen\u00f3 de gozo. (no. 14)<\/p>\n
El amor provoca el "mal de amores", cuyos s\u00edntomas son laxitud, incluso una especie de par\u00e1lisis, y una confusi\u00f3n considerable:<\/p>\n
Cuando contemplo pasteles dulces,<\/p>\n
(parecen) sal.<\/p>\n
Vino de granada, (una vez) dulce en mi boca.<\/p>\n
El olor de tu nariz solo<\/p>\n
es lo que aviva mi coraz\u00f3n.<\/p>\n
Comp\u00e1rese con Cant 2: 5; 5: 6b. La frase -olor de tu nariz- alude a la pr\u00e1ctica de besar la nariz; cf. Cant 7: 9b.<\/p>\n
Me acostar\u00e9 dentro,<\/p>\n
y luego fingir\u00e9 enfermedad.<\/p>\n
Entonces mis vecinos entrar\u00e1n a ver,<\/p>\n
y luego vendr\u00e1 mi hermana con ellos.<\/p>\n
Ella avergonzar\u00e1 a los m\u00e9dicos<\/p>\n
porque ella comprender\u00e1 mi enfermedad. (n. \u00b0 6, completo)<\/p>\n
El siguiente joven se emborracha con el licor del amor:<\/p>\n
La besar\u00e9<\/p>\n
sus labios est\u00e1n separados<\/p>\n
Estoy feliz sin cerveza. (n\u00ba 20G)<\/p>\n
El tema de la -trampa del amor- habla de la ni\u00f1a como una trampa, o alternativamente, un lazo, cuyos encantos atrapan al ni\u00f1o dispuesto (cf. Cant. 7: 6a). La siguiente selecci\u00f3n utiliza ese tema en un acertijo: \u00bfc\u00f3mo puede ser que la doncella sea h\u00e1bil con el lazo y no atrape ganado?<\/p>\n
\u00bfCu\u00e1n h\u00e1bil es ella, mi hermana, para lanzar el lazo,<\/p>\n
\u00a1Sin embargo, no traer\u00e1 ganado!<\/p>\n
Con su cabello me laza,<\/p>\n
con su ojo ella me atrae,<\/p>\n
con sus muslos ata,<\/p>\n
con su sello marca la marca. (n\u00ba 43, completo)<\/p>\n
El -Cantar de alabanza-, que describe al amado parte por parte, se encuentra en varios poemas egipcios y en el Cantar de los Cantares (4: 1-7; 5: 10-16; 7: 2-10a). En la siguiente selecci\u00f3n, tomada de una descripci\u00f3n m\u00e1s completa, un joven observa a una ni\u00f1a pasar por su casa y se dice a s\u00ed mismo:<\/p>\n
Uno solo es mi hermana, sin igual:<\/p>\n
M\u00edrala, como Sothis levant\u00e1ndose<\/p>\n
al comienzo de un buen a\u00f1o:<\/p>\n
brillante, preciosa, blanca de piel,<\/p>\n
hermosos ojos al mirar. (no. 31)<\/p>\n
C. Funci\u00f3n de los egipcios Love Songs<\/b> <\/p>\n
No sabemos el papel que jugaron las canciones de amor en la sociedad egipcia, pero solo podemos intentar inferirlo a partir de su contenido. No parecen ser canciones de boda, porque nunca hablan de la pareja como actualmente casada o a punto de estarlo. Adem\u00e1s, ninguna de las canciones expresa las esperanzas para el futuro de la pareja que ser\u00edan apropiadas en las festividades de la boda. Tampoco muestran ning\u00fan signo de funci\u00f3n religioso-culto, como la liturgia del Sagrado Matrimonio, que, como muestran las canciones del Sagrado Matrimonio de Mesopotamia, se puede esperar que enfatice fuertemente la conexi\u00f3n entre la uni\u00f3n sexual divina y la fertilidad de la tierra. Las canciones egipcias no muestran ning\u00fan inter\u00e9s por la fertilidad.<\/p>\n
Las canciones de amor egipcias probablemente estaban destinadas simplemente a entretener. Los t\u00edtulos de los tres grupos establecen su prop\u00f3sito como "entretenimiento", encendidos. , "Desviando el coraz\u00f3n". La misma frase etiqueta escenas de banquetes en tumbas egipcias, escenas que frecuentemente incluyen m\u00fasicos y cantantes. Si bien no se han encontrado canciones de amor en tales escenas, el tipo de ocasi\u00f3n que retratan (banquetes tanto en d\u00edas festivos como en d\u00edas normales, cuando la familia y los amigos se reun\u00edan para comer, beber (a veces en exceso) y disfrutar de m\u00fasicos y bailarines, ser\u00eda ser m\u00e1s adecuado para escuchar canciones sobre el amor.<\/p>\n
D. Visi\u00f3n del amor<\/b> <\/p>\n
Las canciones de amor existentes provienen de diferentes \u00e9pocas y lugares. No presentan un concepto unificado de amor. Sin embargo, es posible resumir las principales actitudes y conceptos que comparten y esbozar la forma en que el amor y los amantes se aparec\u00edan a los antiguos poetas egipcios. Debemos tener en cuenta que las canciones de amor presentan un ideal de amor y no necesariamente una realidad social.<\/p>\n
1. Personae. <\/b>Los amantes retratados parecen ser bastante j\u00f3venes y todos solteros. Si bien muchas de las canciones no dan pistas sobre la edad y la situaci\u00f3n social de los amantes, las que s\u00ed nos muestran a j\u00f3venes que viven con sus padres y bajo su supervisi\u00f3n. Dado que el matrimonio en Egipto probablemente tuvo lugar a finales de la adolescencia para los hombres y en la adolescencia temprana o media para las mujeres, podemos suponer que las canciones de amor nos muestran a los j\u00f3venes en el corto tiempo entre la infancia y el matrimonio. <\/p>\n
2. Funciones y distinciones sexuales. <\/b>La relaci\u00f3n retratada en las canciones de amor egipcias es esencialmente igualitaria. Las canciones no muestran una concepci\u00f3n r\u00edgida ni un estereotipo estricto de la forma en que se comportan los sexos. El comportamiento de los sexos difiere de una canci\u00f3n a otra, siendo los hombres los m\u00e1s activos y asertivos en algunos, y las mujeres en otros. <\/p>\n
