ENVIDIA. <\/b>La envidia no es un tema de importancia ni en el AT ni en el NT . Por ejemplo, no hay ning\u00fan pasaje en el que se discuta la envidia misma. Esto contrasta notablemente con la importancia que se le concede en la literatura griega y latina y en los escritos de los Padres de la Iglesia. En este \u00faltimo cuerpo de literatura, la envidia se destaca como un defecto moral que los cristianos deben evitar especialmente, porque es culpa peculiar del Diablo y porque es la ant\u00edtesis misma del mandamiento de que amamos a nuestros enemigos. La envidia es la culpa peculiar del Diablo, ya que fue la envidia la que provoc\u00f3 su ca\u00edda y fue su envidia la que provoc\u00f3 la ca\u00edda del hombre (Cypr. Zel. Et liv. PL4: 665-66); es la ant\u00edtesis de amar a nuestros enemigos, ya que el envidioso odiar\u00e1 incluso a un amigo si ese amigo es afortunado (Juan Cris\u00f3stomo, Invid. PG 63: 679). Es cierto que las frecuentes citas de la Biblia prestan una aparente autoridad a la ense\u00f1anza de los Padres de la Iglesia sobre la envidia, pero el verdadero fundamento intelectual de esa ense\u00f1anza lo proporciona la literatura y la filosof\u00eda griegas. Entonces tenemos una paradoja: la envidia juega un papel peque\u00f1o en la Biblia, pero es un concepto clave en la teolog\u00eda cristiana desarrollada.<\/p>\n
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A. Phthonos<\/p>\n
B. Referencias OT<\/p>\n
C. Referencias de NT<\/p>\n
D. Material extrab\u00edblico<\/p>\n
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A. Phthonos<\/b> <\/p>\n
Los Padres de la Iglesia fueron el producto de una cultura agudamente consciente de la envidia; pose\u00edan un profundo conocimiento de su naturaleza y al mismo tiempo estaban convencidos de que era una amenaza omnipresente. En estas circunstancias, no es sorprendente que hayan le\u00eddo sus propias preocupaciones en la Biblia. Lo que les preocupaba a los Padres de la Iglesia cuando hablaban de phthonos, baskania o zēlos, o si escrib\u00edan en lat\u00edn, invidia, livor, zelus o aemulatio, era una condici\u00f3n mental de mala gana y mezquina. Un hombre sujeto a ese estado mental encuentra dif\u00edcil o imposible compartir sus propios bienes con otro y no puede soportar ver a nadie m\u00e1s en posesi\u00f3n de un bien. Es este \u00faltimo aspecto de phthonos el que corresponde a nuestra "envidia" y "celos". Es importante tener en cuenta que phthonos tiene una aplicaci\u00f3n m\u00e1s amplia que -envidia- o -celos- y que estos t\u00e9rminos no siempre son una interpretaci\u00f3n precisa de su significado. A veces se aplica a aquellos que solo comparten a rega\u00f1adientes sus propios bienes con otros; en otras ocasiones, y as\u00ed es como se usa con mayor frecuencia, tiene la misma intenci\u00f3n que -envidia- o -celos-; ya veces se usa para aquellos que no s\u00f3lo envidian a otros una parte de sus propios bienes, sino que envidian a otros por su buena fortuna.<\/p>\n
El hombre afligido por phthonos, el hombre phthoneros, envidia a otros por sus posesiones no porque las posean injustamente, sino simplemente porque no est\u00e1 en su naturaleza ver tal buena fortuna con ecuanimidad. No obstante, puede darse el caso de que est\u00e9 convencido de que su resentimiento est\u00e1 justificado. Este rencor injustificable es una forma de malicia o mala voluntad; es as\u00ed porque, al querer ver a su vecino privado de un bien, le desea mal. Es la malevolencia injustificada inherente al phthonos lo que hace que la gente lo odie y le tema.<\/p>\n
La antigua moralizaci\u00f3n de los phthonos, tanto cristianos como paganos, tiende a concentrarse en el mal que hace a su poseedor en lugar de a otros, tal vez porque los argumentos dirigidos al inter\u00e9s propio son m\u00e1s efectivos que los que se basan en el sentido de altruismo de uno. Se supon\u00eda que Phthonos har\u00eda infeliz a su poseedor hasta el punto de que incluso podr\u00eda comenzar a consumirse en su miseria. Todas las definiciones antiguas de phthonos dicen de hecho que es angustia (lupē) provocada por la buena fortuna de otros (Plat. Phlb. 49d; Arist. Rh. 1387b22-25; SVF 3: 99: 38-39).<\/p>\n
