ESCATOLOG\u00cdA. <\/b>Derivado de las Gk palabra eschatos, que significa -\u00faltimo- o -final-, la escatolog\u00eda es la ense\u00f1anza acerca de -las \u00faltimas cosas.- Se refiere a un tiempo en el futuro en el que el curso de la historia cambiar\u00e1 hasta tal punto que se puede hablar de un estado de realidad completamente nuevo. Esta entrada examina las ideas escatol\u00f3gicas en el mundo b\u00edblico y consta de tres art\u00edculos separados. El primero se centra exclusivamente en la idea tal como se expresa en la Biblia hebrea. El segundo, que retoma el material del Antiguo Testamento, examina principalmente los llamados escritos intertestamentarios. El tercer art\u00edculo se centra principalmente en la escatolog\u00eda en el NT . Ver tambi\u00e9n APOCALIPSIS Y APOCALIPTICISMO.<\/p>\n
VIEJO TESTAMENTO<\/b><\/p>\n
—<\/p>\n
A. Problemas introductorios<\/p>\n
B. Fuentes de la escatolog\u00eda del AT<\/p>\n
1. Tradiciones de la promesa patriarcal<\/p>\n
2. Tradici\u00f3n David-Sion<\/p>\n
3. Tradiciones del Pacto del Sina\u00ed<\/p>\n
C. Escatolog\u00eda prof\u00e9tica<\/p>\n
1. Profetas preex\u00edlicos<\/p>\n
2. Profetas postex\u00edlicos<\/p>\n
D. Din\u00e1mica en la escatolog\u00eda del AT<\/p>\n
1. Desarrollo hist\u00f3rico<\/p>\n
2. Contexto social<\/p>\n
3. Per\u00edodo hist\u00f3rico<\/p>\n
E. Expectativas escatol\u00f3gicas del AT<\/p>\n
—<\/p>\n
A. Problemas introductorios<\/b> <\/p>\n
Se deben decir al menos tres cosas como parte del pr\u00f3logo de una discusi\u00f3n sobre la escatolog\u00eda del Antiguo Testamento: (1) el t\u00e9rmino escatolog\u00eda se usa con significados muy diferentes; (2) el t\u00e9rmino, aplicado a la literatura del Antiguo Testamento, data solo del siglo XIX; y (3) a pesar del punto anterior, el t\u00e9rmino suena vagamente arcaico hoy, recordando tratamientos demasiado sistem\u00e1ticos del pensamiento israelita antiguo. De estas observaciones, la primera requiere especialmente un poco de discusi\u00f3n. La palabra escatolog\u00eda deriva del t\u00e9rmino griego eschatos, que tiene una variedad de significados dependiendo del marco de referencia m\u00e1s amplio: la mayor extensi\u00f3n en el espacio, el elemento final del tiempo y la \u00faltima pieza de dinero. El t\u00e9rmino escatolog\u00edaha sido prominente en el discurso teol\u00f3gico como una referencia a las \u00faltimas cosas en un sentido hist\u00f3rico y mundial, por ejemplo , un cataclismo apocal\u00edptico, c\u00f3smico y una nueva era de conflicto seguida por la dicha ut\u00f3pica. Por supuesto, es posible hablar sobre el destino final de un individuo, por ejemplo, la vida despu\u00e9s de la muerte, pero esta discusi\u00f3n senso stricto no es colindante con la escatolog\u00eda, que con mayor frecuencia es innatamente comunitaria y c\u00f3smica en su referencia.<\/p>\n
Otro tema preliminar involucra la singularidad de la noci\u00f3n escatol\u00f3gica en el antiguo Israel. Cualquier discusi\u00f3n sobre escatolog\u00eda en el AT debe plantear la cuesti\u00f3n de si el antiguo Israel, como se refleja en el AT, pose\u00eda nociones escatol\u00f3gicas que sirven para distinguirlo de otras culturas del ANE . Este tema en particular ha sido importante desde las primeras discusiones sobre el tema de la escatolog\u00eda del Antiguo Testamento. Para aquellos interesados en cuestiones hist\u00f3rico-religiosas, por ejemplo, Gressmann y Gunkel, la religi\u00f3n de Israel surgi\u00f3 de su entorno ANE m\u00e1s amplio. Gressmann argument\u00f3 que la escatolog\u00eda del Antiguo Testamento se deriva del lenguaje real y la ideolog\u00eda com\u00fan en todo el ANE; Considerando que, para Gunkel, este entorno m\u00e1s amplio implicaba percepciones de Urzeit y Endzeit,tiempo primordial y un regreso a ese tiempo en los \u00faltimos d\u00edas. Las discusiones sobre escatolog\u00eda a menudo se expresaron en este marco conceptual. Wellhausen, por otro lado, busc\u00f3 enfocar la discusi\u00f3n de la escatolog\u00eda de Israel en las predicciones incumplidas de los profetas de Israel. Como resultado, no ten\u00eda ninguna raz\u00f3n en particular para discutir la escatolog\u00eda dentro del contexto m\u00e1s amplio de ANE. Ahora, muchas d\u00e9cadas despu\u00e9s del trabajo de Gressmann, Gunkel y Wellhausen, parece apropiado sostener que ninguna evidencia de la civilizaci\u00f3n del ANE atestigua el nivel de expectativa escatol\u00f3gica que encontramos en Israel; pero esto puede deberse a la falta de evidencia, m\u00e1s que a algo que falte en estas culturas.<\/p>\n
Un tema relacionado, pero de ninguna manera id\u00e9ntico, es la relaci\u00f3n entre dos t\u00e9rminos conceptuales, escatolog\u00eda y apocalipticismo. De entrada parece importante afirmar que todo apocalipticismo implica escatolog\u00eda, pero no toda escatolog\u00eda implica apocalipticismo.<\/p>\n
Toda la literatura apocal\u00edptica del Antiguo Testamento, que puede subdividirse convenientemente en temprana (p. Ej., Isa\u00edas 24-27; Zacar\u00edas 9-14; Joel 3-4- Eng 2: 28-3: 21) y desarrollada (Daniel 7-12), implica alguna noci\u00f3n de un tiempo trascendental durante el cual Yahv\u00e9 actuar\u00e1 decisivamente para crear un tiempo de prosperidad para Israel. Sin embargo, no toda la literatura que ha sido etiquetada como escatol\u00f3gica comparte las caracter\u00edsticas de esta literatura apocal\u00edptica antes mencionada, ya sea temprana o desarrollada. Para complicar a\u00fan m\u00e1s la relaci\u00f3n entre escatolog\u00eda y apocalipticismo est\u00e1 el hecho de que, si bien se puede hablar f\u00e1cilmente de literatura apocal\u00edptica, es mucho m\u00e1s dif\u00edcil usar el t\u00e9rmino literatura escatol\u00f3gica. El t\u00e9rmino escatol\u00f3gico no es apropiado en primera instancia como descripci\u00f3n literaria. Las nociones escatol\u00f3gicas aparecen en prosa y en textos po\u00e9ticos. No existe una constelaci\u00f3n de caracter\u00edsticas para la escatolog\u00eda que permita una clasificaci\u00f3n literaria regular; y esto contradice el uso del t\u00e9rmino literatura apocal\u00edptica, que se refiere a informes de visiones como los que se encuentran en Daniel 7-12. No obstante, es raro leer una discusi\u00f3n de la escatolog\u00eda del Antiguo Testamento sin encontrar una referencia a Am\u00f3s 5: 18-20, un texto que regularmente se denomina escatol\u00f3gico.<\/p>\n
B. Fuentes de la escatolog\u00eda del AT<\/b> <\/p>\n
Si por escatolog\u00eda se entiende una forma de orientaci\u00f3n radical hacia el futuro, que puede implicar una especie de arreglo social y \/ o c\u00f3smico fundamentalmente diferente al que existe actualmente, entonces es posible hablar del desarrollo de un complejo de tradici\u00f3n escatol\u00f3gica en la antig\u00fcedad. Israel. Plantear el tema de esta manera es refinar la discusi\u00f3n con una referencia a un m\u00e9todo particular de estudio b\u00edblico, el de la historia de la tradici\u00f3n. (Ver HISTORIA DE LA TRADICI\u00d3N.) Los ingredientes que componen el desarrollo de un complejo de tradici\u00f3n escatol\u00f3gica en Israel son varios. Estos elementos, en conjunto con el mensaje de los profetas israelitas y el catalizador proporcionado por los acontecimientos que rodearon el a\u00f1o 587, a\u00f1o en que cay\u00f3 Jerusal\u00e9n, configuraron la tradici\u00f3n escatol\u00f3gica en su forma m\u00e1s vigorosa.<\/p>\n
1. Tradiciones de la promesa patriarcal.<\/b> Hay al menos tres fuentes importantes para el complejo de tradici\u00f3n escatol\u00f3gica. Primero, hay tradiciones de promesas que a menudo se asocian con los llamados patriarcas. Aunque existe un debate considerable sobre el tiempo durante el cual se conceptualizaron estas promesas, as\u00ed como un debate sobre los elementos m\u00e1s originales de la promesa, parece claro que la forma de la promesa articulada por el yahvista involucraba la promesa tanto de la tierra como de la progenie. Sin embargo, esta promesa se vuelve mucho m\u00e1s espec\u00edfica de lo que implicar\u00edan los t\u00e9rminos generales de tierra y progenie. Despu\u00e9s de un examen cuidadoso de los textos relevantes, se descubre que la tierra prometida a los patriarcas es, de hecho, la tierra que Israel control\u00f3 durante la \u00e9poca de la monarqu\u00eda unida, por lo que Gen 15: 18-20. Adem\u00e1s, la noci\u00f3n de progenie se define en t\u00e9rminos de "una gran naci\u00f3n". Esta frase tambi\u00e9n sugiere un contexto nacional para la formulaci\u00f3n de las tradiciones de las promesas patriarcales. Aparte de las consideraciones cronol\u00f3gicas, esta tradici\u00f3n de la promesa encierra ciertas expectativas para la existencia israelita, las fronteras nacionales y la identidad nacional. Desde la perspectiva del tiempo de los antepasados de Israel, la verdadera existencia de Israel se encuentra en el futuro, es decir, durante el tiempo de la Monarqu\u00eda.<\/p>\n
2. Tradici\u00f3n David-Sion. <\/b>Otra tradici\u00f3n importante para el desarrollo de la escatolog\u00eda se centra en la l\u00ednea dav\u00eddica y la ciudad de David, Si\u00f3n o Jerusal\u00e9n. A trav\u00e9s de la instrumentalidad de David y en t\u00e9rminos consistentes con la noci\u00f3n de la promesa patriarcal, Israel se asegur\u00f3 un lugar en el mapa del ANE como una naci\u00f3n con ciertos l\u00edmites distintivos. Sin embargo, la instituci\u00f3n de la monarqu\u00eda en Israel involucraba m\u00e1s que cuestiones de fronteras y nacionalidad. Hab\u00eda, en primer lugar, reinante en el S reino o Jud\u00e1, la promesa de que un miembro de la l\u00ednea dav\u00eddica siempre reinar\u00eda en el trono, as\u00ed que 2 Samuel 7. Tal expectativa se bas\u00f3 en el llamado Pacto Dav\u00eddico o Promesa Dav\u00eddica, una concesi\u00f3n de Yahweh a la casa de David (ver Sal. 132). En segundo lugar, y de manera m\u00e1s general, el inicio de la monarqu\u00eda en Israel signific\u00f3 la introducci\u00f3n de algunos conceptos centrales del ANE que involucraban al rey, especialmente a Gressmann. Cuando un rey justo se sentaba en el trono, hab\u00eda ciertas expectativas, proyecciones hacia el futuro acerca de lo que ocurrir\u00eda -paz, fertilidad, rectitud y justicia en la tierra- por nombrar algunas de las caracter\u00edsticas m\u00e1s b\u00e1sicas, cf.Isa 9: 2-7; 11: 1-9. Una tercera parte de la tradici\u00f3n de la realeza en Israel involucraba la sede particular del gobierno de David, la ciudad de David o Si\u00f3n. Como ha demostrado claramente Gerhard von Rad, hab\u00eda una expectativa b\u00e1sica con respecto a esta ciudad monta\u00f1osa c\u00f3smica en la que habitaba la Deidad y desde la que gobernaba el heredero dav\u00eddico. Para las expectativas acerca de la morada de la Deidad, basta con mirar el Salmo 46 o 48 para descubrir la noci\u00f3n de la inviolabilidad de esta especial residencia real divina y humana. Era una ciudad que, debido a la presencia de la Deidad, no pod\u00eda ser derrotada. Tales connotaciones m\u00edticas virtuales crearon un aura especial para el heredero dav\u00eddico, as\u00ed como una cierta expectativa sobre el destino futuro de la ciudad. En resumen, las tradiciones reales en Jud\u00e1 y, m\u00e1s en general, el Israel unido, implicaba expectativas de las que no era dif\u00edcil hablar en tiempo futuro: siempre habr\u00eda un Davidide en el trono, un Davidide justo engendrar\u00eda una bendici\u00f3n futura para Israel, la ciudad de David existir\u00eda de forma segura en el futuro. Esta tradici\u00f3n mon\u00e1rquica tripartita en Israel inclu\u00eda nociones no solo espec\u00edficas de Israel, sino tambi\u00e9n comunes a las ideas del ANE sobre la realeza y la inviolabilidad de la morada divina. Por lo tanto, estas expectativas futuras implicaron elementos tanto hist\u00f3ricos como m\u00edticos poderosos, vinculando las tradiciones de las promesas patriarcales con el inicio de la instituci\u00f3n de la monarqu\u00eda en Israel. Esta tradici\u00f3n mon\u00e1rquica tripartita en Israel inclu\u00eda nociones no solo espec\u00edficas de Israel, sino tambi\u00e9n comunes a las ideas del ANE sobre la realeza y la inviolabilidad de la morada divina. Por lo tanto, estas expectativas futuras implicaron elementos tanto hist\u00f3ricos como m\u00edticos poderosos, vinculando las tradiciones de las promesas patriarcales con el inicio de la instituci\u00f3n de la monarqu\u00eda en Israel. Esta tradici\u00f3n mon\u00e1rquica tripartita en Israel inclu\u00eda nociones no solo espec\u00edficas de Israel, sino tambi\u00e9n comunes a las ideas del ANE sobre la realeza y la inviolabilidad de la morada divina. Por lo tanto, estas expectativas futuras implicaron elementos tanto hist\u00f3ricos como m\u00edticos poderosos, vinculando las tradiciones de las promesas patriarcales con el inicio de la instituci\u00f3n de la monarqu\u00eda en Israel.<\/p>\n
El D\u00eda del Se\u00f1or es prominente en muchos textos escatol\u00f3gicos. Esta noci\u00f3n pertenece al complejo de la tradici\u00f3n mon\u00e1rquica, que representa los motivos duales del combate de Yahv\u00e9 y la consiguiente victoria junto con la subsiguiente entronizaci\u00f3n de Yahv\u00e9 como rey. Para Israel, este d\u00eda fue, desde el principio, motivo de regocijo. Sin embargo, el D\u00eda del Se\u00f1or se convierte tambi\u00e9n en un d\u00eda del asalto de Yahweh a sus enemigos tanto dentro como fuera de Israel, ver Am\u00f3s 5: 18-20; Isa 2: 11-17; Sof 1: 11-2: 3; Joel 2: 1-2. En la literatura postex\u00edlica, el D\u00eda del Se\u00f1or conlleva consecuencias tanto positivas como negativas, por ejemplo, Isa\u00edas 61: 2. La importancia de las tradiciones del D\u00eda de Yahv\u00e9 en la literatura apocal\u00edptica temprana es sugerida por la prominencia de la frase -en ese d\u00eda- en los textos como Zacar\u00edas 12-14.<\/p>\n
3. Tradiciones del Pacto del Sina\u00ed.<\/b> La tercera tradici\u00f3n, la del pacto del Sina\u00ed, que es importante para la comprensi\u00f3n de la escatolog\u00eda del Antiguo Testamento, no est\u00e1 vinculada gen\u00e9ticamente ni con la promesa a los patriarcas ni con el complejo de la tradici\u00f3n mon\u00e1rquica. E. Sellin enfatiz\u00f3 la importancia de la tradici\u00f3n del Sina\u00ed cuando defendi\u00f3 los or\u00edgenes tempranos y espec\u00edficamente israelitas de la escatolog\u00eda del Antiguo Testamento. Ver PACTO. Adem\u00e1s, esta tradici\u00f3n del pacto a menudo parece estar en tensi\u00f3n con las dos tradiciones antes mencionadas. La tradici\u00f3n del pacto del Sina\u00ed involucraba el contrato que el pueblo de Israel hizo con su dios, Yahweh. Este contrato inclu\u00eda en su n\u00facleo una serie de estipulaciones que la gente hab\u00eda acordado obedecer. Dicho de otra manera, esta idea de tratado incorpor\u00f3 la noci\u00f3n de cumplimiento o incumplimiento futuro. Estas posibilidades futuras alternativas se detallaron en las bendiciones o maldiciones del tratado. Si el pueblo sigue los dictados del tratado, se producir\u00e1 una existencia bendecida y una relaci\u00f3n adecuada con la Deidad (v\u00e9ase Deut 28: 1-14). Por el contrario, si la gente no sigue los dictados del tratado, entonces se producir\u00eda una existencia maldita y una relaci\u00f3n inapropiada (ver Deut 27: 16-46). El pacto del Sina\u00ed tiene una orientaci\u00f3n futura distintiva expresada claramente en las bendiciones y maldiciones del tratado. As\u00ed, aunque el pacto del Sina\u00ed cre\u00f3 una comunidad que podr\u00eda ser interpretada como presente o existente en un momento dado, exist\u00edan expectativas futuras decisivas sobre la existencia de esta comunidad, expectativas que podr\u00edan discutirse en t\u00e9rminos de una existencia bendita y \/ o maldita. en el futuro. Si el pueblo sigue los dictados del tratado, se producir\u00e1 una existencia bendecida y una relaci\u00f3n adecuada con la Deidad (v\u00e9ase Deut 28: 1-14). Por el contrario, si la gente no sigue los dictados del tratado, entonces se producir\u00eda una existencia maldita y una relaci\u00f3n inapropiada (ver Deut 27: 16-46). El pacto del Sina\u00ed tiene una orientaci\u00f3n futura distintiva expresada claramente en las bendiciones y maldiciones del tratado. As\u00ed, aunque el pacto del Sina\u00ed cre\u00f3 una comunidad que podr\u00eda ser interpretada como presente o existente en un momento dado, exist\u00edan expectativas futuras decisivas sobre la existencia de esta comunidad, expectativas que podr\u00edan discutirse en t\u00e9rminos de una existencia bendita y \/ o maldita. en el futuro. Si el pueblo sigue los dictados del tratado, se producir\u00e1 una existencia bendecida y una relaci\u00f3n adecuada con la Deidad (v\u00e9ase Deut 28: 1-14). Por el contrario, si la gente no sigue los dictados del tratado, entonces se producir\u00eda una existencia maldita y una relaci\u00f3n inapropiada (ver Deut 27: 16-46). El pacto del Sina\u00ed tiene una orientaci\u00f3n futura distintiva expresada claramente en las bendiciones y maldiciones del tratado. As\u00ed, aunque el pacto del Sina\u00ed cre\u00f3 una comunidad que podr\u00eda ser interpretada como presente o existente en un momento dado, exist\u00edan expectativas futuras decisivas sobre la existencia de esta comunidad, expectativas que podr\u00edan discutirse en t\u00e9rminos de una existencia bendita y \/ o maldita. en el futuro. si la gente no siguiera los dictados del tratado, se producir\u00eda una existencia maldita y una relaci\u00f3n inapropiada (ver Deuteronomio 27: 16-46). El pacto del Sina\u00ed tiene una orientaci\u00f3n futura distintiva expresada claramente en las bendiciones y maldiciones del tratado. As\u00ed, aunque el pacto del Sina\u00ed cre\u00f3 una comunidad que podr\u00eda ser interpretada como presente o existente en un momento dado, exist\u00edan expectativas futuras decisivas sobre la existencia de esta comunidad, expectativas que podr\u00edan discutirse en t\u00e9rminos de una existencia bendita y \/ o maldita. en el futuro. si la gente no siguiera los dictados del tratado, se producir\u00eda una existencia maldita y una relaci\u00f3n inapropiada (ver Deuteronomio 27: 16-46). El pacto del Sina\u00ed tiene una orientaci\u00f3n futura distintiva expresada claramente en las bendiciones y maldiciones del tratado. As\u00ed, aunque el pacto del Sina\u00ed cre\u00f3 una comunidad que podr\u00eda ser interpretada como presente o existente en un momento dado, exist\u00edan expectativas futuras decisivas sobre la existencia de esta comunidad, expectativas que podr\u00edan discutirse en t\u00e9rminos de una existencia bendita y \/ o maldita. en el futuro.<\/p>\n
C. Escatolog\u00eda prof\u00e9tica<\/b> <\/p>\n
1. Profetas preex\u00edlicos.<\/b> Todas estas tradiciones de ingredientes: la promesa patriarcal, la monarqu\u00eda y el pacto del Sina\u00ed tienen expectativas que involucran el futuro. A los profetas de Israel les correspond\u00eda agudizar e incluso desafiar algunas de estas expectativas futuras. Aunque es posible hablar de una tradici\u00f3n prof\u00e9tica, para los prop\u00f3sitos de esta discusi\u00f3n ser\u00e1 suficiente pensar en los profetas como portavoces que utilizan varias tradiciones ya identificadas, en particular, la tradici\u00f3n del pacto del Sina\u00ed. Los profetas parec\u00edan haber funcionado como aquellos que articulaban las formas en que Israel hab\u00eda violado el pacto y luego explicaban el car\u00e1cter del castigo venidero, entendido correctamente como las maldiciones del pacto. El car\u00e1cter del D\u00eda de Yahv\u00e9 como un d\u00eda de expectativa negativa resuena en todos los llamados profetas cl\u00e1sicos. A tiempo, la imagen negativa del D\u00eda de Yahv\u00e9 se vuelve tan sombr\u00eda que parece como si un e\u00f3n completamente nuevo amaneciera, uno de castigo catastr\u00f3fico y de aniquilaci\u00f3n nacional, especialmente las formulaciones de Am\u00f3s, Sofon\u00edas y Ezequiel. Debido a que el futuro previsto por estos profetas es tan diferente del que Israel hab\u00eda experimentado y esperado, es decir, estas eventualidades inesperadas: la p\u00e9rdida de la existencia nacional, la derrota de Si\u00f3n, la devastaci\u00f3n del templo y la p\u00e9rdida de un monarca. tales puntos de vista son, no sin raz\u00f3n, interpretados como escatol\u00f3gicos, es decir, finales o de un tiempo del fin. La imagen dibujada por los profetas del escenario de la maldici\u00f3n del pacto significa el fin de un modo de existencia anterior. Aqu\u00ed hab\u00eda, por as\u00ed decirlo, una escatolog\u00eda negativa. Las buenas expectativas que involucran la realeza, la estadidad, y una existencia pac\u00edfica nacional, se derogan. Cuanto m\u00e1s se acerca uno a las derrotas decisivas de Jerusal\u00e9n en 597 y 587, m\u00e1s decisivo es el castigo para Israel como naci\u00f3n. Se prev\u00e9 un final, un eschaton, de la estadidad. Esta escatolog\u00eda que articularon los profetas podr\u00eda interpretarse como una derivaci\u00f3n directa de las tradiciones del pacto del Sina\u00ed. No obstante, al menos una de las otras tradiciones, la de la monarqu\u00eda, tambi\u00e9n ocup\u00f3 un lugar destacado. Sin duda, hay un juicio negativo sobre los reyes individuales por no haber cumplido con sus deberes reales, por ejemplo, la secci\u00f3n sobre la realeza en el libro de Jerem\u00edas (Jer 21: 11-22: 30). El \u00faltimo or\u00e1culo de este texto jeremiano parecer\u00eda excluir la posibilidad de cualquier Davidide en el futuro. No obstante, esta misma tradici\u00f3n prof\u00e9tica, en Jerem\u00edas 23: 5-6, puede prever un tiempo durante el cual un heredero dav\u00eddico se sentar\u00e1 en el trono y gobernar\u00e1 correctamente. La tradici\u00f3n dav\u00eddica parecer\u00eda, casi inexorablemente, proporcionar no solo un medio para juzgar a los reyes, sino tambi\u00e9n para pensar afirmativamente acerca de alg\u00fan futuro rey que podr\u00eda gobernar sobrenaturalmente con justicia y rectitud. Dicho de otra manera, lo que a primera vista parece ser una escatolog\u00eda uniformemente negativa implica, casi inherentemente, expectativas futuras positivas para la realeza tambi\u00e9n. Es este componente de la tradici\u00f3n mon\u00e1rquica el que conduce a las llamadas expectativas mesi\u00e1nicas, es decir, la expectativa de alg\u00fan l\u00edder humano ungido, con toda probabilidad un rey, que facilitar\u00e1 el bienestar de Israel. Ver MES\u00cdAS. para proporcionar no solo un medio para juzgar a los reyes, sino tambi\u00e9n para pensar afirmativamente acerca de alg\u00fan futuro rey que podr\u00eda gobernar de manera sobrenatural con justicia y rectitud. Dicho de otra manera, lo que a primera vista parece ser una escatolog\u00eda uniformemente negativa implica, casi inherentemente, expectativas futuras positivas para la realeza tambi\u00e9n. Es este componente de la tradici\u00f3n mon\u00e1rquica el que conduce a las llamadas expectativas mesi\u00e1nicas, es decir, la expectativa de alg\u00fan l\u00edder humano ungido, con toda probabilidad un rey, que facilitar\u00e1 el bienestar de Israel. Ver MES\u00cdAS. para proporcionar no solo un medio para juzgar a los reyes, sino tambi\u00e9n para pensar afirmativamente acerca de alg\u00fan futuro rey que podr\u00eda gobernar de manera sobrenatural con justicia y rectitud. Dicho de otra manera, lo que a primera vista parece ser una escatolog\u00eda uniformemente negativa implica, casi inherentemente, expectativas futuras positivas para la realeza tambi\u00e9n. Es este componente de la tradici\u00f3n mon\u00e1rquica el que conduce a las llamadas expectativas mesi\u00e1nicas, es decir, la expectativa de alg\u00fan l\u00edder humano ungido, con toda probabilidad un rey, que facilitar\u00e1 el bienestar de Israel. Ver MES\u00cdAS. Es este componente de la tradici\u00f3n mon\u00e1rquica el que conduce a las llamadas expectativas mesi\u00e1nicas, es decir, la expectativa de alg\u00fan l\u00edder humano ungido, con toda probabilidad un rey, que facilitar\u00e1 el bienestar de Israel. Ver MES\u00cdAS. Es este componente de la tradici\u00f3n mon\u00e1rquica el que conduce a las llamadas expectativas mesi\u00e1nicas, es decir, la expectativa de alg\u00fan l\u00edder humano ungido, con toda probabilidad un rey, que facilitar\u00e1 el bienestar de Israel. Ver MES\u00cdAS.<\/p>\n
Las tradiciones del pacto del Sina\u00ed, al igual que las tradiciones de la realeza, permit\u00edan expectativas tanto negativas como positivas. Para la mayor\u00eda de los profetas y la mayor parte del tiempo antes de 587, era apropiado hablar de las maldiciones del pacto. Seg\u00fan sus predicaciones oraculares, Israel hab\u00eda violado las estipulaciones del pacto. Y, sin embargo, para aquellos israelitas que cre\u00edan que la relaci\u00f3n del pacto todav\u00eda estaba en vigor incluso despu\u00e9s de la cat\u00e1strofe de la derrota y el exilio de los babilonios, se hizo posible pensar en un tiempo en el que las bendiciones del pacto podr\u00edan ser posibles, por lo que los textos del exilio de Isa\u00edas 35. Tal convicci\u00f3n depend\u00eda, por supuesto, de la presuposici\u00f3n de la obediencia radical al pacto, como se articulaba en los textos que describen el llamado nuevo pacto (Jerem\u00edas 31 y Ezequiel 11). Concomitante con esta expectativa de la bendici\u00f3n del pacto en los per\u00edodos exilio y postex\u00edlico, fue posible repetir las tradiciones de las promesas patriarcales que ahora ofrec\u00edan la esperanza de restaurar las fronteras nacionales y el reasentamiento en la tierra. No es exagerado decir que las tres tradiciones aducidas hasta ahora, la promesa patriarcal, la monarqu\u00eda y el pacto del Sina\u00ed, ocupan un lugar destacado en las fuertes y positivas esperanzas, incluso se puede decir, expectativas escatol\u00f3gicas, que se evocaron durante el siglo VI.BCE Antes de la derrota nacional, Israel hab\u00eda expresado el lenguaje de la fatalidad escatol\u00f3gica. Luego, en otro momento y m\u00e1s tarde, el lenguaje de la bendici\u00f3n escatol\u00f3gica se volvi\u00f3 apropiado.<\/p>\n
2. Profetas postex\u00edlicos.<\/b> Durante el per\u00edodo temprano de la restauraci\u00f3n, las tradiciones escatol\u00f3gicas de Israel, que en ese momento implicaban un lenguaje tanto del bien como del dolor, comenzaron a desarrollarse de maneras nuevas y decisivas. Con la nueva dedicaci\u00f3n del templo, se prepar\u00f3 el escenario para la realizaci\u00f3n de la escatolog\u00eda del bien proclamada de manera m\u00e1s prominente por Deutero-Isa\u00edas. Sin embargo, tal comprensi\u00f3n no ocurri\u00f3. En un proceso vagamente entendido, las escatolog\u00edas de la prosperidad y la aflicci\u00f3n se unieron y se convirtieron en lo que algunos han denominado "apocalipticismo temprano". Este proceso en el que las tradiciones escatol\u00f3gicas se intensificaron y fusionaron fue, sin duda, influenciado por las frustradas expectativas de restauraci\u00f3n de finales del siglo VI y del V. Todo lo que uno tiene que hacer es comparar las promesas de bendici\u00f3n que datan del tiempo del exilio, por ejemplo, Isa 54:11 y sigs., O desde el momento del per\u00edodo de restauraci\u00f3n temprana, por ejemplo, Hag. 2: 6 y siguientes, con las realidades de finales del sexto y 5tos siglos BCEapreciar el contraste entre lo que se esperaba y lo que realmente sucedi\u00f3. El -buen momento- radicalmente nuevo, con las calles pavimentadas de oro y con una cosecha sin precedentes, no lleg\u00f3 para quienes hab\u00edan regresado a la tierra desde el exilio. Como resultado, estas expectativas de una restauraci\u00f3n feliz se vieron frustradas, aunque todav\u00eda estaban muy vivas. Curiosamente, en este desarrollo de las tradiciones escatol\u00f3gicas hacia el apocalipticismo, tal como se expresa en la literatura apocal\u00edptica, la noci\u00f3n de un buen futuro est\u00e1 vinculada con la de una fatalidad futura. Zacar\u00edas 9-14, por ejemplo, prev\u00e9 perspectivas de un futuro glorioso, junto con perspectivas de aflicci\u00f3n dentro de Israel, por ejemplo, Zacar\u00edas 14: 2-5. Adem\u00e1s, el car\u00e1cter de lo que suceder\u00e1 se mueve m\u00e1s all\u00e1 del mundo tal como lo conoc\u00edan los humanos: -en ese d\u00eda no habr\u00e1 ni fr\u00edo ni helada, habr\u00e1 d\u00eda continuo -(Zac 14: 6-7a). Tales expectativas parecer\u00edan constituir un paso importante m\u00e1s all\u00e1 de la noci\u00f3n de un d\u00eda de derrota o un d\u00eda de lealtad al pacto radical proclamado por los profetas preex\u00edlicos. Uno siente, en textos como Zacar\u00edas 14, la noci\u00f3n de un tipo fundamentalmente diferente de orden c\u00f3smico y social, uno en el que la experiencia del tiempo, el orden natural, la existencia social, la afiliaci\u00f3n religiosa, incluso el se\u00f1or\u00edo de Yahv\u00e9, ser\u00e1 de un car\u00e1cter fundamentalmente diferente. ordenar de lo que hab\u00eda existido antes. Mientras que la escatolog\u00eda anterior se hab\u00eda centrado en un "fin", con la literatura apocal\u00edptica se prev\u00e9 una nueva era. Hay algo m\u00e1s all\u00e1 del "fin". La preocupaci\u00f3n por el nuevo tiempo aparece como un sello distintivo del apocalipticismo. Tales expectativas parecer\u00edan constituir un paso importante m\u00e1s all\u00e1 de la noci\u00f3n de un d\u00eda de derrota o un d\u00eda de lealtad radical al pacto proclamado por los profetas preex\u00edlicos. Uno siente, en textos como Zacar\u00edas 14, la noci\u00f3n de un tipo fundamentalmente diferente de orden c\u00f3smico y social, uno en el que la experiencia del tiempo, el orden natural, la existencia social, la afiliaci\u00f3n religiosa, incluso el se\u00f1or\u00edo de Yahv\u00e9, ser\u00e1 de un car\u00e1cter fundamentalmente diferente. ordenar de lo que hab\u00eda existido antes. Mientras que la escatolog\u00eda anterior se hab\u00eda centrado en un "fin", con la literatura apocal\u00edptica se prev\u00e9 una nueva era. Hay algo m\u00e1s all\u00e1 del "final". La preocupaci\u00f3n por el nuevo tiempo aparece como un sello distintivo del apocalipsis. Tales expectativas parecer\u00edan constituir un paso importante m\u00e1s all\u00e1 de la noci\u00f3n de un d\u00eda de derrota o un d\u00eda de lealtad radical al pacto proclamado por los profetas preex\u00edlicos. Uno siente, en textos como Zacar\u00edas 14, la noci\u00f3n de un tipo fundamentalmente diferente de orden c\u00f3smico y social, uno en el que la experiencia del tiempo, el orden natural, la existencia social, la afiliaci\u00f3n religiosa, incluso el se\u00f1or\u00edo de Yahv\u00e9, ser\u00e1 de un car\u00e1cter fundamentalmente diferente. ordenar de lo que hab\u00eda existido antes. Mientras que la escatolog\u00eda anterior se hab\u00eda centrado en un "fin", con la literatura apocal\u00edptica se prev\u00e9 una nueva era. Hay algo m\u00e1s all\u00e1 del "fin". La preocupaci\u00f3n por el nuevo tiempo aparece como un sello distintivo del apocalipticismo. la noci\u00f3n de un tipo fundamentalmente diferente de orden c\u00f3smico y social, uno en el que la experiencia del tiempo, el orden natural, la existencia social, la afiliaci\u00f3n religiosa, incluso el se\u00f1or\u00edo de Yahv\u00e9, ser\u00e1 de un tipo fundamentalmente diferente al que hab\u00eda existido antes. Mientras que la escatolog\u00eda anterior se hab\u00eda centrado en un "fin", con la literatura apocal\u00edptica se prev\u00e9 una nueva era. Hay algo m\u00e1s all\u00e1 del "final". La preocupaci\u00f3n por el nuevo tiempo aparece como un sello distintivo del apocalipsis. la noci\u00f3n de un tipo fundamentalmente diferente de orden c\u00f3smico y social, uno en el que la experiencia del tiempo, el orden natural, la existencia social, la afiliaci\u00f3n religiosa, incluso el se\u00f1or\u00edo de Yahv\u00e9, ser\u00e1 de un tipo fundamentalmente diferente al que hab\u00eda existido antes. Mientras que la escatolog\u00eda anterior se hab\u00eda centrado en un "fin", con la literatura apocal\u00edptica se prev\u00e9 una nueva era. Hay algo m\u00e1s all\u00e1 del "fin". La preocupaci\u00f3n por el nuevo tiempo aparece como un sello distintivo del apocalipticismo.<\/p>\n