En su mayor parte, sin embargo, las ni\u00f1as est\u00e1n m\u00e1s concentradas en el amor y son m\u00e1s asertivas sexualmente que los ni\u00f1os. En los poemas con el tema de la trampa del amor, que comparan el enamoramiento con estar atrapado o enlazado (p. Ej., N\u00ba 43, arriba), la ni\u00f1a es siempre la trampa o trampero. Por otro lado, el tema de la trampa del amor no abraza un estereotipo de "femme fatale" (aunque la "femme fatale" es prominente en las historias egipcias). En general, los ni\u00f1os est\u00e1n asombrados por el poderoso efecto que sus ni\u00f1as tienen sobre ellos, pero no tratan de afectarlos a cambio. Se ven a s\u00ed mismos como "capturados", sus corazones como "tomados".<\/p>\n
3. Relaciones sexuales. <\/b>Las canciones de amor egipcias son profundamente er\u00f3ticas sin detenerse en los detalles de la actividad sexual. Las canciones tratan las relaciones sexuales con moderaci\u00f3n e indirecta, pero no con verg\u00fcenza, timidez o disculpas. El acto sexual nunca se describe, ni siquiera eufem\u00edsticamente, aunque ciertos motivos aluden a los genitales o al coito, como la -cueva- del amado (n. 40, 41) o el -sello- con el que ella lo -marca- (n. 43, ver arriba). <\/p>\n
Aunque las relaciones sexuales, desde el punto de vista de las canciones de amor egipcias, no se limitan al matrimonio, los amantes a menudo esperan el matrimonio y su relaci\u00f3n casi nunca es un mero coqueteo. (Un poema, en contraste [nos. 41-42], parece describir actividades en un burdel). Los amantes a veces dicen que se poseer\u00e1n para siempre. A continuaci\u00f3n, el hecho de que est\u00e9n juntos es el comienzo de una vida juntos:<\/p>\n
\u00a1Qu\u00e9 hermosa es mi hora (contigo)!<\/p>\n
Esta hora fluye para m\u00ed para siempre; comenz\u00f3 cuando me acost\u00e9 contigo.<\/p>\n
En la tristeza y en la alegr\u00eda,<\/p>\n
has ensalzado mi coraz\u00f3n.<\/p>\n
No me dejes. (no. 17)<\/p>\n
En general, la intensidad de los amantes nos hace sentir que est\u00e1n empe\u00f1ados en toda una vida juntos, incluso cuando esto no se dice expl\u00edcitamente. Sin embargo, el matrimonio nunca es el punto focal de las canciones. Los amantes se concentran en su experiencia inmediata, que, cuando es feliz, esperan que contin\u00fae durante toda su vida.<\/p>\n
4. Concepto de amor. <\/b>Los poetas del amor muestran el amor joven como una gran fuerza que crea un orden moral propio, porque el amor exige -y engendra- un compromiso total. La obediencia a sus exigencias prevalece sobre otras consideraciones. Uno apuesta todo por \u00e9l y comparte su poder, o duda en obedecer sus dictados y por eso siente las punzadas del deseo desesperado. <\/p>\n
Los efectos del poder del amor se muestran como diversos y parad\u00f3jicos. El amor es la fuerza dominante en la vida de un amante, dando enfermedad o salud, debilidad o poder, dolor o placer. En plenitud, el amor da un deleite que solo una concatenaci\u00f3n de dulces im\u00e1genes puede comenzar a transmitir. En ausencia del amado, el poder del amor agita y perturba, confunde los gustos y anula los placeres normales. La presencia del amado restaura la vida y la salud. Las im\u00e1genes de las canciones de amor egipcias implican un estado general del ser: el amor realizado es armon\u00eda, plenitud, salud, vida.<\/p>\n
Gran parte de la energ\u00eda de los poemas se destina a la descripci\u00f3n de los sentimientos de amor. Esta preocupaci\u00f3n da a los poemas de amor egipcios un enfoque introspectivo. Adem\u00e1s, ninguno de los poemas de amor egipcios son di\u00e1logos. En los poemas donde dos amantes hablan en estrofas alternas, no se hablan entre s\u00ed, sino a una audiencia indefinida, o en su coraz\u00f3n, en dos soliloquios separados. Esta ausencia de comunicaci\u00f3n distingue los poemas egipcios del Cantar de los Cantares, que se compone principalmente de di\u00e1logos entrelazados. Los poetas egipcios crean una variedad de personalidades y estudian cada una de forma aislada, pintando un cuadro del amor como un estado de emoci\u00f3n m\u00e1s que una relaci\u00f3n entre individuos. Parece importante para los amantes (y los poetas detr\u00e1s de ellos) comunicar exactamente lo que est\u00e1 sucediendo dentro. A diferencia de, la urgencia de los amantes en Canticles es contar lo que ven en el otro. Muestran sus emociones en lugar de informar sobre ellas, porque es la relaci\u00f3n que surge de las emociones del amor, m\u00e1s que las emociones mismas, lo que preocupa al poeta de la canci\u00f3n.<\/p>\n
Bibliograf\u00eda<\/b><\/p>\n
Fox, MV 1985. El Cantar de los Cantares y las Canciones de Amor del Antiguo Egipto. Madison, WI.<\/p>\n
Hermann, A. 1959. Alt\u00e4gyptische Liebesdichtung. Wiesbaden.<\/p>\n
Lichtheim, M. 1976. Love Poems. AEL 2: 179-93.<\/p>\n
Schott, S. 1950. Alt\u00e4gyptische Liebeslieder. Zurich.<\/p>\n
Simpson, WK, ed. 1972. P p. 296-325 en La literatura del antiguo Egipto. New Haven.<\/p>\n
White, JB 1978. Un estudio del lenguaje del amor en el Cantar de los Cantares y la poes\u00eda del Antiguo Egipto. Missoula.<\/p>\n
MICHAEL V. FOX<\/p>\n
LITERATURA DE SABIDUR\u00cdA EGIPCIA<\/b><\/p>\n