Phthonos debe distinguirse, como en la envidia, de la codicia y de la competitividad. A diferencia del hombre codicioso, el hombre afligido por phthonos no necesariamente quiere los bienes que le molesta que tenga otro; simplemente no quiere que ese otro los tenga. Se diferencia del hombre competitivo en que su objetivo, a diferencia del hombre competitivo, no es ganar, sino evitar que otros ganen.<\/p>\n
Una de las peculiaridades de phthonos, como de la envidia, es su falta de conciencia de s\u00ed mismo. El hombre ftonero , si se le pide que justifique su conducta, siempre se dir\u00e1 a s\u00ed mismo ya los dem\u00e1s que los que ataca lo merecen y que es la injusticia de la situaci\u00f3n lo que lo mueve a criticar. Si se le pregunta c\u00f3mo puede hablar de un amigo de la forma en que lo hace, dir\u00e1 que sus cr\u00edticas se centran en los mejores intereses del amigo. Debido a que phthonos siempre oculta su verdadera naturaleza a su poseedor y a los dem\u00e1s, est\u00e1 asociado con la hipocres\u00eda. Esto lo hizo a\u00fan m\u00e1s temido, ya que sus ataques nunca fueron abiertos y directos, sino siempre velados.<\/p>\n
Se pensaba que los dados a phthonos se entregaban a su despecho con calumnias susurradas, murmuraciones y denigraciones en general. Su mala voluntad tambi\u00e9n podr\u00eda tomar una forma m\u00e1s siniestra e inmediatamente peligrosa: se pensaba que su mirada llena de odio arruinaba aquello sobre lo que ca\u00eda. Se cre\u00eda que hac\u00eda que las cosechas, el ganado y las personas se marchitaran y se consumieran. Esta es la superstici\u00f3n conocida como el mal de ojo, aunque existe muy poca autoridad antigua para ello bajo ese nombre. En la antig\u00fcedad cl\u00e1sica, se conoc\u00eda simplemente como phthonos o baskania .<\/p>\n
Este breve an\u00e1lisis de la naturaleza de los phthonos deber\u00eda aclarar con una peque\u00f1a reflexi\u00f3n que se trata de una forma de malicia particularmente cruel e inexcusable. En la Antig\u00fcedad cl\u00e1sica era una condici\u00f3n que se supon\u00eda que aflig\u00eda a todos los hombres en alguna medida y a un gran n\u00famero de hombres en una medida significativa ( Aesch. Ag. 832-33; Hdt. 3: 80: 3; 7: 237: 2). . Esta es una visi\u00f3n de la naturaleza humana compartida por muchas otras sociedades. Lo que es tan notable sobre el AT y el NT es que esta falla humana fundamental deber\u00eda haber atra\u00eddo tan poco la atenci\u00f3n de sus autores. Lo poco que se dice al respecto muestra el sello del pensamiento griego.<\/p>\n
B. Referencias OT<\/b> <\/p>\n
Los Padres de la Iglesia, cuando discurren sobre phthonos , recurren regularmente a lo que obviamente era una lista can\u00f3nica de envidiosos extra\u00edda principalmente del AT. Comienzan con el phthonos del diablo para la humanidad, y contin\u00faan con el de Ca\u00edn para Abel, el de los hermanos de Jos\u00e9 para Jos\u00e9 y el de Sa\u00fal para David y terminan finalmente con el phthonos de los jud\u00edos para Jes\u00fas ( 1 Clem. . . 3; Cypr .. Zel et liv PL 4: 665-67). S\u00f3lo en el primero y tercero de los pasajes de la que estos exempla se dibujan son phthonos o ZELOS mencionados expl\u00edcitamente (WIS 2: 23-24; Gen 37:11). \u00c9sta es una ilustraci\u00f3n de lo poco que ocurre con los phthonos. se cita como motivo de las acciones de los hombres en ambos testamentos. Para los est\u00e1ndares de la Antig\u00fcedad cl\u00e1sica, esto es bastante notable.<\/p>\n
En realidad, no es hasta que llegamos a los \u00faltimos libros del AT que aparece phthonos , aunque algo ilusorio. Es en Ben Sira y en Sabidur\u00eda donde el phthonos aparece por primera vez. En un examen m\u00e1s detenido, encontramos que el traductor de Ben Sira, aunque parece estar hablando de phthonos, en realidad no lo est\u00e1 haciendo, ya que usa phthonos y baskania con la misma extensi\u00f3n de significado que tienen en otras partes de la LXX . Advertencias contra phthonos y baskaniadespu\u00e9s de una inspecci\u00f3n m\u00e1s cercana, resultan ser amonestaciones contra un esp\u00edritu codicioso y avaro (14: 3-10; 18:19). En ese trabajo hay muy poca evidencia de una preocupaci\u00f3n real por la envidia.<\/p>\n