Desde esta fusi\u00f3n de tradiciones israelitas anteriores en el complejo de tradici\u00f3n escatol\u00f3gica que se desarroll\u00f3 en el per\u00edodo mon\u00e1rquico tard\u00edo, y luego desde el desarrollo del complejo de tradici\u00f3n escatol\u00f3gica en literatura apocal\u00edptica en el per\u00edodo de restauraci\u00f3n temprano, el paso adicional de visiones apocal\u00edpticas completamente desarrolladas, que fueron intr\u00ednsecamente escatol\u00f3gico, no era grande. Aqu\u00ed, con las visiones escatol\u00f3gicas de Daniel, hay una forma espec\u00edfica -la visi\u00f3n apocal\u00edptica- de articular el complejo aparato conceptual de un futuro radicalmente nuevo, el apocal\u00edptico. Con la configuraci\u00f3n del complejo de tradici\u00f3n escatol\u00f3gica en literatura apocal\u00edptica, la historia del desarrollo de la escatolog\u00eda del AT llega a su fin. La escatolog\u00eda posb\u00edblica es prominente en la literatura ap\u00f3crifa del AT, en los Rollos del Mar Muerto y en el NT.<\/p>\n
D. Din\u00e1mica en la escatolog\u00eda del AT<\/b> <\/p>\n
1. Desarrollo hist\u00f3rico.<\/b> En este punto de la discusi\u00f3n, parece apropiado hacer al menos tres observaciones fundamentales. Primero, la escatolog\u00eda del Antiguo Testamento debe discutirse dentro del contexto del desarrollo hist\u00f3rico. La escatolog\u00eda del Antiguo Testamento se entiende mejor como un complejo de tradiciones que evolucionan a partir de tradiciones israelitas anteriores y discretas. La escatolog\u00eda del Antiguo Testamento no es esencialmente un t\u00e9rmino teol\u00f3gico sistem\u00e1tico y, por lo tanto, es dif\u00edcil discutir la escatolog\u00eda como si se estuviera describiendo un concepto b\u00e1sico. Las expectativas escatol\u00f3gicas de Israel cambiaron considerablemente con el tiempo. A este respecto, es importante se\u00f1alar que gran parte de la escatolog\u00eda del AT durante, por ejemplo, el siglo VI, fue un desarrollo intra-israelita. Sin duda, hab\u00eda nociones sobre la realeza que eran comunes en el entorno m\u00e1s amplio de la ANE. Sin embargo, la tradici\u00f3n de la promesa patriarcal, as\u00ed como las tradiciones sobre el heredero dav\u00eddico y el pacto del Sina\u00ed, eran espec\u00edficas de Israel. La escatolog\u00eda israelita se vuelve, por tanto, muy diferente de las expectativas futuras discernibles en otras culturas sirio-palestinas o mesopot\u00e1micas.<\/p>\n
2. Contexto social. <\/b>En segundo lugar, no todos los israelitas compart\u00edan las expectativas escatol\u00f3gicas del Antiguo Testamento. Hubo otros c\u00edrculos en Israel que, especialmente durante la \u00e9poca del exilio y, m\u00e1s a\u00fan, durante la \u00e9poca de la restauraci\u00f3n, no utilizaron un lenguaje escatol\u00f3gico o apocal\u00edptico temprano. Por ejemplo, los c\u00edrculos de sabidur\u00eda, tal como se conservan en los libros de Proverbios, Job y Eclesiast\u00e9s, no parec\u00edan compartir la noci\u00f3n de un juicio hist\u00f3rico radical o un tipo de futuro fundamentalmente diferente. Adem\u00e1s, hubo c\u00edrculos cuyas opiniones se conservan en el libro de Esdras-Nehem\u00edas y tambi\u00e9n en el libro de Cr\u00f3nicas, que perciben la existencia de Israel durante el per\u00edodo persa de formas no escatol\u00f3gicas. Lo mismo puede decirse de los llamados c\u00edrculos sacerdotales asociados con la P -fuente. Dicho de otra manera, la escatolog\u00eda del Antiguo Testamento no era un fen\u00f3meno completamente israelita, sino que era una forma importante de percibir la realidad. Con toda probabilidad, la percepci\u00f3n escatol\u00f3gica de la realidad fue experimentada por aquellos que no estaban necesariamente a cargo de las instituciones pol\u00edticas o religiosas de Israel.<\/p>\n
3. Per\u00edodo hist\u00f3rico.<\/b> En tercer lugar, la escatolog\u00eda del AT, es decir, el desarrollo de un cierto complejo de tradiciones, pareci\u00f3 evolucionar e intensificarse en condiciones hist\u00f3ricas particulares, condiciones en las que todo Israel o incluso ciertos grupos de Israel no estaban floreciendo. Por ejemplo, la intensificaci\u00f3n y la integraci\u00f3n de las tradiciones separadas durante la \u00e9poca de los profetas cl\u00e1sicos se produjo en un momento en el que Israel estaba amenazado primero por el Imperio neoasirio y luego, en segundo lugar, por el Imperio neobabil\u00f3nico. Este fue un momento de grave amenaza para la independencia de Israel y, por supuesto, result\u00f3 en la desaparici\u00f3n del estado-naci\u00f3n. Luego, tambi\u00e9n, el complejo de tradici\u00f3n de la escatolog\u00eda del Antiguo Testamento se desarroll\u00f3 decisivamente en el per\u00edodo persa. Este tambi\u00e9n fue un tiempo en el que la identidad emergente de la comunidad yahvista restaurada estaba bajo una amenaza significativa. Es m\u00e1s, durante este tiempo pareci\u00f3 haber disensiones fundamentales ocurriendo dentro de la comunidad yahvista, con varios grupos compitiendo por el liderazgo y la autoridad. La amenaza para la comunidad podr\u00eda provenir de afuera o de adentro. Con esta doble amenaza durante la \u00e9poca del per\u00edodo persa, se establecieron los contextos hist\u00f3ricos espec\u00edficos para el desarrollo del complejo de tradici\u00f3n escatol\u00f3gica en apocalipticismo y su configuraci\u00f3n literaria como literatura apocal\u00edptica.<\/p>\n
E. Expectativas escatol\u00f3gicas del AT<\/b> <\/p>\n
Habiendo descrito el desarrollo del complejo de tradici\u00f3n escatol\u00f3gica del Antiguo Testamento, es necesario resaltar brevemente algunas de las caracter\u00edsticas principales del complejo de tradici\u00f3n escatol\u00f3gica completamente configurado. La expectativa escatol\u00f3gica depende en gran medida de la noci\u00f3n de la realeza y el gobierno divinos de Yahweh. Se espera que Yahv\u00e9 llegue nuevamente y act\u00fae con decisi\u00f3n en el futuro para efectuar la instituci\u00f3n de su reino. Las im\u00e1genes militares son una forma destacada de describir esta acci\u00f3n, aunque, curiosamente, los eventos "naturales" como el hambre, la sequ\u00eda y la pestilencia pueden crear sumisi\u00f3n a su prop\u00f3sito m\u00e1s amplio. De hecho, todo el cosmos puede verse afectado por la acci\u00f3n militar de Yahweh, por ejemplo, Joel 3:15, Isa 34: 4. Durante este conflicto, los enemigos de Yahv\u00e9, ya sea dentro o fuera de Israel, recibir\u00e1n sus justos postres. S\u00f3lo en la literatura apocal\u00edptica posterior el destino de los leales a Yahv\u00e9 se convierte en objeto de considerable reflexi\u00f3n. No obstante, Isa 25: 6-9 s\u00ed insin\u00faa el destino de aquellos a quienes Yahweh mira con favor. Dado que el imperium de Yahweh es c\u00f3smico, todas las personas tienen un lugar en \u00e9l y, por lo tanto, todas las personas, incluidas las que se encuentran fuera de los l\u00edmites de Israel, pueden interpretarse como veneradores de Yahweh (cf. Isa 2: 1-4) y, por lo tanto, incluidas en su reino.<\/p>\n
Con Yahv\u00e9 en el trono, se espera un tiempo de para\u00edso o de paz. Estos buenos tiempos pueden entenderse en t\u00e9rminos de las tradiciones mon\u00e1rquicas, es decir, a trav\u00e9s de las expectativas asociadas con un rey justo y divino en el trono. Tales expectativas incluyen una adecuada administraci\u00f3n de la justicia, la fertilidad de la tierra y la ausencia de enfrentamientos militares. Aunque el \u00e9nfasis en la tradici\u00f3n escatol\u00f3gica est\u00e1 en Yahv\u00e9 como rey, en ocasiones hay un lugar para un Davidide justo, uno que gobernar\u00e1 con equidad y beneficencia. Esta expectativa da lugar a los llamados textos mesi\u00e1nicos, literatura que da fe de la esperanza de un gobernante dav\u00eddico radicalmente bueno, Sal 18, 50; Ezequiel 37: 23-24. Sin embargo, Yahv\u00e9 sigue siendo el gobernante por excelencia.<\/p>\n
El tiempo futuro puede describirse usando el lenguaje del pacto, por lo que Isa 34:16, en el que se describe la era futura con referencia expl\u00edcita a lo que presumiblemente es un texto o libro del pacto. El futuro escatol\u00f3gico es un tiempo en el que se obedecer\u00e1 la alianza, as\u00ed Jerem\u00edas 31, que significa eo ipso que vendr\u00e1n las bendiciones del pacto. Los detalles del lenguaje de la bendici\u00f3n del pacto no son diferentes al tipo de cosas previstas como parte de la regla justa de Yahweh. As\u00ed tambi\u00e9n, las tradiciones de las promesas patriarcales figuran en el escenario escatol\u00f3gico al indicar que el gobierno de Yahweh no se centrar\u00e1 en un trono celestial, ni solo en la ciudad de residencia divina, sino en toda la tierra que hab\u00eda sido prometida a los antepasados de Israel. Que Israel ser\u00e1 grande en n\u00famero, el otro lado de la promesa patriarcal, parece presumirse en gran parte de la tradici\u00f3n escatol\u00f3gica.<\/p>\n
A modo de resumen, dos textos, uno anterior a la destrucci\u00f3n de 587 a. C. y otro que data de la era postex\u00edlica, pueden servir para encapsular \u00e9nfasis cr\u00edticos en el complejo de tradici\u00f3n escatol\u00f3gica del Antiguo Testamento – Ezequiel 7: 2b-3a, -\u00a1Un fin! El fin ha llegado a los cuatro \u00e1ngulos de la tierra. Ahora el fin est\u00e1 sobre ti. . . -; Zac 14: 9a, -Yahweh se convertir\u00e1 en Rey sobre toda la tierra. . . " Para m\u00e1s informaci\u00f3n, consulte Smend TRE, 10: 254-64.<\/p>\n
Bibliograf\u00eda<\/b><\/p>\n
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Lohfink, N. 1967. Eschatologie im Alten Testament. P\u00e1ginas. 158-87 en Bibelauslegung im Wandel. Frankfurt.<\/p>\n
Mowinckel, S. 1954. El que viene. Trans. G. Anderson. Nashville.<\/p>\n
M\u00fcller, HP 1969. Urspr\u00fcnge und Strukturen alttestamentlicher Eschatologie. BZAW 109. Berl\u00edn.<\/p>\n
Murphy, R. 1967-70. Historia, escatolog\u00eda y el AT . Continuum 7: 583-93.<\/p>\n
Preuss, H. ed. 1978. Eschatologie im Alten Testament. Wege der Forschung 480. Darmstadt.<\/p>\n
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Sellin, E. 1912. Der alttestamentliche Prophetismus. Leipzig.<\/p>\n
DAVID L. PETERSEN<\/p>\n
LITERATURA JUD\u00cdA TEMPRANA<\/b><\/p>\n
—<\/p>\n
A. Introducci\u00f3n<\/p>\n
B. El AT<\/p>\n
1. Pentateuco<\/p>\n
2. Profetas del siglo VIII<\/p>\n
3. Profetas exiliados y postex\u00edlicos<\/p>\n
4. El legado de la profec\u00eda<\/p>\n
C.Escritos jud\u00edos del per\u00edodo grecorromano<\/p>\n
1. Primeros escritos apocal\u00edpticos<\/p>\n
2. Tobit, Eclesi\u00e1stico y Baruc<\/p>\n
3. Los rollos de Qumran<\/p>\n
4. 1-2 Macabeos<\/p>\n
5. Mesianismo y resurrecci\u00f3n ( Salmos de Salom\u00f3n )<\/p>\n
6. La inmortalidad en textos fuertemente helen\u00edsticos<\/p>\n
7. Escritos relacionados con la destrucci\u00f3n de Jerusal\u00e9n<\/p>\n
D. Resumen<\/p>\n
1. El futuro como cambio necesario<\/p>\n
2. Varios temas escatol\u00f3gicos<\/p>\n
3.Desarrollo hacia la escatolog\u00eda<\/p>\n
4. Plazos de tiempo y sus implicaciones<\/p>\n
5. Escatolog\u00eda y g\u00e9nero<\/p>\n
6. Matrices sociales del pensamiento escatol\u00f3gico<\/p>\n
—<\/p>\n
A. Introducci\u00f3n<\/b> <\/p>\n
Aunque el t\u00e9rmino escatolog\u00eda no aparece en las fuentes antiguas, su uso generalizado en la cr\u00edtica moderna refleja la noci\u00f3n correcta de que el AT, los escritos jud\u00edos del per\u00edodo grecorromano y el NT afirman con frecuencia que Dios actuar\u00e1 de manera decisiva en el futuro y que asegurar\u00e1 una situaci\u00f3n diferente. El t\u00e9rmino y su uso tradicional han sido enga\u00f1osos, sin embargo, porque a menudo se han regido por agendas teol\u00f3gicas que han intentado extrapolar de los textos una doctrina unificada y sistem\u00e1tica sobre el "fin del mundo" o el estado y destino de uno al final. de la propia vida. Tambi\u00e9n es problem\u00e1tica la implicaci\u00f3n de que todos los textos designados como "escatol\u00f3gicos" prev\u00e9n un final decisivo para el orden actual y el comienzo de un orden totalmente nuevo.<\/p>\n
Dada la variedad que la erudici\u00f3n contempor\u00e1nea ha comenzado a descubrir en las fuentes, es apropiado escuchar los textos, cada uno en sus propios t\u00e9rminos, y desarrollar categor\u00edas que reflejen las diferencias y puntos de continuidad, sincr\u00f3nicamente entre textos contempor\u00e1neos y diacr\u00f3nicamente desde los m\u00e1s antiguos. Los estratos del AT a trav\u00e9s de los textos jud\u00edos no can\u00f3nicos hasta el NT y m\u00e1s all\u00e1. Esta tarea, que est\u00e1 pendiente de realizarse, es sustancial; en lo que sigue s\u00f3lo es posible tomar muestras de textos t\u00edpicos de las Escrituras hebreas y de los escritos jud\u00edos hasta ca. 100 CE Crucial en el an\u00e1lisis es el supuesto de que las expresiones del pensamiento religioso deben ser interpretadas con una mirada hacia las situaciones y experiencias espec\u00edficas que las originaron e influyeron en su formulaci\u00f3n.<\/p>\n
B. El AT<\/b> <\/p>\n
1. Pentateuco. <\/b>Al componer sus tradiciones cuando Israel ya viv\u00eda en su tierra, los autores de las l\u00edneas J y E del Pentateuco crearon un mundo narrativo en el que Dios, en la antig\u00fcedad, hab\u00eda hecho promesas del pacto que se cumplir\u00edan en el futuro, cuando Israel ser\u00eda un gran naci\u00f3n y habitar la tierra de Cana\u00e1n. Si bien la promesa cumplida de la tierra puede haber sido entendida como una reivindicaci\u00f3n del estado del pacto de Israel, las promesas de una descendencia innumerable y una relaci\u00f3n superior con las naciones bien pueden haberse visto en ocasiones como esperando su cumplimiento en el futuro. <\/p>\n
La relaci\u00f3n inseparable entre presente y futuro es un componente estructural b\u00e1sico en el esquema de pacto del Deuteronomista. Como iniciador y supervisor del pacto, Yahv\u00e9 trata con justicia a Israel en el presente, recompensando y castigando al pueblo por acciones pasadas; o se espera que Yahweh lo haga en el futuro debido a sus acciones presentes. Esta relaci\u00f3n causal entre pasado y presente o presente y futuro se explica en detalle en Deuteronomio 28-30, seg\u00fan dos escenarios en los cap\u00edtulos. 28-30 y cap. 32. El cap\u00edtulo 28 describe las bendiciones y maldiciones que se dispensar\u00e1n alternativamente cuando Israel obedezca y desobedezca. El cap\u00edtulo 30 postula la sucesi\u00f3n cronol\u00f3gica de bendici\u00f3n y maldici\u00f3n, culminando esta \u00faltima en el exilio; y predice que Israel se arrepentir\u00e1 y Dios restaurar\u00e1 al pueblo a su tierra. En el Cantar de los Cantares (cap. 32) el pecado es castigado por la opresi\u00f3n del enemigo, pero la liberaci\u00f3n no es provocada por el arrepentimiento, que nunca se menciona; la arrogancia del enemigo provoca que el juez divino reivindique la sangre del pueblo.<\/p>\n
El esquema deuteron\u00f3mico, con y sin el elemento de arrepentimiento, se vuelve paradigm\u00e1tico para los escritores posteriores; y los textos jud\u00edos del per\u00edodo grecorromano se refieren expl\u00edcitamente a Mois\u00e9s y Deuteronomio para explicar o hablar de su situaci\u00f3n actual. La conexi\u00f3n entre pasado y presente o presente y futuro se cita de varias formas. La prosperidad actual es evidencia de la fidelidad de Israel y la bendici\u00f3n de Dios, y la calamidad actual indica una condici\u00f3n pecaminosa que requiere arrepentimiento. Alternativamente, en los buenos tiempos uno puede usar la amenaza del castigo para efectuar el arrepentimiento del pecado percibido, mientras que en los malos tiempos uno puede alentar a los justos a ser fieles y esperar la intervenci\u00f3n del vindicador del pacto.<\/p>\n
2. Profetas del siglo VIII. <\/b>Aunque los profetas del siglo VIII (Am\u00f3s, Oseas, Isa\u00edas y Miqueas) no fueron principalmente predictores del futuro, tal predicci\u00f3n fue esencial para su papel como cr\u00edticos de una sociedad que percib\u00edan que estaba violando las estipulaciones del pacto. La naci\u00f3n pecadora pod\u00eda esperar el castigo divino. <\/p>\n
El momento de ese castigo suele ser vago, pero es lo suficientemente inminente como para constituir una amenaza para las audiencias de los profetas. Seg\u00fan Isa\u00edas, Dios afeitar\u00e1 a Israel con una navaja alquilada (Asiria) antes de que un ni\u00f1o que nacer\u00e1 pronto alcance la edad de discriminaci\u00f3n moral (7: 14-16). Am\u00f3s advierte a aquellos que est\u00e1n anticipando la salvaci\u00f3n en -el d\u00eda de Yahweh- que experimentar\u00e1n terror y muerte (5: 18-20); y en un uso poco com\u00fan, advierte del "fin" ( qēṣ ) que le espera a la gente (8: 2).<\/p>\n
Ocasionalmente, estos profetas anticipan la bendici\u00f3n divina cuando el castigo de Israel es suficiente y la gente ha regresado a Yahweh. Un aspecto importante de tal consuelo es la idea de que la acci\u00f3n de Dios en el futuro replicar\u00e1 el pasado. Para Oseas, despu\u00e9s de regresar al desierto, Israel se desposar\u00e1 nuevamente con Dios, y este pacto restaurar\u00e1 la paz primordial en la tierra (2: 14-23). Aunque no se menciona un "final", un nuevo comienzo est\u00e1 en el futuro.<\/p>\n
3. Profetas exiliados y postex\u00edlicos. un. Jerem\u00edas. <\/b>Aunque la forma literaria final de Jerem\u00edas entrelaza los or\u00e1culos del profeta del siglo VI con interpretaciones deuteronomistas, los escritores posteriores la trataron como la obra de "Jerem\u00edas". Por lo tanto, Jerem\u00edas condena los pecados de Jud\u00e1 y Jerusal\u00e9n y anuncia que en el futuro inminente los l\u00edderes de Jud\u00e1 ser\u00e1n exiliados, el templo y la ciudad ser\u00e1n destruidos y la gente ir\u00e1 al cautiverio. <\/p>\n
El profeta tambi\u00e9n anticipa una restauraci\u00f3n del estado anterior, cuando la dispersi\u00f3n de Israel y Jud\u00e1 regrese a la tierra de la cual hab\u00edan sido exiliados (23: 1-8; 29: 10-14), Jerusal\u00e9n ser\u00e1 reconstruida (31: 38-40), y el rey dav\u00eddico gobernar\u00e1 (23: 5-6). Como Oseas, Jerem\u00edas espera una r\u00e9plica del pasado; pero el nuevo acontecimiento de Dios reemplazar\u00e1 al antiguo. El Dios del \u00c9xodo ser\u00e1 conocido como el Dios que ha devuelto la dispersi\u00f3n (23: 7-8). En el nuevo pacto con la casa de Israel y la casa de Jud\u00e1, la Tor\u00e1 no tendr\u00e1 que ser ense\u00f1ada, porque estar\u00e1 escrita en los corazones humanos (31: 31-34). A diferencia de los libros prof\u00e9ticos anteriores, Jerem\u00edas especifica cu\u00e1ndo la gente regresar\u00e1 del cautiverio, despu\u00e9s de que se hayan cumplido 70 a\u00f1os (29:10), cuando -me busques con todo tu coraz\u00f3n- (29:13; cf. Deut 30: 2). . Aunque, para Jerem\u00edas,<\/p>\n
B. Ezequiel. <\/b>Profetizando en Babilonia entre 593 y 571 a. C. , Ezequiel interpreta el exilio como un castigo principalmente por la idolatr\u00eda y anticipa el fin de ese castigo y el regreso de la bendici\u00f3n de Dios. En sus or\u00e1culos sobre el futuro (cap\u00edtulos 34-37), elabora motivos que se encuentran en Jerem\u00edas. Las ovejas de Israel, abusadas por sus pastores y devoradas por las fieras (las naciones), ser\u00e1n buscadas por Dios y devueltas a las monta\u00f1as de Israel. All\u00ed Dios har\u00e1 un pacto de paz con ellos, desterrar\u00e1 a las bestias de la tierra, y las alimentar\u00e1 y guiar\u00e1, poni\u00e9ndolas bajo el cuidado del pastor dav\u00eddico (cap. 34). En 36: 22-36, la restauraci\u00f3n de Dios se describe como una nueva creaci\u00f3n. Dios limpiar\u00e1 a Israel de su pecado, pondr\u00e1 un esp\u00edritu nuevo en su pueblo y reemplazar\u00e1 su coraz\u00f3n de piedra con un coraz\u00f3n nuevo; la tierra desolada se convertir\u00e1 en Ed\u00e9n. El cap\u00edtulo 37 ampl\u00eda la met\u00e1fora, describiendo la resurrecci\u00f3n y recreaci\u00f3n de la naci\u00f3n muerta. Entonces Israel y Jud\u00e1 volver\u00e1n a su tierra y se unir\u00e1n como una naci\u00f3n, gobernada por el pr\u00edncipe y pastor David en la presencia del Dios que hace un pacto eterno de paz con ellos y mora entre ellos en el santuario. La importancia de la ciudad y el santuario son evidentes en los cap\u00edtulos. 40-48, donde Ezequiel registra una visi\u00f3n extensa que equilibra los cap\u00edtulos. 8-11. El antiguo santuario contaminado del que parti\u00f3 la gloria de Dios (cap. 10) ser\u00e1 reemplazado por un nuevo templo al que volver\u00e1 la gloria (43: 1-9). Al igual que Jerem\u00edas, Ezequiel calcula el momento en que se completar\u00e1 el castigo de Israel y Jud\u00e1 (4: 5-6). gobernado por el pr\u00edncipe y pastor David en la presencia del Dios que hace un pacto eterno de paz con ellos y habita entre ellos en el santuario. La importancia de la ciudad y el santuario son evidentes en los cap\u00edtulos. 40-48, donde Ezequiel registra una visi\u00f3n extensa que equilibra los cap\u00edtulos. 8-11. El antiguo santuario contaminado del que parti\u00f3 la gloria de Dios (cap. 10) ser\u00e1 reemplazado por un nuevo templo al que volver\u00e1 la gloria (43: 1-9). Al igual que Jerem\u00edas, Ezequiel calcula el momento en que se completar\u00e1 el castigo de Israel y Jud\u00e1 (4: 5-6). gobernado por el pr\u00edncipe y pastor David en la presencia del Dios que hace un pacto eterno de paz con ellos y habita entre ellos en el santuario. La importancia de la ciudad y el santuario son evidentes en los cap\u00edtulos. 40-48, donde Ezequiel registra una visi\u00f3n extensa que equilibra los cap\u00edtulos. 8-11. El antiguo santuario contaminado del que parti\u00f3 la gloria de Dios (cap. 10) ser\u00e1 reemplazado por un nuevo templo al que volver\u00e1 la gloria (43: 1-9). Al igual que Jerem\u00edas, Ezequiel calcula el momento en que se completar\u00e1 el castigo de Israel y Jud\u00e1 (4: 5-6). 10) ser\u00e1 reemplazado por un nuevo templo al que volver\u00e1 la gloria (43: 1-9). Al igual que Jerem\u00edas, Ezequiel calcula el momento en que se completar\u00e1 el castigo de Israel y Jud\u00e1 (4: 5-6). 10) ser\u00e1 reemplazado por un nuevo templo al que volver\u00e1 la gloria (43: 1-9). Al igual que Jerem\u00edas, Ezequiel calcula el momento en que se completar\u00e1 el castigo de Israel y Jud\u00e1 (4: 5-6).<\/p>\n
C. Isa\u00edas 40-55. <\/b>Los or\u00e1culos de este profeta an\u00f3nimo del exilio (generalmente llamado "Segundo Isa\u00edas") est\u00e1n dedicados enteramente a las buenas nuevas de la liberaci\u00f3n de Israel y el castigo de su captor, Babilonia. A diferencia de Jerem\u00edas y Ezequiel, este texto no menciona el regreso de las N tribus; centrales son la Madre Si\u00f3n y sus hijos (51: 17-52: 3) y la restauraci\u00f3n anticipada de Jerusal\u00e9n (54: 11-12), a la que Dios ahora regresa (40: 2-5, 10-11). <\/p>\n
Como en todos los textos anteriores, el exilio es un castigo por el pecado, ahora pagado en su totalidad, de hecho, el doble (40: 2). Por tanto, el regreso es un acto de justicia divina, en el que Yahv\u00e9 arregla las cosas con Jud\u00e1, habiendo recompensado tambi\u00e9n a Babilonia, la conquistadora arrogante e id\u00f3latra (cap\u00edtulos 46-47; cf. Dt 32: 26-43).<\/p>\n
La noci\u00f3n de que el acto de liberaci\u00f3n de Dios reproducir\u00e1 el pasado se elabora como la esencia del texto. Constituyente para Israel es el \u00c9xodo, que se describe, sin embargo, en un lenguaje que se encuentra en casa en G\u00e9nesis 1-2; Dios ha "creado", "formado" y "hecho" a Israel. La creaci\u00f3n de Israel por parte de Dios en el pasado es la garant\u00eda de la salvaci\u00f3n venidera, que se describe en un lenguaje fuertemente m\u00edtico como un nuevo \u00c9xodo dirigido por Dios (52: 11-12; 40: 3-5, 9-11) y como un nuevo creaci\u00f3n en la que el viejo drag\u00f3n es conquistado (51: 9-11), el mundo se reforma (40: 4; 45: 2), y el desierto se vuelve f\u00e9rtil como el Ed\u00e9n (51: 3; ver tambi\u00e9n Isa\u00edas 34-35, que deriva de este profeta o disc\u00edpulo). Las cosas anteriores que Dios hizo y declar\u00f3 en el pasado se contrastan con las cosas nuevas que Dios crea y declara (49: 3-7). En otra met\u00e1fora, la vindicaci\u00f3n de Israel se describe como la resurrecci\u00f3n del siervo de la muerte (52: 13-53: 12; cf. Ezequiel 37). Como en Jerem\u00edas 23: 7-8, el nuevo acto de salvaci\u00f3n de Yahweh eclipsar\u00e1 enormemente al antiguo (Isa 43: 18-19). Uno puede debatir c\u00f3mo interpretar literalmente el lenguaje m\u00edtico del profeta sobre la recreaci\u00f3n; sin embargo, el uso de estas im\u00e1genes sobre el pasado para colorear la imagen del futuro indica que se prev\u00e9 claramente un nuevo comienzo.<\/p>\n
Aunque el Segundo Isa\u00edas se refiere con frecuencia a Yahv\u00e9 como rey, un elemento b\u00e1sico en la ideolog\u00eda real israelita, estos cap\u00edtulos. no d\u00e9 ninguna pista de que el profeta espera una restauraci\u00f3n de la dinast\u00eda dav\u00eddica. Por el contrario, Ciro es identificado como el ungido de Yahweh (45: 1), David es degradado a -testigo del pueblo, l\u00edder y comandante del pueblo- (55: 4), y se democratiza el pacto eterno con David. y se aplica a la naci\u00f3n en su conjunto (55: 3).<\/p>\n
Mientras que los profetas anteriores fueron vagos sobre el tiempo del futuro acto de juicio de Dios y Jerem\u00edas y Ezequiel especificaron el tiempo de su consumaci\u00f3n, Segundo Isa\u00edas da el paso radical de identificar el gran acto de liberaci\u00f3n de Dios con un evento hist\u00f3rico, el ascenso de Ciro, el rey. de Persia. El futuro ha irrumpido en el presente.<\/p>\n
D. Isa\u00edas 56-66.<\/b> Un disc\u00edpulo del Segundo Isa\u00edas (llamado "Tercer Isa\u00edas") compuso estos or\u00e1culos en Judea en las d\u00e9cadas posteriores al regreso de Babilonia. El estilo, el vocabulario, las formas literarias y las inquietudes del maestro se han visto radicalmente transformadas por una amarga decepci\u00f3n; los or\u00e1culos de esperanza y promesa no se han cumplido. En lugar de Israel, el "siervo" y el "escogido" de Dios, o\u00edmos hablar de los "siervos" y "escogidos", que se oponen a los pecadores (65: 1-16), cuyas fechor\u00edas en Jerusal\u00e9n est\u00e1n catalogadas extensamente (caps. 56-59; 66: 1-3). La situaci\u00f3n se refleja en or\u00e1culos mixtos de salvaci\u00f3n y juicio. En contraste con el anuncio optimista de Segundo Isa\u00edas de la teofan\u00eda inminente y el regreso triunfal a Jerusal\u00e9n, este profeta confiesa los pecados de un pueblo impuro y pide desesperadamente una teofan\u00eda (63: 15-64: 12), en el cual Yahv\u00e9 vendr\u00e1 con fuego y tormenta para ejecutar juicio sobre -toda carne- (66: 15-16; cf. Jer 25: 30-33). Este juicio est\u00e1 asociado con la creaci\u00f3n de Dios de nuevos cielos y una nueva tierra (65:17; 66:22) y una nueva Jerusal\u00e9n (65: 18-25; v\u00e9ase tambi\u00e9n el cap\u00edtulo 60), en la que los justos vivir\u00e1n hasta la vejez. y disfrute de las bendiciones del pacto en un mundo que volver\u00e1 a la paz del Para\u00edso (65:25). Como en el segundo Isa\u00edas, no hay lugar para un rey dav\u00eddico en el futuro de Israel; el profeta es el ungido (61: 1). en el que los justos vivir\u00e1n hasta la vejez y disfrutar\u00e1n de las bendiciones del pacto en un mundo que volver\u00e1 a la paz del Para\u00edso (65:25). Como en el segundo Isa\u00edas, no hay lugar para un rey dav\u00eddico en el futuro de Israel; el profeta es el ungido (61: 1). en el que los justos vivir\u00e1n hasta la vejez y disfrutar\u00e1n de las bendiciones del pacto en un mundo que volver\u00e1 a la paz del Para\u00edso (65:25). Como en el segundo Isa\u00edas, no hay lugar para un rey dav\u00eddico en el futuro de Israel; el profeta es el ungido (61: 1).<\/p>\n
Esencial para el mensaje del Tercer Isa\u00edas es un marcado contraste entre el presente malvado tiempo, que terminar\u00e1 en un juicio universal que erradicar\u00e1 el mal, y la creaci\u00f3n de un nuevo cosmos (cielos y tierra) en el cual se realizan las intenciones primordiales de Dios. Aunque el profeta no menciona un "fin" y un nuevo "comienzo", el contraste entre el presente y un futuro que vuelve a los comienzos primordiales parece justificar el t\u00e9rmino escatolog\u00eda. El t\u00e9rmino escatolog\u00eda apocal\u00edptica(Hanson 1975) parece problem\u00e1tico, sin embargo. La situaci\u00f3n y el mensaje del tercer Isa\u00edas tienen claros paralelos en los primeros apocalipsis (v\u00e9ase m\u00e1s adelante, C.1); pero el mensaje de Isa\u00edas no se encarna en la forma de una revelaci\u00f3n mediada e interpretada (apocalipsis), como es el caso de las obras posteriores. Para preservar esta distinci\u00f3n, que es un fruto importante de la erudici\u00f3n reciente (ver los art\u00edculos sobre APOCALIPSIS Y APOCALIPTICISMO), parece mejor definir la escatolog\u00eda del Tercer Isa\u00edas como "dualista", enfatizando el contraste y cesura entre lo antiguo y lo nuevo, o como "m\u00edtica". , -Destacando el atractivo de los comienzos primordiales.<\/p>\n