La reputaci\u00f3n de sabidur\u00eda de Egipto fue ensalzada por los escritores b\u00edblicos (1 Reyes 4: 30 – He. 5:10; Hechos 7:22), as\u00ed como por los autores cl\u00e1sicos. Sin embargo, la designaci\u00f3n "literatura de sabidur\u00eda" fue tomada de los eruditos del Antiguo Testamento, quienes acu\u00f1aron el t\u00e9rmino para aquellos libros que trataban principalmente de la figura personificada de la Sabidur\u00eda preexistente tan \u00edntimamente asociada con el "temor de Dios". Las expresiones egipcias para "sabidur\u00eda" carecen de esta connotaci\u00f3n de la palabra hebrea ḥokm\u00e2. El concepto central en la literatura sapiencial de Egipto era ma˓at, una palabra que se traduce de diversas maneras como -verdad-, -rectitud- o -justicia-, pero que tambi\u00e9n significa -orden-, especialmente el orden c\u00f3smico divinamente ordenado.<\/p>\n
Egipto comparti\u00f3 con sus vecinos el continuo cultural del Cercano Oriente. Como ellos, su comprensi\u00f3n de la naturaleza del universo encontr\u00f3 expresi\u00f3n en la mitolog\u00eda; como ellos, consagr\u00f3 la experiencia de generaciones en dichos o refranes oracionales. Sus reflexiones sobre la vida, su significado y las formas en que sus demandas podr\u00edan satisfacerse, eventualmente se convirtieron en lo que llamamos "literatura sapiencial". Sin embargo, no hay unanimidad sobre un cuerpo fijo de textos comprendidos bajo este t\u00edtulo. La tradici\u00f3n de la "sabidur\u00eda" es una actitud hacia la vida y la conducta, y se puede encontrar que impregna muchas obras que no se consideran correctamente como textos de sabidur\u00eda, por ejemplo, inscripciones biogr\u00e1ficas y los Textos del ata\u00fad.<\/p>\n
La opini\u00f3n err\u00f3nea de que la sabidur\u00eda egipcia era predominantemente no religiosa y utilitaria, especialmente en sus primeras etapas, ha sido refutada de manera concluyente (de Buck 1932). A lo largo de su historia, esta literatura tuvo una base religiosa, aunque se percibe un desarrollo constante y significativo (Schmid 1966: 8-84).<\/p>\n
—<\/p>\n
A. Instrucciones<\/p>\n
1. Textos del Reino Antiguo<\/p>\n
2. Textos del primer per\u00edodo intermedio<\/p>\n
3. Textos del Reino Medio<\/p>\n
4. Textos del Nuevo Reino<\/p>\n
5. Textos del per\u00edodo tard\u00edo<\/p>\n
B. Obras especulativas<\/p>\n
C. Literatura de escribas<\/p>\n
D. F\u00e1bulas<\/p>\n
—<\/p>\n
A. Instrucciones<\/b> <\/p>\n
Las primeras composiciones de sabidur\u00eda conocidas fueron compiladas por altos funcionarios de la corte para la formaci\u00f3n de los j\u00f3venes que estaban siendo preparados para el servicio gubernamental en las escuelas de escribas. El escritor se dirige a su hijo (es decir, alumno) y le ofrece consejos sobre temas como comportamiento cort\u00e9s, conducta moral, obediencia y habla feliz y eficaz. Estos tratados se titulaban sbōyet, un t\u00e9rmino que tiene el doble sentido de instrucci\u00f3n, tanto mental como moral, as\u00ed como de castigo.<\/p>\n
1. Textos del Reino Antiguo. <\/b>En el Reino Antiguo (ca. 2686-2181 a. C. ) tales escritos se atribu\u00edan a personas reales o visires, y estaban destinados a los hijos de la aristocracia. El m\u00e1s antiguo, seg\u00fan la tradici\u00f3n posterior, fue obra de Imhotep, el ilustre visir de Djoser, pero no ha sobrevivido ni rastro de \u00e9l. La Ense\u00f1anza de Hordjedef, un hijo del IV Dyn. gobernante Keops, tambi\u00e9n fue famoso en \u00e9pocas posteriores. Esto ha sido parcialmente reconstruido a partir de 17 ostraca de la fecha de Ramesside (Dyn. 19-20) y un tablero de escritura de madera mucho m\u00e1s tarde (Dyn. 26). Hasta ahora s\u00f3lo se ha recuperado el comienzo ( AEL 1: 58-59). <\/p>\n
Solo la parte final de la Ense\u00f1anza para Kagemni ( AEL 1: 59-61) se conserva en un solo manuscrito de fecha del Reino Medio, por lo que se desconoce el autor. Se nos informa que el destinatario, Kagemni, fue nombrado visir bajo Huni y Sneferu, gobernantes de las dinast\u00edas 3 y 4 respectivamente. Sin embargo, el \u00fanico visir de este nombre sirvi\u00f3 bajo Teti del VI Dyn. Los eruditos se inclinan a considerar el trabajo como un seud\u00f3nimo, originario de la VI Dyn. o un poco m\u00e1s tarde. El escritor desaconseja la glotoner\u00eda e insta al autocontrol.<\/p>\n
El primer ejemplo completo de este tipo ocupa el mismo manuscrito que la obra anterior. Esta es la Ense\u00f1anza de Ptahhotep ( AEL1: 61-80), descrito como visir bajo Isesi de la V Dyn., Aunque no se ha encontrado evidencia de tal personaje hist\u00f3rico. Este tratado tambi\u00e9n puede ser un seud\u00f3nimo y un argumento para una fecha en el VI Dyn. ha sido hecho. Un pr\u00f3logo extenso va seguido de 37 m\u00e1ximas y un ep\u00edlogo. El sabio aconseja la conducta adecuada en todas las ocasiones y recomienda virtudes como la obediencia, el autocontrol, la honestidad, la paciencia y la generosidad. Las copias del texto en otros tres papiros fragmentarios, un tablero de escritura y tres ostraca que datan de los Reinos Medio y Nuevo revelan que al menos dos ediciones exist\u00edan. La perdurable popularidad de esta composici\u00f3n es evidente tanto por las alusiones como por las citas en textos posteriores, algunos quiz\u00e1s hasta el siglo VII a. C.<\/p>\n