Baskania en la LXX se usa principalmente para un esp\u00edritu que es a la vez codicioso y avaro. (Prov 23: 6; 28:22; Sir 14: 3-10; 18:19). En un pasaje, en Deuteronomio, -celos- es una traducci\u00f3n plausible (28: 54-56). Una vez en Sabidur\u00eda, parece usarse para hechizar (4:12). La situaci\u00f3n con phthonos es superficialmente menos confusa. Se usa para la envidia y los celos (Sab 2:24; 1 Mac 8:16) y tambi\u00e9n se aplica a un esp\u00edritu avaro y taca\u00f1o (Sab 6:23).<\/p>\n
El autor de Wisdom tiene una mejor comprensi\u00f3n del concepto de phthonos de lo que es evidente en otras partes de la LXX. En un pasaje, el escritor promete revelar toda la sabidur\u00eda que ha recibido de Dios y no acompa\u00f1ar esa sabidur\u00eda con phthonos desperdiciado , sobre la base de que phthonos no se asocia con la sabidur\u00eda.<\/p>\n
No dejar\u00e9 la verdad a un lado, ni la acompa\u00f1ar\u00e9 con phthonos desperdiciado , porque phthonos no se asocia con la sabidur\u00eda (6:23).<\/p>\n
La idea de que es incorrecto retener conocimientos o sabidur\u00eda especiales y no darlos sin reservas es griega y se encuentra primero en la colecci\u00f3n de versos gn\u00f3micos que llevan el nombre de Theognis de Megara (769-72. Cf. Pind. Istmo 1: 43-46). Es en gran medida la moneda com\u00fan de la \u00e9poca del autor de Wisdom y juega un papel destacado en la escritura de Philo Judaeus ( Post 138; Spec Leg IV: 75; Virt 223). Es especialmente frecuente en los prefacios de los tratados t\u00e9cnicos (Gal. De anatomicis Administrationibus 9; Vitr. De Arch. 7 praef. 1).<\/p>\n
El modo de expresi\u00f3n tambi\u00e9n es griego; la emaciaci\u00f3n se asocia regularmente con phthonos. Es as\u00ed porque se cree que los envidiosos se consumen en su propia miseria. No obstante, es desconcertante que la emaciaci\u00f3n sea un atributo de los phthonos aqu\u00ed, ya que son los phthonos de la envidia o los celos los que causan el desgaste y no el de ser simplemente a rega\u00f1adientes.<\/p>\n
La influencia del pensamiento griego se ve m\u00e1s claramente en aquellas l\u00edneas de Sabidur\u00eda en las que se explica la presencia de la muerte en el mundo:<\/p>\n
Porque Dios hizo al hombre sin corrupci\u00f3n y lo cre\u00f3 a semejanza de su propia inmortalidad. Por el phthonos del Diablo, la muerte vino al mundo (2: 23-24).<\/p>\n
Este pasaje equivale a una interpretaci\u00f3n de G\u00e9nesis 1:26, donde se dice que Dios cre\u00f3 al hombre a su semejanza, y G\u00e9nesis 3, en el que se cuenta la historia de la tentaci\u00f3n de Eva por la serpiente. La serpiente se ha convertido en el diablo o en el instrumento del diablo, como lo es en adelante en la literatura cristiana y gn\u00f3stica, mientras que la tentaci\u00f3n de Eva se convierte en la introducci\u00f3n de la muerte por parte del diablo en el mundo. Su motivo para actuar as\u00ed se atribuye a phthonos. Tenemos que inferir que su phthonos se despert\u00f3 cuando Dios hizo al hombre a su propia semejanza y, por lo tanto, lo hizo inmortal.<\/p>\n
La influencia del relato de Plat\u00f3n en el Timeo de c\u00f3mo el divino Demiurgo hizo el mundo a su propia imagen puede detectarse en esta interpretaci\u00f3n del mito de la creaci\u00f3n en el G\u00e9nesis. En el Timeo se dice que el Divino Demiurgo cre\u00f3 el mundo porque era bueno, ya que en quien es bueno no hay ftonos sobre nada en absoluto (29e). El Diablo ha sido dotado con exactamente el atributo del cual el Divino Demiurgo es libre y cuya ausencia en el Divino Demiurgo explica su voluntad de crear todas las cosas a su propia imagen. Sabemos que en Alejandr\u00eda, en la generaci\u00f3n siguiente a aquella en la que se compuso Sabidur\u00eda, Fil\u00f3n us\u00f3 el Timeo para interpretar la historia de la creaci\u00f3n en G\u00e9nesis ( Op. 21). Es muy posible que la misma influencia act\u00fae en Sabidur\u00eda. Si no es as\u00ed, es sumamente dif\u00edcil ver de d\u00f3nde puede haber venido la idea de los phthonos del Diablo .<\/p>\n