mi. Isa\u00edas 24-27 (-El Apocalipsis de Isa\u00edas-). <\/b>En realidad, este texto no es un apocalipsis, sino una colecci\u00f3n de materiales prof\u00e9ticos de fecha controvertida, colocados de diversas formas entre el 500 a. C. y el 3d. siglo. Varias caracter\u00edsticas son importantes. La descripci\u00f3n de un cosmos quebrado y desintegrado excede el lenguaje m\u00edtico de Isa\u00edas 34. En este contexto, el profeta anticipa un juicio divino que replicar\u00e1 el Diluvio y eventualmente castigar\u00e1 a las huestes rebeldes del cielo y a los reyes de la tierra (24: 17-23). . La finalidad de este juicio y del castigo y la salvaci\u00f3n concomitantes se indica en la predicci\u00f3n de una resurrecci\u00f3n de los justos en 26:19. Aunque esto podr\u00eda ser una met\u00e1fora de la restauraci\u00f3n nacional (como en Ezequiel 37), la promesa de que Dios se tragar\u00e1 a la muerte, el gran devorador (25: 8), sugiere una finalidad que amerita el t\u00e9rmino escatolog\u00eda. En cualquier caso, los autores posteriores se basar\u00e1n en estos textos de Isa\u00edas para informar sus descripciones de una resurrecci\u00f3n de aquellos que est\u00e1n f\u00edsicamente muertos.<\/p>\n
F. Hageo y Zacar\u00edas.<\/b> Estos dos profetas de Judea est\u00e1n de acuerdo y tambi\u00e9n significativamente en desacuerdo con su contempor\u00e1neo, el Tercer Isa\u00edas. Hageo expresa su disgusto por el fracaso de los repatriados en la reconstrucci\u00f3n del templo (1: 2-6); y al igual que el segundo y tercer Isa\u00edas, usa un lenguaje de perturbaci\u00f3n c\u00f3smica para describir los eventos que acompa\u00f1ar\u00e1n a su reconstrucci\u00f3n (2: 6-8), que \u00e9l y Zacar\u00edas anticipan en un futuro muy cercano. Sin embargo, a diferencia del Segundo Isa\u00edas y del Tercer Isa\u00edas, Hageo y Zacar\u00edas unen sus esperanzas a la Davidide Zorobabel, a quien Zacar\u00edas identifica como "el Renuevo" predicho por Jerem\u00edas (Zacar\u00edas 3: 8; 6: 12-13; cf. Jer 23: 5 ) y a quien Hageo identifica como el siervo de Dios y el elegido (2:23). Junto con el sumo sacerdote ungido Josu\u00e9, quien presidir\u00e1 el culto, Zorobabel, como Salom\u00f3n, construir\u00e1 el templo y se sentar\u00e1 en el trono real (Zacar\u00edas 3; 6: 9-14). Por lo tanto,<\/p>\n
4. El legado de la profec\u00eda. <\/b>Los profetas del siglo VI crearon grandes expectativas a trav\u00e9s de sus escenarios del futuro fant\u00e1sticos y, a veces, muy mitificados. Entre los elementos b\u00e1sicos en estos escenarios (aunque no siempre est\u00e1n presentes) se encuentran el regreso de las dispersiones N y S; la gloriosa reconstrucci\u00f3n de Jerusal\u00e9n y su templo; la restauraci\u00f3n de la dinast\u00eda dav\u00eddica y el reino unido; la soberan\u00eda universal de Yahweh, el ungido de Yahweh, y el pueblo de Yahweh; y la reuni\u00f3n de las naciones para adorar al \u00fanico Dios. <\/p>\n
El ascenso de Ciro y el comienzo de un regreso a Jud\u00e1 fueron vistos como el comienzo del cumplimiento de estas profec\u00edas y esperanzas. Pero la experiencia hist\u00f3rica de los retornados choc\u00f3 con sus expectativas, como es evidente, por ejemplo, en las diferencias entre Segundo Isa\u00edas y Tercer Isa\u00edas. Adem\u00e1s, a medida que pasaba el tiempo, debe haberse vuelto dolorosamente evidente que las predicciones espec\u00edficas no se hab\u00edan cumplido como se esperaba. Zorobabel el Davidide desapareci\u00f3 de la escena; gran parte de Israel y Jud\u00e1 permaneci\u00f3 en dispersi\u00f3n; los escenarios de una creaci\u00f3n nueva, sin pecado y pac\u00edfica no se estaban desarrollando. Gran parte de la sustancia de las promesas divinas, tal como las enunciaron los profetas, qued\u00f3 en suspenso.<\/p>\n
Los escritos de Malaqu\u00edas, Esdras y Nehem\u00edas del siglo V proporcionan m\u00e1s evidencia de esta situaci\u00f3n. El contraste entre las profec\u00edas de Hageo y Zacar\u00edas y el or\u00e1culo de Malaqu\u00edas dif\u00edcilmente podr\u00eda ser mayor. En Malaqu\u00edas, se ve que el templo, el culto y el sacerdocio restaurados est\u00e1n contaminados (cap\u00edtulos 1 y 2), y la gente viola la Tor\u00e1 (3: 5). Como resultado, la naci\u00f3n sufre las maldiciones del pacto. El profeta apela al arrepentimiento que restaurar\u00e1 las bendiciones divinas prometidas en Deuteronomio (Mal 3: 6-12). Adem\u00e1s, el profeta anticipa la epifan\u00eda del mensajero de Dios (Malaqu\u00edas, -mi mensajero-, 3: 1; cf. \u00c9xodo 23:20 para el \u00e1ngel del \u00c9xodo), quien limpiar\u00e1 el sacerdocio, y luego la aparici\u00f3n de Yahv\u00e9, quien juzgar\u00e1 entre el justo y el imp\u00edo (3: 16-4: 3). En un ap\u00e9ndice tard\u00edo del libro,<\/p>\n
Los escritos de Esdras y Nehem\u00edas tambi\u00e9n reflejan una evaluaci\u00f3n cr\u00edtica de la situaci\u00f3n postex\u00edlica en Jud\u00e1. Los matrimonios mixtos de sacerdotes y laicos, as\u00ed como otros pecados, violan la Tor\u00e1 y han retrasado el regreso de la bendici\u00f3n del pacto. Ambos libros conservan extensas escenas y oraciones de arrepentimiento y nueva dedicaci\u00f3n a la Tor\u00e1 mosaica (Esdras 9-10; Nehem\u00edas 8-10). Si bien esta actividad anticipa el regreso del favor de Dios, ni Esdras ni Nehem\u00edas, ni tampoco Malaqu\u00edas, sugieren que el futuro de la naci\u00f3n incluye un lugar para la monarqu\u00eda restaurada.<\/p>\n
Aunque Malaqu\u00edas, Esdras y Nehem\u00edas no apelaron a escenarios prof\u00e9ticos como fuente de esperanza, las optimistas promesas de los profetas de Israel no se perdieron ni se olvidaron en el per\u00edodo persa. Por el contrario, los or\u00e1culos se recopilaron y editaron en colecciones escritas, que surgir\u00edan hacia ca. 200 a. C.como dep\u00f3sitos autorizados de or\u00e1culos divinamente inspirados. Mientras tanto, el contenido de las promesas estaba en la conciencia de los coleccionistas, aunque no se sabe c\u00f3mo estas promesas pueden haber sido transmitidas a la gente. Los Salmos, por otro lado, se usaron en el culto p\u00fablico; y en el caso de los salmos reales, su ideolog\u00eda y referencias al pacto dav\u00eddico eterno habr\u00edan quedado impresas repetidamente en la mente de la comunidad de adoradores. En ausencia de un titular real, se considerar\u00eda que la promesa ha estado vac\u00eda o que espera su cumplimiento en el futuro.<\/p>\n
Por lo tanto, una parte sustancial de los textos que eventualmente surgir\u00edan como Escritura de Israel fueron considerados como un corpus que conten\u00eda promesas divinas que proporcionaban un escenario que esperaba su cumplimiento. En la Tor\u00e1 estaban las promesas a los patriarcas y los cap\u00edtulos finales orientados al futuro . de Deuteronomio; en los profetas quedaron muchas profec\u00edas espec\u00edficas incumplidas; en los salmos se encuentran alusiones o citas de los or\u00e1culos reales. Los escritos jud\u00edos del per\u00edodo grecorromano indican que estos textos se estaban leyendo de esta manera.<\/p>\n
C.Escritos jud\u00edos del per\u00edodo grecorromano<\/b> <\/p>\n
Menos de un siglo despu\u00e9s de la \u00e9poca de Esdras y Nehem\u00edas, se estaban redactando otros textos jud\u00edos que luego ser\u00edan excluidos del canon hebreo. Hist\u00f3ricamente, debemos considerar sus puntos de vista sobre el futuro en continuidad con textos que luego fueron declarados can\u00f3nicos.<\/p>\n
1. Primeros escritos apocal\u00edpticos. un. 1 Enoc 1-35 y 85-105. <\/b>Los primeros estratos de 1 Enoc indican puntos significativos de continuidad y contraste con la tradici\u00f3n prof\u00e9tica en particular. Primero, estos autores conocen la mayor\u00eda de los textos que constituir\u00e1n las Escrituras Hebreas. En segundo lugar, debido a que el escenario ficticio de estos textos es muy anterior al tiempo de los profetas, los autores nunca citan expl\u00edcitamente a los profetas ni emplean el patr\u00f3n de profec\u00eda y cumplimiento. En cambio, ven en los textos prof\u00e9ticos una descripci\u00f3n v\u00e1lida de los tiempos por venir, y tejen las formas literarias y el lenguaje de los textos prof\u00e9ticos en sus propias creaciones. En tercer lugar, un motivo importante que atraviesa casi todos los estratos de 1 Enoch es la venida del gran juicio. En cuarto lugar, este juicio forma una cesura entre el tiempo presente, que est\u00e1 llegando a su fin, y el futuro, que constituye un nuevo comienzo. De una manera clara y significativa, se puede hablar aqu\u00ed de -escatolog\u00eda-: ense\u00f1ar sobre el fin. Finalmente, a pesar de su uso de material y motivos prof\u00e9ticos, los textos Enochic casi no tienen lugar para un rey dav\u00eddico en sus escenarios del futuro (la excepci\u00f3n es probablemente 90: 37-38).<\/p>\n
Aunque las ra\u00edces de los mitos en los cap\u00edtulos. 6-11 se pierden en la niebla de la tradici\u00f3n oral, la forma actual de los mitos existentes era a principios del siglo 3d AC ; y la historia de \u008aemiḥazah , que forma el marco narrativo de estos cap\u00edtulos, debe haber tenido una funci\u00f3n viable durante las guerras de los Diadochi, ca. 300 a. C.Varios factores son fundamentales para la percepci\u00f3n que tiene el autor de su mundo: la violencia de la guerra amenaza la existencia de la raza humana y su entorno; la tierra (o Tierra Santa) se contamina ritualmente; la revelaci\u00f3n del conocimiento arcano ha roto el l\u00edmite se\u00f1alado entre el cielo y la tierra. En una apelaci\u00f3n radical al pasado primordial, el autor compara el tiempo presente con el per\u00edodo anterior al Diluvio y postula un nuevo juicio que exterminar\u00e1 a toda la raza humana, excepto un remanente justo, que comenzar\u00e1 una nueva creaci\u00f3n. Una pista para esta idea ya aparece en G\u00e9nesis 9: 1, donde No\u00e9 y su familia, como los primeros padres, reciben esencialmente el mismo mandato (cf. G\u00e9nesis 1:28).<\/p>\n
Dos peculiaridades caracterizan el uso que hace este autor de las tradiciones del G\u00e9nesis. Lo que el G\u00e9nesis sit\u00faa cerca del comienzo de la historia humana es aqu\u00ed una ficci\u00f3n transparente para el tiempo presente; en este tiempo se anticipa otro fin inminente y, m\u00e1s all\u00e1, un nuevo comienzo. Este \u00faltimo punto es evidente, sobre todo, en 1 Enoc 10. En la nueva creaci\u00f3n que aparecer\u00e1 despu\u00e9s del juicio, toda la humanidad, incluidos los gentiles, se volver\u00e1 justa y adorar\u00e1 al \u00fanico Dios, toda maldad y contaminaci\u00f3n ser\u00e1n desterradas permanentemente, y bendici\u00f3n. la verdad y la paz reinar\u00e1n para siempre. Este escenario se concreta mediante el uso de lenguaje y motivos de la imagen del Tercer Isa\u00edas de la nueva creaci\u00f3n y la nueva Jerusal\u00e9n (Isa\u00edas 65). Como Jerem\u00edas y Ezequiel, quienes especificaron tiempos para el final del exilio, el autor de 1 Enoc6-11 habla de -70 generaciones- hasta la consumaci\u00f3n del gran juicio (10:12). La especificaci\u00f3n del n\u00famero sugiere un esquema predeterminado de edades entre el pecado primordial de los observadores con su primer castigo en el Diluvio y el tiempo del juicio final.<\/p>\n
Varias caracter\u00edsticas b\u00e1sicas de este texto son paralelas a Isa\u00edas 24-27: una \u00e9poca de gran maldad y opresi\u00f3n que amenaza la existencia de la humanidad y la tierra; un gran juicio como el Diluvio (Isa\u00edas 24: 18-20); la revelaci\u00f3n de la sangre derramada por la tierra (26:21); el castigo de las huestes del cielo y los reyes de la tierra y un per\u00edodo prolongado de encarcelamiento en la fosa antes del castigo final (24: 21-22). Este \u00faltimo rasgo, que es una funci\u00f3n de las referencias de tiempo real y ficticio de 1 Enoc a los tiempos primordiales y actuales, no tiene un fundamento claro en Isa 24: 21-22. Esto, junto con los otros paralelos, podr\u00eda indicar que el autor Isai\u00e1nico conoc\u00eda algo parecido al mito Enochic.<\/p>\n
Seg\u00fan el relato de la llamada de Enoc (cap\u00edtulos 12-16), la muerte de los gigantes libera a sus fantasmas como una hueste de esp\u00edritus malignos que asolan a la humanidad hasta su juicio y extinci\u00f3n al final. Por tanto, el mundo posdiluviano no proporcion\u00f3 un nuevo comienzo con promesas; comenz\u00f3 una era malvada plagada de plagas que un creador justo debe eventualmente poner fin. La promesa de ese fin est\u00e1 garantizada de una manera nueva en los cap\u00edtulos. 17-19; los \u00e1ngeles conducen a Enoc en viajes por la tierra, donde ve los lugares donde los pecadores angelicales ya est\u00e1n sufriendo el castigo. Un recorrido similar se relata en los cap\u00edtulos. 20-36, donde Enoc ve lugares de importancia escatol\u00f3gica para el juicio y la salvaci\u00f3n o el castigo final de los seres humanos. En los segmentos de los cap\u00edtulos. 24-27, Enoc ve la monta\u00f1a de Dios y el \u00e1rbol de la vida, as\u00ed como la nueva Jerusal\u00e9n, donde, en la -consumaci\u00f3n-, los justos vivir\u00e1n una larga vida y los blasfemos sufrir\u00e1n en el valle de Hinom. Estas visiones se describen en parte con lenguaje extra\u00eddo de Isa\u00edas 65-66 (1 En. 25: 5-6; 27: 2-4; cf. Isa 65: 18-22; 66:14, 24). Sin embargo, a diferencia del Tercer Isa\u00edas, este autor usa la forma de un apocalipsis -una visita guiada para el patriarca primordial interpretada por un \u00e1ngel- para apuntalar la certeza del or\u00e1culo pronunciado por el profeta. La escatolog\u00eda m\u00edtica se ha convertido en escatolog\u00eda m\u00edtica apocal\u00edptica.<\/p>\n
Los cap\u00edtulos 1 a 5 se compusieron como un or\u00e1culo para introducir los cap\u00edtulos. 6-36 centr\u00e1ndose en el juicio venidero de "toda carne". La forma literaria del or\u00e1culo, con bendiciones y maldiciones alternas, tiene un paralelo en los or\u00e1culos del Tercer Isa\u00edas, de cuyas palabras a menudo depende. A diferencia de los prototipos prof\u00e9ticos, su secci\u00f3n central de material de sabidur\u00eda enfatiza la fidelidad de la creaci\u00f3n no humana como un contraste de los pecados humanos que ser\u00e1n castigados en el gran juicio que marcar\u00e1 el comienzo de una nueva creaci\u00f3n. La noci\u00f3n de replicaci\u00f3n aparece en 1: 1, 3-4, 9, que usan la descripci\u00f3n de la teofan\u00eda sina\u00edtica en Deut 33: 1-2 para representar la inminente aparici\u00f3n de Dios como juez. De manera similar, 1: 2-3 reformula el lenguaje del or\u00e1culo de Balaam (N\u00fam. 24: 15-17) de modo que -Enoc- no habla -no de esta generaci\u00f3n, sino de la lejana. . . , -El tiempo de los justos y escogidos. Esta ficci\u00f3n afirma que otra profec\u00eda antigua fue pronunciada con una visi\u00f3n consciente de su cumplimiento en el momento del gran juicio de toda carne, que marcar\u00e1 el comienzo de la nueva creaci\u00f3n imaginada por el Tercer Isa\u00edas (1 En. 5: 5-9; Isa 65: 13-23).<\/p>\n
Para el autor de la Ep\u00edstola de Enoc (cap\u00edtulos 92-105), los pecados no correspondidos de los malvados y la victimizaci\u00f3n relacionada de los justos son causa de un gran juicio, y las obras y su juicio se describen o implican mediante el uso de formas prof\u00e9ticas tradicionales. El car\u00e1cter escatol\u00f3gico del tiempo del autor real y el juicio esperado se indican en el encabezado de la Ep\u00edstola, que retoma el motivo en 1: 2; el patriarca se dirige a sus hijos, pero principalmente a -la \u00faltima generaci\u00f3n que guardar\u00e1 la verdad y la paz- (92: 1). Caracter\u00edstica de este tiempo es la existencia de la comunidad de los justos, quienes reciben una revelaci\u00f3n sobre el car\u00e1cter del bien y del mal y su recompensa y castigo en el juicio (94: 1-5; 104: 12-13, una repetici\u00f3n de 92 : 1). Esto es expl\u00edcito en el Apocalipsis de las semanas (93: 1-10; 91: 11-17), que coloca la revelaci\u00f3n en la s\u00e9ptima semana y una posterior revelaci\u00f3n a los gentiles en la novena semana (cf.105: 1-2), ambas en conjunci\u00f3n con una serie de juicios que preceden a la renovaci\u00f3n de la tierra y la creaci\u00f3n de nuevos cielos . La simetr\u00eda de las 10 -semanas- o heptadas del apocalipsis sugiere que el autor tiene en mente un esquema similar a las 70 generaciones deCap. 10. El car\u00e1cter predeterminado del esquema est\u00e1 impl\u00edcito en el origen ficticio de la predicci\u00f3n en tiempos primordiales y en la afirmaci\u00f3n de que la informaci\u00f3n de Enoc se deriv\u00f3 de tablas celestiales (93: 2; ver expl\u00edcitamente 81: 1-4). Debido a que Enoc media el conocimiento celestial que fue interpretado por los \u00e1ngeles, podemos describir su escatolog\u00eda como "apocal\u00edptica". El car\u00e1cter determinista de la escatolog\u00eda de Enoc quiz\u00e1s est\u00e9 en tensi\u00f3n con las afirmaciones de la ep\u00edstola de que la oraci\u00f3n de los justos puede desencadenar la intervenci\u00f3n divina (97: 3-6; 99: 3; 104: 1-3). En cualquier caso, la afirmaci\u00f3n de que el aparato celestial para el juicio ya est\u00e1 en movimiento (104: 1-8) agrega una nota de inminencia a las promesas del juicio.<\/p>\n
Que el curso de la historia es fijo y que el tiempo del autor es el tiempo final predeterminado no se expresa en ninguna parte tan claramente como en la Visi\u00f3n Animal ( 1 Enoch 85-90). Ya en el tiempo de Enoc, Dios revel\u00f3 los eventos por venir, que culminar\u00edan en un gran juicio final. Los vigilantes rebeldes primordiales ser\u00e1n castigados. Habr\u00e1 un fin a la victimizaci\u00f3n de larga data del reba\u00f1o israelita por las bestias gentiles y el abuso m\u00e1s reciente por parte de los 70 pastores. La actual contaminaci\u00f3n del culto cesar\u00e1 cuando el Dios de Israel construya una nueva Jerusal\u00e9n y un templo. A esa Jerusal\u00e9n vendr\u00e1n los gentiles, para someterse a Israel; y los muertos y dispersos de Israel volver\u00e1n. Entonces toda la humanidad, jud\u00edos y gentiles, ser\u00e1 transformada a su pureza y unidad primordiales. De esta manera expl\u00edcita, el vidente visualiza el final como un regreso al principio.<\/p>\n
Como otras partes de 1 Enoc, esta visi\u00f3n emplea im\u00e1genes conocidas de los textos prof\u00e9ticos, especialmente Ezequiel 34, y la expectativa m\u00e1s general de una nueva Jerusal\u00e9n. Pero en un momento el autor parece abrazar la noci\u00f3n de que el tiempo del fin trae el cumplimiento de la profec\u00eda. El esquema de 70 pastores angelicales sucesivos, cuyos per\u00edodos de influencia concluyen con el juicio y la restauraci\u00f3n de Jerusal\u00e9n, parece ser una interpretaci\u00f3n de la predicci\u00f3n de Jerem\u00edas de 70 a\u00f1os, que puede haber sido remodelada por el esquema totalmente diferente de cuatro reinos (ver m\u00e1s abajo). .<\/p>\n
B. Libro de Jubileos. <\/b>En esta par\u00e1frasis selectiva de G\u00e9nesis 1 – \u00c9xodo 15, que pretende ser una revelaci\u00f3n dada a Mois\u00e9s en el monte Sina\u00ed, el autor resume dos veces la historia de Israel seg\u00fan el esquema de los \u00faltimos cap\u00edtulos de Deuteronomio. El Cap\u00edtulo 1 presenta una descripci\u00f3n general de esa historia, desde el Sina\u00ed a trav\u00e9s de la ocupaci\u00f3n de la tierra y el pecado de Israel, y su castigo en el exilio, hasta el arrepentimiento del pueblo y el regreso de la dispersi\u00f3n, y m\u00e1s all\u00e1 hasta el tiempo de la nueva creaci\u00f3n. de los cielos y la tierra. El resumen en 23: 11-31 se enfoca en los pecados del Israel postex\u00edlico, que culminan en la crisis del per\u00edodo helen\u00edstico y espec\u00edficamente en los eventos de 200-150 a. C. , tiempo durante el cual se redact\u00f3 el libro. El arrepentimiento se produce cuando las personas -comienzan a estudiar la ley y buscar los mandamientos y volver al camino de la justicia- (23:26), es decir, cuando descubren, aceptar y obedecer la Tor\u00e1 como se expone en los Jubileos halaka (espec\u00edfica prescripciones legales). Tal obediencia conducir\u00e1 a la renovaci\u00f3n de la creaci\u00f3n, que se describe brevemente en un lenguaje extra\u00eddo de Isa\u00edas 65-66. Se debate de qu\u00e9 manera la visi\u00f3n del futuro del autor est\u00e1 encerrada en un esquema predeterminado de edades o jubileos. Sin embargo, el libro es significativo porque las categor\u00edas de pecado, castigo, arrepentimiento y salvaci\u00f3n futura de Deuteronomio se interpretan en t\u00e9rminos del rechazo y el regreso a una comprensi\u00f3n muy espec\u00edfica de la Tor\u00e1. Historia, hălāk\u00e2, y la escatolog\u00eda est\u00e1n expl\u00edcitamente vinculadas.<\/p>\n
C. Testamento (Asunci\u00f3n) de Mois\u00e9s. <\/b>Para este autor, la historia se extiende desde -el principio de la creaci\u00f3n del mundo hasta el fin de los tiempos- (12: 4), -la consumaci\u00f3n del fin de los d\u00edas- (1:18). Todos los eventos de esta historia y su marco de tiempo (10:13) fueron previstos por Dios desde la fundaci\u00f3n de la tierra (12: 4-5; 1: 13-14). La noci\u00f3n de un fin real est\u00e1 ligada al cumplimiento de la profec\u00eda, que se expresa en la forma literaria del libro. Escribiendo en la \u00e9poca de Ant\u00edoco Ep\u00edfanes (ca. 168 a. C. ) en el nombre de Mois\u00e9s, el autor reformula los \u00faltimos cap\u00edtulos de Deuteronomio para que Mois\u00e9s prediga en detalle los eventos de ca. 200-168 a. C. , cuyo tiempo se identifica como la consumaci\u00f3n. Por lo tanto, la profec\u00eda de Mois\u00e9s apunta al final y proporciona un esquema para interpretar los eventos que conducen a \u00e9l. La finalidad de los eventos inminentes se indica en el cap. 10, donde la historia da paso a una descripci\u00f3n m\u00edtica del juicio y sus consecuencias. Los agentes del juicio son un \u00e1ngel principal y la Deidad m\u00e1s que un mes\u00edas humano. La secuencia, \u00e1ngel y Dios, recuerda a Malaqu\u00edas. Asociado con el juicio est\u00e1 la aparici\u00f3n del reinado (o reino) de Dios en toda la creaci\u00f3n; y despu\u00e9s de la agitaci\u00f3n c\u00f3smica y la destrucci\u00f3n de los enemigos gentiles de Israel, Israel ser\u00e1 elevado de la tierra al reino celestial e inmortal de las estrellas. As\u00ed, una cesura hist\u00f3rica se combina con una c\u00f3smica. La noci\u00f3n de una nueva creaci\u00f3n del cielo y la tierra es reemplazada por una divisi\u00f3n entre la tierra,<\/p>\n
D. El libro de Daniel. <\/b>Las ideas escatol\u00f3gicas en el Testamento de Mois\u00e9s Aparecen tambi\u00e9n en los distintos estratos del apocalipsis contempor\u00e1neo, el libro de Daniel. Tanto el sue\u00f1o de Nabucodonosor sobre el coloso (cap\u00edtulo 2) como la visi\u00f3n nocturna de Daniel (cap\u00edtulo 7) representan una sucesi\u00f3n de cuatro reinos que terminar\u00e1n con el juicio de Dios y el inicio del reino universal de Dios. En el cap. 7 el portador de ese reinado es un \u00e1ngel supremo, uno que parece "como un Hijo del Hombre", cuya exaltaci\u00f3n celestial es simult\u00e1nea con el comienzo de la preeminencia terrenal eterna de Israel, "el pueblo de los santos del Alt\u00edsimo" (7: 7-14, 26-27). Que los detalles de la historia, supuestamente, est\u00e1n previstos es evidente en la extensa revelaci\u00f3n que el \u00e1ngel le dio a Daniel en el exilio, pronosticando los eventos hasta la \u00e9poca del autor (cap\u00edtulos 10-12). Como en el Testamento de Mois\u00e9s,estos hechos, descritos en prosa, dan paso a una descripci\u00f3n po\u00e9tica del juicio y sus consecuencias (12: 1-3). Estos vers\u00edculos, asumiendo el escenario en 1 Enoc24-27, aluden a la larga vida de los justos en la nueva Jerusal\u00e9n y al continuo desprecio que se acumula sobre los ap\u00f3statas. Una ruptura decisiva entre los acontecimientos hist\u00f3ricos y ese futuro est\u00e1 indicada por las referencias a la resurrecci\u00f3n (12: 2) y a la exaltaci\u00f3n de los l\u00edderes justos de la comunidad al reino de las estrellas (12: 3). Aunque el cumplimiento de la profec\u00eda no estructura la forma del libro, el esquema deuteronomista de pecado-castigo-arrepentimiento-salvaci\u00f3n aparece en el cap. 9 (vv 4-19). La dif\u00edcil situaci\u00f3n actual de Israel y su resoluci\u00f3n futura est\u00e1n relacionadas tanto con la profec\u00eda de Mois\u00e9s en Deuteronomio como con la profec\u00eda de Jerem\u00edas de unos 70 a\u00f1os (9: 2, 11-13). Jerusal\u00e9n est\u00e1 desolada porque la gente est\u00e1 sufriendo las maldiciones del pacto predichas por Mois\u00e9s. La duraci\u00f3n de su per\u00edodo de castigo se calcula mediante una reinterpretaci\u00f3n de la profec\u00eda de Jerem\u00edas; Deben pasar 70 semanas de a\u00f1os (490 a\u00f1os) entre el pecado de Manas\u00e9s y la restauraci\u00f3n de Jerusal\u00e9n (cf.1 Enoc 85-90). Como el Testamento de Mois\u00e9s, la revelaci\u00f3n de Daniel ha sido registrada para ser revelada en el tiempo del fin (12: 9; cf. T. Mois\u00e9s 1: 17-18).<\/p>\n
mi. Par\u00e1bolas de Enoc ( 1 Enoc 37-71). <\/b>Esta m\u00e1s larga de las secciones de 1 Enoch probablemente se compuso en las d\u00e9cadas anteriores al cambio de \u00e9poca. Su tema central y omnipresente es el gran juicio que caer\u00e1 sobre "los reyes y los poderosos", los gobernantes gentiles que oprimen a "los justos y los escogidos". El tiempo de ese juicio est\u00e1 ligado a una invasi\u00f3n de Israel por los partos y medos (56: 5), aunque la \u00fanica indicaci\u00f3n dada para la fuente de esta profec\u00eda es la revelaci\u00f3n seud\u00f3nima en s\u00ed. En el esquema de Dios, sin embargo, el tiempo est\u00e1 relacionado con el n\u00famero predeterminado de justos que deben morir (47: 4). El agente del juicio de Dios es una figura trascendente que combina los atributos y funciones del rey dav\u00eddico, el segundo siervo de Yahv\u00e9 de Isa\u00edas y el de Daniel "como un Hijo del Hombre". Aunque el autor nunca usa t\u00e9rminos como \u00faltimo, \u00faltimo y finalen un sentido temporal, los hechos descritos constituyen claramente el fin del tiempo presente y el comienzo de un orden nuevo y permanente. El material narrativo sobre No\u00e9 proporciona un paradigma para el juicio venidero (54: 7-55: 2; 60: 1-10; 65-68). Constituyente en el juicio ser\u00e1 una resurrecci\u00f3n de los muertos (51; 61: 1-5), despu\u00e9s de la cual los justos y elegidos habitar\u00e1n en una tierra reci\u00e9n creada, de la cual los pecadores han sido expulsados permanentemente a las tinieblas y tortura del Seol. (38; 45; 50; 58; 54; 63). Aunque el cumplimiento de la profec\u00eda no puede ser una categor\u00eda expl\u00edcita en este texto seud\u00f3nimo, el lenguaje del Tercer Isa\u00edas es evidente; y el Elegido y Ungido celestial es visto como el referente de las descripciones b\u00edblicas (entendidas como profec\u00edas) del rey dav\u00eddico y el Siervo del Se\u00f1or. Igualmente importante,<\/p>\n
2. Tobit, Eclesi\u00e1stico y Baruc. <\/b>El cumplimiento de la profec\u00eda es una categor\u00eda expl\u00edcita en tres textos que normalmente se clasifican como escritos de -sabidur\u00eda-. El m\u00e1s antiguo de ellos es el libro de Tobit (siglo III a. C. ). La historia central sobre el sufrimiento y la curaci\u00f3n de Tobit y Sarah se narra en el contexto de la saga m\u00e1s amplia del Exilio y la dispersi\u00f3n, que constituyen un problema a resolver en el futuro, cuando el castigo de la naci\u00f3n sea eliminado por la misericordia de Dios. Esta salvaci\u00f3n futura ha sido predicha por los profetas, cuyas palabras esperan cumplirse en su tiempo (14: 5; cf. v 4). La sucesi\u00f3n de eventos pronosticados en 14: 4-7, con sus notables paralelos al Apocalipsis de las Semanas ( 1 Enoc 93: 1-10; 91: 11-17), refleja una especie de determinismo generalmente asociado con el pensamiento apocal\u00edptico m\u00e1s que con la literatura sapiencial. De manera similar, el lenguaje de 14: 5 sugiere que los tiempos son fijos, aunque, a diferencia de algunos de los apocalipticistas, este autor no indica que los tiempos mismos hayan sido revelados a los seres humanos. El escenario de Tobit para el futuro culmina con la restauraci\u00f3n de Jerusal\u00e9n y el templo a su antigua gloria, un evento que se describe en un lenguaje extra\u00eddo del Tercer Isa\u00edas pero que no se atribuye a "Isa\u00edas". Debido a que se considera que esta restauraci\u00f3n es permanente (13:10; 14: 5), se puede hablar con propiedad de la escatolog\u00eda de Tobit. En consonancia con la dependencia de Tobit del Tercer Isa\u00edas est\u00e1 la omisi\u00f3n de cualquier referencia a una restauraci\u00f3n de la dinast\u00eda dav\u00eddica.<\/p>\n
Para Joshua Ben Sira ( floruit 198-175 a. C. ), los profetas son un grupo importante entre los h\u00e9roes de Israel (Samuel, Nat\u00e1n, El\u00edas y Eliseo, Isa\u00edas, Jerem\u00edas, Ezequiel y los Doce; 46: 13-20; 47: 1; 48: 1-14, 22-25; 49: 6-10). Aunque hablaron principalmente de sus propias situaciones, pronunciaron predicciones que demostraron ser confiables (46:15; 49: 6). Isa\u00edas, sin embargo, -vio las \u00faltimas cosas ( ˒ḥryt ), y consol\u00f3 a los que lloraban en Sion, [y] revel\u00f3 lo que suceder\u00eda para siempre ( ˓d ˓wlm) y las cosas ocultas antes de que fueran -(48: 24-25). Este breve resumen del segundo y tercer Isa\u00edas refleja la noci\u00f3n de que los profetas pronosticaron eventos ocultos que a\u00fan se encuentran en el futuro. De manera similar, la oraci\u00f3n que se conserva en 36: 1-7 lamenta el sometimiento de los jud\u00edos a las naciones, la dispersi\u00f3n y el estado actual de Jerusal\u00e9n; y espera el regreso de la gloria de Dios. As\u00ed, el sabio apela a Dios para que cumpla las antiguas profec\u00edas y recompense as\u00ed a aquellos que esperan que Dios reivindique la veracidad de los profetas (36: 15-16). El escenario del futuro de Ben Sira incluye la reaparici\u00f3n de El\u00edas, quien calmar\u00e1 la ira de Dios, traer\u00e1 arrepentimiento a Israel y restaurar\u00e1 la dispersi\u00f3n (48:10; cf. Mal 4: 5-6). Tambi\u00e9n anticipa una restauraci\u00f3n de la dinast\u00eda dav\u00eddica, de acuerdo con el pacto eterno con David (47:11, 22).<\/p>\n