2. Textos del primer per\u00edodo intermedio. <\/b>El colapso del Reino Antiguo fue seguido por una serie de gobernantes d\u00e9biles y ef\u00edmeros durante el Primer Per\u00edodo Intermedio (ca. 2181-2040 a. C. ). Las dinast\u00edas rivales surgieron en Heracleopolis y Thebes. La ense\u00f1anza para Merykare ( AEL 1: 97-109) est\u00e1 representado por tres XVIII Dyn. papiros, pero el principio est\u00e1 da\u00f1ado. Aparentemente compuesta por un gobernante de la d\u00e9cima dinast\u00eda. en Heracleopolis, probablemente Achthoes III, para su hijo y sucesor, Merykare, es probable que Merykare lo haya encargado como una obra de propaganda pol\u00edtica en forma de testamento real (Williams 1964: 15-19) y atribuido a su difunto padre. Se dan consejos sobre la actitud adecuada hacia los s\u00fabditos y enemigos y c\u00f3mo seleccionar adeptos y fomentar su lealtad. La anterior confianza en el \u00e9xito material como recompensa por la buena conducta se hab\u00eda visto gravemente afectada y esa recompensa ahora se proyecta en la otra vida. Todo el texto mantiene un alto tono moral y alaba la beneficencia del dios creador en un himno.<\/p>\n
3. Textos del Reino Medio. <\/b>La reunificaci\u00f3n de Egipto por Mentuhotpe II inaugur\u00f3 el Reino Medio (ca. 2040-1786 a. C. ). Todas las instrucciones de este per\u00edodo tienen connotaciones pol\u00edticas. La ense\u00f1anza de los ammenemes ( AEL 1: 135-39), al igual que el documento anterior, tiene la forma de un testamento real. En ella Ammenemes I de la XII Dyn. describe v\u00edvidamente un atentado contra su vida y advierte a su hijo, que lo suceder\u00e1 como Sesostris I, que tenga cuidado con las conspiraciones de la corte. La opini\u00f3n de muchos estudiosos de que esto tambi\u00e9n es un pseudoep\u00edgrafo escrito despu\u00e9s del asesinato de Ammenemes para legitimar la adhesi\u00f3n de Sesostris est\u00e1 respaldada por ostraca que han salido a la luz recientemente (Foster 1981). Un encomio a los autores antiguos escrito 500 a\u00f1os despu\u00e9s identifica al reverenciado escriba Khety como el autor de este tratado. El texto completo lo proporcionan 6 pergaminos, 3 pizarrones para escribir y 197 ostraca, todos con fecha del Nuevo Reino. Un peque\u00f1o trozo de papiro del 26\u00ba Dyn. o m\u00e1s tarde testificar sobre otra copia muestra que la obra fue le\u00edda y copiada durante catorce siglos o m\u00e1s.<\/p>\n
A otro ejemplo de documento pol\u00edtico se le ha dado el t\u00edtulo moderno de Ense\u00f1anza Leal ( AEL 1: 128). Probablemente se origin\u00f3 a principios del Reino Medio y contiene un paneg\u00edrico del gobernante, seguido de una exhortaci\u00f3n a ser s\u00fabditos leales. Posteriormente se incorpor\u00f3 una versi\u00f3n abreviada de la primera parte del texto en la estela biogr\u00e1fica de Sehetepibre, funcionario de Ammenemes III. Copias posteriores del Imperio Nuevo en tres papiros, un tablero de escritura y sesenta y cinco ostraca han ayudado a restaurar la segunda mitad del texto, que describe la conducta que un maestro debe exhibir hacia sus siervos (Posener 1976, con traducci\u00f3n completa). No se conserva el nombre del autor.<\/p>\n
La ense\u00f1anza de un hombre para su hijo es el t\u00edtulo an\u00f3nimo de una composici\u00f3n similar que todav\u00eda se est\u00e1 reconstruyendo a partir de fragmentos de un rollo de cuero, cinco papiros y unos ochenta ostraca, todos del Reino Nuevo. Es claramente de origen del Reino Medio y comienza con un largo pr\u00f3logo, seguido de una secci\u00f3n dedicada al mismo tema de la lealtad al soberano (traducci\u00f3n en Kitchen 1969). Una secci\u00f3n adicional trata el tema de la conducta diaria entre individuos (Posener 1979; traducci\u00f3n de parte en Kitchen 1970). Un tablero de escritura contiene lo que parece ser un extracto de otra producci\u00f3n del Reino Medio sobre el tema de la lealtad al rey (Barns 1968). La copia data de finales del siglo XVI a. C.<\/p>\n
4. Textos del Nuevo Reino. <\/b>Los tratados did\u00e1cticos del Imperio Nuevo (ca. 1567-1085 a. C. ) ya no se ocupaban de asuntos pol\u00edticos ni estaban escritos por o para miembros de la aristocracia. El XVIII Dyn. presenci\u00f3 el establecimiento de un extenso imperio egipcio que puede haber ayudado al ascenso del dios nacional Amon-Ra a un estatus universal. Aunque el polite\u00edsmo continu\u00f3, se estaba desarrollando una cierta tendencia hacia el sincretismo y movi\u00e9ndose en la direcci\u00f3n del henote\u00edsmo. El per\u00edodo tambi\u00e9n fue testigo de un crecimiento gradual de la piedad personal. En los Reinos Antiguo y Medio, el concepto de la persona ideal como "silenciosa", es decir, autocontrolada, disciplinada y modesta, se hizo cada vez m\u00e1s prominente, y para el Reino Nuevo tambi\u00e9n implicaba una calma y un reposo internos. <\/p>\n
Un funcionario menor fue responsable de la Ense\u00f1anza de Any ( AEL 2: 135-46) que probablemente fue compuesta en el XVIII Dyn. Cinco papiros (ninguno completo) y nueve ostraca conservan este texto, pero la introducci\u00f3n se ha perdido. Sin embargo, un tablero de escritura lleva el t\u00edtulo de apertura tanto en egipcio medio como tard\u00edo. La obra consta de un pr\u00f3logo, una treintena de m\u00e1ximas y un ep\u00edlogo que toma la forma de una discusi\u00f3n entre Any y su -hijo- sobre las distintas capacidades de las personas para comprender la instrucci\u00f3n. Un manuscrito de los siglos XIX o XX. exhibe una revisi\u00f3n posterior de la composici\u00f3n.<\/p>\n