Reese (1970: 11) sugiri\u00f3 que en este pasaje el autor de Wisdom deseaba introducir de la literatura religiosa griega, donde Reese cree que es com\u00fan, el motivo de la envidia de los dioses para aclarar a Dios de la responsabilidad de haber tra\u00eddo la muerte al mundo. mundo. Van Unnik (1972: 130) estaba dispuesto a considerar la sugerencia, pero muy correctamente pregunt\u00f3 si la idea estaba en circulaci\u00f3n en la \u00e9poca del autor de Wisdom. No hay evidencia en lo que tenemos de la literatura griega helen\u00edstica para la idea como tal, aunque la creencia en los phthonos del destino o la fortuna exist\u00eda en ese momento. Los dos autores griegos en cuya obra juega un papel destacado la noci\u00f3n de la envidia de los dioses pertenecen al siglo V a. C.Son el historiador Herodoto y el poeta l\u00edrico P\u00edndaro. Parece poco probable que el autor de Wisdom haya le\u00eddo tampoco.<\/p>\n
Tanto cristianos como gn\u00f3sticos asumieron Sab 2: 23-24 como la explicaci\u00f3n aceptada de la Ca\u00edda. Tambi\u00e9n ayud\u00f3 a dar forma a uno de los principios est\u00e1ndar de la teolog\u00eda cristiana primitiva, a saber, que la envidia es la caracter\u00edstica principal y definitoria del Diablo.<\/p>\n
C. Referencias de NT<\/b> <\/p>\n
El NT tiene relativamente poco que decir sobre la envidia. Quiz\u00e1s no sea sorprendente que sea Pablo quien lo mencione con m\u00e1s frecuencia, y es lo que tiene que decir sobre la envidia a lo que los Padres de la Iglesia recurren con m\u00e1s frecuencia.<\/p>\n
En Romanos 1:29, en medio de un extenso cat\u00e1logo de pecados a los que se les da a los que rechazan el conocimiento de Dios por idolatr\u00eda, Pablo menciona phthonos, asesinato (phonos), contienda (eris) y enga\u00f1o y una naturaleza maliciosa. (kakoetheia). Phthonos en la literatura griega cl\u00e1sica y posterior se menciona regularmente junto con eris y phonos (para phthonos con eris y phonos, v\u00e9ase Soph. OC 1234-35; para phthonos y phonos, v\u00e9ase Eur. Tro. 769-70; Plut. Marc. 29: 1; Phoc.37: 2), mientras que kakoetheia y phthonos se combinan con frecuencia en la literatura griega posterior (Plut. Arat. 15: 4-5; Demetr. 50: 5; Mor. 92b; 100f – 101a; 465b; 556b; 630d; 845d; 856a- B). La influencia de la cultura griega en Pablo aqu\u00ed no se puede negar, aunque hay poco de significado \u00e9tico o teol\u00f3gico que se pueda extraer con seguridad de este pasaje.<\/p>\n
En G\u00e1latas 5: 20-22, Pablo menciona phthonos en un cat\u00e1logo de las obras de la carne. En ese pasaje tambi\u00e9n menciona a eris y zēloi. En Romanos 13:13, Pablo empareja eris con zēlos al apelar a sus oyentes para que se despojen de las obras de las tinieblas y se pongan a Cristo. Nuevamente en 1 Cor 3: 3 advierte a sus oyentes que cuando hay eris y zēlos en ellos, son criaturas de carne. En 2 Corintios 12:20 expresa el temor de que todav\u00eda pueda encontrar eris y zēlos en los corintios. Realmente no hay nada en estos cat\u00e1logos que nos permita decidir si Paul pretende una distinci\u00f3n entre phthonos yzēlos o si son poco m\u00e1s que sin\u00f3nimos para \u00e9l. La conjunci\u00f3n de eris con zēlos no ayuda a aclarar la cuesti\u00f3n, ya que la contienda puede ir acompa\u00f1ada igualmente de envidia y ambici\u00f3n mundana. Aunque la envidia es claramente la falla m\u00e1s grave, todav\u00eda tendr\u00eda mucho sentido que Pablo incluyera la ambici\u00f3n mundana entre las obras de la carne. Despu\u00e9s de todo, conduce a la envidia y la contienda.<\/p>\n