Al igual que Tobit, Baruch es un texto pseudepigraphic (probablemente de la 2d siglo AC) que est\u00e1 profundamente impresionado con el problema del exilio y que interpreta el futuro en t\u00e9rminos de una restauraci\u00f3n de Si\u00f3n. Hablando en la tradici\u00f3n Jeremiana, "Baruc", en el contexto de las oraciones que son paralelas a Dan 9: 4-19, describe el exilio como la realizaci\u00f3n de las maldiciones que Mois\u00e9s hab\u00eda predicho en Deuteronomio (Bar 1:20; 2: 2, 28). . Pero siguiendo el escenario en Deuteronomio y la profec\u00eda en Jer 29: 10-14; 31: 31-34, anticipa que aparecer\u00e1 la misericordia de Dios y se har\u00e1 un pacto eterno cuando el pueblo se arrepienta en la tierra de su exilio (2: 30-35). Al identificar la Tor\u00e1 como la Sabidur\u00eda divinamente dada, el autor entrelaza un poema de sabidur\u00eda tradicional (cf. Eclesi\u00e1stico 24) con la dicci\u00f3n de Deuteronomio 28-33 (3: 9-4: 8).<\/p>\n
3. Los rollos de Qumran. <\/b>Las colecciones de textos que se encuentran en Qumr\u00e1n incluyen obras de diversos or\u00edgenes, fechas y g\u00e9neros. Algunos son anteriores a la fundaci\u00f3n de la comunidad a mediados del siglo II a. C. ; otros de origen posterior pueden haber sido tra\u00eddos a Qumr\u00e1n por nuevos miembros. Aunque la presencia de tales textos puede indicar lo que se consider\u00f3 compatible con el pensamiento y la pr\u00e1ctica religiosa de la secta, se debe tener cuidado al usarlos como evidencia para el grupo mismo. Adem\u00e1s, incluso los textos que probablemente fueron compuestos por miembros de la secta no proporcionan un solo testimonio. Son de autor\u00eda diversa y fueron escritos durante un per\u00edodo de quiz\u00e1s un siglo y medio, y no hablan claramente con una sola voz sobre temas importantes. Finalmente, de especial importancia es el hecho evidente de que los mismos qumranitas fueron los autores de pocos apocalipsis, si es que los escribieron, el g\u00e9nero que presenta conscientemente escenarios detallados del futuro.<\/p>\n
A pesar de estas dificultades y precauciones, es posible identificar algunos textos que parecen reflejar un sentido coherente de c\u00f3mo sus autores entendieron su comunidad como un fen\u00f3meno \u00fanico del tiempo del fin; y es \u00fatil se\u00f1alar algunos puntos en los que estos textos coinciden y divergen en sus im\u00e1genes del futuro.<\/p>\n
un. Estructura de las edades y la presciencia de Dios. <\/b>El conocimiento previo de Dios de los acontecimientos hist\u00f3ricos y los hechos humanos y la preordenaci\u00f3n de la estructura de las edades por parte de Dios son un tema com\u00fan, expresado en un lenguaje estereotipado, en al menos cinco textos de Qumr\u00e1n: 1QS 3-4; CD 2: 3-10; 1QH 1: 7-8, 23-25; 4T180 1; y 1QpHab 7. De acuerdo con la Regla de la Comunidad, -el Dios del Conocimiento- estableci\u00f3 ( kwn ) la forma de todas las cosas antes de que llegaran a existir y design\u00f3 ( śym ) dos esp\u00edritus para gobernar a la humanidad (3: 13-16). Tambi\u00e9n ha fijado un tiempo o fin fijo para la existencia de la perversidad ( ntn qṣ ) (4:18). El Documento de Damasco (CD) tambi\u00e9n atribuye "conocimiento" a Dios (CD 2: 3) y luego expone la idea: Dios conoc\u00eda los hechos humanos antes de que fueran creados, y Dios conoc\u00eda los tiempos de su venida y la duraci\u00f3n exacta de sus tiempos para todas las edades (2: 9-10). La primera columna del Rollo del Himno, que puede depender de 1QS 3-4, describe el conocimiento previo de Dios de los hechos humanos antes de la creaci\u00f3n (1QH 1: 7-8) y la actividad creativa de Dios, incluida la distribuci\u00f3n de los dos esp\u00edritus (1: 15- 20). Los hechos humanos y los tiempos de su realizaci\u00f3n, adem\u00e1s, "est\u00e1n grabados ante ti en un recordatorio escrito" ( ḥqwq lpnykh bḥrt zkrwn,1: 23-24). El lenguaje presupone la existencia de tablas escritas que est\u00e1n en la presencia de Dios. La misma noci\u00f3n es evidente en 4Q180 1 (-las Edades de la Creaci\u00f3n-), donde se dice que las tablas contienen un registro de las edades sucesivas ( qṣ ) que Dios ha establecido para la estructuraci\u00f3n ordenada de la historia humana. El comentario sobre Habacuc presupone una noci\u00f3n similar: -todas las edades ( qṣ ) de Dios llegan a su lugar fijo ( tkwnh ) como \u00e9l las ha decretado (o- inscrito -, ḥqq ) en los misterios de su sabidur\u00eda- (1QpHab 7: 13-14).<\/p>\n
Aunque estas afirmaciones no se hacen en relatos de visiones reveladoras, su contenido es paralelo a los apocalipsis hist\u00f3ricos pseudoepigr\u00e1ficos atribuidos a Enoc y Daniel, as\u00ed como a la visi\u00f3n de Enoc de las tablas celestiales en 1 En. 81: 1-3. El reclamo de la revelaci\u00f3n tambi\u00e9n est\u00e1 presente. De acuerdo con 1QpHab 7: 1-5 Dios -no dio a conocer- a Habacuc -el fin de los tiempos – ( gmr hqṣ ), pero Dios s\u00ed -dio a conocer- al Maestro de Justicia -todos los secretos de sus siervos los profetas . " De manera similar, de acuerdo con 1QH 1:21, "estas cosas las s\u00e9 por tu sabidur\u00eda porque has abierto mis o\u00eddos a tus maravillosos secretos". En la misma l\u00ednea, el 4T180 parece haber sido una interpretaci\u00f3n ( p\u009ar) de un texto autorizado que presenta la estructura y la duraci\u00f3n de las edades, tal vez de acuerdo con un esquema similar al Apocalipsis de las semanas Enochic (Milik 1976: 251-55).<\/p>\n
B. El lugar de la comunidad en los \u00faltimos tiempos. <\/b>Los rollos atestiguan ampliamente la creencia de que la comunidad de Qumr\u00e1n viv\u00eda en la \u00faltima parte de las edades que Dios hab\u00eda predeterminado y creado. Esta creencia se refleja en la terminolog\u00eda de los autores (-\u00faltima generaci\u00f3n (s)-, -\u00faltimos d\u00edas-, -\u00faltima era-, -la era est\u00e1 consumada-), y est\u00e1 ligada a la convicci\u00f3n de que los or\u00e1culos prof\u00e9ticos describieron este \u00faltima vez. <\/p>\n
(1) Comentarios de Qumr\u00e1n. <\/b>Esta convicci\u00f3n es expl\u00edcita en los comentarios sobre los profetas y los Salmos, que tambi\u00e9n se consideran prof\u00e9ticos. Se citan secciones continuas del texto y luego se siguen de interpretaciones que muestran c\u00f3mo el texto predijo en detalle eventos espec\u00edficos en la vida de la secta. La teor\u00eda subyacente a este tipo de interpretaci\u00f3n se explica en la exposici\u00f3n de Hab 2: 1-2 (1QpHab 7: 1-5). La profec\u00eda se refiere a los \u00faltimos tiempos; el "cu\u00e1ndo" de aquellos tiempos era un "secreto" cuya interpretaci\u00f3n le fue revelada al Maestro. La teor\u00eda se aplica a lo largo de los comentarios, ya que sus autores, siguiendo la tradici\u00f3n del maestro, ven la profec\u00eda desarroll\u00e1ndose en su vida comunitaria, que por definici\u00f3n se establece en las \u00faltimas generaciones. <\/p>\n
(2) El Documento de Damasco (CD). <\/b>Aunque este texto no es un apocalipsis hist\u00f3rico, con frecuencia se refiere al paso del tiempo ya ciertos t\u00e9rminos que se denotan con la conjunci\u00f3n -hasta- ( ˓d ). El contexto hist\u00f3rico del surgimiento de la comunidad de Qumr\u00e1n se ubica en los \u00faltimos tiempos y se asocia con el cumplimiento de la profec\u00eda. Cuatro pasajes apuntan b\u00e1sicamente al mismo punto. <\/p>\n
En CD 1: 1-2: 1 los comienzos de la secta se ubican al final de -la edad de la ira, trescientos noventa a\u00f1os despu\u00e9s de que [Dios] entreg\u00f3- a Israel a Nabucodonosor (1: 5-6). Cuando se completa el per\u00edodo de castigo predicho en Ezequiel 4: 5, en un tiempo de iniquidad y apostas\u00eda descrito en Oseas 4: 1-6 e Isa\u00edas 30: 10-13, Dios inicia un nuevo comienzo al hacer que brote una ra\u00edz de Aar\u00f3n e Israel: un remanente que se arrepiente de su pecado y busca ( dr\u009a ) a Dios con todo su coraz\u00f3n (1:10; Jer 29:13). A esta -\u00faltima generaci\u00f3n- (1: 11-12) Dios env\u00eda a un -maestro de justicia- para revelar el camino de Dios (v\u00e9ase Isa\u00edas 30: 19-20).<\/p>\n
En 3: 9-5: 19 el autor se enfoca nuevamente en el lapso entre el exilio y el surgimiento de la comunidad al final de los d\u00edas, antes de que se consuma la era ( \u009alym hqṣ ). Es una \u00e9poca de terrible maldad instigada por Belial y marcada particularmente por la fornicaci\u00f3n, el abuso de la riqueza y la profanaci\u00f3n del templo. Dios hace un pacto con la comunidad y les revela las cosas ocultas de la Tor\u00e1, especialmente las leyes sobre la observancia de los s\u00e1bados y las fiestas.<\/p>\n
Una colocaci\u00f3n similar de ideas ocurre en CD 5: 20-6: 19, que encuentra su escenario en N\u00fameros 21:18; Am\u00f3s 9:11; e Isa 54:16. Los hombres de Aar\u00f3n e Israel, "los conversos de Israel", han abandonado Jud\u00e1 y el templo profanado para residir en "la tierra de Damasco", donde entran en el nuevo pacto durante "el tiempo de la maldad". A ellos viene -el int\u00e9rprete [ lit. "Buscador"] de la Tor\u00e1, "que puede o no ser id\u00e9ntico a" el que ense\u00f1a justicia al final de los d\u00edas ". Cavan el pozo de la Tor\u00e1 (cf. 3: 16-17), prestando especial atenci\u00f3n a las normas de pureza y la observancia correcta de los s\u00e1bados y las fiestas.<\/p>\n
Una referencia expl\u00edcita a Am\u00f3s 5: 26-27, la fuente de las referencias a "la tierra de Damasco", aparece en CD 7: 13-21, donde se dice que "el int\u00e9rprete de la ley" es seguido por "el pr\u00edncipe de toda la congregaci\u00f3n -, evidentemente el Ungido de Jud\u00e1 (N\u00fam. 24:17).<\/p>\n
La \u00faltima parte de este lapso de tiempo quiz\u00e1s se menciona en CD 19: 35-20: 1 y 20: 13-22 – los 40 a\u00f1os (20:15) entre la muerte del -Maestro de la Comunidad- y la llegada de -El Ungido de Aar\u00f3n e Israel- (20: 1) y, evidentemente, el gran juicio (20: 17-22; cf. Mal 3: 16-18), cuando la gloria de Dios se manifestar\u00e1 (20: 25-26). ).<\/p>\n
En resumen, los profetas predijeron un tiempo posterior, en el que Dios crear\u00eda un remanente de penitentes, a quienes se les revelar\u00eda el correcto entendimiento de la Tor\u00e1. Esto lo obedecer\u00edan (aunque no sin per\u00edodos de lapso) durante un per\u00edodo de iniquidad absoluta, que concluir\u00eda con la aparici\u00f3n del Mes\u00edas y con la visita de Dios a la tierra (7: 9; 8: 2). M\u00e1s all\u00e1 de ese juicio, estaba el castigo m\u00e1ximo para los malvados (2: 5-6) y la vida eterna o larga para los justos (3:20).<\/p>\n
(3) La regla de la comunidad. <\/b>En 1QS 8: 1-9: 11 la comunidad tambi\u00e9n se coloca en un contexto escatol\u00f3gico. Empleando el lenguaje de Isa\u00edas 28, con su acusaci\u00f3n de los gobernantes de Jerusal\u00e9n y su anuncio de la nueva piedra angular que se colocar\u00e1 en Si\u00f3n ( v. 16), el autor describe "el concilio de la comunidad" como un templo que expiar\u00e1 la tierra. y como el elegido de la buena voluntad de Dios (el siervo de Isa\u00edas 42: 1), que funcionar\u00e1 como testigos y agentes de Dios en el juicio (cf. 1 En. 93:10). Mientras tanto, se han separado de los malvados para dedicarse al -estudio [lit. -La b\u00fasqueda-] de la Tor\u00e1 -( midra\u009a hatt\u00f4r\u00e2, 8:15), de acuerdo con la profec\u00eda de Isa 40: 3-5. Esta situaci\u00f3n continuar\u00e1 -hasta que vengan el profeta y los ungidos de Aar\u00f3n e Israel- (9:11). Como en el Documento de Damasco (CD), la comunidad est\u00e1 compuesta por conversos que han -entrado en el pacto- y viven de acuerdo con la interpretaci\u00f3n correcta y revelada de la Tor\u00e1 durante el tiempo del dominio de Belial (1: 1-3: 12; 5: 1-20).<\/p>\n
C. La comunidad como lugar actual de la vida eterna. <\/b>Dado que la observancia particular de la Tor\u00e1 por parte de los qumranitas se basa en una revelaci\u00f3n escatol\u00f3gica, pueden hablar de la comunidad como el lugar de las bendiciones del pacto escatol\u00f3gico. Varios textos del rollo del himno emplean esa ret\u00f3rica (1QH 3: 19-38; 6: 1-7: 5; 11: 3-14). Fuera de la comunidad est\u00e1 la esfera de la muerte y la condenaci\u00f3n, donde uno est\u00e1 sujeto a la furia escatol\u00f3gica de Belial. Cuando uno entra en la comunidad, se eleva del pozo destructivo (Seol) a una altura celestial y del polvo y los gusanos al conocimiento de Dios y la compa\u00f1\u00eda de los \u00e1ngeles. Por lo tanto, la entrada al pacto (1QS 1-2, 5) se interpreta aqu\u00ed como una resurrecci\u00f3n de la muerte a la vida que normalmente se coloca despu\u00e9s del gran juicio. <\/p>\n
D. La tensi\u00f3n entre presente y futuro. <\/b>La calidad de vida escatol\u00f3gica en la comunidad no elimina la realidad del mal en el tiempo presente. Incluso para los autores de los himnos, la consumaci\u00f3n se encuentra en el futuro, como es evidente en varios pasajes estilizados del Rollo del Himno (1: 21-23; 3: 23-28; 4: 29-40; cf. 1QS 11: 9-22). El problema se plantea en t\u00e9rminos antropol\u00f3gicos. Aunque el sectario ha sido justificado por Dios y ha recibido el conocimiento que salva, sigue existiendo como "carne" y "polvo". Esta noci\u00f3n se explica en la secci\u00f3n de dos sentidos de la Regla de la comunidad, que enfatiza la dimensi\u00f3n futura de la escatolog\u00eda (1QS 3: 13-4: 26). Aunque los Hijos de la Luz y los Hijos de las Tinieblas est\u00e1n sujetos a los respectivos dominios del Pr\u00edncipe de la Luz y el \u00c1ngel de las Tinieblas, el esp\u00edritu maligno lucha contra el \u00c1ngel de la Luz incluso en los corazones de los -Hijos de la Luz- (1QS 3 : 21-24). Las respectivas recompensas y castigos de los Hijos de la Luz y los Hijos de las Tinieblas, descritos en el lenguaje que se encuentra en algunos de los apocalipsis (vida eterna, luz interminable, vestidos de majestad; \u00e1ngeles castigadores, tortura en las llamas y regiones oscuras del Seol) , mentir en el futuro (4: 15-26). En el tiempo que Dios ha determinado para el juicio, aquellos que han sido elegidos para el pacto eterno ser\u00e1n purificados y se les dar\u00e1 la gloria primordial de Ad\u00e1n, y el mal y el \u00e1ngel de las tinieblas ser\u00e1n definitivamente aniquilados.<\/p>\n
mi. El futuro en escatolog\u00edas cor\u00e1nicas. <\/b>Aunque no es apropiado combinar los detalles de los muchos documentos cor\u00e1nicos en una sola imagen detallada del futuro, algunos elementos requieren comentarios. <\/p>\n
(1) El pergamino de guerra. <\/b>Un rasgo com\u00fan en los escritos jud\u00edos es la contienda entre abogados angelicales o caciques (Nickelsburg 1972). La naturaleza judicial de esta contienda, atestiguada ya en Zacar\u00edas 3, casi siempre est\u00e1 presente en textos posteriores. Sin embargo, cada vez m\u00e1s, el escenario se convierte en el juicio final, y los oponentes son representados como jefes de ej\u00e9rcitos guerreros de \u00e1ngeles y demonios. Esta oposici\u00f3n es fundamental en los Jubileos y los documentos Melkı̂-ṣedek \/ Melkı̂-re\u009aa˓ , ambos encontrados en Qumran, y es fundamental para la secci\u00f3n de dos v\u00edas de la Regla de la Comunidad. Todos estos textos presentan un dualismo que convierte a los seres humanos en el punto de discordia entre los jefes angelicales opuestos y sus hordas ben\u00e9volas o demon\u00edacas. <\/p>\n
La culminaci\u00f3n de esta batalla en el juicio final es el foco del Pergamino de Guerra, cuyas siete copias de Qumran indican su importancia para la escatolog\u00eda de la secta. El escenario es el Fin, y el juicio se dicta en una gran guerra, en la que los sectarios son cooptados como principales funcionarios. El punto de vista del rollo se encuentra en una relaci\u00f3n ambigua con los escritos de Enochic y el libro de Daniel. La guerra entre ej\u00e9rcitos angelicales es paralela a Daniel 10-12, pero la noci\u00f3n de participaci\u00f3n humana entra en conflicto con el punto de vista m\u00e1s pacifista de Daniel. Una interpretaci\u00f3n militar de la actividad angelical es menos evidente en 1 Enoc, pero la Ep\u00edstola de Enoc ( 1 Enoc 92-105) defiende tal ideolog\u00eda, y la forma final de la Visi\u00f3n Animal (caps. 85-90) celebra las actividades de Judas Macabeo.<\/p>\n
(2) Figuras escatol\u00f3gicas mesi\u00e1nicas y no mesi\u00e1nicas. <\/b>Las categor\u00edas cristianas tradicionales han llevado a los estudiosos a generar una gran cantidad de literatura sobre el "mesianismo" cor\u00e1nico. Lo que llama la atenci\u00f3n es la variedad que, seg\u00fan la evidencia actual, escapa a una categorizaci\u00f3n clara y cierta y una definici\u00f3n cronol\u00f3gica. Sin embargo, son evidentes algunas tendencias. <\/p>\n
Tres textos vinculan su esperanza de un futuro rey dav\u00eddico a la profec\u00eda b\u00edblica. As\u00ed 4QPBless interpreta G\u00e9nesis 49:10 con referencia a la profec\u00eda de Jerem\u00edas acerca del -Renuevo Justo-, que se sentar\u00e1 en el trono dav\u00eddico de acuerdo con el pacto registrado en 2 Sam 7:13. Un comentario sobre Isa\u00edas 11 ve en ese pasaje una predicci\u00f3n del Davidide, -quien se levantar\u00e1 al final de [d\u00edas] y gobernar\u00e1 sobre todas [las naciones]. . . y . . . ejecutar juicio sobre [todos] los pueblos (4Q161). El -Florilegio- (4Q174) tambi\u00e9n interpreta 2 Sam 7: 13-14 de la -Rama de David que se levantar\u00e1 con el Int\u00e9rprete de la Ley. . . y . . . salvar a Israel ". A esto se agrega una interpretaci\u00f3n del Sal 2: 1, refiri\u00e9ndolo a la batalla escatol\u00f3gica contra los elegidos de Israel. Estos textos enfatizan la funci\u00f3n del rey como gobernante,<\/p>\n
Junto a estos textos, que se centran en el futuro rey dav\u00eddico, un grupo significativo de textos presume un mesianismo m\u00e1s complejo. Dos veces, y quiz\u00e1s tres veces, el Documento de Damasco (CD) cita la venida del ungido de Aar\u00f3n e Israel como t\u00e9rmino para el fin de la era presente (-hasta que el ungido .. Se levante – [ ˓d ˓mwd m\u009ayḥ ]; 20: 1; 12: 23-13: 1; 14:19). Una f\u00f3rmula similar ocurre en 1QS 9:11, que menciona a dos ungidos, de Aar\u00f3n e Israel, junto con "el profeta". La tr\u00edada de profeta, rey y sacerdote (junto con su oponente) se presume en el Testimonium (4Q175) y est\u00e1 vinculada a Deut 18: 18-19; N\u00fameros 24: 15-17; Deuteronomio 33: 8-11. La primera adici\u00f3n a la Regla de la Comunidad (1QSa ) anticipa dos figuras ungidas que estar\u00e1n presentes en la comunidad en los \u00faltimos d\u00edas. En ninguno de este grupo de textos se detallan las funciones de las figuras mesi\u00e1nicas; basta con citar su llegada como un acontecimiento muy significativo del tiempo del fin.<\/p>\n
Este mesianismo cor\u00e1nico debe situarse en el contexto de la autocomprensi\u00f3n escatol\u00f3gica de la comunidad. Debido a que el surgimiento de la comunidad es en s\u00ed mismo un evento del tiempo del fin, el Maestro y las otras figuras mencionadas en el Documento de Damasco (CD) tambi\u00e9n se ven como figuras escatol\u00f3gicas de importancia soteriol\u00f3gica. Su funci\u00f3n es provocar el arrepentimiento y la obediencia que permitir\u00e1 a los miembros de la comunidad sobrevivir al juicio divino que separa a los justos de los malvados. En este sentido, son an\u00e1logos al mensajero del Se\u00f1or en Malaqu\u00edas.<\/p>\n
Los comentaristas de los pergaminos han notado a menudo que la rica colecci\u00f3n de literatura enojica de Qumr\u00e1n no contiene un solo manuscrito del Libro de las par\u00e1bolas. Tambi\u00e9n falta, por tanto, el juez trascendente y libertador que domina este texto, el Elegido, el Hijo del Hombre y el Ungido. Sin embargo, lo que generalmente no se nota es la prominencia de otra figura angelical, que aparece en varios de los rollos, ejerciendo funciones en otros lugares atribuidas al sacerdote y al rey. En 11QMelch , Melkı̂-ṣedeq, que evidentemente se identifica con Michael, es el oponente de Belial y desempe\u00f1a funciones militares y sacerdotales. En 4QAmram es el oponente judicial de Melkı̂-re\u009aa˓. Esta oposici\u00f3n militar y judicial es paralela al antagonismo entre Michael y Satan\u00e1s en el Pergamino de Guerra. La cita de Isa 52: 7; 61: 2-3; y evidentemente Dan 9:25 en 11QMelch puede indicar que el t\u00e9rmino -ungido-, usado en ese texto, de hecho designa a un libertador celestial, como en las Par\u00e1bolas de Enoc. Por otro lado, este grupo de textos atribuye a una figura angelical el tipo de funciones escatol\u00f3gicas atribuidas al rey dav\u00eddico en, por ejemplo, los Salmos de Salom\u00f3n (debajo de C.5). A pesar de todas las referencias cor\u00e1nicas a los ungidos de Aar\u00f3n e Israel, ninguno de los textos que presentan a Miguel y Melkı̂-ṣedeq (excepto 1QS, donde el Pr\u00edncipe de la Luz tiene funciones principalmente \u00e9ticas) hace referencia a un dav\u00eddico escatol\u00f3gico. rey o sacerdote ungido.<\/p>\n
(3) La Nueva Jerusal\u00e9n. <\/b>Aunque los qumranitas indican un considerable desencanto con Jerusal\u00e9n y su sacerdocio, los rollos no contienen referencias importantes a la futura transformaci\u00f3n de la ciudad santa en la tradici\u00f3n de textos como Sirac 36 y Tobit 14. Sin embargo, aparecen algunos indicios de tal idea. El comentario de Sal 37: 21-22 anticipa el momento en que -la congregaci\u00f3n de los pobres. . . poseer\u00e1 la alta monta\u00f1a de Israel. . . y gozar\u00e1 de delicias [eternas] en su santuario -(4Q171 3:11). La referencia es digna de menci\u00f3n porque el salmo en s\u00ed no menciona a Jerusal\u00e9n. La idea de una Jerusal\u00e9n purificada tambi\u00e9n aparece en uno de los salmos no can\u00f3nicos en 11QP a 22. Tambi\u00e9n se ha encontrado una descripci\u00f3n visionaria detallada de la nueva Jerusal\u00e9n en la tradici\u00f3n de Ezequiel 40-48 (5Q15). A pesar de estos textos, los pasajes de orientaci\u00f3n escatol\u00f3gica en los rollos son dignos de menci\u00f3n, en general, por su silencio sobre la restauraci\u00f3n de Jerusal\u00e9n. Por otro lado, en el esp\u00edritu de 1QS 8, un comentario sobre Isa 54:11 interpreta el lenguaje sobre Jerusal\u00e9n y sus muros para referirse a la comunidad y sus l\u00edderes (4Q164). Quiz\u00e1s la esperanza de una restauraci\u00f3n se cumpli\u00f3 satisfactoriamente en textos como 1 Enoch y Tobit, que se conservan entre los pergaminos.<\/p>\n
4. 1 y 2 Macabeos. <\/b>Los dos textos hist\u00f3ricos que describen los acontecimientos de mediados del siglo II a. C. emplean material tradicional orientado al futuro de formas especiales que reflejan las situaciones y los prop\u00f3sitos de los autores. Para ambos, pero de formas radicalmente diferentes, la profec\u00eda se ha cumplido y se anticipa la actividad futura de Dios. <\/p>\n
Seg\u00fan 1 Mac 1:64; 2:49 La persecuci\u00f3n de Ant\u00edoco Ep\u00edfanes es una expresi\u00f3n de la ira de Dios por la apostas\u00eda de los helenizadores que han abandonado el pacto y la Tor\u00e1 (1: 11-61). Esta ira se desv\u00eda cuando Matat\u00edas y su familia obedecen los mandamientos, cuando el celoso Matat\u00edas sigue el ejemplo de Finees y castiga a un israelita id\u00f3latra (2: 19-26; N\u00fam. 25: 1-13), y cuando Judas retoma la orden de su padre de pagar a los gentiles (2:68; 3: 8). As\u00ed, la casa hasmonea ha demostrado ser -la familia de aquellos hombres por quienes se dio la liberaci\u00f3n a Israel- (5:62), as\u00ed como la leg\u00edtima dinast\u00eda de sumos sacerdotes en la sucesi\u00f3n de Finees. Para este defensor de los hasmoneos, el paso de Dios de la ira a la misericordia se efect\u00faa mediante la acci\u00f3n humana militante; y como en N\u00fameros 25 y \u00c9xodo 32: 25-29, esto equipa a uno para el servicio sacerdotal. Escribiendo temprano en el Siglo I a . C., el autor cree que vive en el tiempo de bendici\u00f3n que sigue al arrepentimiento de la apostas\u00eda. As\u00ed, el himno de alabanza a Sim\u00f3n (14: 4-15), que es un verdadero pastiche de clich\u00e9s prof\u00e9ticos, sugiere fuertemente que el tiempo de cumplimiento de las profec\u00edas de la gloria de Israel hab\u00eda comenzado en los a\u00f1os del gobierno de Sim\u00f3n. Las bendiciones del pacto ahora descansan sobre Israel, y el sumo sacerdocio y el t\u00edtulo de "rey" son leg\u00edtimamente posesi\u00f3n de los hasmoneos. En tal contexto, se considera innecesario e inapropiado mencionar la futura consumaci\u00f3n de un nuevo pacto, la restauraci\u00f3n de la dinast\u00eda dav\u00eddica y el surgimiento de un nuevo y justo sumo sacerdote. Por supuesto, 4:46 y 14:41 se refieren a -un profeta (digno de confianza)- que puede cambiar las cosas en el futuro. Sin embargo, dado que los asmoneos ten\u00edan algo que decir al juzgar la confiabilidad de tal profeta,<\/p>\n
El autor de 2 Macabeos ordena los acontecimientos de ca. 200-165 a. C. seg\u00fan el modelo de Deuteronomio 28-32 (2 Macabeos 3-15). La acci\u00f3n se centra en el santuario: Dios lo protege durante el justo reinado de On\u00edas (cap. 3); los pecados cometidos en \u00e9l conducen a su desolaci\u00f3n y al castigo del pueblo (5: 15-20); las acciones arrepentidas de los m\u00e1rtires facilitan que la ira de Dios se convierta en misericordia (7: 1-8: 5) y la restauraci\u00f3n del culto (10: 1-8); en esta nueva situaci\u00f3n, el templo vuelve a estar bajo la protecci\u00f3n divina (cap\u00edtulos 14-15). En su uso del ciclo deuteron\u00f3mico, 2 Macabeos y el Testamento de Mois\u00e9sdestacan por sus similitudes y sus diferencias. Ambos autores imponen expl\u00edcitamente el ciclo sobre el mismo conjunto de eventos, y para ambos, la promesa de liberaci\u00f3n de Mois\u00e9s de la maldici\u00f3n se efect\u00faa mediante el acto de obediencia arrepentida que ocurre en la aceptaci\u00f3n pasiva de los m\u00e1rtires de la muerte injusta. Sin embargo, a diferencia del Testamento, que anticipa la salvaci\u00f3n futura a trav\u00e9s de la agitaci\u00f3n c\u00f3smica y la epifan\u00eda divina, 2 Macabeos encuentra el cumplimiento de la \u00faltima etapa del ciclo en los eventos hist\u00f3ricos pasados relacionados con las victorias de Judas Macabeo. En contraste con el autor propagand\u00edstico de 1 Macabeos, este escritor hace comentarios peyorativos en relaci\u00f3n con la actividad de Sim\u00f3n (10:20; 14: 15-17) y no da ninguna indicaci\u00f3n de aceptar la perpetua legitimidad de la dinast\u00eda asmonea.<\/p>\n
Las referencias al futuro aparecen en dos lugares. En la segunda carta que precede al relato hist\u00f3rico, el autor cita un relato pseudo-jeremiano sobre el entierro del mobiliario del templo hasta un nuevo tiempo de la misericordia de Dios, cuando el pueblo se re\u00fane y la gloria regresa al santuario como en el tiempo de Mois\u00e9s ( y Salom\u00f3n) (2: 4-8). As\u00ed, una tradici\u00f3n seud\u00f3nima se acepta como una profec\u00eda genuina que espera su cumplimiento. El segundo conjunto de alusiones al futuro se encuentra en el cap. 7 con referencia a la resurrecci\u00f3n de los siete hermanos y su madre. Aunque la misericordia de Dios regresa a Israel en los eventos que siguen a su muerte, ellos mismos deben ser vindicados por su fidelidad a la Tor\u00e1. Esta noci\u00f3n se expresa mediante el uso de tres motivos del Segundo Isa\u00edas: creaci\u00f3n y redenci\u00f3n, la reivindicaci\u00f3n del Siervo sufriente del Se\u00f1or y el regreso de los hijos de la Madre Si\u00f3n. Mediante el uso de este \u00faltimo motivo, el autor denota un cumplimiento metaf\u00f3rico de la profec\u00eda de Isa\u00edas, junto con el cumplimiento literal indicado en el cap. 2. Aunque esta obra no muestra amor por las pretensiones sacerdotales y reales de los asmoneos, su escenario para el tiempo futuro no refleja ninguna expectativa de un renacimiento de la dinast\u00eda dav\u00eddica. Esto est\u00e1 en consonancia con otros textos de la tradici\u00f3n del segundo y tercer Isa\u00edas. su escenario para el tiempo futuro no refleja ninguna expectativa de un renacimiento de la dinast\u00eda dav\u00eddica. Esto est\u00e1 en consonancia con otros textos de la tradici\u00f3n del segundo y tercer Isa\u00edas. su escenario para el tiempo futuro no refleja ninguna expectativa de un renacimiento de la dinast\u00eda dav\u00eddica. Esto est\u00e1 en consonancia con otros textos de la tradici\u00f3n del segundo y tercer Isa\u00edas.<\/p>\n
5. Mesianismo y resurrecci\u00f3n ( Salmos de Salom\u00f3n ). <\/b>Escrito a mediados del siglo I a. C. , los Salmos 2 y 8 de esta colecci\u00f3n concuerdan con el Documento Qumranico de Damasco (CD) y el Comentario de Habacuc de que los sumos sacerdotes asmoneos han contaminado el santuario ( Sal. Sol. 2: 3; 8: 11- 13). Salmos de Salom\u00f3n 17: 5-6 va m\u00e1s all\u00e1 de los rollos al criticar la usurpaci\u00f3n del trono dav\u00eddico por parte de los asmoneos, e interpreta su expulsi\u00f3n por Pompeyo como un castigo divino por esta arrogancia (17: 4-10). Como los autores de 4QPBless y el Florilegium, este escritor cita el pacto eterno con David, aqu\u00ed interpretado como un juramento (cf. Sal 89: 3-4), como la base de su cr\u00edtica a los hasmoneos y su esperanza de una restauraci\u00f3n ( 17: 4, 21). La mayor parte del salmo ( vv 21-43) es una descripci\u00f3n de las actividades del futuro "hijo de David" (v 21), "el ungido [del] Se\u00f1or" (v 32; cf. 18: 5, 7). La descripci\u00f3n se expresa en terminolog\u00eda extra\u00edda de Sal 2: 9 (17: 23-24; cf. 18: 7); Isa\u00edas 11 (17: 24-25, 35-37; cf. 18: 7-8); y Ezequiel 34 (17:40), que se leen juntos como un escenario prof\u00e9tico que se desarrollar\u00e1 en el futuro. A las funciones militares, gobernantes y judiciales normales apropiadas para el futuro rey se a\u00f1aden otras que pueden indicar funciones sacerdotales: la limpieza de Jerusal\u00e9n (vv 30, 45) y, quiz\u00e1s, la ense\u00f1anza (v 43; cf. Sal 19: 7- 10). Adem\u00e1s, el tiempo del rey est\u00e1 asociado con el regreso de la dispersi\u00f3n y el reordenamiento de las tribus, que se describen en un lenguaje que recuerda a Isa\u00edas 60 y Ezequiel 40-48 (vv 31, 28). Este uso de Trito-Isa\u00edas es inusual en un pasaje dav\u00eddico,Pss. Sol. 11. A diferencia de Qumran y los apocalipticistas, los autores de estos salmos no pretenden conocer el tiempo de la restauraci\u00f3n, que ha sido fijado por Dios (17:21).<\/p>\n
La resurrecci\u00f3n de los justos a la vida eterna y la destrucci\u00f3n eterna de los imp\u00edos ( Sal. Sol. 3, 13, 14, 15) son un aspecto de la escatolog\u00eda de los Sal. Sol. eso nunca se asocia directamente con su mesianismo, posiblemente porque no son funciones del juicio retributivo contra los enemigos que est\u00e1 asociado con el pr\u00f3ximo rey dav\u00eddico (Nickelsburg 1972: 131-34). Cronol\u00f3gicamente, la resurrecci\u00f3n se sit\u00faa en el momento del juicio de Dios, cuando Dios visita la tierra, el d\u00eda de la misericordia de los justos (15: 12-13; 14: 9). No est\u00e1 claro c\u00f3mo esto se asocia con el d\u00eda de la misericordia de Dios en el tiempo del futuro rey (17:45; 18: 9) (para una duplicaci\u00f3n similar de terminolog\u00eda en 2 Macabeos, ver arriba).<\/p>\n