Es probable que la Ense\u00f1anza de Amennakhte sea contempor\u00e1nea al texto anterior. Solo queda el comienzo, parcialmente reconstruido a partir de 6 ostraca. El escritor se dirige a su aprendiz Harmin, inst\u00e1ndolo a continuar sus estudios de escribano. Se ha sugerido que el contenido de Papyrus Chester Beatty IV, verso, 1: 1-7: 2, puede ser una parte posterior de este trabajo (traducci\u00f3n de este \u00faltimo en Gardiner 1935: 37-43).<\/p>\n
Otro texto del Nuevo Reino ha sido restaurado en parte de 7 ostraca. Es \u00fanico porque consta solo de prohibiciones y parece ser una antolog\u00eda. Un copo de piedra caliza lleva las palabras: -Ense\u00f1anza instructiva. . . seg\u00fan escritos antiguos -, que podr\u00eda ser el t\u00edtulo de esta intrigante colecci\u00f3n.<\/p>\n
La Ense\u00f1anza de Amenemope ( AEL 2: 146-63) es el representante m\u00e1s conocido de este per\u00edodo debido a la probabilidad de que fue la inspiraci\u00f3n para Prov 22: 17-23: 14 y Jer 17: 5-8 (ver Bryce 1979 ). Ha sobrevivido completo en un papiro del 26\u00ba Dyn. con extractos en tres pizarrones de escritura igualmente tard\u00edos. Una hoja de un papiro duplicado del siglo XXI o XXIII. y un solo ostracon de la misma fecha (que es una copia de colegial) implica, sin embargo, que el original debe remontarse al menos al siglo XII a. C.A un largo pr\u00f3logo le siguen 30 cap\u00edtulos numerados, el \u00faltimo de los cuales sirve de ep\u00edlogo. Se pone gran \u00e9nfasis en la honestidad y la preocupaci\u00f3n por los desfavorecidos, y se enfatiza la piedad personal. El tema dominante es el del hombre -silencioso-, autocontrolado y, sobre todo, modesto. Se le contrasta con el "apasionado", es decir, el hombre de mal genio.<\/p>\n
5. Textos del per\u00edodo tard\u00edo. <\/b>Desde el Per\u00edodo Tard\u00edo, la obra m\u00e1s antigua de este tipo conocida hasta ahora est\u00e1 escrita en un papiro largo y muy fragmentario, probablemente del siglo IV a. C. , aunque el original bien puede haber sido m\u00e1s antiguo (Posener y Garnot 1963). Cuando sea publicado por el Dr. R. Jasnow, se puede arrojar luz valiosa sobre este per\u00edodo oscuro. Una caracter\u00edstica novedosa del texto es la gran consideraci\u00f3n que se expresa por el agricultor y su importancia para la econom\u00eda. <\/p>\n
Sin embargo, se puede obtener una idea de la omnipresencia del pensamiento de sabidur\u00eda en este per\u00edodo de algunos pasajes que aparecen en los textos biogr\u00e1ficos en las paredes de la tumba familiar de Petosiris, quien sirvi\u00f3 como sumo sacerdote de Thoth en Herm\u00f3polis a fines del siglo IV a. C. El sacerdote ahora aparece como un sabio. Por ejemplo, el llamamiento convencional a los transe\u00fantes para que realicen ofrendas funerarias al difunto tambi\u00e9n les pide que se beneficien de los consejos (Barucq 1961). Expresiones como -camino de Dios-, -temor de Dios- y -voluntad de Dios- son frecuentes. El estrecho parentesco entre estos textos y los Salmos, Proverbios y Eclesiast\u00e9s b\u00edblicos es una caracter\u00edstica notable.<\/p>\n
A partir de mediados del siglo VII a. C., la forma vern\u00e1cula del idioma egipcio se escribi\u00f3 en una escritura cursiva simplificada llamada por Herodoto "dem\u00f3tica". El tratado did\u00e1ctico continu\u00f3 floreciendo en la era dem\u00f3tica, pero con una diferencia estructural significativa: el pareado utilizado en las m\u00e1ximas de \u00e9pocas anteriores ha dado paso al "monostich afor\u00edstico" (Lichtheim 1983: 1-12), una breve oraci\u00f3n en prosa. de una l\u00ednea. Otra caracter\u00edstica importante es el impacto en los sabios egipcios de otras culturas, principalmente aramea y helen\u00edstica.<\/p>\n
La Ense\u00f1anza de Ankhsheshonqy ( AEL 3: 159-84) se descubri\u00f3 en un largo rollo de papiro escrito a finales del siglo I a . C. El comienzo del texto y las l\u00edneas superiores de las veintiocho columnas se han perdido. La citaci\u00f3n de l\u00edneas, algunos de forma secuencial, en dos papiros de 2d siglo AC la fecha sugiere que el original se remonta al per\u00edodo ptolemaico temprano. Las m\u00e1ximas est\u00e1n incrustadas en un marco narrativo que relata el encarcelamiento de Ankhsheshonqy bajo el cargo de conspirar contra la vida del fara\u00f3n. Esto recuerda la historia del sabio Ahiqar que era corriente en Egipto no solo en el siglo V a. C.Texto arameo de Elefantina, pero tambi\u00e9n en versi\u00f3n dem\u00f3tica (Zauzich 1976). Existen sorprendentes paralelos entre algunas m\u00e1ximas en las dos composiciones (Lichtheim 1983: 13-65). Los temas m\u00e1s significativos sobre el sabio versus el necio y la certeza de la retribuci\u00f3n, junto con dos formulaciones de la Regla de Oro.<\/p>\n
Un papiro del siglo II a. C. , ahora en el Louvre, contiene una obra breve de s\u00f3lo tres columnas: la Ense\u00f1anza de Pordjel. Este es uno de los textos que cita l\u00edneas de Ankhsheshonqy; parece ser una colecci\u00f3n de aforismos sin arreglo tem\u00e1tico (traducci\u00f3n en Lichtheim 1983: 94-98). Estas compilaciones aleatorias se conocen a partir de varios papiros fragmentarios y un ostracon de fecha similar o ligeramente posterior.<\/p>\n