Es de poca ayuda acudir a los Padres de la Iglesia para ver si arrojan alguna luz sobre lo que Pablo quiere decir con zēlos y eris. Cipriano en De Zelo et Livore (Sobre la envidia y los celos), no es de sorprender, dado su tema, que Pablo en 1 Cor 3: 3 est\u00e9 emitiendo una advertencia contra la envidia ( PL 4: 672). Basilio, por su parte, asocia zēlos y eris con philoneikia, "contienda", y los coloca en oposici\u00f3n a sumpnoia y homonoia, "armon\u00eda" ( jud. PG 31: 660; reg. Br. PG31: 1000). Si estas asociaciones y oposiciones apuntan en alguna direcci\u00f3n, sugieren que Basil entiende zēlos como competitividad o emulaci\u00f3n en lugar de envidia.<\/p>\n
No importar\u00eda mucho lo que Pablo quiso decir con zēlos y eris en estos cat\u00e1logos de las obras de la carne si no fuera el caso de que \u00e9l tambi\u00e9n usa zēlos en su definici\u00f3n de lo que es el amor (agapē) en 1 Cor 13: 4. Es, dice, longanimidad, hace el bien, no se involucra en zēlos, no es vanaglorioso y no es engre\u00eddo. Tanto Or\u00edgenes ( com. En I Cor. 51 ed. C. Jenkins, JTS 9 & 10 [1908]) y Cipriano ( Zel. Et liv. PL 4: 672) asumen que est\u00e1 hablando de envidia o celos. Or\u00edgenes, como ejemplos de un zēlos que est\u00e1 lejos del amor, cita los zēlosde Ca\u00edn para con Abel y el de los hermanos de Jos\u00e9 para Jos\u00e9. Estos son, en la \u00e9poca de Or\u00edgenes, ejemplos de envidia. La erudici\u00f3n moderna tambi\u00e9n da por sentado que la envidia est\u00e1 en juego en 1 Cor 13,4 (Conzelmann 1 Corinthians Hermeneia , 72 n. 32).<\/p>\n
Es imposible decidir si los zēlos de este pasaje deben interpretarse como envidia o como competitividad. Si zēlos aqu\u00ed es envidia, la definici\u00f3n de amor de Pablo tiene una nitidez y precisi\u00f3n, ya que la envidia es la ant\u00edtesis misma del amor cristiano; est\u00e1 absorto en s\u00ed mismo y lleno de mala voluntad hacia los dem\u00e1s, mientras que el amor es desinteresado y la buena voluntad hacia los dem\u00e1s es esencial. Dicho esto, hay que admitir que Pablo bien podr\u00eda haber querido decir que no hay competitividad en el amor, en cuyo caso probablemente sea la cualidad abnegada del amor lo que pretende enfatizar.<\/p>\n
Al final de G\u00e1latas 5, Pablo llama a aquellos a quienes se dirige a caminar en la senda del esp\u00edritu y rechazar la vanagloria (kenodoxia) y no desafiarse ni envidiarse (fth\u00f3nimos) unos a otros (25-26). Esta exhortaci\u00f3n recuerda los rechazos epic\u00fareos y estoicos de la ambici\u00f3n mundana. Tal ambici\u00f3n fue rechazada por los epic\u00fareos sobre la base de que conduc\u00eda a contiendas, asesinatos y la angustia mental de la codicia y la envidia (Lc. 3: 59-81). Para Epicteto, la jactancia y la kenodoxia son una cara de una moneda cuya otra cara est\u00e1 formada por angustia, envidia (phthonos) y lamentaci\u00f3n (Arr. Epict. Diss.3:24:43). Aquellos en la antig\u00fcedad pagana que abogaban por la retirada del mundo lo hicieron con la creencia de que les daba a los hombres tranquilidad mental y felicidad al erradicar las fuentes de las aspiraciones que hacen a los hombres codiciosos, envidiosos y ambiciosos, y tan torturados e infelices. Esta preocupaci\u00f3n por el contentamiento y la felicidad personales claramente no es de Pablo. No obstante, sigue siendo cierto que la exhortaci\u00f3n de Pablo a los g\u00e1latas a dejar de lado la vanidad y los males que la acompa\u00f1an debe gran parte de su inspiraci\u00f3n al filosofar popular griego.<\/p>\n
En Romanos 12:15, Pablo exhorta a sus oyentes a regocijarse con los que se regocijan y lloran con los que lloran. Juan Cris\u00f3stomo, al comentar esta exhortaci\u00f3n, dice que muchos lloran con los que lloran, pero no se alegran con los que se alegran, sino que lloran. Eso, dice, es phthonos y baskania ( hom. 1-32 en Rom. PG 60: 447). Que Cris\u00f3stomo viera en Romanos 12:15 una exhortaci\u00f3n contra la envidia era casi inevitable para un hombre versado en la literatura griega cl\u00e1sica y poseedor de una mayor conciencia del papel que desempe\u00f1aba la envidia en la vida humana. En Agamen\u00f3n de Esquilo ,el Coro de Ancianos, dirigi\u00e9ndose a Agamen\u00f3n, comenta que todo el mundo est\u00e1 dispuesto a gemir por uno en desgracia, pero que muchos hombres tienen que forzar sus rostros a sonre\u00edr cuando quieren fingir que se regocijan con alguien (790-98). La respuesta de Agamen\u00f3n a esto es que a pocos hombres les resulta natural no envidiar a un amigo cuando tiene \u00e9xito (830-33). En un discurso paraen\u00e9tico en el corpus is\u00f3crata, el hablante pide al destinatario que, al elegir a sus amigos, no seleccione a los que est\u00e1n simplemente angustiados por sus males, sino a los que adem\u00e1s no le envidian (Isoc. Ad Demonic. 