6. La inmortalidad en textos fuertemente helen\u00edsticos. <\/b>Un grupo de textos jud\u00edos completamente helen\u00edsticos, posiblemente todos del siglo I D.C. , expresan una visi\u00f3n de la inmortalidad que est\u00e1 en gran parte desconectada de la orientaci\u00f3n futura expl\u00edcita de la mayor\u00eda de las especulaciones jud\u00edas sobre la resurrecci\u00f3n de los muertos. Para m\u00e1s detalles, vea RESURRECCI\u00d3N. Estos textos reflejan la preocupaci\u00f3n escatol\u00f3gica t\u00edpica de que Dios ponga fin a la muerte, la mortalidad y otras condiciones humanas relacionadas, pero ese fin generalmente no est\u00e1 asociado con un punto futuro particular de la historia. <\/p>\n
un. La sabidur\u00eda de Salom\u00f3n 1-6. <\/b>El ejemplo principal en este tratado sobre la certeza de la justicia divina es el caso del justo perseguido, que es reivindicado cuando es exaltado en el cielo frente a sus enemigos ricos y poderosos. El momento preciso de esta escena post-mortem es incierto porque tales cuestiones cronol\u00f3gicas son irrelevantes para el autor (Nickelsburg 1972: 88-89). La inmortalidad es la posesi\u00f3n actual de los justos, aunque alcanzar\u00e1 su plenitud en la presencia de Dios despu\u00e9s de que -parezcan haber muerto- (3: 2). Por el contrario, lo que el autor llama "muerte" ya caracteriza a los malvados y presagia su futura aniquilaci\u00f3n. Esta radicalizaci\u00f3n de la escatolog\u00eda, si bien puede ser compatible con la noci\u00f3n griega de inmortalidad, se asemeja mucho al punto de vista de algunos de los himnos de Qumr\u00e1n.<\/p>\n
Una dimensi\u00f3n hist\u00f3rica temporal no est\u00e1 totalmente ausente en Sabidur\u00eda. Los malvados pueden ser castigados durante su vida (3: 10-13, 16-19), y Dios exige juicio en el tiempo hist\u00f3rico y mediante las fuerzas de la creaci\u00f3n. Los gobernantes pueden ser derrocados de sus tronos o recibir apoyo divino, dependiendo de la justicia o injusticia de su gobierno (5: 17-6: 21). Un motivo escatol\u00f3gico est\u00e1 notablemente, pero no sorprendentemente, ausente en este texto pseudo-salom\u00f3nico supuestamente dirigido a reyes y gobernantes. A pesar del uso del Salmo 2, la figura central en el texto, aunque est\u00e1 asociado con funciones escatol\u00f3gicas, no es un futuro rey dav\u00eddico, sino un portavoz justo de Dios que sigue el modelo del siervo de Yahv\u00e9 en el segundo Isa\u00edas. Ver HIJO DEL HOMBRE.<\/p>\n
B. El testamento de Job. <\/b>Debido a que Job, aqu\u00ed el rey de Egipto, ha obedecido la voz de Dios y ha destruido un templo id\u00f3latra, se convierte en v\u00edctima de Satan\u00e1s. En esta situaci\u00f3n claramente injusta, el eje soteriol\u00f3gico significativo es vertical: entre la tierra, donde se reprocha a Job porque ha sido derrocado de su trono a una muerte en vida, y el cielo, el reino de la inmortalidad, donde el trono eterno de Job ya est\u00e1 establecido como el vindicaci\u00f3n de su justicia (cap\u00edtulos 32-33). Los aspectos de la narrativa recuerdan la descripci\u00f3n que hace Wisdom del justo (Nickelsburg 1981: 269, n. 35). La dimensi\u00f3n vertical se enfatiza tambi\u00e9n cuando Job distribuye a sus hijas el aparato m\u00e1gico que les permite trascender las cosas de este mundo y cantar los himnos angelicales (cap\u00edtulos 46-52). En el contexto de esta escatolog\u00eda de orientaci\u00f3n vertical, donde uno participa en la tierra de las bendiciones inmortales del cielo, no hay lugar para el eje horizontal de una escatolog\u00eda de orientaci\u00f3n hist\u00f3rica. Incluso la resurrecci\u00f3n corporal de los primeros hijos de Job (cualquiera que sea la historia literaria de los cap\u00edtulos 39-40) es un hecho consumado m\u00e1s que un evento futuro del escat\u00f3n.<\/p>\n
C. Jos\u00e9 y Aseneth. <\/b>A diferencia de la Sabidur\u00eda y el Testamento de Job, la vida y la muerte no se tratan aqu\u00ed en una discusi\u00f3n sobre la teodicea (aunque 4: 12-6: 7 recuerda Sabidur\u00eda 2 y 5). M\u00e1s bien, a trav\u00e9s de su conversi\u00f3n de la idolatr\u00eda, Aseneth es llevada del reino de la muerte a la vida, la inmortalidad y la incorruptibilidad. Su transformaci\u00f3n f\u00edsica atestigua que ahora est\u00e1 calificada para casarse con Jos\u00e9, el hijo de Dios. A diferencia de los himnos de Qumr\u00e1n, donde la entrada del israelita com\u00fan en la secta lo lleva a uno del reino de la muerte a la esfera de la salvaci\u00f3n y la vida eterna, aqu\u00ed la conversi\u00f3n que confiere la inmortalidad trae a una id\u00f3latra gentil a la familia del Dios de Israel; y la esposa del hijo de Dios es vista como la madre de futuros conversos al juda\u00edsmo. <\/p>\n
D. 4 Macabeos. <\/b>Esta reelaboraci\u00f3n helenizada de 2 Macabeos 7 es notable por su concepto de inmortalidad. Este estado, si no est\u00e1 ya presente en la vida terrena de los justos, se confiere en el momento de la muerte, que es el eschaton de los individuos. No hay necesidad de una consumaci\u00f3n futura. <\/p>\n
7. Escritos asociados con la destrucci\u00f3n de Jerusal\u00e9n. <\/b>Cuatro obras importantes sobreviven desde la \u00e9poca de la destrucci\u00f3n romana de Jerusal\u00e9n en el 70 D.C .: 2 Baruc, 2 Esdras, el Apocalipsis de Abraham y el Libro de Antig\u00fcedades B\u00edblicas (Pseudo-Philo). Para todos ellos, los acontecimientos contempor\u00e1neos constituyen una crisis de la teodicea, y cada uno aborda el problema, utilizando sus propios matices para remodelar las tradiciones escatol\u00f3gicas jud\u00edas anteriores. Aqu\u00ed discutimos tres de estos trabajos. <\/p>\n
un. 2 Baruc. <\/b>Al igual que su apocalipsis hermano, 4 Ezra, esta obra emplea un escenario ficticio en el momento de la destrucci\u00f3n de Jerusal\u00e9n por Nabucodonosor como paradigma de la situaci\u00f3n de los jud\u00edos despu\u00e9s del 70 D. C. Los problemas de la teodicea se resuelven a trav\u00e9s de una serie de conversaciones o debates entre el vidente y Dios, que plantean los siguientes puntos. La situaci\u00f3n actual indica que los jud\u00edos est\u00e1n siendo justamente castigados por sus pecados. Sin embargo, sus conquistadores gentiles son culpables de pecados mayores; y su victoria sobre el pueblo del pacto es un contraste parad\u00f3jico con el castigo divino que ellos mismos merecen. Adem\u00e1s, si la situaci\u00f3n de Israel contin\u00faa, se le negar\u00e1n al pueblo los privilegios de su estado de pacto. As\u00ed, la situaci\u00f3n actual contradice masivamente el axioma de la justicia divina y ofrece una oportunidad cl\u00e1sica para la soluci\u00f3n ofrecida por las variedades del pensamiento jud\u00edo sobre el futuro.<\/p>\n
Las respuestas del autor son dif\u00edciles de esquematizar y armonizar, porque ha reunido tradiciones cuyas visiones del futuro est\u00e1n en tensi\u00f3n e incluso en contradicci\u00f3n entre s\u00ed si se toman literalmente. Sin embargo, algunas l\u00edneas generales son claras. La soluci\u00f3n al presente se encuentra en el futuro, a menudo designado como "los \u00faltimos (o \u00faltimos) tiempos" o "en la consumaci\u00f3n de los tiempos". El -castigo- de Dios en el presente se aliviar\u00e1 mediante la salvaci\u00f3n de Dios en el futuro (1: 5; 13:10; cf. Tobit). Los cap\u00edtulos 49-52 y 53-74 contrastan el presente y el futuro de acuerdo con dos paradigmas tradicionales. La discusi\u00f3n sobre la resurrecci\u00f3n (cap\u00edtulos 49-52) emplea un eje vertical, contrastando este mundo y sus cuerpos atados a la corrupci\u00f3n con el mundo celestial de incorrupci\u00f3n reservado para los cuerpos transformados de los justos resucitados. Los cap\u00edtulos 53-74 son un extenso apocalipsis hist\u00f3rico, con un eje escatol\u00f3gico horizontal. El pecado de Ad\u00e1n trajo muerte, dolor, angustia, dolor y males relacionados al mundo de manera prematura (56: 5-6). En el momento del juicio, la paz paradis\u00edaca volver\u00e1 y la consumaci\u00f3n de lo corruptible conducir\u00e1 al comienzo de lo incorruptible (cap\u00edtulos 72-74).<\/p>\n
Tres pasajes asocian los eventos del tiempo del fin con la aparici\u00f3n del ungido. En cap\u00edtulos. 25-30 su tiempo se sit\u00faa al final de doce per\u00edodos de maldad; iniciar\u00e1 un tiempo de gran bendici\u00f3n y fertilidad en la tierra, al que seguir\u00e1 la consumaci\u00f3n y la resurrecci\u00f3n. Los cap\u00edtulos 36-40 ubican la venida del Mes\u00edas durante el reinado de un rey particularmente malvado que gobierna el \u00faltimo de los cuatro reinos (cf. Daniel 7). \u00c9l juzgar\u00e1 y condenar\u00e1 a ese rey y reinar\u00e1 sobre Israel hasta el fin del mundo corruptible. En el apocalipsis largo periodizado en caps. 53-74, el Mes\u00edas tambi\u00e9n aparece como juez de los enemigos de Israel que presidir\u00e1n un mundo que regres\u00f3 a la paz primordial. La relaci\u00f3n precisa entre este reinado mesi\u00e1nico y el mundo de la incorrupci\u00f3n no est\u00e1 clara. Todos estos textos tienen en com\u00fan su completo silencio sobre la humanidad y el linaje dav\u00eddico del Mes\u00edas. Las similitudes con Daniel 7 y las par\u00e1bolas de Enoc sugieren que el autor visualiza un libertador trascendental.<\/p>\n
M\u00e1s que los autores de cualquiera de los textos anteriores, este autor explica escenarios para un futuro que es el fin de lo viejo y el comienzo de un nuevo tiempo que replicar\u00e1 el primer comienzo. La referencia a un libertador definido solo como -el (o mi) ungido- (29: 4; 30: 1; [39: 7; 40: 1; 72: 2]) sugiere una fusi\u00f3n de escatolog\u00edas separadas. El uso de la periodizaci\u00f3n hist\u00f3rica indica que Dios ha determinado el futuro, aunque no est\u00e1 claro si el autor afirma conocer su tiempo preciso. Las advertencias de observar la Tor\u00e1 durante el tiempo de los maestros que suceder\u00e1n a "Baruc" sugieren que, a diferencia de muchos apocalipsis anteriores, aqu\u00ed no se cree que el momento sea inminente.<\/p>\n
B. 4 Esdras. <\/b>El autor de este apocalipsis tambi\u00e9n reacciona ante lo que \u00e9l considera las patentes injusticias evidentes en la conquista gentil de Jerusal\u00e9n. Quiz\u00e1s la mayor diferencia con 2 Baruch es la persistencia y la penetraci\u00f3n con que se presionan las preguntas en largos di\u00e1logos que recuerdan, y quiz\u00e1s tan insatisfactorios, como el libro de Job. Estas dudas persistentes y este continuo cuestionamiento colorean las discusiones del libro sobre el tiempo del fin. El vidente desea saber: \u00bfCu\u00e1nto tiempo? \u00bfVivimos m\u00e1s cerca del final que del principio? \u00bfSe acerca esta edad dolorosa a su fin? \u00bfNuestros pecados est\u00e1n retrasando la consumaci\u00f3n? \u00bfCu\u00e1les son las se\u00f1ales del fin? \u00bfNo pudo Dios haber hecho que el juicio ocurriera antes? Las respuestas a estas preguntas indican, en primer lugar, que los tiempos son fijos, al igual que el n\u00famero de almas de los justos. Al igual que el per\u00edodo de gestaci\u00f3n humana, el momento de los dolores de parto de la nueva era no puede retrasarse ni acelerarse. Ese momento, sin embargo, est\u00e1 cerca; este mundo est\u00e1 en su vejez. Un marco de tiempo particular para el final se indica en el cap. 12, que espera al Mes\u00edas durante el reinado de un emperador romano contempor\u00e1neo.<\/p>\n
4 El mesianismo de Ezra es notable por su eclecticismo. Los cap\u00edtulos 11-13 ampl\u00edan y elaboran la visi\u00f3n de Daniel 7, dividi\u00e9ndola en dos visiones separadas. El cap\u00edtulo 13 conserva la noci\u00f3n de una figura celestial que, a diferencia de Daniel, pero como las par\u00e1bolas de Enoc, funcionar\u00e1 como juez y aniquilador de las naciones. Esta idea de un mes\u00edas trascendente es paralela a 2 Baruc. En cap\u00edtulos. 11-12, sin embargo, el Mes\u00edas, cuyas funciones son paralelas a las del cap. 13, se identifica como descendiente de David. Ver HIJO DEL HOMBRE. La humanidad del Mes\u00edas es evidente de una manera diferente en el cap. 7. Reinar\u00e1 durante 400 a\u00f1os, y luego morir\u00e1 cuando la tierra vuelva al silencio primitivo antes de la resurrecci\u00f3n y el juicio que Dios presidir\u00e1.<\/p>\n
El \u00faltimo pasaje mencionado plantea un final real que precede a un nuevo comienzo que se remonta a la creaci\u00f3n. La antropolog\u00eda de Esdras requiere un comienzo radicalmente nuevo, para que la humanidad pueda deshacerse de la semilla maligna que fue sembrada en el coraz\u00f3n de Ad\u00e1n y produce impiedad hasta el momento de la trilla (4: 28-32). -Pero el d\u00eda del juicio ser\u00e1 el fin de esta era y el principio de la era inmortal por venir, en la cual la corrupci\u00f3n ha pasado- (7: 112-14). La formulaci\u00f3n es paralela a la de 2 Baruch .<\/p>\n
C. El Libro de Antig\u00fcedades B\u00edblicas (Pseudo-Philo = LAB ). <\/b>Este trabajo es un recuento de las narraciones desde G\u00e9nesis hasta 1 Samuel en lugar de un apocalipsis que aborda expl\u00edcitamente preguntas sobre el final. No obstante, aborda algunos de los mismos problemas que 4 Esdras y 2 Baruc, a veces empleando las mismas tradiciones. La crisis del a\u00f1o 70 se aborda en t\u00e9rminos de presente y futuro, pero con un matiz especial. \u00bfSignifican el pecado de Israel y la dif\u00edcil situaci\u00f3n que ha resultado de \u00e9l el fin del estado de pacto de la naci\u00f3n y el fracaso de las promesas de Dios a los patriarcas? De hecho, una respuesta est\u00e1 en el futuro, incluso si uno tiene dificultades para encontrar referencias a ese futuro como el tiempo de un final y un nuevo comienzo. Sin embargo, la tipolog\u00eda Enochic de Diluvio y juicio final parece ser la base de LAB 3:10, donde la resurrecci\u00f3n, que marca el fin del mundo y la muerte, se asocia con "otro cielo y otra tierra".<\/p>\n
Como los apocalipticistas, este autor presume un programa predeterminado de acciones divinas (3: 9-10; 56: 2; 59: 1; 61: 3; 62: 2-9). Se discute si el autor esperaba una restauraci\u00f3n de la dinast\u00eda dav\u00eddica. El final repentino del libro antes del reinado de David puede contradecir tal idea, o puede dejar la historia abierta, precisamente para sugerir la venida del heredero dav\u00eddico.<\/p>\n
D. Resumen<\/b> <\/p>\n
1. El futuro como cambio necesario. <\/b>Las actitudes israelitas sobre el futuro est\u00e1n ligadas a una valoraci\u00f3n negativa del presente, de dos formas. La expectativa de que las cosas cambiar\u00e1n en el futuro puede provenir de la creencia de que la justicia de Dios est\u00e1 ausente en el presente. As\u00ed, uno espera un acto de juicio divino que revertir\u00e1 las injustas condiciones presentes. Alternativamente, uno puede creer que las calamidades actuales son el castigo merecido por los pecados de la gente o de alg\u00fan grupo de ellos. En tal caso, uno apela al arrepentimiento que restaurar\u00e1 la bendici\u00f3n del justo Dios del pacto. <\/p>\n
La descripci\u00f3n del presente que debe cambiarse var\u00eda de un texto a otro y siempre est\u00e1 matizada por la experiencia del autor y la valoraci\u00f3n de la situaci\u00f3n actual. Los primeros textos citan la destrucci\u00f3n o el desmantelamiento efectivo de importantes instituciones sociales, pol\u00edticas y religiosas (la monarqu\u00eda y el templo, el culto y el sacerdocio) y, sobre todo, el exilio de la tierra. Algunos textos posteriores contin\u00faan insistiendo de manera diversa en la ausencia de un rey dav\u00eddico, la gloria fallida de Si\u00f3n, la ineficacia percibida del culto y la continuaci\u00f3n de la di\u00e1spora. Otras situaciones espec\u00edficas que requieren adjudicaci\u00f3n o el arrepentimiento que conduce a la bendici\u00f3n incluyen: persecuci\u00f3n religiosa y opresi\u00f3n social y econ\u00f3mica por parte de los compatriotas; dominaci\u00f3n pol\u00edtica de extranjeros pecadores; desastres naturales inmerecidos; contaminaci\u00f3n del templo;<\/p>\n
En el contexto de estas condiciones (percibidas), los autores israelitas esperan la inevitable intervenci\u00f3n del Dios justo, quien juzgar\u00e1 estos errores. Los soberbios y desobedientes ser\u00e1n castigados, los justos ser\u00e1n recompensados y los que sufren injustamente ser\u00e1n vindicados. Amanecer\u00e1 un nuevo d\u00eda, en el que florecer\u00e1n la justicia y la bendici\u00f3n abundante.<\/p>\n
2. Varios temas escatol\u00f3gicos. <\/b>Los profetas del siglo VI abordaron la disrupci\u00f3n y el caos de su \u00e9poca creando escenarios del futuro que eran b\u00e1sicamente restauracionistas: regreso del exilio y la di\u00e1spora; restauraci\u00f3n de la monarqu\u00eda dav\u00eddica sobre una naci\u00f3n; la gloriosa reconstrucci\u00f3n de Jerusal\u00e9n y el templo; el renacimiento del culto. Cuando se efectu\u00f3 el juicio, se pag\u00f3 el pecado y el pueblo se arrepinti\u00f3, estas eran las formas en que Dios restaurar\u00eda las bendiciones prometidas a Israel. <\/p>\n
As\u00ed, los textos prof\u00e9ticos proporcionaron un abanico de temas que reaparecieron en una amplia variedad de mezclas y con transformaciones y matices creativos en escenarios del futuro que fueron, a su vez, creados por escritores de la \u00e9poca tard\u00eda persa y grecorromana. Esta variedad ha tendido a ser oscurecida por manuales sint\u00e9ticos y orientados por temas, tan valiosos como estos para sus colecciones de datos. La investigaci\u00f3n acad\u00e9mica de la escatolog\u00eda jud\u00eda debe centrarse en textos individuales y las formas espec\u00edficas en las que sus autores interpretaron sus circunstancias y propusieron soluciones a lo que percibieron como los principales problemas que caracterizaron su \u00e9poca.<\/p>\n
un. Mesianismo. <\/b>El tema del mesianismo jud\u00edo es particularmente complicado, y las referencias a un futuro rey dav\u00eddico son mucho menos frecuentes de lo que uno podr\u00eda suponer. Los textos proponen una variedad de figuras y combinaciones de figuras con una gama de funciones judiciales y salv\u00edficas: \u00e1ngeles y seres humanos, un rey, un sacerdote, un profeta, un int\u00e9rprete de la Tor\u00e1. El t\u00e9rmino mes\u00edas quiz\u00e1s deber\u00eda reservarse para figuras cuya -unci\u00f3n-, ya sea literal o figurativa, las coloca en continuidad con los reyes, sacerdotes y profetas ungidos de la antig\u00fcedad. La atenci\u00f3n a tales detalles permite detectar discontinuidades y distinciones significativas, por ejemplo, entre un Davidide anticipado ( Sal. Sol. 17-18) y un salvador trascendente que cumple el papel que otros atribu\u00edan a una figura tan real. De manera similar, se pueden rastrear tendencias como la ausencia de un rey dav\u00eddico en textos que est\u00e1n fuertemente en deuda con las tradiciones del Segundo Isa\u00edas y el Tercer Isa\u00edas.<\/p>\n
B. El Reino de Dios. <\/b>La noci\u00f3n de que Dios es rey y ejerce un gobierno real incluso sobre las naciones es un concomitante natural del mesianismo real, como indican los textos b\u00edblicos, y los salmos en particular. Es digno de menci\u00f3n, por tanto, cu\u00e1n raramente aparecen el t\u00e9rmino y la idea del reino de Dios en los textos del per\u00edodo grecorromano. Sin embargo, es significativo que este t\u00e9rmino se presente en contextos donde no hay Davidide evidente, pero donde el problema es una amenaza (potencial) de los reyes gentiles (Daniel 2; 7; T. Mois\u00e9s 10: 1; Sab 6: 4). Estos y otros sucesos deben estudiarse con miras a comprender por qu\u00e9 el t\u00e9rmino no aparece en otros contextos. <\/p>\n
C. Resurrecci\u00f3n y vida eterna. <\/b>Si bien muchos de los textos del per\u00edodo grecorromano postulan la trascendencia de Dios sobre la muerte, sus formulaciones difieren ampliamente. Otros textos se llevan bien sin tal idea, y textos como Baruch y 2 Macabeos 7 pueden emplear las mismas tradiciones Deutero-Isai\u00e1nicas para describir un regreso literal de la dispersi\u00f3n y una resurrecci\u00f3n de los muertos. El estudio cuidadoso de la situaci\u00f3n hist\u00f3rica, el contexto social y la forma literaria ayuda a explicar estas diferencias. <\/p>\n
3. Desarrollo hacia la escatolog\u00eda. <\/b>El t\u00e9rmino escatolog\u00eda es problem\u00e1tico. Las ra\u00edces hebreas y arameas ˒ḥryt y ˒ḥrwn (‘despu\u00e9s’, ‘\u00faltimo’) no tienen por qu\u00e9 denotar, en s\u00ed mismas, una finalidad que implique una ruptura decisiva con el presente. El surgimiento de la noci\u00f3n de que los \u00faltimos tiempos ser\u00e1n los \u00faltimos es dif\u00edcil de rastrear y no es el resultado de una simple evoluci\u00f3n. Ling\u00fc\u00edsticamente es quiz\u00e1s m\u00e1s evidente en los textos, ya sean originales o traducciones, donde eschatos (‘\u00faltimo’) aparece como el equivalente de los t\u00e9rminos sem\u00edticos. Los indicadores m\u00e1s importantes aparecen en el contenido y en la ret\u00f3rica o forma literaria de los textos sem\u00edticos y griegos. <\/p>\n
un. Replicaci\u00f3n en un nuevo comienzo. <\/b>Los escritos de los profetas del siglo VI enfatizan con cierta coherencia que el futuro se caracterizar\u00e1 por la reproducci\u00f3n de un evento o situaci\u00f3n pasados significativos. Un nuevo comienzo corresponder\u00e1 a un comienzo anterior. Uno visualiza un nuevo \u00e9xodo, o un nuevo pacto, o, m\u00e1s radicalmente en Segundo Isa\u00edas y Tercer Isa\u00edas, una nueva creaci\u00f3n. La repetici\u00f3n de la secuencia primordial del juicio y la nueva creaci\u00f3n es fundamental en 1 Enoc y se sugiere en Isa\u00edas 24-27. En la medida en que tales nuevos comienzos impliquen el fin del orden actual, se puede usar apropiadamente el t\u00e9rmino escatolog\u00eda. <\/p>\n
B. Distinci\u00f3n cualitativa entre el presente y los primeros comienzos. <\/b>Cada vez m\u00e1s con el tiempo, los escenarios del futuro plantean una distinci\u00f3n aguda y cualitativa del presente, una cesura que cierra los males que caracterizan el tiempo presente. La nueva era estar\u00e1 marcada por la erradicaci\u00f3n universal y permanente del mal y la soberan\u00eda c\u00f3smica y eterna de Dios. En su universalidad y permanencia, el nuevo orden excede cualitativamente y trasciende los primeros comienzos que se han replicado. A diferencia del Diluvio (a pesar de G\u00e9nesis 9:11), este juicio ser\u00e1 definitivo porque el mundo que le sigue vivir\u00e1 a la altura de las intenciones del Creador, por completo y para siempre. La distinci\u00f3n entre el futuro y el presente y los primeros comienzos justifica el t\u00e9rmino dualista o escatolog\u00eda m\u00edtica. Una tendencia creciente hacia tal escatolog\u00eda es evidente en algunos textos del segundo y tercer Isa\u00edas en adelante.<\/p>\n
Las escatolog\u00edas dualistas son una funci\u00f3n de sus contextos hist\u00f3ricos y expresan una valoraci\u00f3n pesimista de la situaci\u00f3n actual y un severo escepticismo sobre la posibilidad de redimir el orden actual. Las diferencias en la forma y el lugar de la salvaci\u00f3n escatol\u00f3gica no son, funcionalmente, tan significativas. Uno puede vivir una vida eterna en un cuerpo transformado e inmortal en una tierra reci\u00e9n creada. El alma o el esp\u00edritu de uno puede ascender permanentemente de la tierra al cielo, el reino de la inmortalidad y la incorrupci\u00f3n, que eventualmente puede separarse de la tierra, que se convierte en el lugar de la condenaci\u00f3n.<\/p>\n
Junto a textos que reflejan tales escatolog\u00edas dualistas, aparecen otros que expresan visiones del futuro que no difieren significativamente de sus contrapartes en los profetas del siglo VI. Sigue siendo una tarea para los acad\u00e9micos identificar y tratar de explicar estas diferencias.<\/p>\n
C. Teleolog\u00eda. <\/b>Si uno est\u00e1 justificado al usar "escatol\u00f3gico" para describir visiones dualistas del futuro con sus nociones de fin y nuevo comienzo, tambi\u00e9n hay otro sentido en el que uno puede ver un "final" en el futuro. Cuando la profec\u00eda no alcanza su completo cumplimiento literal, se puede buscar el telos, el momento en que la infalible palabra de Dios encuentra su -meta- y alcanza su cumplimiento y culminaci\u00f3n. Esta idea de fin est\u00e1 clara en los comentarios de Qumr\u00e1n sobre las Escrituras y, por ejemplo, en Tobit y Sirach. Puede estar impl\u00edcito cuando se usa lenguaje prof\u00e9tico para colorear nuevos escenarios que describen el futuro (Baruch, as\u00ed como 1 Enoch ). Se evidencia de otra manera cuando el esquema deuteron\u00f3mico se impone a los eventos presentes e inminentes. <\/p>\n
4. Plazos de tiempo y sus implicaciones.<\/b> Jerem\u00edas y Ezequiel son los primeros entre los escritos prof\u00e9ticos existentes para indicar el momento espec\u00edfico en que se cumplir\u00eda una profec\u00eda. El segundo Isa\u00edas sigue identificando el tiempo de la salvaci\u00f3n (tambi\u00e9n el final del exilio) con un evento hist\u00f3rico que estaba en proceso de suceder. En tercer lugar, Isa\u00edas, Hageo y Zacar\u00edas vieron la intervenci\u00f3n de Dios como inminente. Aunque la profec\u00eda sigue sin alcanzar su cumplimiento completo, los escritores del per\u00edodo grecorromano contin\u00faan anunciando la intervenci\u00f3n decisiva de Dios en el futuro inminente. En el caso de los apocalipticistas, esta noci\u00f3n se expresa en rese\u00f1as a veces largas de la historia, atribuidas a figuras del pasado, que sit\u00faan el eschaton muy cerca de la \u00e9poca de los autores reales. No est\u00e1 claro c\u00f3mo estos autores llegaron a la conclusi\u00f3n de que viv\u00edan en los \u00faltimos tiempos. Una comparaci\u00f3n de estos textos con escritos no apocal\u00edpticos puede arrojar algo de luz sobre el asunto. Daniel 9 indica una reinterpretaci\u00f3n de Jerem\u00edas; laEl Documento de Damasco (CD) cita la profec\u00eda de Ezequiel, quiz\u00e1s en forma revisada, y los comentarios de Qumr\u00e1n se\u00f1alan expl\u00edcitamente el cumplimiento de profec\u00edas espec\u00edficas; el Testamento de Mois\u00e9s tiene la forma de una par\u00e1frasis de Deuteronomio. Sin embargo, los m\u00e9todos y la mec\u00e1nica de cronometrar el cumplimiento de la profec\u00eda y la llegada del fin siguen siendo oscuros.<\/p>\n
Dos nociones sobre el tiempo del fin est\u00e1n en tensi\u00f3n entre s\u00ed, aunque a veces aparecen en los mismos textos. La primera es la idea relativamente com\u00fan de que Dios prev\u00e9 todo el futuro y, de hecho, que Dios determin\u00f3 la estructura de las edades antes de la creaci\u00f3n. Esta visi\u00f3n est\u00e1 impl\u00edcita en los apocalipsis hist\u00f3ricos que -predicen- eventos que abarcan siglos e incluso milenios; es evidente en la afirmaci\u00f3n de Enoc de haber visto las tablas celestiales; y es expl\u00edcito en varios textos cor\u00e1nicos. Tambi\u00e9n se puede sugerir en Tobit. Frente a este tipo de determinismo, se encuentran referencias a una variedad de catalizadores y elementos de disuasi\u00f3n escatol\u00f3gicos. El fin puede ser provocado por las oraciones de los justos, por la conversi\u00f3n a una comprensi\u00f3n y observancia correctas de la Tor\u00e1, y por la muerte resuelta de los m\u00e1rtires. El pecado y su juicio pueden disuadir la llegada de la salvaci\u00f3n y la bendici\u00f3n; o, a falta de una mejor explicaci\u00f3n, se puede hablar de que los tiempos se extienden a trav\u00e9s de los misterios de Dios (1QpHab 7: 7-11).<\/p>\n
Como indica el \u00faltimo pasaje citado, las afirmaciones de que el fin es inminente (y en algunos casos, por ser fechado) traen consigo el problema de que uno debe explicar con el tiempo el hecho evidente de que el fin no ha llegado. Cuanto m\u00e1s precisa sea la predicci\u00f3n, mayor ser\u00e1 la necesidad subsiguiente de explicar. Tales explicaciones en forma de c\u00e1lculos revisados aparecen en Daniel 9 y Dan 12: 12-13. En T. Mois\u00e9s 6 y 1 Enoc 90 se interpola material nuevo para indicar un marco de tiempo diferente para un contexto existente.<\/p>\n
En algunos casos, la conciencia escatol\u00f3gica es tan alta que se puede hablar con raz\u00f3n de una "escatolog\u00eda realizada". Los acontecimientos del fin ya han comenzado a suceder. El rigor metodol\u00f3gico requiere, sin embargo, que empleemos el t\u00e9rmino con gran precauci\u00f3n, haciendo distinciones apropiadas entre el Segundo Isa\u00edas, los himnos de Qumr\u00e1n y la Ep\u00edstola de Enoc.<\/p>\n
5. Escatolog\u00eda y g\u00e9nero. <\/b>Ciertos g\u00e9neros literarios parecen m\u00e1s propensos que otros a expresar ideas escatol\u00f3gicas. De esto se derivan dos implicaciones. La ausencia de referencias detalladas y significativas al futuro puede ser una funci\u00f3n de los prop\u00f3sitos y limitaciones del g\u00e9nero y no necesariamente indica que el autor no dio importancia a un cambio en el futuro. Los g\u00e9neros de sabidur\u00eda de Ben Sira tienden a oscurecer su escatolog\u00eda. Por otro lado, uno debe tener cuidado de no postular la creencia en un tema escatol\u00f3gico determinado a pesar de su ausencia. <\/p>\n
La escatolog\u00eda se vincula a menudo con el pensamiento apocal\u00edptico. Sin embargo, estudios recientes sobre apocalipsis han demostrado que los apocalipsis revelan los secretos del cosmos, as\u00ed como los eventos ocultos del futuro, aunque los dos pueden estar relacionados. La saludable distinci\u00f3n entre el g\u00e9nero literario del apocalipsis y el tipo de escatolog\u00eda que tipifica algunos apocalipsis debe mantenerse e investigarse con mayor precisi\u00f3n. Uno desdibuja una definici\u00f3n cuidadosa cuando se habla de -escatolog\u00eda apocal\u00edptica- en textos que preceden cronol\u00f3gicamente al surgimiento documentado de los g\u00e9neros apocal\u00edpticos (por ejemplo, Isa\u00edas 24-27; 56-66; y Joel). Se necesita una precauci\u00f3n similar en el estudio de textos posteriores que son contempor\u00e1neos a la escritura de apocalipsis. \u00bfEstos autores (quiz\u00e1s en sus afirmaciones sobre la proximidad del fin) presuponen nociones de revelaci\u00f3n presentes en los apocalipsis? Finalmente, \u00bfpor qu\u00e9 los apocalipticistas emplearon g\u00e9neros nuevos y reveladores para encarnar las escatolog\u00edas m\u00edticas y dualistas que los textos prof\u00e9ticos hab\u00edan expresado en otras formas literarias?<\/p>\n