El documento m\u00e1s familiar es Papyrus Insinger ( AEL 3: 184-217) que conserva treinta y cuatro columnas pr\u00e1cticamente intactas. Sin embargo, varios fragmentos de papiro pertenecientes a las primeras nueve columnas que faltan se encuentran dispersos en varios museos y a\u00fan esperan su publicaci\u00f3n. Este manuscrito debe fecharse en el siglo I DC. Cinco papiros m\u00e1s, todos incompletos, proporcionan m\u00e1s copias y tambi\u00e9n son de fecha romana. Estos muestran una gran variaci\u00f3n en la redacci\u00f3n y en el orden de las l\u00edneas y secciones. Las m\u00e1ximas se dividen en veinticinco -ense\u00f1anzas- numeradas ordenadas por temas. Algunos de los temas tratados son: el sabio o piadoso versus el tonto o imp\u00edo; moderaci\u00f3n en todas las cosas; Destino y fortuna, ahora claramente en el sentido helen\u00edstico desarrollado deanankē y tychē (Lichtheim 1983: 107-96). El nombre del autor se pierde, a menos que la menci\u00f3n de Phibhor al final del texto sea una referencia a \u00e9l.<\/p>\n
Se conocen a\u00fan m\u00e1s tratados dem\u00f3ticos, por ejemplo, el Dr. U. Kaplony-Heckel est\u00e1 preparando ahora un texto de considerable extensi\u00f3n en Berl\u00edn para su publicaci\u00f3n.<\/p>\n
B. Obras especulativas<\/b> <\/p>\n
Bajo este ep\u00edgrafe se incluyen aquellas composiciones que muestran una actitud reflexiva hacia la vida y el universo. Pueden tomar la forma de un discurso o una profec\u00eda de un sabio, u ocasionalmente un di\u00e1logo. Con frecuencia pesimistas y esc\u00e9pticos, cuestionan creencias y costumbres aceptadas. Muchos incluyen el tema del desastre nacional, que se convertir\u00eda en un simple topos literario ( AEL 1: 149-50; junio de 1977).<\/p>\n
Las amonestaciones de Ipuwer ( AEL 1: 149-63) ocupan un solo manuscrito del XIX Dyn. fecha. El principio y, por tanto, el escenario se pierden. En su forma actual, no puede ser anterior a finales del XIII Dyn. (Van Seters 1964). Un estudio profundo sugiere que el cuerpo principal de la obra se produjo probablemente entre 2180 y 2130 a. C. (Fecht 1972). La primera mitad de esto puede ser la "Profec\u00eda de la Corte" a la que se hace referencia en Merykare (l\u00ednea 71); la segunda parte toma la forma de un di\u00e1logo entre el sabio Ipuwer y el dios creador. La deidad es responsable de los males actuales de la tierra. A un editor posterior se le atribuyen adiciones que reflejan las condiciones del siglo XVII a. C.<\/p>\n
El cuento del campesino elocuente ( AEL 1: 169-84) sobrevive en cuatro papiros fragmentarios de finales del Reino Medio. Entre ellos, hacen que el texto est\u00e9 pr\u00e1cticamente completo. La escena est\u00e1 ambientada en el reinado de Achthoes II (ca. 2100-2050 a. C. ). Un humilde habitante de un oasis (no un "campesino") es robado con un pretexto endeble por un agricultor arrendatario. Cuando se queja al gran mayordomo, este \u00faltimo queda tan impresionado por su elocuencia que se las ingenia para retrasar la defensa de la v\u00edctima hasta que haya pronunciado nueve largos discursos de queja llenos de ingenio y met\u00e1fora extravagante. En esta obra es evidente el amor egipcio por el habla refinada, pero de mucha mayor importancia es el clamor por los derechos del hombre com\u00fan, que es el punto focal.<\/p>\n
Para las Profec\u00edas de Neferty ( AEL 1: 139-45) poseemos un papiro y dos pizarrones para escribir, todos del XVIII Dyn., As\u00ed como veinti\u00fan ostraca. La composici\u00f3n se atribuye a un sacerdote lector durante el reinado de Sneferu en el IV Dyn. Convocado para mostrar sus habilidades ret\u00f3ricas ante el gobernante, predice el ascenso de Ameny, quien restaurar\u00e1 el orden en la atribulada tierra. Este Ameny no es otro que Ammenemes I, que inaugur\u00f3 el XII Dyn. Claramente, tenemos otro tratado dise\u00f1ado como propaganda para dar la aprobaci\u00f3n divina a este rey que fue un usurpador.<\/p>\n
Solo un d\u00e9cimo octavo Dyn. tablero de escritura y un ostracon representan el Lamento de Khakheperresonb ( AEL 1: 145-49). Este sacerdote de Heli\u00f3polis busca expresiones originales y novedosas con las que denunciar el lamentable estado de la naci\u00f3n. No hay otro prop\u00f3sito aparente que no sea una exhibici\u00f3n de ret\u00f3rica, pero esto puede ser solo el comienzo de un trabajo m\u00e1s largo. Fue producido durante o poco despu\u00e9s del reinado de Sesostris II.<\/p>\n
La disputa de un hombre con su Ba ( AEL 1: 163-69) se conoce solo a partir de un siglo XII. papiro para el que falta el principio. El texto es \u00fanico al describir una discusi\u00f3n entre un hombre y su ba. Este t\u00e9rmino, usualmente traducido como -alma-, en realidad designa las fuerzas vitales, tanto mentales como f\u00edsicas, que se liberan al morir y por medio de las cuales el difunto contin\u00faa su existencia. La obra es un asalto vigoroso a la tradicional y costosa provisi\u00f3n material para la otra vida (ver RELIGI\u00d3N EGIPCIA).<\/p>\n