26). La m\u00e1xima inspiraci\u00f3n para Romanos 12:15 debe ser una ense\u00f1anza como la que se encuentra en Isoc. Ad Demonic.26, pero el hecho de que Pablo no ampliara el significado de la exhortaci\u00f3n hace que sea imposible saber si pretend\u00eda una advertencia contra la envidia. Dado que no muestra una gran familiaridad con los lugares comunes de la moralizaci\u00f3n griega, parece m\u00e1s probable que no tuviera envidia en mente.<\/p>\n
Para poner en perspectiva lo que Pablo dice acerca de la envidia, debemos recordar que \u00e9l no concede ninguna atenci\u00f3n especial a ese defecto y que es simplemente uno entre varios otros defectos a los que hace referencia de pasada. Solo en G\u00e1latas 5 se puede decir realmente que la envidia est\u00e1 en el centro de su pensamiento. En resumen, hay pocas se\u00f1ales de que haya pensado mucho en la envidia.<\/p>\n
En Santiago hay un pasaje en el que los amargos zlos y el faccionalismo se comparan a su desventaja con la sabidur\u00eda que viene de lo alto y son condenados como la causa de la anarqu\u00eda y todo lo que es malo (3: 13-18). Luego, el escritor vuelve a los or\u00edgenes de las guerras y las batallas, que encuentra en los placeres que, en sus palabras, -hacen campa\u00f1a en nuestros miembros- (4: 1). Como deja en claro el siguiente pasaje, lo que quiere decir con esto es que la lucha proviene de deseos frustrados, que se realizan en zēlos (4: 2). El tema del placer f\u00edsico desemboca en el del amor a las cosas del mundo, que el escritor condena por odiar a Dios (4.4). Luego pregunta ret\u00f3ricamente:<\/p>\n
\u00bfTe parece que la Escritura habla vac\u00edamente diciendo: -El esp\u00edritu que habita en nosotros anhela celosamente (pros phthonon) – (4: 5)?<\/p>\n
A esto le sigue la afirmaci\u00f3n de que Dios se opone a los orgullosos y da su gracia a los humildes (4: 6 = Prov 3:34). A los oyentes del escritor se les ordena ahora ponerse bajo el mando de Dios y resistir al Diablo, de quien, se les asegura, huir\u00e1 de ellos (4: 7).<\/p>\n
Estas restricciones contra phthonos y zēlos, y en particular la asociaci\u00f3n de un esp\u00edritu amargo y contencioso con los deseos corporales y la ambici\u00f3n mundana, se parecen mucho a las advertencias de Pablo sobre el mismo tema. Como en Paul, existe la misma dificultad para decidir qu\u00e9 entiende exactamente el escritor por zēlos y por phthonos y en qu\u00e9 medida, si es que lo hace, distingue entre ellos. Santiago va m\u00e1s all\u00e1 de Pablo al encontrar los or\u00edgenes de la contienda en el deseo f\u00edsico frustrado, pero debe notarse que su concepci\u00f3n del deseo f\u00edsico es amplia y abarca un anhelo por las cosas del mundo, entre ellas los objetos de la ambici\u00f3n.<\/p>\n
En cierto modo, el aspecto m\u00e1s interesante del pasaje radica en lo que parece estar impl\u00edcito en la exhortaci\u00f3n a resistir al diablo, a saber, que zēlos y phthonos son obra del diablo. Probablemente sea un error insistir demasiado en esta conexi\u00f3n y pensar que el escritor tiene en mente algo parecido a la tesis posterior de que phthonos es la trampa con la que el diablo atrapa a los hombres. Lo m\u00e1s probable es que el escritor no tuviera nada m\u00e1s espec\u00edfico en mente que el hecho de que las obras de la carne pertenecen al diablo.<\/p>\n