6. Matrices sociales del pensamiento escatol\u00f3gico. <\/b>Se ha prestado relativamente poca atenci\u00f3n a los contextos sociales que dieron lugar a la especulaci\u00f3n escatol\u00f3gica jud\u00eda temprana. Qumran es una excepci\u00f3n, porque la evidencia arqueol\u00f3gica y el g\u00e9nero de algunos de los textos proporcionan informaci\u00f3n que no est\u00e1 disponible en otros textos. Estos \u00faltimos textos, sin embargo, deben ser presionados por la evidencia que pueden proporcionar. Por ejemplo, 1 Enoch sugiere la noci\u00f3n de una comunidad escatol\u00f3gica constituida por la creencia de que son los poseedores del conocimiento escatol\u00f3gico revelado. Aunque no podemos saber casi nada sobre cualquier estructura comunitaria que haya existido, es importante ver en estos textos y otros como ellos c\u00f3mo una creencia escatol\u00f3gica puede haber creado o influido en ciertos comportamientos, ideolog\u00edas y arreglos sociales, o puede haber resultado de ellos. .<\/p>\n
Bibliograf\u00eda<\/b><\/p>\n
Gowan, D. 1986. Escatology and the OT . Filadelfia.<\/p>\n
Hanson, PD 1975. The Dawn of Apocalyptic. Filadelfia.<\/p>\n
Milik, JT 1976. Los libros de Enoch. Oxford.<\/p>\n
Mowinckel, S. 1955. El que viene. Trans. GW Anderson. Nashville.<\/p>\n
Nickelsburg, GWE 1972. Resurrecci\u00f3n, inmortalidad y vida eterna en el juda\u00edsmo intertestamental. HTS 26. Cambridge, MA.<\/p>\n
—. 1981. Literatura jud\u00eda entre la Biblia y la Mishn\u00e1. Filadelfia.<\/p>\n
Volz, p. 1934. Die Eschatologie der j\u00fcdischen Gemeinde im neutestamentlichen Zeitalter. Tubinga.<\/p>\n
(V\u00e9ase tambi\u00e9n RGG 2: 630-89; TRE 10: 254-70; y bibliograf\u00edas para APOCALIPSIS Y APOCALIPTICISMO; REINO DE DIOS; MES\u00cdAS; RESURRECCI\u00d3N; HIJO DEL HOMBRE.)<\/p>\n
GEORGE WE NICKELSBURG<\/p>\n
[26]<\/p>\n
ESCATOLOG\u00cdA CRISTIANA TEMPRANA<\/b><\/p>\n
—<\/p>\n
A. Introducci\u00f3n<\/p>\n
B. La morfolog\u00eda de la escatolog\u00eda<\/p>\n
1. Protolog\u00eda y escatolog\u00eda<\/p>\n
2. Escatolog\u00eda e historia<\/p>\n
3. Escatolog\u00eda y Apocalipsis<\/p>\n
4. Escatolog\u00eda y culto<\/p>\n
5. Escatolog\u00eda como folclore<\/p>\n
C.Las ra\u00edces jud\u00edas de la escatolog\u00eda cristiana<\/p>\n
1. Introducci\u00f3n<\/p>\n
2. El Mes\u00edas<\/p>\n
3. El mito del combate<\/p>\n
4. El motivo del para\u00edso<\/p>\n
5. La desnacionalizaci\u00f3n de la escatolog\u00eda jud\u00eda<\/p>\n
D. Escatolog\u00eda en el mundo grecorromano<\/p>\n
E. La escatolog\u00eda de Jes\u00fas<\/p>\n
1. Modelos para comprender el mensaje de Jes\u00fas<\/p>\n
2. Jes\u00fas y el Reino de Dios<\/p>\n
3. Jes\u00fas como el Mes\u00edas<\/p>\n
4. Jes\u00fas y el Hijo del Hombre<\/p>\n
5. Escatolog\u00eda y \u00e9tica<\/p>\n
F. Escatolog\u00eda Paulina<\/p>\n
1. Fuentes y problemas<\/p>\n
2. Transformaciones del apocalipsis<\/p>\n
3. \u00bfPablo esperaba un reino mesi\u00e1nico temporal?<\/p>\n
4. Escatolog\u00eda y \u00e9tica<\/p>\n
G. Escatolog\u00eda en los Evangelios sin\u00f3pticos y Hechos<\/p>\n
1. El evangelio de Marcos<\/p>\n
2. Q : La fuente de los dichos sin\u00f3pticos<\/p>\n
3. El evangelio de Mateo<\/p>\n
4. Lucas-Hechos<\/p>\n
H. Literatura jo\u00e1nica<\/p>\n
I. La revelaci\u00f3n de Juan<\/p>\n
J. El problema del retraso de la parus\u00eda<\/p>\n
—<\/p>\n
A. Introducci\u00f3n<\/b> <\/p>\n
El t\u00e9rmino escatolog\u00eda, formado a partir de los Gk adjetivo eschatos (que significa -pasado-, -final-) fue acu\u00f1ado en el siglo 19 a principios de los te\u00f3logos para referirse a esa parte de la teolog\u00eda sistem\u00e1tica, que se ocupa de las creencias cristianas acerca de la muerte, el m\u00e1s all\u00e1, el juicio, y la resurrecci\u00f3n, es decir, escatolog\u00eda individual . El t\u00e9rmino se usa ahora de manera m\u00e1s amplia para referirse a toda la constelaci\u00f3n de creencias y concepciones sobre el fin de la historia y la transformaci\u00f3n del mundo que caracteriz\u00f3 particularmente al juda\u00edsmo primitivo, al cristianismo primitivo y al Islam, es decir, c\u00f3smico.escatolog\u00eda. Los focos centrales de estas creencias son el juicio de los pecadores y la salvaci\u00f3n de los justos. En el juda\u00edsmo primitivo y el cristianismo primitivo, las creencias escatol\u00f3gicas a menudo se vinculaban con un sentido de urgencia en vista de la inminente expectativa del fin de la era, aunque el grado de urgencia o inminencia var\u00eda de acuerdo con la situaci\u00f3n social particular en la que se piensan tales creencias. significativo ( por ejemplo , persecuci\u00f3n, sentimientos de alienaci\u00f3n, etc. ). El futuro es m\u00e1s importante que el presente, ya que el orden mundial existente pronto ser\u00e1 derrocado.<\/p>\n
B. La morfolog\u00eda de la escatolog\u00eda<\/b> <\/p>\n
Todas las religiones se preocupan fundamentalmente por la salvaci\u00f3n, aunque los problemas fundamentales de la existencia humana percibidos por comunidades particulares y las soluciones formuladas por sus sistemas religiosos exhiben una gran diversidad. La escatolog\u00eda es un modo m\u00edtico de entender la realizaci\u00f3n completa de la salvaci\u00f3n como un evento futuro o una serie de eventos que, sin embargo, est\u00e1n de alguna manera vinculados al presente. Por esta raz\u00f3n, en los sistemas de creencias y mitos del juda\u00edsmo primitivo y del cristianismo primitivo siempre hay tensi\u00f3n. entre el presente y el futuro, porque el presente siempre puede servir como escenario para la inauguraci\u00f3n del drama escatol\u00f3gico y el futuro siempre puede ser atra\u00eddo hacia el presente a trav\u00e9s de la anticipaci\u00f3n ritual. Dado que el \u00e9nfasis en la expectativa inminente del fin a menudo aumenta en escenarios de experiencias sociales, econ\u00f3micas y pol\u00edticas adversas y disminuye durante per\u00edodos de relativa paz y prosperidad, est\u00e1 claro que la escatolog\u00eda tuvo una importante funci\u00f3n social y religiosa en el antiguo juda\u00edsmo y Cristiandad. Aunque la importancia y la salvaci\u00f3n del individuo no carecen de significado, la escatolog\u00eda del juda\u00edsmo primitivo y el cristianismo primitivo tend\u00edan a centrarse principalmente en los aspectos sociales y ecol\u00f3gicos.dimensiones de la salvaci\u00f3n. Por lo tanto, la escatolog\u00eda tiene varias caracter\u00edsticas constituyentes importantes que requieren una discusi\u00f3n por separado.<\/p>\n
1. Protolog\u00eda y Escatolog\u00eda.<\/b> Muchas tradiciones religiosas antiguas produjeron y conservaron relatos m\u00edticos sobre los or\u00edgenes de los dioses (teogon\u00eda) y el mundo y la humanidad (cosmogon\u00eda). Tambi\u00e9n entendieron conscientemente los rituales religiosos como recreaciones de eventos, actividades y gestos arquet\u00edpicos o paradigm\u00e1ticos de una era pr\u00edstina (Eliade 1959: 21-27; 1963: 392-97), proporcionando as\u00ed la base para posibles v\u00ednculos entre el mito y el ritual (Fontenrose 1966: 50-60). Comparativamente, pocos sistemas religiosos comparten la visi\u00f3n jud\u00eda y cristiana primitiva de que, dado que el mundo tuvo un comienzo, tambi\u00e9n debe tener un final. Tanto para el juda\u00edsmo primitivo como para el cristianismo primitivo, las condiciones id\u00edlicas de per\u00edodos anteriores (p. Ej., La situaci\u00f3n de Ad\u00e1n y Eva en el jard\u00edn del Ed\u00e9n antes de la ca\u00edda, la relaci\u00f3n entre Yahv\u00e9 e Israel en el desierto del Sina\u00ed, la edad de oro de David y Salom\u00f3n) se convirtieron en fuentes importantes de lenguaje e im\u00e1genes para describir las condiciones ideales del futuro. Este es elEsquema de Urzeit-Endzeit (-\u00e9poca primigenia-\u00e9poca final-), en el que se espera que el futuro sea paralelo a las \u00e9pocas id\u00edlicas del pasado. La visi\u00f3n de Isa\u00edas de un mundo libre de conflictos y de Jerusal\u00e9n como centro internacional (Isa 2: 1-4) se basa en este patr\u00f3n de pensamiento omnipresente. De manera similar, la imagen de la profec\u00eda de Isa\u00edas de que "el lobo morar\u00e1 con el cordero, y el leopardo se acostar\u00e1 con el cabrito" (Isa 11: 6), es una visi\u00f3n que conceptualiza el futuro id\u00edlico en im\u00e1genes extra\u00eddas del mito del Ed\u00e9n. . Por lo tanto, las condiciones de la salvaci\u00f3n escatol\u00f3gica generalmente se conceptualizan como una restauraci\u00f3n.de condiciones primarias en lugar de un modo de existencia completamente nuevo o ut\u00f3pico sin v\u00ednculos con el pasado. Por otro lado, la convicci\u00f3n apocal\u00edptica de que un per\u00edodo de gran tensi\u00f3n y agitaci\u00f3n preceder\u00e1 a la inauguraci\u00f3n del fin tambi\u00e9n se conceptualiza utilizando lenguaje e im\u00e1genes del pasado. La m\u00edtica historia primordial de la ca\u00edda de Helel ben Shachar ( RSV: Day Star, Son of Dawn) aparece por primera vez en Isa 14: 12-15. All\u00ed se usa en una canci\u00f3n de burla para celebrar la ca\u00edda del rey de Babilonia. Entendida como una descripci\u00f3n de la ca\u00edda primordial de Satan\u00e1s, se alude a ella en la visi\u00f3n de Jes\u00fas de la ca\u00edda escatol\u00f3gica de Satan\u00e1s (Lucas 10:18) y se aplica en Apocalipsis 12: 7-9 a la ca\u00edda protol\u00f3gica de Satan\u00e1s. De manera similar, las plagas desatadas por las siete trompetas y siete copas de Apocalipsis 8: 1-11: 14 y 15: 1-16: 21 siguen el modelo de las diez plagas infligidas a los egipcios en \u00c9xodo 7-12 (una tradici\u00f3n anterior de siete plagas egipcias se conserva en varios OT textos: Pss 78: 43-51; 105: 27-36; Amos 4: 1-12; cf. W es 11: 1-19: 9).<\/p>\n
2. Escatolog\u00eda e Historia. <\/b>Dado que el enfoque de la salvaci\u00f3n escatol\u00f3gica est\u00e1 en una sociedad transformada que vive en un ambiente ideal, las formas m\u00e1s tempranas y persistentes de escatolog\u00eda jud\u00eda tienen un marcado enfoque temporal y materialista. La concepci\u00f3n israelita de la -salvaci\u00f3n- se centr\u00f3 en la noci\u00f3n de bĕrāk\u00e2 (-bendici\u00f3n-), que consist\u00eda exclusivamente en beneficios temporales: abundancia de cosechas, larga vida, buena salud, muchos hijos, paz con los adversarios y (a\u00fan mejor) victoria en la guerra ( Pl. 1: 182-212; Westermann 1978: 15-23). Adem\u00e1s, un fuerte \u00e9nfasis en la posesi\u00f3n segura y permanente de la tierra, con su centro en Jerusal\u00e9n, impregna la Biblia hebrea y ha sido un foco del juda\u00edsmo hasta los tiempos modernos (Brueggemann 1977). <\/p>\n
Aunque hubo una tendencia en el cristianismo primitivo a rechazar el templo (Hechos 7) y a espiritualizar las concepciones de la tierra, la ciudad santa y el templo (Davies 1970: 366-76), es cierto que para algunos hebras del cristianismo primitivo fuertemente influenciadas por el juda\u00edsmo se puso \u00e9nfasis en la renovaci\u00f3n escatol\u00f3gica de la tierra y la exaltaci\u00f3n de Jerusal\u00e9n dentro del contexto de la tierra (cf. Ap 14: 1-5; 20: 1-5; 21: 1-22 : 5), un punto de vista particularmente en casa en el cristianismo jud\u00edo (Danielou 1964: 377-404). La tarde de 1ra y principios 2d -century CE El \u00e9nfasis en el milenarismo (un t\u00e9rmino derivado en \u00faltima instancia de Apocalipsis 20: 1-5), en casa en los c\u00edrculos cristianos jud\u00edos, fue particularmente popular en los grupos cristianos que viv\u00edan en la provincia romana de Asia. El milenarismo incluy\u00f3 un retrato id\u00edlico de la vida en una tierra renovada como lo enfatiz\u00f3 Papias (Iren. Haer. 5.33.3-4) y fue aceptado por Justino, Ireneo e Hip\u00f3lito. Esta concepci\u00f3n materialista de la salvaci\u00f3n escatol\u00f3gica, sin embargo, contraria al \u00e9nfasis hel\u00e9nico en la prioridad del esp\u00edritu sobre la materia, fue ridiculizada por los cristianos educados (cf. Eus. Hist. Ecl. 3.39.11-13) y, con la desaparici\u00f3n del cristianismo jud\u00edo , finalmente se abandon\u00f3.<\/p>\n
Con frecuencia, las perspectivas jud\u00edas y cristianas de la historia se han caracterizado como lineales, es decir, como retratando la historia como una l\u00ednea que comenz\u00f3 con la creaci\u00f3n y los primeros pactos de Dios con las personas y progresa directamente hacia la consumaci\u00f3n escatol\u00f3gica futura. Esto se contrasta con la perspectiva c\u00edclica de la cultura grecorromana, que no conoce hechos finales e irrepetibles. Sin embargo, este contraste parece ser una gran simplificaci\u00f3n excesiva; porque el pensamiento hist\u00f3rico del antiguo Israel y del juda\u00edsmo primitivo, as\u00ed como del cristianismo primitivo, no era fundamentalmente diferente del de las naciones del ANE y Grecia. La visi\u00f3n estoica del tiempo, en particular, muestra estrechas similitudes con las antiguas concepciones israelitas del tiempo.<\/p>\n
3. Escatolog\u00eda y Apocalipsis. <\/b>Tanto la escatolog\u00eda como el apocalipticismo son t\u00e9rminos modernos utilizados por los eruditos para describir una importante perspectiva religiosa caracter\u00edstica de algunas pero no todas las ramas del juda\u00edsmo y el cristianismo primitivos. Cuando se aplica al cristianismo primitivo, los t\u00e9rminos escatolog\u00eda y apocalipticismo son esencialmente sin\u00f3nimos, ya que no hay ning\u00fan aspecto de la escatolog\u00eda c\u00f3smica que no pueda considerarse tambi\u00e9n un aspecto del apocalipticismo, aparte del elemento de la inminente expectativa del fin. Sin embargo, hasta hace muy poco tiempo, la escatolog\u00eda y el apocalipticismo se han distinguido con frecuencia, considerando el primero de manera positiva y el \u00faltimo de manera negativa (p. Ej., Perrin 1963: 176-78). Seg\u00fan esta evaluaci\u00f3n, la diferencia m\u00e1s notable entre profec\u00eda y apocalipticismo radica en sus respectivas visiones de la historia. Mientras que la profec\u00eda considera la historia como el escenario de la actividad salv\u00edfica de Dios, el apocalipticismo entiende la historia en t\u00e9rminos m\u00edticos de modo que los eventos individuales han dejado de ser importantes y el \u00e9nfasis est\u00e1 en una serie culminante de eventos por los cuales Dios traer\u00e1 la salvaci\u00f3n a su pueblo al traer la historia a una conclusi\u00f3n catacl\u00edsmica (Perrin 1963: 176-78). Se entiende que Jes\u00fas rechaza la comprensi\u00f3n apocal\u00edptica de la historia y vuelve a una comprensi\u00f3n prof\u00e9tica (K\u00fcmmel 1961: 88-104; Perrin 1963: 178; Crossan 1973: 26-27).<\/p>\n
Los eruditos del Antiguo Testamento generalmente hacen una distinci\u00f3n entre la -escatolog\u00eda prof\u00e9tica- de los profetas hebreos cl\u00e1sicos y la -escatolog\u00eda apocal\u00edptica- caracter\u00edstica de la literatura apocal\u00edptica jud\u00eda temprana. Hasta hace muy poco, hab\u00eda una tendencia a negar cualquier continuidad directa entre la profec\u00eda y el apocalipsis, una negaci\u00f3n motivada, al menos en parte, por una actitud generalmente negativa hacia el apocalipsis por parte de los eruditos b\u00edblicos. En consecuencia, el apocalipsis se consider\u00f3, no como un desarrollo interno dentro de la comunidad jud\u00eda postex\u00edlica, sino como el resultado de la perniciosa influencia de las fuerzas externas. fuerzas culturales (evaluadas de diversas formas como cananeas, babil\u00f3nicas o persas). La -escatolog\u00eda prof\u00e9tica-, se afirm\u00f3, era esencialmente una visi\u00f3n optimista del mundo adoptada por los profetas israelitas cl\u00e1sicos, quienes esperaban que Dios finalmente transformar\u00eda el mundo al restablecer las condiciones ed\u00e9nicas perdidas. Este optimismo prof\u00e9tico fue supuestamente destrozado por la captura de Jerusal\u00e9n y la destrucci\u00f3n del templo salom\u00f3nico en 587 a. C. Este evento, que supuso el exilio de muchos habitantes de Judea (Jer 52: 28-30 informa tres deportaciones por un total de 4600 personas; una cifra mayor, probablemente exagerada, se informa en 2 Reyes 24:14), inici\u00f3 siglos de subyugaci\u00f3n nacional a un sucesi\u00f3n de los imperios del Cercano Oriente. El optimismo prex\u00edlico fue reemplazado por la desesperaci\u00f3n y el pesimismo que encontraron expresi\u00f3n en la "escatolog\u00eda apocal\u00edptica". Seg\u00fan esta perspectiva, el mundo parec\u00eda haberse vuelto tan irremediablemente malvado que s\u00f3lo mediante una intervenci\u00f3n catacl\u00edsmica y la destrucci\u00f3n del viejo mundo podr\u00eda crearse una sociedad y un medio ambiente nuevos e ideales.<\/p>\n
Un problema persistente es la conveniencia de usar el t\u00e9rmino escatolog\u00eda del mensaje de los profetas preex\u00edlicos (comenzando con Am\u00f3s y Oseas). En el pensamiento israelita antiguo, los t\u00e9rminos ˒ahărı̂t (-fin-) ˒ahărı̂t yāmı̂m (-fin de los d\u00edas-) y y\u00f4m YHWH(-D\u00eda del Se\u00f1or-) no se refieren a la consumaci\u00f3n escatol\u00f3gica o al fin del mundo, sino al futuro m\u00e1s o menos lejano (Lindblom 1952: 79-114). Si bien el Antiguo Testamento habla del "d\u00eda del Se\u00f1or", tales frases no se refieren al final de la historia sino a un tiempo futuro (a veces considerado cercano y otras m\u00e1s remoto), cuando se espera que Dios act\u00fae en la historia humana. para lograr su prop\u00f3sito. Aunque los or\u00edgenes precisos de la escatolog\u00eda jud\u00eda son oscuros y una cuesti\u00f3n de cierta especulaci\u00f3n, est\u00e1 claro, sin embargo, que los t\u00e9rminos y conceptos anteriores no escatol\u00f3gicos recibieron m\u00e1s tarde un significado escatol\u00f3gico .<\/p>\n
La cuesti\u00f3n fundamental para algunos eruditos es si profetas como Am\u00f3s y Oseas fueron profetas de la perdici\u00f3n (McKane 1979: 176 y sig. ). La escatolog\u00eda prof\u00e9tica puede definirse como -el estudio de ideas y creencias sobre el fin del actual orden mundial y la introducci\u00f3n de un nuevo orden- (Clements 1965: 105). Si el t\u00e9rmino escatolog\u00eda se restringe a la anticipaci\u00f3n de eventos que siguen a la consumaci\u00f3n de la historia, entonces es una designaci\u00f3n inapropiada para describir el elemento de esperanza y restauraci\u00f3n en la profec\u00eda israelita posterior a Am\u00f3s y Oseas. El t\u00e9rmino escatolog\u00edase puede aplicar significativamente a la perspectiva de los profetas escritores israelitas de los siglos VIII y VII cuando el t\u00e9rmino se define ampliamente como la expectativa de eventos inminentes provocados por la acci\u00f3n de Dios en la historia acompa\u00f1ada por la disoluci\u00f3n de la antigua historia de salvaci\u00f3n. La escatolog\u00eda prof\u00e9tica implica la implicaci\u00f3n de que los eventos salvadores del pasado (por ejemplo, el \u00c9xodo; la conquista de la tierra; el pacto dav\u00eddico) ya no se consideran adecuados o v\u00e1lidos ( ROTT 2: 112-19). Es problem\u00e1tico etiquetar las anticipaciones prof\u00e9ticas de esperanza, restauraci\u00f3n y reconstrucci\u00f3n (cf. Isa 9: 2-7; 11: 1-9; 32: 1-8; Am\u00f3s 9: 11-12; Os 2: 5) como escatol\u00f3gico, desde un final pleno y completono est\u00e1 previsto. Sin embargo, el lenguaje de la expectativa prof\u00e9tica para el futuro de Israel se volvi\u00f3 cada vez m\u00e1s extravagante (cf. Isa 60: 1-2; 61: 1-7; 66: 12-16) y al ignorar las realidades hist\u00f3ricas adquiri\u00f3 cada vez m\u00e1s las caracter\u00edsticas del apocalipticismo posterior. . La escatolog\u00eda apocal\u00edptica, entonces, debe considerarse principalmente como un desarrollo teol\u00f3gico que tuvo lugar dentro del pensamiento religioso jud\u00edo postex\u00edlico.<\/p>\n
4. Escatolog\u00eda y culto. <\/b>Los practicantes suelen considerar el ritual religioso como la repetici\u00f3n consciente y la representaci\u00f3n de eventos y actividades paradigm\u00e1ticos del pasado, que sirven para restaurar y vigorizar el presente (Eliade 1959: 5-6; Zuesse EncRel 12: 406-8). En Babilonia, el Festival anual de A\u00f1o Nuevo Akitu (conservado en documentos del per\u00edodo helen\u00edstico, cf. Smith 1978: 72-74) implic\u00f3 una ceremonia de matrimonio sagrado y una presentaci\u00f3n ritual de la batalla primitiva entre el dios babil\u00f3nico Marduk y el monstruo del caos Tiamat. La victoria del orden sobre el caos asegur\u00f3 otro a\u00f1o de bendici\u00f3n y prosperidad. En el antiguo Israel y en el juda\u00edsmo, el \u009a\u00f4fār ("Cuerno de carnero") se us\u00f3 en contextos de culto (2 Sam 6:15; Isa 27:13; Joel 2:15; Sl 81: 3), donde recuerda la teofan\u00eda del Sina\u00ed (\u00c9xodo 19:16; 20:18) , y tambi\u00e9n se us\u00f3 como parte de la imaginer\u00eda teof\u00e1nica israelita antigua (Isa 18: 3; Joel 2: 1; Zac 9:14; Sl 47: 5), una met\u00e1fora de culto que se encuentra tambi\u00e9n en Apocalipsis 1:10.<\/p>\n
En el cristianismo primitivo, la escatolog\u00eda no era simplemente un aspecto de un sistema teol\u00f3gico cognitivo, sino que estaba \u00edntimamente relacionada con la experiencia religiosa dentro del marco corporativo de la adoraci\u00f3n. Aunque el cristianismo primitivo (como el juda\u00edsmo primitivo) conceptualiz\u00f3 el futuro en t\u00e9rminos de eventos y condiciones paradigm\u00e1ticos o arquet\u00edpicos significativos del pasado significativo, sin embargo, durante el siglo I D.C. la atenci\u00f3n se centr\u00f3 en la consumaci\u00f3n escatol\u00f3gica en la que la salvaci\u00f3n se realizar\u00eda plena y completamente. La adoraci\u00f3n cristiana primitiva funcion\u00f3 principalmente como un veh\u00edculo para celebrar la realizaci\u00f3n de la salvaci\u00f3n en y a trav\u00e9s de Jesucristo. La meta de la salvaci\u00f3n, el logro completo de la presencia de Dios, se consider\u00f3 el objeto de la esperanza escatol\u00f3gica, ya sea en un ambiente terrenal renovado o en el mundo celestial (1 Tes 4: 16-17; 1 Cor 15: 20-28; Hebreos 12: 18-24; Apocalipsis 21: 22-22: 5; Odas Sol. 11: 16-17; 36: 1-2; Ign. Magn. 14: 1). En el culto cristiano, la meta anticipada de la liberaci\u00f3n escatol\u00f3gica final se introdujo en la esfera de la experiencia presente y se celebr\u00f3 como sise hab\u00eda logrado total y finalmente. En la fenomenolog\u00eda de este culto, el pasado y el futuro se derrumban en un presente eterno; y la distinci\u00f3n espacial entre el cielo y la tierra se borra moment\u00e1neamente. A la luz de este tipo de experiencia de culto, no puede haber una dicotom\u00eda dura y r\u00e1pida entre la presencia de Jes\u00fas en medio de la comunidad de adoraci\u00f3n y la presencia -distante- de Jes\u00fas a la diestra de Dios.<\/p>\n
Los primeros cristianos utilizaron al menos dos constelaciones importantes de im\u00e1genes para conceptualizar la reuni\u00f3n celestial final de los redimidos (Aune 1976: 455-58). En el juda\u00edsmo primitivo, esta reuni\u00f3n final ante Dios o su representante acreditado a veces se conceptualizaba usando im\u00e1genes de banquetes ( 1QSa ; 1 En. 62:14; 2 En. 42: 5; 2 Bar. 29: 8; cf. Isa 25: 6; 65 : 13). La comida del culto de los esenios anticip\u00f3 la venida del mes\u00edas de Aar\u00f3n e Israel (1QSa 2: 17-22; 1QS 6: 1-6; cf. JW2.128-33), y es fenomenol\u00f3gicamente similar a la funci\u00f3n de la celebraci\u00f3n cristiana primitiva de la \u00daltima Cena (Kuhn 1957: 65-93). Mediante la utilizaci\u00f3n de esta met\u00e1fora del banquete mesi\u00e1nico (que los primeros cristianos usaban solo raramente), la celebraci\u00f3n de la Eucarist\u00eda podr\u00eda entenderse como una anticipaci\u00f3n del banquete celestial escatol\u00f3gico (cf. Mt 8, 11; 26, 69; Mc 14, 25; Lucas 22:16; 18:30; Didach\u00e9 9: 4). Sin embargo, la forma principal de conceptualizar la experiencia completa de la salvaci\u00f3n escatol\u00f3gica no fue la met\u00e1fora del banquete mesi\u00e1nico, sino m\u00e1s bien la concepci\u00f3n de la reuni\u00f3n festiva final de seres angelicales y personas redimidas ante la presencia celestial de Dios. Usando estas im\u00e1genes, la reuni\u00f3n de una comunidad local para la adoraci\u00f3n podr\u00eda verse desde una perspectiva c\u00f3smica como elreuni\u00f3n final de la iglesia cristiana ante la presencia eterna de Dios. Este fen\u00f3meno explica algunas caracter\u00edsticas inusuales de la adoraci\u00f3n cristiana, como la creencia de que los \u00e1ngeles estaban presentes en medio de la comunidad de adoraci\u00f3n (1 Corintios 11:10; Heb 12:22; 13: 2; Col 2:18; Herm. Sim. 9.27.2; cf. Peterson 1964). El enfoque escatol\u00f3gico se celebr\u00f3 de diversas formas en la adoraci\u00f3n cristiana primitiva. Incluso la celebraci\u00f3n de la Eucarist\u00eda, que a menudo se entiende m\u00e1s exclusivamente en t\u00e9rminos de la repetici\u00f3n de la Cena del Se\u00f1or a la luz de los acontecimientos de la muerte y resurrecci\u00f3n de Jes\u00fas, sin embargo, tiene un \u00e9nfasis escatol\u00f3gico significativo en los fragmentos de las primeras liturgias que han sido preservados (1 Corintios 11:26; Marcos 11:25 = Mateo 26:29 = Lucas 22:18; Didache9: 4). Algunos himnos cristianos primitivos, como Fil 2: 5-11, tienen una perspectiva escatol\u00f3gica en la que los eventos que claramente pertenecen al futuro se describen como si ya fueran parte de la experiencia presente. Este fen\u00f3meno de la mezcla del futuro con el presente en la experiencia de la adoraci\u00f3n sugiere que el lenguaje de la escatolog\u00eda "realizada" (es decir, los eventos y condiciones que pertenecen a la consumaci\u00f3n escatol\u00f3gica se describen como si ya pertenecieran a la experiencia presente) puede haber su origen y escenario principal en la adoraci\u00f3n (Aune 1972: 8-23).<\/p>\n
5. Escatolog\u00eda como folclore. <\/b>Si bien los relatos del comienzo de los dioses (teogon\u00eda) y del mundo (cosmogon\u00eda) generalmente se reconocen como ese tipo de literatura popular generalmente etiquetada como "mito", no se reconoce a menudo que la escatolog\u00eda tambi\u00e9n pertenece al reino del mito y, por lo tanto, a s\u00ed misma. pertenece a la categor\u00eda de literatura popular. Escatolog\u00eda en el sentido de que el t\u00e9rmino se usa generalmente en las concepciones jud\u00edas y cristianas primitivas del fin, consiste en narrativas en lugar de doctrinas. Adem\u00e1s, dado que tales narrativas se centran en alg\u00fan momento del futuro en el que el orden actual se transformar\u00e1 radicalmente, necesariamente se expresan en t\u00e9rminos metaf\u00f3ricos y simb\u00f3licos e incluyen grandes dosis de fantas\u00eda comunitaria. La escatolog\u00eda jud\u00eda y la escatolog\u00eda cristiana consisten principalmente en la proyecci\u00f3n imaginativa de temas y motivos folcl\u00f3ricos hacia el futuro como partes constitutivas de una salvaci\u00f3n final presentada en forma narrativa. En un importante estudio cuyas implicaciones a\u00fan no se han descubierto, L.Hartman (1966) aisl\u00f3 una secuencia de cinco motivos que aparecen en orden en 65 per\u00edcopas sobre las \u00faltimas cosas encontradas en la literatura apocal\u00edptica jud\u00eda temprana (enumeradas en Hartman 1966: 53, p\u00e1g. norte. 13): (1) el tiempo preliminar del mal, (2) la intervenci\u00f3n divina, (3) el juicio, (4) el destino de los pecadores y (5) el gozo de los elegidos. Esta estructura tiene dos formas principales, una en la que interviene Dios y no se menciona ning\u00fan mes\u00edas y la otra en la que el Mes\u00edas tiene un lugar en el patr\u00f3n. Otros dos motivos que ocurren con frecuencia son el motivo del terremoto y el tumulto y asalto de los paganos. La unidad estructural de los diversos escenarios consiste en el uso relativamente consistente de este patr\u00f3n estructural y en el uso extensivo de mitos y s\u00edmbolos antiguos m\u00e1s que en cualquier consistencia teol\u00f3gica o ideol\u00f3gica. Es importante hacer hincapi\u00e9 en el hecho de que tampoco es posible que la escatolog\u00eda jud\u00eda ni cristiana de ninguna manera ser considerado como un unificarono sistema consistente de creencias y s\u00edmbolos sobre los eventos salvadores del futuro.<\/p>\n
Hay varios textos en la literatura cristiana primitiva que narran una secuencia de eventos asociados con el fin del mundo. Varios de estos -escenarios escatol\u00f3gicos- se encuentran en los evangelios sin\u00f3pticos: Marcos 13; Matt 24-25; Lucas 21; 17: 20-37.<\/p>\n
C.Las ra\u00edces jud\u00edas de la escatolog\u00eda cristiana<\/b> <\/p>\n
1. Introducci\u00f3n. <\/b>La escatolog\u00eda parece haber constituido no solo la matriz dentro de la cual se desarroll\u00f3 el cristianismo primitivo, sino tambi\u00e9n un rasgo inseparable del cristianismo primitivo mismo. Sin embargo, un problema metodol\u00f3gico persistente en la reconstrucci\u00f3n del escenario escatol\u00f3gico jud\u00edo de Jes\u00fas y el cristianismo primitivo ha sido la tendencia a utilizar el propio NT como fuente primaria para reconstruir la escatolog\u00eda jud\u00eda del siglo I D.C. Este enfoque se vuelve a\u00fan m\u00e1s problem\u00e1tico una vez que se reconoce que el juda\u00edsmo primitivo no ten\u00eda una \u00fanica -escatolog\u00eda- consistente, sino que exhib\u00eda una variedad de escatolog\u00edas. Este enfoque problem\u00e1tico era particularmente frecuente en las d\u00e9cadas anteriores al descubrimiento y publicaci\u00f3n de los rollos del Mar Muerto, que proporciona un cuerpo datable de textos (y textos no sujetos a revisi\u00f3n despu\u00e9s de ca. 68 CE ), que atestigua a varias formas de escatolog\u00eda jud\u00eda que existido en Palestina desde el siglo 2d AC al siglo 1 CEEn la mayor\u00eda de las discusiones modernas sobre la escatolog\u00eda cristiana primitiva, el \u00e9nfasis generalmente se coloca en los paralelos con la escatolog\u00eda jud\u00eda sin un \u00e9nfasis adecuado en las caracter\u00edsticas distintivas que comparten las escatolog\u00edas cristianas. El proceso por el cual se transform\u00f3 la escatolog\u00eda jud\u00eda comenz\u00f3 con Jes\u00fas de Nazaret. Aunque Jes\u00fas ciertamente se encuentra dentro del marco del pensamiento escatol\u00f3gico jud\u00edo temprano, su combinaci\u00f3n distintiva de motivos y temas escatol\u00f3gicos y la forma en que los relacion\u00f3 con su propia misi\u00f3n y mensaje produjo una nueva perspectiva que fue heredada y ampliada por sus seguidores despu\u00e9s de su muerte y resurrecci\u00f3n. .<\/p>\n