Un papiro muy fragmentario del Reino Medio es la \u00fanica fuente de los Discursos de Sisobk. El principio y el final se pierden. El hablante de la narraci\u00f3n, un escriba llamado Sisobk, aparentemente es un prisionero. Se anuncia su liberaci\u00f3n y da una serie de consejos. El texto est\u00e1 demasiado da\u00f1ado para una traducci\u00f3n conectada (Barns 1956: 1-10).<\/p>\n
Las canciones de los arpistas, talladas en las paredes de las tumbas y estelas funerarias y representadas como cantadas por un arpista ciego, suman unas dos docenas. Algunos pueden agruparse adecuadamente con estas composiciones reflectantes. El m\u00e1s conocido es introducido por las palabras: "Una canci\u00f3n que est\u00e1 en la tumba de (Rey) Inyotef", muy probablemente refiri\u00e9ndose a uno de los gobernantes del XI Dyn. Fue descubierto completo en un papiro del XIX Dyn. as\u00ed como en un duplicado da\u00f1ado en la pared de un XVIII Dyn. tumba en Saqqara. Como la disputa de un hombre con su Ba,este texto expresa escepticismo con respecto a los costosos preparativos mortuorios y aboga por una actitud hedonista ante la vida. En una tumba tebana de la XVIII Din., Se inscriben otras dos canciones, una que ataca el escepticismo de la canci\u00f3n anterior y la otra intenta moderar sus puntos de vista hedonistas y poco ortodoxos (traducciones en AEL 1: 194-97; AEL 2: 115- diecis\u00e9is).<\/p>\n
C. Literatura de escribas<\/b> <\/p>\n
Los profesores produjeron una literatura rica y variada para la edificaci\u00f3n de sus alumnos. Adem\u00e1s de proporcionar modelos de habla y patrones correctos para la escritura de cartas, enfatizaron el desarrollo del car\u00e1cter y el comportamiento social.<\/p>\n
Kemyt, -compendio-, no es estrictamente un t\u00edtulo, sino m\u00e1s bien la descripci\u00f3n de un manual producido durante los inicios del Reino Medio para el uso de estudiantes principiantes. Su contenido incluye una selecci\u00f3n de f\u00f3rmulas epistolares, un modelo de carta y una variedad de oraciones adecuadas. Se us\u00f3 mucho en las escuelas del Reino Nuevo, como atestigua la gran cantidad de copias. La introducci\u00f3n se encontr\u00f3 en un d\u00e9cimo octavo Dyn. tablero de escritura; el resto fue reconstruido a partir de una gran masa de ostraca posterior. A pesar de la fecha de estas copias, a los alumnos se les ense\u00f1\u00f3 a escribir el texto en columnas verticales de acuerdo con la costumbre del Reino Medio.<\/p>\n
Este trabajo fue citado m\u00e1s tarde en la S\u00e1tira de los oficios, la creaci\u00f3n del famoso escriba Khety a principios del XII Dyn. atribuido seud\u00f3nimamente a un funcionario menor desconocido. Atestiguado por 4 papiros, 2 pizarrones de escritura y unos 250 ostraca, claramente super\u00f3 a todos los dem\u00e1s textos en popularidad. Su tema era nuevo: una glorificaci\u00f3n del oficio de escribas para menospreciar cualquier otra ocupaci\u00f3n (traducci\u00f3n en AEL 1: 184-92). Los siglos posteriores vieron una avalancha de variaciones sobre este tema, y las citas de la obra original aparecieron hasta el 264 a. C. El tema tambi\u00e9n inspir\u00f3 a Jes\u00fas ben Sira, ca. 190 a. C. , para componer Sir 38: 24-39: 11.<\/p>\n
Papyrus Lansing es un siglo XX. manuscrito de una de una docena o m\u00e1s de "miscel\u00e1neas" compiladas por profesores. Este ejemplo incluye modelos de cartas, el elogio de un alumno a su maestro, el elogio de la profesi\u00f3n de escribano y ecos de la S\u00e1tira de los oficios, con consejos para el alumno sobre los h\u00e1bitos de trabajo (traducci\u00f3n en AEL 2: 168-75).<\/p>\n
La llamada Controversia de los Escribas o Carta Sat\u00edrica se ha conservado pr\u00e1cticamente intacta en el Papiro Anastasi I y en fragmentos o extractos de otros cuatro papiros y setenta y tres ostraca, todos de fecha Ramsida. El original probablemente fue compuesto durante el reinado de Rams\u00e9s II. En \u00e9l, se interroga burlonamente a un escriba militar sobre su conocimiento de materias como matem\u00e1ticas, geometr\u00eda, geograf\u00eda y log\u00edstica militar (traducido en Erman 1927: 214-34).<\/p>\n
Las listas lexicogr\u00e1ficas que llamamos Onomastica se produjeron en Egipto como en Mesopotamia, difiriendo principalmente en su orden. Fueron compilados durante el per\u00edodo desde finales del Reino Medio hasta la era Ptolemaica, e inclu\u00edan t\u00e9rminos meteorol\u00f3gicos y geogr\u00e1ficos, plantas, animales, t\u00edtulos, profesiones, etc. Un ejemplo del Nuevo Reino lleva el t\u00edtulo: -La ense\u00f1anza para ampliar la mente e instruir al ignorante para que sepa todo lo que existe ". Se ha sugerido que estas listas se encuentran detr\u00e1s de pasajes b\u00edblicos como Job 38-39 o Prov 30: 24-31 (von Rad 1955).<\/p>\n
D. F\u00e1bulas<\/b> <\/p>\n
La evidencia literaria de f\u00e1bulas en Egipto, a diferencia de Mesopotamia, falta hasta el Imperio Nuevo. Es probable que, dado que las f\u00e1bulas eran principalmente un elemento del folclore, se transmitieron oralmente y solo m\u00e1s tarde comenzaron a asumir una forma escrita. El apoyo a este punto de vista se deriva de los numerosos bocetos en papiros y ostraca que representan animales actuando como humanos, a menudo en situaciones sat\u00edricas. Estos probablemente representan tanto f\u00e1bulas de bestias como epopeyas de animales. La evidencia pict\u00f3rica m\u00e1s antigua comienza justo antes del comienzo del tercer milenio. Las f\u00e1bulas eran un medio importante de entretenimiento e instrucci\u00f3n (Williams 1956; Brunner-Traut 1959).<\/p>\n