En 1 Pedro el escritor pide a sus oyentes que dejen a un lado toda maldad, enga\u00f1o, casos de hipocres\u00eda (hypokrisis) y phthonos, y toda calumnia, y en su lugar beban la leche pura de la palabra (2: 1). Hypokrisis y phthonos son casi con certeza una hend\u00edada aqu\u00ed y representan una idea, no dos, la hipocres\u00eda de phthonos. Es f\u00e1cilmente comprensible que phthonos, que siempre trata de ocultar su verdadera naturaleza, deba asociarse con la hipocres\u00eda. En la literatura griega cl\u00e1sica anterior a este pasaje no hay instancias de esta asociaci\u00f3n. El m\u00e1s antiguo parece estar en las Meditaciones. de Marco Aurelio (1:11). Eso puede ser simplemente un accidente de supervivencia. Sea como fuere, la asociaci\u00f3n de estas dos ideas en este pasaje llev\u00f3 a algunos de los Padres de la Iglesia a profundizar en la naturaleza de phthonos .<\/p>\n
Adem\u00e1s de estos pasajes de significado moral y teol\u00f3gico, phthonos se aduce dos veces en las narrativas como el motivo de las acciones de los hombres. Tanto Mateo como Marcos dicen que Poncio Pilato sab\u00eda que phthonos era el motivo que hab\u00eda impulsado a los sumos sacerdotes y ancianos de los jud\u00edos a entregarle a Jes\u00fas (Mateo 27:18; Marcos 15:10). Se nos dice que \u00e9l sab\u00eda esto cuando les pregunt\u00f3 a estos mismos sumos sacerdotes y ancianos a qui\u00e9n preferir\u00edan que liberara, a Jes\u00fas oa Barrab\u00e1s. Es decir, tanto Marcos como Mateo est\u00e1n sugiriendo que Poncio Pilato no estaba siendo sincero al hacer esa pregunta, ya que \u00e9l ya sab\u00eda que los sumos sacerdotes y los ancianos ten\u00edan un prejuicio fatal contra Jes\u00fas porque phthonos fue su motivo para entregarle a Jes\u00fas. Estos pasajes iban a dar fruto en la literatura cristiana posterior: all\u00ed la muerte de Jes\u00fas se atribuye regularmente a los phthonos de los jud\u00edos (Cypr. Zel. Et liv. PL 4: 667 es el primer ejemplo).<\/p>\n
En resumen, ni el AT ni el NT proporcionan una gu\u00eda real sobre el tema de la envidia. Pablo, es cierto, no nos deja ninguna duda de que debe evitarse. Lo que ni \u00e9l ni nadie m\u00e1s aclaran es qu\u00e9 es ni qu\u00e9 hay en \u00e9l que lo hace reprensible.<\/p>\n
D. Material extrab\u00edblico<\/b> <\/p>\n
Se puede obtener una mejor perspectiva de su relativa insignificancia en el NT comparando el NT con algunos textos jud\u00edos y cristianos de aproximadamente la misma \u00e9poca. Philo Judaeus menciona phthonos con frecuencia. Por ejemplo, apela a la completa libertad de Dios de phthonos para explicar la bondad de Dios y su creaci\u00f3n del mundo ( Spec Leg II: 141; 173). La inspiraci\u00f3n de Fil\u00f3n aqu\u00ed es el Timeo de Plat\u00f3n. La manera h\u00e1bil con la que Fil\u00f3n maneja y analiza el concepto sugiere que estaba profundamente imbuido de la cultura griega hasta el punto de que sus patrones de pensamiento eran los de un griego educado.<\/p>\n
Phthonos juega un papel importante en los Testamentos de los 12 Patriarcas, una obra jud\u00eda casi con certeza del siglo I D.C. , que muestra signos de una redacci\u00f3n cristiana superficial. Es la envidia que Jos\u00e9 suscit\u00f3 en sus hermanos la responsable de la preocupaci\u00f3n de la obra por los phthonos. Uno de los Testamentos, el de Sime\u00f3n, est\u00e1 dedicado en gran parte a ese tema. El autor del trabajo muestra una familiaridad f\u00e1cil con el concepto, evidencia de que los jud\u00edos helenizados de muy modestos logros intelectuales y cultura se sent\u00edan muy a gusto con la noci\u00f3n.<\/p>\n
A finales del siglo I D.C. , tenemos una carta de un cristiano romano, presumiblemente un hombre de alguna posici\u00f3n en la comunidad, dirigida a los cristianos de Corinto, que acababan de destituir a sus l\u00edderes, advirti\u00e9ndoles de los peligros de las luchas comunales. . Esta es la carta que lleva el nombre de 1 Clemente. Su griego es significativamente m\u00e1s elegante e idiom\u00e1tico que cualquier otro del NT (Lane Fox 1986: 305). El autor de la carta, para inculcar a los corintios el mal que hace phthonos , cita una larga lista de ejemplos de esa falla extra\u00eddos principalmente del AT (4-6). Es cierto que tiene poco o nada que decir sobre la naturaleza de phthonos y que su conocimiento del mito griego es tristemente confuso. Sin embargo, su preocupacin porphthonos es transparente. Dif\u00edcilmente habr\u00eda dedicado tanta energ\u00eda a catalogar los males que causa si no estuviera convencido de su importancia. Incluso si se da el caso de que el cat\u00e1logo no es obra suya, sigue siendo cierto que aqu\u00ed tenemos a un hombre de educaci\u00f3n modesta en cuya conciencia phthonos ocupa un lugar preponderante .<\/p>\n