2. El Mes\u00edas. <\/b>Hasta mediados del siglo 1 CE en el juda\u00edsmo, el t\u00e9rmino Masiah ( -ungido-) no se refiri\u00f3 de forma inequ\u00edvoca al mes\u00edas dav\u00eddico escatol\u00f3gico, un hecho que sugiere la importancia relativa del t\u00e9rmino de espera escatol\u00f3gica jud\u00eda (de Jonge 1966: 133 F.). Ese uso comienza a aparecer hacia el final del siglo I D.C. y se vuelve dominante en el juda\u00edsmo rab\u00ednico posterior. En CD 14:11, un texto ambiguo, puede haber una referencia a la venida de un solo mes\u00edas que representa tanto al sacerdocio como al pueblo o se puede entender que el texto espera dos figuras, un mes\u00edas sacerdotal y un mes\u00edas laico. Nada en estos textos sugiere un mes\u00edas dav\u00eddico. En 1QS 9: 11-12 hay una clara referencia a dos figuras mesi\u00e1nicas, un mes\u00edas sacerdotal y un mes\u00edas laico (es decir, en ninguna parte se dice que el mes\u00edas de Israel sea dav\u00eddico): -la venida de un profeta y los mes\u00edas de Aar\u00f3n e Israel ". En 1QSa 2: 12-21, se menciona a un solo mes\u00edas, el mes\u00edas de Israel, junto con el sacerdote. El Pergamino de Guerra ( 1QM ) no contiene ninguna menci\u00f3n de ning\u00fan mes\u00edas, con la excepci\u00f3n de que la frase -ungidos- (11: 1-3) se refiere claramente a los profetas. De manera similar, el Hodayot ( 1QH ) no menciona claramente a un mes\u00edas. En otra parte, la noci\u00f3n de un mes\u00edas dav\u00eddico se encuentra en 4QFlory 4Q161 y 162. A pesar de los numerosos fragmentos y documentos que compon\u00edan la biblioteca de Qumr\u00e1n, es notable que las referencias a un mes\u00edas o mes\u00edas se produzcan s\u00f3lo de forma espor\u00e1dica e inconsistente. Es \u00fatil entender el mesianismo jud\u00edo en t\u00e9rminos de la tipolog\u00eda de Gershom Sholem, que distingue entre mesianismo restaurativo y ut\u00f3pico. El mesianismo restaurador anticipa la restauraci\u00f3n del reino dav\u00eddico, mientras que el mesianismo ut\u00f3pico espera la creaci\u00f3n de un mundo nuevo y perfecto despu\u00e9s de la destrucci\u00f3n del presente mundo maligno.<\/p>\n
3. El mito del combate. <\/b>El patr\u00f3n narrativo legendario de un combate entre un h\u00e9roe y su adversario o la narrativa m\u00edtica de una lucha c\u00f3smica primordial entre dos seres divinos y sus aliados por la soberan\u00eda sobre el cosmos se extendi\u00f3 por todo el mundo antiguo. Los nombres de los combatientes (as\u00ed como sus roles) cambian de una cultura a otra: en Babilonia eran Marduk y Tiamat, o Gilgamesh y Humbaba; en Cana\u00e1n los combatientes fueron Baal y Yamm. Hab\u00eda muchas variantes del mito del combate en Grecia; y algunos de los combatientes inclu\u00edan a Urano y Cronos, Zeus y los Titanes, Zeus y Tif\u00f3n, y Helios y Faet\u00f3n. Muchos de los motivos m\u00edticos del mito del combate permanecen constantes o est\u00e1n sujetos a una gama limitada de variaciones. <\/p>\n
Varias versiones del mito del combate fueron adaptadas primero por Israel y luego por el juda\u00edsmo de las diversas culturas con las que tuvieron estrecho contacto a lo largo de su experiencia hist\u00f3rica. La literatura apocal\u00edptica jud\u00eda refleja un renacimiento de las narraciones m\u00edticas antiguas, de las cuales una de las m\u00e1s importantes fue el mito del combate. Este mito funcion\u00f3 para atribuir la experiencia del sufrimiento y el mal en el mundo a un adversario c\u00f3smico independiente, Satan\u00e1s. Satan\u00e1s es el adversario principal (concebido de diversas formas como rebelde, tentador o tirano) en el juda\u00edsmo primitivo y el cristianismo primitivo; su nombre sugiere que su papel principal es el de la oposici\u00f3n (el t\u00e9rmino griego diabolos significa "calumnia", y el t\u00e9rmino heb śaṭansignifica "adversario"). Por supuesto, tambi\u00e9n se le conoce por muchos otros nombres, incluidos Beliar, Beelzebul, Abaddon, Apollyon, Lucifer, Sammael, Semihazeh, Asael y el Diablo. En Apocalipsis 12: 9 tiene una larga lista de alias, incluyendo el Gran Drag\u00f3n, la Serpiente Antigua, el Diablo, Satan\u00e1s y el Enga\u00f1ador del Mundo Entero. En la versi\u00f3n espec\u00edficamente cristiana del mito del combate, un ser angelical exaltado desafi\u00f3 el poder de Yahweh y ahora tiene el control de la tierra. Cristo funciona como el guerrero divino. Aunque Satan\u00e1s intenta derrotarlo (cf. Lucas 22: 3: -Entonces Satan\u00e1s entr\u00f3 en Judas-), Cristo ha liberado a la humanidad a trav\u00e9s de su crucifixi\u00f3n de la tiran\u00eda de Satan\u00e1s, aunque el destierro final de Satan\u00e1s a\u00fan no ha tenido lugar. Esta imaginer\u00eda protol\u00f3gica se transform\u00f3 as\u00ed en escatolog\u00eda en el cristianismo primitivo.<\/p>\n
4. El motivo del para\u00edso. <\/b>En el juda\u00edsmo primitivo, las condiciones protol\u00f3gicas descritas en G\u00e9nesis 2-3 se convirtieron en la fuente de im\u00e1genes de la creencia generalizada de que las condiciones ideales que exist\u00edan antes de la ca\u00edda ser\u00edan restauradas en el escat\u00f3n. En un ambiente terrenal ideal, llamado el Jard\u00edn del Ed\u00e9n, pero luego frecuentemente referido como el Para\u00edso, Ad\u00e1n y Eva pose\u00edan vida perpetua y estaban libres de enfermedades, dolor, tristeza y la necesidad de trabajo. El proceso de mitologizaci\u00f3n desarroll\u00f3 a\u00fan m\u00e1s cada una de estas caracter\u00edsticas ideales. El para\u00edso se consideraba una regi\u00f3n celestial (2 Cor 12: 2ss .; 2 En. 8: 1), de modo que la expulsi\u00f3n de Ad\u00e1n y Eva fue del cielo a la tierra. Ad\u00e1n fue conceptualizado como un ser celestial angelical que perdi\u00f3 la inmortalidad cuando fue expulsado del cielo. Adem\u00e1s, el \u00e1rbol de la vida, mencionado por primera vez en G\u00e9nesis 2: 9 y 3: 23-24, se convirti\u00f3 en un s\u00edmbolo recurrente para el acceso a la vida eterna en el juda\u00edsmo (Sir 19:19; 4 Esdras 7: 123; 4 Mac. 18:16 ; T. Levi 18:11; Apoc. El.5) y en el cristianismo primitivo (Apocalipsis 2: 7; 22: 2, 14, 19). Siempre que el logro de la vida eterna fue el tema de las esperanzas escatol\u00f3gicas jud\u00edas, esa vida se conceptualiz\u00f3 en t\u00e9rminos de la restauraci\u00f3n de las condiciones ed\u00e9nicas. En Apocalipsis 22: 1-5, por ejemplo, la Nueva Jerusal\u00e9n (la morada de los justos en una tierra recreada) se describe con im\u00e1genes extra\u00eddas de G\u00e9nesis 2-3.<\/p>\n
5. La desnacionalizaci\u00f3n de la escatolog\u00eda jud\u00eda. <\/b>Si bien el cristianismo comenz\u00f3 como un movimiento dentro del juda\u00edsmo, a fines del siglo I D.C. SE hab\u00eda producido una polarizaci\u00f3n que finalmente result\u00f3 en la separaci\u00f3n completa del cristianismo como una entidad distinta del juda\u00edsmo. El cristianismo se convirti\u00f3 entonces en un fen\u00f3meno religioso distintivo en el mundo antiguo, un culto religioso sin una patria nacional. Pablo ya hab\u00eda colocado a todas las personas en tres grupos distintos, jud\u00edos, griegos y miembros de la iglesia de Dios (1 Corintios 10:32). Esta tendencia culmin\u00f3 con la designaci\u00f3n de los cristianos como el g\u00e9nero tertium, "tercera raza" ( Di\u00f3s. 5-6; Tert. Ad Nat. 1.8). <\/p>\n
Dado que las im\u00e1genes m\u00edticas y los motivos de la escatolog\u00eda apocal\u00edptica jud\u00eda se extrajeron de las antiguas tradiciones m\u00edticas nacionales de creaci\u00f3n y realeza, la separaci\u00f3n del cristianismo del juda\u00edsmo tambi\u00e9n implic\u00f3 la separaci\u00f3n de las tradiciones m\u00edticas que defin\u00edan la identidad nacional jud\u00eda. No es accidental que el Apocalipsis aparentemente fue el \u00fanico apocalipsis con estrechos v\u00ednculos gen\u00e9ricos con los primeros apocalipsis jud\u00edos, sin embargo, producido por un autor cristiano primitivo (las teor\u00edas que proponen que el Apocalipsis es b\u00e1sicamente un apocalipsis jud\u00edo con una redacci\u00f3n cristiana ligera han resultado poco convincentes). Mientras que el Pastor de Hermas (particularmente Vis.1-4) es un apocalipsis, hay poca similitud en el contenido con el Apocalipsis o con los primeros apocalipsis jud\u00edos. Cristianos -apocalipsis- producidos en las 2D y 3D siglos CE como el Apocalipsis de Pedro, tienden (como apocalipsis grecorromanas; cf. Betz 1983:. 594 f) para centrarse en recorridos por el cielo y el infierno en el que los estados eternos de los justos y los pecadores se enfatizan como sanciones por el comportamiento presente. En varios aspectos, los actos de los m\u00e1rtires cristianos, con su enfoque en la escatolog\u00eda individual, reemplazaron al apocalipsis como el idioma de una minor\u00eda oprimida.<\/p>\n
D. Escatolog\u00eda en el mundo grecorromano<\/b> <\/p>\n
Varios temas que juegan un papel importante en la escatolog\u00eda jud\u00eda y cristiana tambi\u00e9n fueron objeto de especulaci\u00f3n en el mundo grecorromano. Tres de estos temas incluyen (1) el fin del mundo, (2) la esquematizaci\u00f3n de la historia en per\u00edodos y (3) la anticipaci\u00f3n de un per\u00edodo id\u00edlico despu\u00e9s de un per\u00edodo de decadencia o represi\u00f3n.<\/p>\n
En el pensamiento griego primitivo, la expectativa del fin del mundo era una preocupaci\u00f3n de la filosof\u00eda natural, no de la especulaci\u00f3n religiosa o mitol\u00f3gica (Burkert 1983: 240). El estoicismo ense\u00f1\u00f3 una conflagraci\u00f3n peri\u00f3dica (ekpyrosis) y una reconstituci\u00f3n (palingenesia) del cosmos (cf. von Arnim 1964: 2.596-632; Long y Sedley 1987 \u00a746A – P). La conflagraci\u00f3n del mundo fue una visi\u00f3n atribuida a Her\u00e1clito (Diog. Laert. 9.8). Seg\u00fan los estoicos, el mundo, aunque imperecedero, estaba sujeto a una serie eterna de ciclos mundiales en los que toda la materia se reduc\u00eda a puro fuego (ekpyrosis). Crisipo enfatiz\u00f3 el regreso peri\u00f3dico del mismo mundo y el mismogente. Virgilio, escribiendo en esta tradici\u00f3n, predice que en la edad de oro se llevar\u00e1 a cabo un segundo viaje del Argo (de la historia de Jason y los argonautas), y se librar\u00e1 una segunda guerra de Troya, y un segundo Aquiles ir\u00e1 a Troya. ( Ecl. 4,34-36). Los estoicos incluso hablaron de estos ciclos c\u00f3smicos en t\u00e9rminos de principio (arche) y final (telos) y de acontecimientos significativos que cambiaron el car\u00e1cter del mundo. Aunque tanto Plat\u00f3n como Arist\u00f3teles mantuvieron una concepci\u00f3n de la eternidad del cosmos, ambos pensaron que la civilizaci\u00f3n era peri\u00f3dicamente destruida por desastres naturales y renac\u00eda posteriormente (un punto de vista tambi\u00e9n reflejado en Polib. 6.5.4-9).<\/p>\n
La periodizaci\u00f3n de \u00e9pocas pasadas tambi\u00e9n fue importante para autores griegos como Hes\u00edodo ( Op. 106-201) y Plat\u00f3n ( Plt. 273E; Ti. 29A). Este esquema hist\u00f3rico aparece en Daniel 7-12 y en los apocalipsis jud\u00edos posteriores y parece haber sido tomado prestado por los jud\u00edos de los griegos y luego transformado en una concepci\u00f3n apocal\u00edptica (Burkert 1983: 244-51; Momigliano 1984: 77-103). Para Plat\u00f3n, la \u00e9poca actual es perfecta y eterna, la tercera de tres etapas sucesivas. El primero fue el per\u00edodo anterior a la gran reversi\u00f3n ( Polit. 269C; 270A; 272E); el segundo fue el gran cambio, la Era de Kronos y los Terrestres ( Polit. 269D-E; 270D ff.; 273A). Sin embargo, los per\u00edodos pasados ideales de la historia humana (seguidos de per\u00edodos de declive) eran irrecuperables. El Gran A\u00f1o, el ciclo del tiempo en el que todas las cosas comienzan de nuevo, era una creencia griega muy extendida. Seg\u00fan los informes, el legendario Musaeus afirm\u00f3 que "todo procede de la unidad y todo finalmente se resuelve en la unidad" (Diog. Laert. 1.3). Los pitag\u00f3ricos sosten\u00edan que todo se repet\u00eda con todo detalle.<\/p>\n
Durante los inicios del Imperio Romano, se especul\u00f3 que la id\u00edlica era "saturniana" del pasado volver\u00eda a realizarse en un futuro pr\u00f3ximo. La poes\u00eda del per\u00edodo imperial romano temprano tiene solo tres pasajes sobre el resurgimiento inminente de la era de Saturno: Virgil Ecl. 4,5; Calp. Ecl. 1,42-45; poeta an\u00f3nimo en Anth. Lat. No. 726, 22-24. En la propaganda de Augusto, el regreso del aureum saeculum ("edad de oro") se asoci\u00f3 con Augusto (Virgil Aen. 6.791-94):<\/p>\n
Aqu\u00ed est\u00e1 el hombre que ha escuchado tantas veces prometido:<\/p>\n
una edad de oro en Lacio, tierra donde una vez<\/p>\n
Saturno era el rey.<\/p>\n
Los romanos adaptaron al dios Aion (una deidad que era importante en la Alejandr\u00eda helen\u00edstica), el gobernante del universo y dios del tiempo ilimitado que se esperaba que provocara el regreso de la edad de oro.<\/p>\n
En el mundo helen\u00edstico la noci\u00f3n de inmortalidad, originalmente entendida en el mundo griego como posesi\u00f3n exclusiva de los dioses y que ellos guardaban celosamente, lleg\u00f3 a entenderse como una propiedad permanente u ontol\u00f3gica del alma humana. El juda\u00edsmo primitivo fue inevitablemente influenciado por esta concepci\u00f3n (Sab 3: 4; 6:18 y sig .; 4 Mac. 9:22; 14: 5; 15: 3; 16:13; 17:12; Philo Quaest Gen 3.11; Probus 7.46 ; Congr 18,97). Sin embargo, el juda\u00edsmo sigui\u00f3 asociando la inmortalidad con la resurrecci\u00f3n al final de los d\u00edas, y pocas concepciones eran tan ajenas al pensamiento griego y romano como la resurrecci\u00f3n f\u00edsica.<\/p>\n
E. La escatolog\u00eda de Jes\u00fas<\/b> <\/p>\n
Aunque existe un amplio desacuerdo con respecto a lo que se puede saber sobre el Jes\u00fas hist\u00f3rico y sus ense\u00f1anzas, dos rasgos importantes de su orientaci\u00f3n escatol\u00f3gica han atra\u00eddo la atenci\u00f3n y la especulaci\u00f3n de los eruditos: la visi\u00f3n de Jes\u00fas del futuro (es decir, su perspectiva escatol\u00f3gica) y La comprensi\u00f3n de Jes\u00fas de su propio papel en el marco de esa perspectiva escatol\u00f3gica. Ya sea que Jes\u00fas se considerara o no una figura escatol\u00f3gica, sus seguidores lo colocaron r\u00e1pidamente en esa categor\u00eda dentro de relativamente pocos a\u00f1os despu\u00e9s de su crucifixi\u00f3n en el 29 D.C.<\/p>\n
1. Modelos para comprender el mensaje de Jes\u00fas.<\/b> Los cuatro evangelios can\u00f3nicos son el resultado final de complejos procesos orales y literarios que han conservado una gran variedad de tradiciones sobre Jes\u00fas de Nazaret. Si bien gran parte de este material puede tener sus ra\u00edces en las ense\u00f1anzas y actividades del Jes\u00fas hist\u00f3rico, la mayor parte ha sido objeto de diversos grados de modificaci\u00f3n por parte de los primeros cristianos que transmitieron las tradiciones de Jes\u00fas. Esta complejidad ha hecho que sea muy dif\u00edcil reconstruir con confianza las ense\u00f1anzas del Jes\u00fas hist\u00f3rico. No fue hasta principios del siglo XX, a trav\u00e9s del trabajo de eruditos del NT como Johannes Weiss y Albert Schweitzer, que el car\u00e1cter escatol\u00f3gico o apocal\u00edptico del cristianismo primitivo comenz\u00f3 a reconocerse m\u00e1s plenamente y, a partir de entonces, a tomarse m\u00e1s en serio.<\/p>\n
un. El modelo de escatolog\u00eda consistente. <\/b>Este punto de vista, que se desarroll\u00f3 hacia fines del siglo XIX y principios del XX, fue formulado por Johannes Weiss (1971; publicado originalmente en 1892; 2a ed. 1900) y Albert Schweitzer (1964; publicado originalmente en 1901; 2a ed. 1913), y aceptado por varios eruditos prominentes del NT, incluidos FC Burkitt, BF Easton, M. Dibelius y R. Bultmann (encuesta en Perrin 1963: 13 -36) y m\u00e1s recientemente por RH Hiers (1970, 1973). Schweitzer expuso elocuentemente la tendencia de los eruditos liberales a crear a Jes\u00fas a su propia imagen convirti\u00e9ndolo en un maestro moral que propon\u00eda verdades atemporales. Como Weiss antes que \u00e9l, Schweitzer insisti\u00f3 en que los puntos de vista escatol\u00f3gicos de Jes\u00fas se tomaran en serio y se entendieran en el contexto de la literatura apocal\u00edptica jud\u00eda temprana (Schweitzer 1964: 367 y sig.). La \u00e9tica y la escatolog\u00eda en las ense\u00f1anzas de Jes\u00fas y el cristianismo primitivo, se argument\u00f3, no est\u00e1n relacionadas superficialmente entre s\u00ed como un n\u00facleo con una c\u00e1scara. Ambos son imprescindibles. Jes\u00fas fue un apocaliptista con un calendario escatol\u00f3gico. El discurso de misi\u00f3n que Jes\u00fas pronunci\u00f3 cuando envi\u00f3 a los Doce (Mateo 10: 5-42) conten\u00eda una predicci\u00f3n expl\u00edcita de la inminente venida del Hijo del Hombre (Mateo 10:23), id\u00e9ntica a la aurora del reino de Dios, y los sufrimientos que experimentar\u00edan los disc\u00edpulos (10: 34-39); ambas predicciones no se cumplieron (Schweitzer 1961: 358-64). Dado que las tribulaciones que anunciaban el final que Jes\u00fas hab\u00eda anticipado no se materializaron, decidi\u00f3 sufrir \u00e9l mismo en un intento de forzar la llegada del reino (Schweitzer 1961: 387-97). Como no lleg\u00f3 el fin, Jes\u00fas es un ejemplo de profeta fracasado. Toda la historia posterior del cristianismo se basa de hecho en la no ocurrencia de la Parus\u00eda y el consiguiente abandono de la escatolog\u00eda (Schweitzer 1961: 360; Werner 1957). Si bien pocos eruditos aceptaron la tesis de Schweitzer en todos sus detalles, su \u00e9nfasis en Jes\u00fas como profeta escatol\u00f3gico ha seguido dominando las concepciones modernas del Jes\u00fas hist\u00f3rico.<\/p>\n
B. El modelo de escatolog\u00eda realizado. <\/b>CH Dodd propuso que Jes\u00fas ense\u00f1\u00f3 la presencia esencial del reino de Dios (estudio en Perrin 1963: 58-78). Formulado en oposici\u00f3n a la escatolog\u00eda consistente con su visi\u00f3n de Jes\u00fas como un profeta fallido, la visi\u00f3n de Dodd de la verdad continua y la relevancia del mensaje de Jes\u00fas se bas\u00f3 en una ex\u00e9gesis cuidadosa de los dichos de Jes\u00fas en los Evangelios, particularmente las par\u00e1bolas. Aunque reconoci\u00f3 que Jes\u00fas se refiri\u00f3 al reino de Dios en algunos dichos como futuro y en otros como presente, Dodd pens\u00f3 que el \u00e9nfasis de Jes\u00fas en la presencia del reino era el rasgo m\u00e1s caracter\u00edstico y distintivo de su ense\u00f1anza (Dodd 1961: 34). Por tanto, Dodd se opuso a entender el reino de Dios como un concepto apocal\u00edptico. El "reino de Dios" es m\u00e1s bien "la afirmaci\u00f3n manifiesta y efectiva de la soberan\u00eda divina contra todos los males del mundo" (Dodd 1961: 35), es decir, "la historia se hab\u00eda convertido en el veh\u00edculo de lo eterno" (Dodd 1961: 159) . El verdadero problema para Dodd no fue el retraso de la Parus\u00eda o la desestologizaci\u00f3n del cristianismo primitivo, sino m\u00e1s bien c\u00f3mo doctrinas como la inminente Parus\u00eda se convirtieron en una caracter\u00edstica integral del cristianismo posterior a la Pascua .Si bien los Evangelios sin\u00f3pticos, Hechos, Pablo y el Apocalipsis de Juan representan la entrada de la escatolog\u00eda en los sistemas de creencias cristianos, seg\u00fan este punto de vista, el Cuarto Evangelio y Hebreos retienen el \u00e9nfasis original en la escatolog\u00eda realizada como lo ense\u00f1\u00f3 Jes\u00fas.<\/p>\n
C. El modelo de escatolog\u00eda prol\u00e9ptica. <\/b>Varios eruditos (J. Jeremias, O. Cullmann, WG K\u00fcmmel), reaccionando a las alternativas antit\u00e9ticas planteadas por Schweitzer y Dodd, propusieron que Jes\u00fas sostuvo una yuxtaposici\u00f3n parad\u00f3jica del reino de Dios como ambos una realidad presente y una expectativa futura (encuesta en Perrin 1963: 79-89). Aunque pocos eruditos explican la relaci\u00f3n entre el presente y el futuro en la ense\u00f1anza de Jes\u00fas precisamente de la misma manera, la etiqueta "escatolog\u00eda prol\u00e9ptica" es \u00fatil para indicar que hay una tensi\u00f3n entre el presente y el futuro en la comprensi\u00f3n de Jes\u00fas del reino de Dios. en el que el presente es una etapa cr\u00edtica en la plena realizaci\u00f3n futura del reino de Dios. Las posiciones de la escatolog\u00eda consistente y la escatolog\u00eda realizada solo pueden mantenerse ignorando o minimizando los elementos presentes o futuros en la ense\u00f1anza escatol\u00f3gica de Jes\u00fas. WG K\u00fcmmel (1961) busc\u00f3 demostrar tres tesis: (a) hay evidencia incontrovertible de que en la ense\u00f1anza de Jes\u00fas el reino de Dios es una realidad futura que aparecer\u00e1 de manera inminente (K\u00fcmmel 1961: 19-87); (b) tambi\u00e9n hay evidencia incontrovertible de que el reino de Dios es una realidad presente en ya trav\u00e9s de las palabras y obras de Jes\u00fas (K\u00fcmmel 1961: 105-40); (c) el mensaje escatol\u00f3gico de Jes\u00fas debe contrastarse con la escatolog\u00eda apocal\u00edptica caracter\u00edstica del juda\u00edsmo primitivo, porque la yuxtaposici\u00f3n de Jes\u00fas del presente y el futuro significa que la funci\u00f3n redentora de la consumaci\u00f3n escatol\u00f3gica ya se ha convertido en una realidad presente en la misi\u00f3n y el mensaje de Jes\u00fas. (K\u00fcmmel 1961: 141-55). Esta visi\u00f3n de la yuxtaposici\u00f3n parad\u00f3jica de los aspectos presentes y futuros del reino de Dios en las ense\u00f1anzas de Jes\u00fas se volvi\u00f3 dominante a principios de la d\u00e9cada de 1960, como se evidencia en la publicaci\u00f3n casi simult\u00e1nea de tres libros en 1963-64, los dos primeros de los cuales son principalmente encuestas de investigaci\u00f3n (Perrin 1963; Lundstr\u00f6m 1963; Ladd 1964).<\/p>\n
D. Modelos que restan importancia a la escatolog\u00eda.<\/b> En la actualidad, el modelo de escatolog\u00eda prol\u00e9ptica (una s\u00edntesis de los modelos de escatolog\u00eda antit\u00e9ticos consistentes y realizados) domina la comprensi\u00f3n moderna de la perspectiva escatol\u00f3gica de Jes\u00fas. Sin embargo, algunos estudiosos han criticado recientemente la suposici\u00f3n de que la perspectiva de Jes\u00fas fue determinada principalmente por la escatolog\u00eda, es decir, que entendi\u00f3 su misi\u00f3n y mensaje dentro del marco del fin real del mundo en su generaci\u00f3n (Glasson 1980, 1984; Borg 1986; Mack 1987). Esta cr\u00edtica se basa en varios argumentos (cf. Borg 1986: 81-102). (1) En recientes discusiones cr\u00edticas sobre los dichos del Hijo del Hombre que viene en los Evangelios, muchos eruditos han concluido que tales dichos no son aut\u00e9nticos y que de hecho no hubo una concepci\u00f3n escatol\u00f3gica del Hijo del Hombre en el juda\u00edsmo primitivo a la que Jes\u00fas pudiera haberse referido. (2) La concepci\u00f3n de un reino escatol\u00f3gico de Dios, que ocurre con tanta frecuencia en las ense\u00f1anzas sin\u00f3pticas de Jes\u00fas, es una noci\u00f3n que brilla por su ausencia generalizada en la literatura apocal\u00edptica jud\u00eda temprana (Chilton 1987: 51-75). Perrin (1963: 168-70) encuentra solo cinco ocurrencias:Pss. Sol. 17,3; Hermano. O. 3,46 f .; Assum. Mos. 10,1; 1QM 6,6; 12.7 (aunque se encuentra una investigaci\u00f3n m\u00e1s exhaustiva en Lattke 1984: 72-91). La concepci\u00f3n del gobierno real de Dios est\u00e1 completamente ausente en un n\u00famero sorprendente de apocalipsis jud\u00edos tempranos ( Martirio de Isa\u00edas; 2 Baruc; 3 Baruc; 2 Enoc; 4 Esdras; cf. Lattke 1984: 78). (3) La noci\u00f3n de que la proclamaci\u00f3n de Jes\u00fas de la llegada del reino de Dios involucr\u00f3 el fin del mundo es una concepci\u00f3n que no tiene base en los dichos del reino mismos. (4) La comprensi\u00f3n escatol\u00f3gica de Jes\u00fas no ha podido explicar adecuadamente el fuerte componente de la sabidur\u00eda proverbial.presente en las ense\u00f1anzas de Jes\u00fas (particularmente en Q, la Fuente de los Dichos). Sobre la base de argumentos como estos, algunos eruditos han rechazado la comprensi\u00f3n generalizada de Jes\u00fas como un profeta escatol\u00f3gico, basado en el contexto apocal\u00edptico de su misi\u00f3n y mensaje, y lo han reemplazado con el modelo de Jes\u00fas como un sabio c\u00ednico, un modelo que intenta abordar m\u00e1s seriamente el elemento sustancial de la sabidur\u00eda proverbial conservada en la tradici\u00f3n del Jes\u00fas sin\u00f3ptico (Mack 1987: 11-22). Esta construcci\u00f3n tiene muchas similitudes con la anterior visi\u00f3n liberal de Jes\u00fas a la que Weiss y Schweitzer reaccionaron con tanta fuerza, as\u00ed como con el \u00e9nfasis en la escatolog\u00eda realizada iniciado por Dodd. A. Harnack, uno de los eruditos liberales protestantes m\u00e1s prominentes,<\/p>\n
2. Jes\u00fas y el Reino de Dios. <\/b>El reino de Dios, que es el centro de la ense\u00f1anza de Jes\u00fas en los evangelios sin\u00f3pticos, tambi\u00e9n fue central en la proclamaci\u00f3n del Jes\u00fas hist\u00f3rico. Jes\u00fas proclam\u00f3 el reino, lo explic\u00f3 a trav\u00e9s de par\u00e1bolas, reclut\u00f3 disc\u00edpulos para ayudar en su proclamaci\u00f3n, estuvo involucrado en disputas con l\u00edderes religiosos jud\u00edos sobre su significado, y muy probablemente muri\u00f3 como consecuencia de la controversia que gener\u00f3 la proclamaci\u00f3n del reino de Dios. A pesar de este \u00e9nfasis en el reino, los Evangelios no conservan ning\u00fan dicho en el que Jes\u00fas explique con precisi\u00f3n lo que quiso decir con \u00e9l. Dado que el t\u00e9rmino reino en el juda\u00edsmo se refer\u00eda a la regla o soberan\u00eda de Dios en lugar del territorio o esfera gobernada por Dios, una traducci\u00f3n m\u00e1s apropiada de la frase griega basileia tou theou (que refleja la frase hebrea malk\u00fbt \u009aāmayim ) ser\u00eda – reinarde Dios." A pesar del hecho de que la frase espec\u00edfica "reino de Dios" o su equivalente rara vez aparece en la literatura apocal\u00edptica jud\u00eda temprana (Perrin 1963: 168-70; Lattke 1984: 72-91), est\u00e1 suficientemente claro que en el juda\u00edsmo de la \u00e9poca de Jes\u00fas hab\u00eda una expectativa generalizada de que Dios pronto actuar\u00eda de manera decisiva para visitar y redimir a su pueblo. Las muchas par\u00e1bolas de la tradici\u00f3n sin\u00f3ptica que iluminan varios aspectos del reino de Dios sugieren que la propia perspectiva de Jes\u00fas no era una que se tuviera com\u00fanmente, sino que requer\u00eda definici\u00f3n y explicaci\u00f3n (Mateo 13: 24-50; 18: 23-25; 20: 1- 16; 22: 1-14; 25: 1-13; Marcos 4: 26-34; Lucas 13: 18-20). La frase -reino de Dios- aparece solo dos veces en Juan (3: 3, 5) y generalmente en la forma -reino de los cielos- en Mateo.<\/p>\n
Jes\u00fas se presenta como anunciando la presencia del reino de Dios en muchos dichos conservados en los evangelios sin\u00f3pticos (Mateo 12:28 y par .; Mateo 11: 5-6; Lucas 7: 22-23; Mateo 13: 16-17 y par .; Lucas 4: 16-30; 17: 20-21; cf. Beasley-Murray 1946: 75-107). Un \u00e9nfasis similar en la presencia del reino aparece en muchas par\u00e1bolas (Marcos 3:27 y par .; Mateo 13: 44-46; 18: 23-25; 20: 1-6; 22: 1-14 y par .; Marcos 4: 26-29; cf. Beasley-Murray 1946: 108-46). Tambi\u00e9n es evidente que en muchos otros dichos y par\u00e1bolas el futurose enfatiza la llegada del reino de Dios (Mateo 6: 9-13 y par .; Mateo 5: 3-12 y par .; Mateo 8: 11-12 = Lucas 13: 28-29; Marcos 9: 1 = Mateo 16 : 28 = Lucas 9:27). Muchas de las par\u00e1bolas atribuidas a Jes\u00fas transmiten una situaci\u00f3n de crisis inminente (Marcos 4: 30-32 y par .; Mateo 13:33 = Lucas 13: 20-21; Marcos 4: 26-29; Marcos 4: 1-9 = Mateo 13: 1-9; Lucas 8: 4-8; Mateo 13: 24-30). Los muchos dichos que tratan de entrarel reino de Dios tambi\u00e9n debe entenderse en t\u00e9rminos del futuro del reino (Marcos 9: 43-48 y par .; Marcos 10:23 y par .; Marcos 10:15 y par .; Mateo 5:20; 7: 21). Aunque se seguir\u00e1 debatiendo el problema de la autenticidad de muchos de estos dichos, el gran volumen de tales tradiciones de Jes\u00fas que enfatizan las dimensiones presentes o futuras del reino de Dios sugiere fuertemente que Jes\u00fas mismo entendi\u00f3 el reino como provisionalmente presente en su propia persona. y mensaje, pero esa llegada completa del reino de Dios era objeto de inminente expectativa.<\/p>\n
Esta concepci\u00f3n escatol\u00f3gica de Jes\u00fas, sin embargo, no fue tan \u00fanica en el juda\u00edsmo primitivo como muchos eruditos han pensado. En el Pergamino del Himno de Qumr\u00e1n, hay evidencia de que los sectarios de Qumr\u00e1n sosten\u00edan que la salvaci\u00f3n escatol\u00f3gica ya hab\u00eda entrado en la era actual en la historia y experiencia de su comunidad (1QH 3: 19-36; 11: 3-14; 11:15 ss. .; 15; Kuhn 1966: 44-112; Aune 1972: 31-37).<\/p>\n
3. Jes\u00fas como el Mes\u00edas. <\/b>La categor\u00eda central a la que los primeros cristianos asignaron a Jes\u00fas fue la de mes\u00edas. Sin embargo, precisamente c\u00f3mo este t\u00edtulo se convirti\u00f3 en una forma central de caracterizar el significado religioso de Jes\u00fas es problem\u00e1tico, ya que su carrera no coincid\u00eda bien con las primeras expectativas mesi\u00e1nicas jud\u00edas. Sin embargo, es cierto que dentro de los 20 a\u00f1os posteriores a la crucifixi\u00f3n de Jes\u00fas, como lo demuestran las cartas de Pablo, Christos (el equivalente griego del t\u00e9rmino hebreo mes\u00edas ) aparece 266 veces, generalmente como un nombre propio de Jes\u00fas, como en la frase "Jesucristo", en el uso cuasi-titular "Cristo Jes\u00fas", o como el nombre de un mes\u00edas espec\u00edfico, es decir, Jes\u00fas (Rom 9: 5 ). Esto sugiere que Pablo no ten\u00eda preocupaciones particulares sobre el estado mesi\u00e1nico de Jes\u00fas. En los Evangelios y Hechos, por otro lado, el estatus espec\u00edficamente mesi\u00e1nico de Jes\u00fas es un tema central. Christos aparece 80 veces, 16 veces como un nombre propio de Jes\u00fas (p. Ej., Marcos 1: 1; Juan 17: 3), pero tambi\u00e9n como un t\u00edtulo predicado de Jes\u00fas (p. Ej., Marcos 8:29 y par .; 14:61 y par.), y una designaci\u00f3n para el rey dav\u00eddico escatol\u00f3gico (por ejemplo, Marcos 12:35 y par .; Hechos 2:31). El significadoLa designaci\u00f3n de -mes\u00edas- cuando los cristianos la aplicaron a Jes\u00fas fue determinada principalmente por las concepciones cristianas de Jes\u00fas m\u00e1s que por las formas jud\u00edas convencionales de entender ese t\u00edtulo.<\/p>\n