Una etiqueta de madera del XVIII Dyn. perteneciente a un rollo de papiro perdido lleva la leyenda: "Libro del Sicomoro y Moringa". De esto podemos deducir que las f\u00e1bulas de plantas o \u00e1rboles del tipo concurso eran corrientes en Egipto como en Mesopotamia. Sin embargo, la f\u00e1bula escrita m\u00e1s antigua de Egipto es la de la disputa entre la cabeza y el est\u00f3mago. Aparece en un tablero de escritura muy fragmentado del siglo XXII. y era claramente para uso escolar. Los protagonistas argumentan sus respectivos m\u00e9ritos ante un tribunal de treinta jueces (ver Brunner-Traut 1963: 126, 278-79).<\/p>\n
El cuento de la verdad y la falsedad est\u00e1 inscrito en un siglo XIX. papiro. Esta obra, que carece de introducci\u00f3n, fue sin duda originalmente en forma oral. Es un cuento popular aleg\u00f3rico, y esta es la primera vez que se emplean conceptos abstractos personificados en la literatura egipcia. La verdad es cegada por su hermano menor Falsehood como resultado de una pelea. Finalmente, gracias a los esfuerzos del hijo de Truth, Falsehood es condenado por un tribunal, cegado y sentenciado a servidumbre. As\u00ed, el bien triunfa sobre el mal (traducci\u00f3n en AEL 2: 211-14).<\/p>\n
El mito del ojo del sol es un extenso texto dem\u00f3tico con el principio y el final perdidos. Porque somos dependientes de tres papiros, todav\u00eda no publicado, todo ello desde el siglo 2d AD Un ostrac\u00f3n del siglo 14 ACofrece una ilustraci\u00f3n inconfundible de los contenidos y muestra que la forma original de la obra era mucho m\u00e1s antigua. De hecho, despu\u00e9s de que se convirti\u00f3 en dem\u00f3tico, debe haber habido varias versiones o ediciones, ya que el escriba proporciona lecturas variantes y glosas editoriales. La historia del marco mitol\u00f3gico relata la b\u00fasqueda del Ojo de Ra (es decir, su hija Tefnut) que hab\u00eda huido al sur de Nubia. El enviado de Re es Thoth, disfrazado de babuino, cuya tarea es persuadir a la diosa para que regrese a Egipto. Esto lo hace mediante una serie de argumentos y halagos, en el curso de los cuales relata seis f\u00e1bulas. Dos de estos aparecen en el corpus de Eso\u00f3pica (traducci\u00f3n de dos f\u00e1bulas en AEL 3: 156-59; de todas en Williams 1956: 19-23). Un papiro del siglo 3d D.C. conserva una versi\u00f3n griega del texto dem\u00f3tico.<\/p>\n
Algunas otras f\u00e1bulas dem\u00f3ticas sobreviven en trozos de papiro y tiestos como ejercicios escolares. Una vasija de cer\u00e1mica del siglo I o II D.C. registra la f\u00e1bula de la golondrina y el mar, que tiene un paralelo en la literatura s\u00e1nscrita (traducci\u00f3n en Williams 1956: 18-19).<\/p>\n
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RONALD J. WILLIAMS<\/p>\n
[12]<\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"
LITERATURA EGIPCIA. Los escritores del antiguo Egipto produjeron una gran cantidad de textos que pueden considerarse -literatura- en el sentido de que participan de una tradici\u00f3n y no fueron compuestos simplemente para satisfacer necesidades inmediatas de comunicaci\u00f3n y finanzas. Esta entrada consta de cuatro art\u00edculos. El primero ofrece un amplio estudio introductorio de la literatura egipcia. El segundo se … Continuar leyendo \u00abLITERATURA EGIPCIA. Los escritores del antiguo Egipto produjeron una gran cantidad…\u00bb<\/span><\/a><\/p>\n","protected":false},"author":1,"featured_media":0,"comment_status":"","ping_status":"","sticky":false,"template":"","format":"standard","meta":{"footnotes":""},"categories":[1],"tags":[],"class_list":["post-4891","post","type-post","status-publish","format-standard","hentry","category-diccionario-moderno-de-la-biblia"],"_links":{"self":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionario-biblia\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/4891","targetHints":{"allow":["GET"]}}],"collection":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionario-biblia\/wp-json\/wp\/v2\/posts"}],"about":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionario-biblia\/wp-json\/wp\/v2\/types\/post"}],"author":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionario-biblia\/wp-json\/wp\/v2\/users\/1"}],"replies":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionario-biblia\/wp-json\/wp\/v2\/comments?post=4891"}],"version-history":[{"count":0,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionario-biblia\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/4891\/revisions"}],"wp:attachment":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionario-biblia\/wp-json\/wp\/v2\/media?parent=4891"}],"wp:term":[{"taxonomy":"category","embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionario-biblia\/wp-json\/wp\/v2\/categories?post=4891"},{"taxonomy":"post_tag","embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionario-biblia\/wp-json\/wp\/v2\/tags?post=4891"}],"curies":[{"name":"wp","href":"https:\/\/api.w.org\/{rel}","templated":true}]}}