La mayor conciencia de phthonos que Philo y los autores de T. 12 P. y 1 Clem. La exhibici\u00f3n seguramente debe atribuirse a que han sido m\u00e1s profundamente helenizados que cualquiera de los autores del AT o del NT. Una indicaci\u00f3n de su helenizaci\u00f3n es su facilidad con el griego. Fil\u00f3n, a pesar de su verbosidad y pomposidad, escribe un griego infinitamente mejor que cualquier otro del NT; los escritores de T. 12 P. y 1 Clem. escribir un griego razonablemente claro y bastante mejor que lo que se ofrece en el NT. Todo esto se suma a que, en un cierto nivel de helenizaci\u00f3n, las ideas griegas se afianzan. Los autores de los libros del NT apenas han cruzado ese umbral. De ah\u00ed, aparentemente, su falta de preocupaci\u00f3n por la envidia.<\/p>\n
Bibliograf\u00eda<\/b><\/p>\n
Lane Fox, R. 1986. Pagans and Christians. Harmondsworth.<\/p>\n
Milobenski, E. 1964. Der Neid in der griechischen Philosophie. Klassische-Philologische Studien 29. Wiesbaden.<\/p>\n
Reese, JM 1970. Influencias helen\u00edsticas en el libro de la sabidur\u00eda y sus consecuencias. AnBib 41. Roma.<\/p>\n
Schoeck, H. 1969. Envidia: una teor\u00eda del comportamiento social. Trans. M. Glenny y B. Ross. Nueva York.<\/p>\n
Unnik, furgoneta WC. 1972. Der Neid in der Paradiesesgeschichte nach einigen gnostischen Text. Pp . 120-32 en Ensayos sobre los textos de Nag Hammadi, ed. M. Krause. Leiden.<\/p>\n
Walcot, P. 1978. Envy and the Greeks. Warminster, Inglaterra.<\/p>\n
MATTEW W. DICKIE<\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"
ENVIDIA. La envidia no es un tema de importancia ni en el AT ni en el NT . Por ejemplo, no hay ning\u00fan pasaje en el que se discuta la envidia misma. Esto contrasta notablemente con la importancia que se le concede en la literatura griega y latina y en los escritos de los Padres de la Iglesia. En este \u00faltimo … Continuar leyendo \u00abENVIDIA. La envidia no es un tema de importancia ni en…\u00bb<\/span><\/a><\/p>\n","protected":false},"author":1,"featured_media":0,"comment_status":"","ping_status":"","sticky":false,"template":"","format":"standard","meta":{"footnotes":""},"categories":[1],"tags":[],"class_list":["post-5069","post","type-post","status-publish","format-standard","hentry","category-diccionario-moderno-de-la-biblia"],"_links":{"self":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionario-biblia\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/5069","targetHints":{"allow":["GET"]}}],"collection":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionario-biblia\/wp-json\/wp\/v2\/posts"}],"about":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionario-biblia\/wp-json\/wp\/v2\/types\/post"}],"author":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionario-biblia\/wp-json\/wp\/v2\/users\/1"}],"replies":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionario-biblia\/wp-json\/wp\/v2\/comments?post=5069"}],"version-history":[{"count":0,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionario-biblia\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/5069\/revisions"}],"wp:attachment":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionario-biblia\/wp-json\/wp\/v2\/media?parent=5069"}],"wp:term":[{"taxonomy":"category","embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionario-biblia\/wp-json\/wp\/v2\/categories?post=5069"},{"taxonomy":"post_tag","embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionario-biblia\/wp-json\/wp\/v2\/tags?post=5069"}],"curies":[{"name":"wp","href":"https:\/\/api.w.org\/{rel}","templated":true}]}}