4. Jes\u00fas y el Hijo del Hombre. <\/b>La designaci\u00f3n del Hijo del Hombre, que se encuentra 69 veces en los Evangelios sin\u00f3pticos y 13 veces en Juan, es una designaci\u00f3n distintiva que solo Jes\u00fas us\u00f3 para s\u00ed mismo en los Evangelios. En solo dos pasajes, Juan 12:34 y Hechos 7:56, es la designaci\u00f3n usada por cualquiera que no sea el mismo Jes\u00fas. Adem\u00e1s, nunca se hace referencia a Jes\u00fas como Hijo del Hombre en el resto del NT, aparte de dos alusiones a Dan 7:13 en Apocalipsis 1:13 y 14:14. La designaci\u00f3n no se usa de una manera exclusivamente escatol\u00f3gica, sino que se usa para el actual Hijo del Hombre (p. Ej., Marcos 2:10, 28 y par.), El sufriente Hijo del Hombre (Marcos 8:31 y par .; 9:31). y p\u00e1rr .; 10: 33-34 y p\u00e1rr.), y el futuro o escatol\u00f3gico Hijo del Hombre (ver m\u00e1s abajo). <\/p>\n
El origen y el significado de la designaci\u00f3n del Hijo del Hombre se ha convertido en uno de los temas m\u00e1s debatidos en la erudici\u00f3n moderna del Nuevo Testamento. Hasta hace muy poco, la mayor\u00eda de los eruditos asum\u00edan que "Hijo del Hombre" era un t\u00e9rmino para una figura escatol\u00f3gica celestial esperada por los grupos apocal\u00edpticos dentro del juda\u00edsmo. Desde la d\u00e9cada de 1960, ha quedado cada vez m\u00e1s claro que tal concepto era bastante desconocido en el juda\u00edsmo primitivo (Perrin 1963: 164-99; Leivestad 1987: 153-64). Referencias al Hijo del Hombre en 1 En.37-71 (cuya fecha es incierta) parece estar basada en una ex\u00e9gesis de Dan 7:13 m\u00e1s que en una concepci\u00f3n escatol\u00f3gica actual. Los Evangelios contienen una serie de dichos escatol\u00f3gicos del Hijo del Hombre, es decir, aquellos que se centran en su Parus\u00eda (cf. Marcos 8:38 y par .; Mateo 19:33 = Lucas 12: 8-9; Mateo 19:28; 24: 27, 37 = Lucas 17:24, 26), algunos de los cuales claramente aluden a Dan 7:13 (Marcos 13:26 y par .; 14:62 y par.). Estos \u00faltimos a menudo se consideran no aut\u00e9nticos. El hecho de que el Hijo del Hombre y el reino de Dios sean motivos que no aparecen juntos en dichos aut\u00e9nticos de Jes\u00fas ha sugerido a algunos que los dichos del Hijo del Hombre son todos secundarios, ya que muchos dichos del reino tienen un fuerte reclamo de autenticidad (Vielhauer 1965: 55-91). Mientras que algunos eruditos sostienen que ningunode los dichos del Hijo del Hombre en los Evangelios es aut\u00e9ntico, otros argumentan que s\u00f3lo los dichos escatol\u00f3gicos son aut\u00e9nticos pero sostienen que Jes\u00fas no est\u00e1 hablando de s\u00ed mismo sino de otro, ya que los dichos est\u00e1n expresados en tercera persona. Aunque Jes\u00fas bien podr\u00eda haberse referido a s\u00ed mismo como "hijo del hombre" en un educado idioma arameo para "yo" o "m\u00ed", parece improbable que se refiriera conscientemente a s\u00ed mismo como la figura del redentor celestial de Dan 7:13. La evidencia de los Evangelios, sin embargo, deja bastante claro que esta es precisamente la categor\u00eda en la que Jes\u00fas fue colocado en la tradici\u00f3n de dichos.<\/p>\n
5. Escatolog\u00eda y \u00c9tica. <\/b>La comprensi\u00f3n tradicional del mensaje de Jes\u00fas vincula su proclamaci\u00f3n de la inminente pero futura llegada del reino de Dios con el arrepentimiento evidenciado por el cambio de comportamiento en el presente (Marcos 1:15; Mateo 4:17). Sin embargo, muchas de las ense\u00f1anzas \u00e9ticas de Jes\u00fas parecen no tener una relaci\u00f3n l\u00f3gica con su proclamaci\u00f3n del reino, como los dichos sobre el divorcio (Marcos 10: 11-12 y par .; Mateo 5: 31-32). La reconciliaci\u00f3n de la escatolog\u00eda de Jes\u00fas con sus ense\u00f1anzas \u00e9ticas ocurre en la demanda de Jes\u00fas de que las personas tomen una decisi\u00f3n presente que afectar\u00e1 su posici\u00f3n futura con Dios. <\/p>\n
F. Escatolog\u00eda Paulina<\/b> <\/p>\n
1. Fuentes y problemas. <\/b>Siete del corpus de 13 cartas paulinas son ampliamente consideradas como aut\u00e9nticas (Rom, 1-2 Cor, Gal, Phil, 1 Thess, Phlm). Sin embargo, las otras seis cartas, incluidas las ep\u00edstolas pastorales (1-2 Tim; Tito), as\u00ed como Ef, Col y 2 Tes (todas escritas durante el \u00faltimo cuarto del siglo I D . C. o m\u00e1s tarde), son con toda probabilidad seud\u00f3nimos y reflejan el pensamiento posterior de varios individuos y grupos de cristianos que simpatizan con Pablo. Aunque estas seis cartas son fuentes valiosas para la transmisi\u00f3n y el desarrollo de las tradiciones paulinas, no pueden servir como fuentes primarias para el propio pensamiento de Pablo. Hechos, aunque enfatiza los viajes, la ense\u00f1anza y la predicaci\u00f3n de Pablo, tiene una confiabilidad hist\u00f3rica desigual e incierta y puede usarse como evidencia del pensamiento paulino solo cuando est\u00e1 respaldado por las cartas aut\u00e9nticas.<\/p>\n
Hay varios problemas involucrados en la evaluaci\u00f3n del papel que juega la escatolog\u00eda en las cartas paulinas. Primero, dado que es dif\u00edcil colocar las siete aut\u00e9nticas cartas paulinas en orden cronol\u00f3gico relativo, el \u00e9nfasis escatol\u00f3gico variable en ellas (por ejemplo, la Parus\u00eda no se menciona en G\u00e1latas) ha llevado a varias hip\u00f3tesis sobre el desarrollo de la escatolog\u00eda paulina (Hurd 1967; Longenecker 1985). En segundo lugar, est\u00e1 el problema de decidir sobre el centro del pensamiento de Paul y de determinar si el apocalipticismo es ese centro (Beker 1980: 15-18; 1982: 10), o cu\u00e1l es la relaci\u00f3n entre el apocalipticismo y ese centro.<\/p>\n
2. Transformaciones del Apocalipsis. <\/b>Sea o no el apocalipsis el centro del pensamiento paulino, la cosmovisi\u00f3n apocal\u00edptica ciertamente proporciona un marco para su pensamiento (K\u00e4semann 1967a: 82-107; Beker 1980: 143-52); y es desde esta perspectiva que el evangelio, Debe entenderse el \u00e9nfasis teol\u00f3gico central de sus cartas. El marco escatol\u00f3gico del evangelio de Pablo se refleja claramente en 1 Tes. 1: 9ss., Donde relata c\u00f3mo los tesalonicenses -se volvieron de los \u00eddolos a Dios, para servir a un Dios vivo y verdadero, y esperar a su Hijo del cielo, a quien resucit\u00f3-. de entre los muertos, Jes\u00fas, que nos libra de la ira venidera ". Aqu\u00ed se entrelazan los temas de la parus\u00eda, la resurrecci\u00f3n y el juicio. Esta orientaci\u00f3n apocal\u00edptica tiene varias caracter\u00edsticas significativas: (1) dualismo escatol\u00f3gico, es decir, una distinci\u00f3n entre -esta era- y -la era venidera-; (2) escatolog\u00eda c\u00f3smica, es decir, la anticipada victoria de Dios sobre el mundo creado; y (3) una creencia en la inminencia del fin (Beker 1980: 135-38).<\/p>\n
un. Las dos edades. <\/b>En continuidad con las dos edades caracter\u00edsticas del pensamiento apocal\u00edptico jud\u00edo (Bousset y Gressman 1966: 243-49), Pablo mantiene un contraste dualista entre la era o e\u00f3n presente y futura (G\u00e1l 1: 4; Rom 8:18; 1 Cor 7: 26; cf. Ef 5, 16). Pablo usa frecuentemente la expresi\u00f3n -este siglo- (Rom 12: 2; 1 Cor 1:20; 2: 6, 8; 3:18 y sig .; 2 Cor 4: 4; cf. Ef 2: 2) y habla del mal poderes sobrenaturales que lo dominan (1 Cor 2: 6; 2 Cor 4: 4). Este dualismo temporal (la era por venir como futuro ) coincide con un dualismo espacial (la era venidera como realidad celestial); es decir, en el juda\u00edsmo la era venidera ten\u00eda dos aspectos, era una realidad celestial invisible, pero que suceder\u00eda a esta era en el futuro (cf. Davies 1970: 308-20). Pablo tambi\u00e9n puede decir que -lo que se ve es pasajero, pero lo que no se ve es eterno- (2 Cor 4, 18; cf. Fil 3, 20; 2 Cor 5: 1-5). Pablo esperaba que la era que llegar\u00eda, que ser\u00eda introducida por la Parus\u00eda de Jes\u00fas, llegar\u00eda en un futuro cercano (Fil 4: 4ss .; 1 Cor 7:29), aunque consider\u00f3 la posibilidad de que \u00e9l pudiera morir antes de su llegada ( Filipenses 1:23).<\/p>\n
Sin embargo, la convicci\u00f3n de Pablo de que Jes\u00fas era el Se\u00f1or que ya hab\u00eda muerto y resucitado significaba que no pod\u00eda simplemente mantener inalterada la concepci\u00f3n apocal\u00edptica jud\u00eda de las dos edades. La resurrecci\u00f3n de Jes\u00fas convenci\u00f3 a Pablo de que la era venidera ya hab\u00eda comenzado. Sin embargo, no vio la resurrecci\u00f3n de Jes\u00fas como un evento aislado, sino m\u00e1s bien como la primera etapa en la futura resurrecci\u00f3n de todos los justos muertos (1 Cor 15: 20-23). La clara distinci\u00f3n entre la caracter\u00edstica presente y futura de gran parte del apocalipticismo jud\u00edo se ha suavizado o difuminado en su pensamiento, ya que los cristianos pueden experimentar la era futura en el tiempo presente (1 Cor 2: 6; 7: 29-31; 10: 11). Consider\u00f3 el per\u00edodo entre la resurrecci\u00f3n de Cristo y la parus\u00eda como un per\u00edodo intermedio en el que los poderes de la era venidera estaban presentes de manera oculta para la comunidad de creyentes cristianos (Beker 1980: 135-81; 1982: 40). La liberaci\u00f3n del -presente siglo malo- ha sido posible gracias al sacrificio de Cristo (G\u00e1latas 1: 4). As\u00ed, la existencia cristiana puede denominarse "nueva creaci\u00f3n" (2 Cor 5, 17; G\u00e1 6, 15); porque el cristiano participa en la salvaci\u00f3n estando "en Cristo", "visti\u00e9ndose de Cristo" en el bautismo, por el cual muere al pecado y comparte la promesa de la resurrecci\u00f3n (Rom 6: 1-11; G\u00e1l 2:20). Aunque los cristianos est\u00e1n en proceso de transformaci\u00f3n (2 Corintios 3:18; 4:16), la transformaci\u00f3n completa no ocurrir\u00e1 hasta la Parus\u00eda de Jes\u00fas (1 Tesalonicenses 4; 1 Corintios 15: 51-56; Filipenses 3: 20ss.) . Cuando Pablo habla de la resurrecci\u00f3n del creyente con Cristo, usa lo que E.experiencia pasada (una visi\u00f3n expresada en las cartas deuteropaulinas, cf. Col 3, 1-3; Ef 2, 1-10) pero como una que est\u00e1 en el futuro (cf. Rom 6, 4-5).<\/p>\n
B. Juicio y parus\u00eda.<\/b> La concepci\u00f3n prof\u00e9tica del D\u00eda del Se\u00f1or (Am\u00f3s 5: 18-20; Sof 1: 14-16; Joel 2: 2; cf. Rowley 1956: 177-201) se convirti\u00f3 en la base de la concepci\u00f3n de Pablo del inminente juicio escatol\u00f3gico de el mundo (1 Tesalonicenses 5: 2; Rom 2:16). Frases como -el d\u00eda de Jesucristo- (1 Cor. 1: 8; Fil. 1: 6), sin embargo, indican que para Pablo el centro de la esperanza escatol\u00f3gica se hab\u00eda desplazado de Dios a Cristo (Kreitzer 1987: 99-102). Sin embargo, el mismo hecho de que Pablo pueda referirse al tribunal de Cristo en un lugar (2 Cor 5:10) y al tribunal de Dios en otro (Rom 14:10) sugiere fluidez y ambig\u00fcedad en su pensamiento (Kreitzer 1987: 107). -12), un fen\u00f3meno explicable en parte por la aplicaci\u00f3n del t\u00e9rmino -Se\u00f1or- a Cristo. La expectativa de la Parus\u00eda, que se centra en el regreso de Cristo como salvador y juez m\u00e1s que en la visitaci\u00f3n de Dios, es una forma importante de entender el D\u00eda del Se\u00f1or. Pablo se refiere frecuentemente a la parus\u00eda en sus cartas (1 Cor 15:23; 1 Tes. 2:19; 3:13; 4:15; 5:23; cf.2 Tes. 2: 1, 8). En pasajes como 2 Cor 4: 4 est\u00e1 claro que Pablo entendi\u00f3 que la resurrecci\u00f3n de Cristo implicaba la resurrecci\u00f3n de los creyentes. En 1 Tesalonicenses 4: 13-18 describe la Parus\u00eda principalmente como unaahorro Evento se\u00f1alado por el grito de mando del Se\u00f1or, el llamado del arc\u00e1ngel y el sonido de la trompeta de Dios (visitaci\u00f3n apocal\u00edptica e im\u00e1genes de juicio), en el que los cristianos fallecidos se levantar\u00e1n de entre los muertos y, junto con los cristianos vivos, ser\u00e1n llevados al Se\u00f1or. en las nubes. Este pasaje debe entenderse a la luz de las primeras im\u00e1genes apocal\u00edpticas jud\u00edas de relatos de traducciones o suposiciones de personas vivas al cielo (para otros relatos cristianizados, v\u00e9ase Lucas 17: 34-35 = Mateo 24: 40-41; Lucas 24; Hechos 1 ; Apocalipsis 11: 3-13; 12: 5); La suposici\u00f3n de personas vivas significa que no tienen que saborear la muerte, mientras que no se puede suponer a quienes est\u00e1n realmente muertos (Plevnik 1984: 280). Si Pablo les hubiera ense\u00f1ado a los tesalonicenses que en la Parus\u00eda de Cristo todos experimentar\u00edan la asunci\u00f3n al Se\u00f1or resucitado, habr\u00edan cre\u00eddo que solo else podr\u00eda suponer la vida. La insistencia de Pablo de que los muertos en Cristo resucitar\u00e1n primero (probablemente en un estado transformado en lugar de una restauraci\u00f3n de la vida terrenal) significa que todos calificar\u00e1n para la suposici\u00f3n (Plevnik 1984: 280-83). En 1 Cor 15: 51-57 se trata el mismo evento de una manera diferente (no se menciona la parus\u00eda en s\u00ed), aunque el enfoque est\u00e1 en la salvaci\u00f3n escatol\u00f3gica. Al sonido de la trompeta escatol\u00f3gica, los muertos resucitar\u00e1n y, con los vivos, experimentar\u00e1n un estado de existencia transformado.<\/p>\n
3. \u00bfPablo esperaba un reino mesi\u00e1nico temporal? <\/b>La concepci\u00f3n de un reino mesi\u00e1nico intermedio que sirve como transici\u00f3n entre una era temporal y una era eterna se encuentra en tres apocalipsis jud\u00edos: (1) Apocalipsis de las semanas ( 1 En. 91: 1-10; 93: 12-17; entre 175 y 167 a. C. ), (2) 4 Esdras 7: 26-44; 12: 31-34 (ca. 90 D . C. ) y (3) 2 Bar. 29: 3-30: 1; 40: 1-4; 72: 2-74: 3 (ca. 110 CE ). Schweitzer propuso que Pablo (particularmente en 1 Cor 15: 20-28), como Juan el Vidente en Apocalipsis 20: 1-15, anticip\u00f3 un reino mesi\u00e1nico temporal que ser\u00eda introducido por una resurrecci\u00f3n y concluido por una segunda resurrecci\u00f3n (Schweitzer 1931: 65-68, 90-100; cf. Schoeps 1961: 97-110). Schweitzer propuso que Pablo anticip\u00f3 la siguiente secuencia de eventos escatol\u00f3gicos: (1) la Parus\u00eda repentina e inesperada (1 Tes. 5: 1-4); (2) la resurrecci\u00f3n de los creyentes fallecidos y la transformaci\u00f3n de los creyentes vivos (1 Tesalonicenses 4: 16ss.); (3) el juicio mesi\u00e1nico presidido por Cristo (2 Co 5:10), o Dios (Rom 14:10); (4) el amanecer del reino mesi\u00e1nico (no descrito pero presupuesto por Pablo); (5) la transformaci\u00f3n de toda la naturaleza (Rom 8: 19ss.) Y una lucha con los poderes ang\u00e9licos (Rom 16:20) hasta que la muerte misma sea conquistada; (6) el reino mesi\u00e1nico termina (Pablo no menciona su duraci\u00f3n); (7) una resurrecci\u00f3n general (1 Cor 6: 3), seguida de juicio sobre todas las personas y \u00e1ngeles derrotados. La reconstrucci\u00f3n de Schweitzer ha sido ampliamente criticada (Wilke 1967; Davies 1970: 285-98). Primero, no hay evidencia de que Pablo esperara un reino mesi\u00e1nico intermedio, y segundo, no hay evidencia de que Pablo esperara una resurrecci\u00f3n general. En el pensamiento paulino s\u00f3lo hay un intervalo imprevisto entre la resurrecci\u00f3n y la parus\u00eda de Cristo. no hay evidencia de que Pablo esperara una resurrecci\u00f3n general. En el pensamiento paulino s\u00f3lo hay un intervalo imprevisto entre la resurrecci\u00f3n y la parus\u00eda de Cristo. no hay evidencia de que Pablo esperara una resurrecci\u00f3n general. En el pensamiento paulino s\u00f3lo hay un intervalo imprevisto entre la resurrecci\u00f3n y la parus\u00eda de Cristo.<\/p>\n
4. Escatolog\u00eda y \u00c9tica.<\/b> Pablo a menudo usa el lenguaje escatol\u00f3gico como un medio para sancionar ciertos tipos de comportamiento (Gager 1970: 327-37; Meeks 1983b: 687-703). En Romanos 8: 18-25, Pablo argumenta que la experiencia del sufrimiento y la tribulaci\u00f3n es una condici\u00f3n indispensable para la glorificaci\u00f3n (cf. 2 Cor 4: 7-12; Rom 5: 3-5; 6: 5-11). Por tanto, su perspectiva escatol\u00f3gica da sentido a los aspectos negativos de la experiencia presente. En G\u00e1latas 5:21, al final de una lista de vicios, afirma que -los que hacen tales cosas no heredar\u00e1n el reino de Dios- (cf. 1 Cor 6: 9-10, donde la advertencia precede a una lista de tipos de pecadores). Aqu\u00ed la escatolog\u00eda proporciona una sanci\u00f3n directa para desalentar ciertos tipos de comportamiento inaceptables. La relaci\u00f3n entre el lenguaje escatol\u00f3gico y la exhortaci\u00f3n moral es a menudo m\u00e1s sutil. La funci\u00f3n social de tal lenguaje ha sido explorada en varios estudios recientes (Meeks 1983a: 171-80; 1983b; Jewett 1986). En 1 Tesalonicenses, por ejemplo, el lenguaje apocal\u00edptico tiende a reforzar las nociones de singularidad y solidaridad de la comunidad, disponiendo a los cristianos a actuar de una manera beneficiosa para toda la comunidad cristiana (Meeks 1983b: 694).<\/p>\n
G. Escatolog\u00eda en los Evangelios sin\u00f3pticos y Hechos<\/b> <\/p>\n
Los evangelios sin\u00f3pticos son composiciones complejas que narran la vida y el ministerio de Jes\u00fas refractados a lo largo de d\u00e9cadas de tradici\u00f3n e interpretaci\u00f3n cristianas que culminan en la actividad literaria de cada uno de los evangelistas. Los diversos estratos de cada evangelio exhiben diferentes \u00e9nfasis en la escatolog\u00eda superpuestos en su presentaci\u00f3n de las palabras y hechos de Jes\u00fas.<\/p>\n
1. El Evangelio de Marcos. <\/b>El t\u00e9rmino "reino de Dios", introducido en Marcos 1:15, aparece 14 veces en Marcos (1:15; 4:11, 26, 30; 9: 1, 47; 10:14, 15, 23, 24, 25 ; 12:34; 14:25; 15:43), mientras que el reino de David se menciona solo una vez (11:10). A pesar del intento de CH Dodd de interpretar Marcos 1:15 como "el reino de Dios ha llegado" (Dodd 1961: 29 y sigs .), La ex\u00e9gesis subsecuente concuerda en que aunque el verbo problem\u00e1tico eggizein es algo ambiguo (Berkey 1963; Perrin 1963: 64-66), normalmente tiene una referencia futura (Fuller 1954: 21-25). La frase en Marcos 1:15 debe traducirse "el reino de Dios se ha acercado" o "el reino de Dios se ha acercado" (K\u00fcmmel 1961: 19-25), es decir, no est\u00e1 presente, sino inminente. Seg\u00fan Marcos 9: 1, los disc\u00edpulos no morir\u00e1n antes de ver el reino de Dios. De manera similar, el \u00e9nfasis de Marcos en -entrar en el reino de Dios- (10:23, 24, 25) y en la expectativa de Jos\u00e9 de Arimatea del reino de Dios (15:43) tambi\u00e9n sugiere que es una entidad futura. Con las posibles excepciones de las par\u00e1bolas del sembrador (Marcos 4: 3-9), de la semilla que crece secretamente (4: 26-29) y de la semilla de mostaza (4: 30-32), no hay ninguna sugerencia en Observe que el reino de Dios es, en alg\u00fan sentido, una realidad presente. Si bien se ha entendido que estas par\u00e1bolas se refieren alpresencia del reino en el ministerio de Jes\u00fas (Dodd 1961: 140-47), ese significado no es evidente en el texto actual de Marcos; y si su significado original es recuperable en absoluto (Linnemann 1966: 117-19), estaba orientado hacia el futuro (Jeremias 1963: 149-53). Sin embargo, el debate est\u00e1 lejos de terminar, ya que en un estudio reciente, Mack (1987: 29-44) sostiene que ninguno de los dichos del reino atribuidos a Jes\u00fas en Marcos es aut\u00e9ntico en el sentido de que derivan del Jes\u00fas hist\u00f3rico. El elemento apocal\u00edptico, argumenta, ha sido superpuesto a un Jes\u00fas esencialmente no escatol\u00f3gico por Marcos y la comunidad que representa.<\/p>\n
Marcos 13 consiste en un escenario escatol\u00f3gico que indica la orientaci\u00f3n apocal\u00edptica del autor. Siguiendo la predicci\u00f3n de Jes\u00fas de la destrucci\u00f3n del templo (13: 2), Jes\u00fas predice una serie de eventos escatol\u00f3gicos que incluyen la aparici\u00f3n de falsos mes\u00edas, guerras, terremotos y hambrunas, un per\u00edodo de gran contribuci\u00f3n (13: 5-8). Se predice el arresto y el enjuiciamiento de los seguidores de Jes\u00fas, junto con la persecuci\u00f3n incluso por parte de miembros de la familia (13: 9-13). Cuando se establece el "sacrilegio desolador" (una referencia enigm\u00e1tica a la profanaci\u00f3n del templo basada en un evento anterior registrado en Dan 9:27; 11:31; 12:11), se aconseja a los ciudadanos de Judea que huyan; porque sobrevendr\u00e1 un tiempo terrible de tribulaci\u00f3n, que incluir\u00e1 la aparici\u00f3n de falsos mes\u00edas y falsos profetas (13: 14-23). Finalmente, despu\u00e9s de una agitaci\u00f3n c\u00f3smica (13: 24-25), el Hijo del Hombre vendr\u00e1 en las nubes y reunir\u00e1 a sus elegidos de todas partes del mundo (13: 26-27). Dado que no hay una clara alusi\u00f3n a la ca\u00edda del templo en el 70CE , puede ser que Marcos fue escrito antes de que ocurriera ese evento, es decir, de 65 a 70 CE<\/p>\n
2. Q: La Fuente de los Dichos Sin\u00f3pticos. <\/b>La abreviatura "Q" (generalmente vinculada a la palabra alemana Quelle, que significa "fuente") se puede definir de manera muy simple como los paralelos no marcados entre Mateo y Lucas. Esta doble tradici\u00f3n es bastante extensa, constando de unos 250 vv que se encuentran agrupados en cerca de 50 per\u00edcopas. A menudo referida como la Fuente de los Dichos Sin\u00f3pticos, Q era con toda probabilidad una fuente escrita (en lugar de oral) utilizada por Mateo y Lucas; exhibe unidad literaria (Jacobson 1982); probablemente fue compuesto en griego, ca. 50 CE , muy probablemente en Palestina (Kloppenborg 1987a: 42-64). Dado que Q probablemente surgi\u00f3 dentro del cristianismo palestino, los eruditos a menudo se refieren a la -Comunidad Q-, es decir, a la comunidad cristiana hipot\u00e9tica cuya teolog\u00eda encontr\u00f3 expresi\u00f3n en este documento. A diferencia de los Evangelios, Q consist\u00eda principalmente en dichos de Jes\u00fas (y Juan el Bautista) y carec\u00eda de la unidad narrativa que proporciona una trama. Contiene solo dos historias de milagros (Lucas 7: 1-10 = Mateo 8: 5-13; Lucas 11:14 = Mateo 12: 22-23). No inclu\u00eda un relato de los \u00faltimos d\u00edas de Jes\u00fas, ni parece que Q haya mencionado la resurrecci\u00f3n.<\/p>\n
Hay un \u00e9nfasis fuerte y generalizado en la escatolog\u00eda a lo largo de Q (Kee 1977: 87-117), pero tambi\u00e9n hay un enfoque significativo en la sabidur\u00eda (Carlston 1982: 101-19; Edwards 1976: 58-79), as\u00ed como en la profec\u00eda ( Edwards 1976: 44-57). La relaci\u00f3n entre estos tres \u00e9nfasis sigue siendo problem\u00e1tica. El \u00e9nfasis en la escatolog\u00eda y la profec\u00eda ha sugerido a algunos que la comunidad hipot\u00e9tica que produjo Q era una secta apocal\u00edptica que viv\u00eda en la inminente expectativa del fin (Schulz 1972: 168) y que hab\u00eda emprendido una misi\u00f3n prof\u00e9tica en Israel.<\/p>\n
En la predicaci\u00f3n de Juan el Bautista conservada en Q, la expectativa inminente consiste en tres motivos conectados: (1) la amenaza de juicio, (2) el hecho de que este juicio es inminente, y (3) el enfoque en el juez venidero (Lucas 3: 7-9 = Mateo 3: 7-10; Lucas 3: 16-17 = Mateo 3: 11-12). Uno de los motivos m\u00e1s importantes es el de la inminente expectativa del fin (Hoffmann 1972: 34-49). Hay nueve dichos del Hijo del Hombre en Q, seis de los cuales se enfocan en la futura venida del Hijo del Hombre (Lucas 11:30 = Mateo 12:40; Lucas 12:40 = Mateo 24:44; Lucas 12: 8-9 = Mateo 10: 32-33; Lucas 17:24 = Mateo 24:27; Lucas 17:26 = Mateo 24: 37-39; Lucas 17:28 = Mateo 24: 37-39). Tres describen la actividad actualdel Hijo del Hombre (Lucas 7:34 = Mateo 11:19; Lucas 12:10 = Mateo 12:32; Lucas 9:58 = Mateo 8:20), mientras que Q no contiene dichos relacionados con el sufriente Hijo del Hombre. La Comunidad Q parece haber experimentado persecuci\u00f3n (Lucas 6: 22-23 = Mateo 5: 11-12; Lucas 11: 49-51 = Mateo 18: 34-35; Lucas 13: 34-35 = Mateo 23: 37-39 ). Un problema continuo que obstaculiza el an\u00e1lisis de Q, y la raz\u00f3n principal de las variadas evaluaciones de esa fuente, es la dificultad de determinar hasta qu\u00e9 punto refleja la autocomprensi\u00f3n de la comunidad Q.<\/p>\n
3. El Evangelio de Mateo. <\/b>La comunidad cristiana en la que surgi\u00f3 Mateo era aparentemente un grupo judeocristiano en conflicto con un juda\u00edsmo en proceso de reconstrucci\u00f3n despu\u00e9s de la Primera Revuelta Jud\u00eda del 66-73 d. C. (Mateo 23: 1-36). Probablemente, las alusiones a la ca\u00edda de Jerusal\u00e9n en el 70 D. C. se reflejan en la par\u00e1bola de la fiesta de bodas (Mateo 22: 1-14). Para Mateo, la Iglesia es el verdadero Israel y las promesas escatol\u00f3gicas hechas por Dios en el Antiguo Testamento se han cumplido en la vida y el ministerio de Jes\u00fas (cf. las diez citas de cumplimiento en Mateo 1:22 y sig .; 2:15, 17 y sig. ; etc.) El t\u00e9rmino reino de los cielos ("cielo" se usa como un circunloquio piadoso para "Dios") se menciona 32 veces, reino de Dios 4 veces (12:28; 19:24; 21:31, 43); y el t\u00e9rmino reinocon otros modificadores ocurre 14 veces en Mateo. Aunque hay varios pasajes que sugieren la inminencia del fin (10:23; 16:28; 24:34), han sido asumidos con pocos cambios en las fuentes (Strecker 1971: 41-43). Por tanto, la expectativa del fin de Mateo no es tan inminente como la de Marcos. Adem\u00e1s, hay poca evidencia de que Mateo entendiera el reino de los cielos como presente en Jes\u00fas. El anuncio de que "el reino de los cielos se ha acercado" lo hacen Juan el Bautista (3: 2), Jes\u00fas (4:17) y los disc\u00edpulos (10: 7). La frase "el evangelio del reino" (4:23; 9:35; 24:14; 26:13) es la designaci\u00f3n de Mateo para el mensaje que Jes\u00fas y sus disc\u00edpulos proclamaron a Israel, aunque en realidad esta frase se refiere tanto al proclamaci\u00f3n del Jes\u00fas hist\u00f3rico y de la Iglesia posterior a la Pascua (Kingsbury 1975: 129 y s.). Un \u00e9nfasis distintivo de Mateo es que el juicio venidero se aplica incluso a los disc\u00edpulos (13: 24-30, 36-43; Bornkamm 1963: 18). El discurso del Monte de los Olivos en Mateo 24 (basado en Marcos 13), est\u00e1 dirigido a los disc\u00edpulos en general, no a un grupo restringido de cuatro como en Marcos; y se enfoca m\u00e1s claramente en -cu\u00e1ndo ser\u00e1 esto y cu\u00e1l ser\u00e1 la se\u00f1al de tu venida y del fin de los tiempos- (24: 3). Mateo enfatiza el tema del juicio escatol\u00f3gico al agregar varias par\u00e1bolas que se enfocan en este tema en su reescritura de Marcos 13 (las diez doncellas, 25: 1-13; los talentos, 25: 14-30 [= Lucas 19: 12-27]). ; el juicio final, 25: 31-46). A las cinco par\u00e1bolas de Marcos 4, Mateo 13 agrega la par\u00e1bola de la ciza\u00f1a (13: 24-30) y su interpretaci\u00f3n (13: 36-46), junto con cuatro par\u00e1bolas adicionales del reino (13: 44-52). El autor utiliza con frecuencia la designaci\u00f3n del Hijo del Hombre en su sentido apocal\u00edptico para Jes\u00fas (10:23; 13: 37-41; 16:28; 19:28). Mateo es el primer autor en usar el t\u00e9rmino griegoParus\u00eda en el sentido t\u00e9cnico de la segunda venida de Cristo (24: 3; 24:27, 37, 39). Mateo vincula estrechamente la venida del Hijo del Hombre con el reino (compare Mateo 16:28 con Marcos 9: 1 y Lucas 9:27). La imagen de "llanto, lamento y crujir de dientes" como un medio para expresar los terrores del juicio escatol\u00f3gico aparece cinco veces en Mateo (8:12; 13:42; 22:13; 24:51; 25:30), aunque en otras partes del NT aparece solo en Lucas 13:28).<\/p>\n
4. Lucas-Hechos. <\/b>Si bien la escatolog\u00eda es claramente un tema central en Lucas y Hechos, tambi\u00e9n es uno de los aspectos m\u00e1s complejos y debatidos de la teolog\u00eda de Lucas. La cuesti\u00f3n central no es si Lucas anticip\u00f3 una consumaci\u00f3n escatol\u00f3gica, sino si concibe esa consumaci\u00f3n como perteneciente al futuro cercano o lejano . Wilson (1969-1970) ha propuesto que Luke enfatiz\u00f3 inconsistentemente tanto la inminencia del fin y la demora del fin. Esta inconsistencia resulta del hecho de que su preocupaci\u00f3n central es pastoral y estos dos \u00e9nfasis tratan de diferentes problemas causados por el retraso de la Parus\u00eda. Seg\u00fan Conzelmann (1960) Luke era consciente del problema involucrado en el retraso de la Parus\u00eda y reescribi\u00f3 y edit\u00f3 sus fuentes para eliminar o suprimir la expectativa anterior de una inminente consumaci\u00f3n escatol\u00f3gica en favor de una consumaci\u00f3n ubicada en el futuro indefinido.<\/p>\n
Hay algunos casos claros en los que Lucas ha omitido o atenuado la expectativa inminente del fin que se encuentra en Marcos (Marcos 1:15; cf. Lucas 4:15; Marcos 9: 1; cf. Lucas 9:27). En un dicho atribuido a Jes\u00fas en Lucas 17: 20-21, el reino de Dios no vendr\u00e1 con se\u00f1ales externas, sino que estar\u00e1 "en medio de ustedes". Jes\u00fas cuenta la par\u00e1bola de las libras en Lucas 19: 11-27 porque la gente pensaba que -el reino de Dios iba a aparecer inmediatamente- (v. 11).<\/p>\n
Sin embargo, Lucas tambi\u00e9n ha incluido varios dichos (ciertamente pocos) que enfatizan la inminencia del eschaton. Juan el Bautista amenaza a sus oyentes con la inminencia del juicio escatol\u00f3gico (3: 7-9, 16-17). Jes\u00fas anuncia la inminente llegada del reino de Dios (10: 9, 11; 21:31) as\u00ed como la venida del Hijo del Hombre (17: 22-37).<\/p>\n
Un aspecto de la respuesta de Lucas al problema del retraso de la parus\u00eda, seg\u00fan algunos estudiosos, es la transformaci\u00f3n de la escatolog\u00eda macroc\u00f3smica (el fin del mundo) en escatolog\u00eda microc\u00f3smica (el fin del individuo), es decir, el juicio y la entrada. de individuos al cielo o al infierno (Dupont 1973; Schneider 1975). Sin embargo, los pocos pasajes que se utilizan para apoyar este punto de vista (Lucas 12:20; 16: 19-31; 23: 43-46; Hechos 7: 55-60; 14:22) brindan un escaso apoyo para tal propuesta. La par\u00e1bola del rico y L\u00e1zaro (Lucas 16: 19-31), por ejemplo, trata sobre el castigo y la recompensa en la otra vida; pero no se puede saber hasta qu\u00e9 punto la cosmolog\u00eda de Lucas concuerda con la de esta historia tradicional. El lenguaje escatol\u00f3gico se usa en la visi\u00f3n agonizante de Esteban del Hijo del Hombre de pie a la diestra de Dios (Hechos 7: 55-56). Algunos han interpretado este pasaje como una parus\u00eda privada y personal de Stephen. Sin embargo, la funci\u00f3n literaria de este pasaje (que viene al final del largo serm\u00f3n de Esteban) es enfatizar el juicio divino que caer\u00e1 sobre aquellos que no presten atenci\u00f3n al mensaje de Esteban, en lugar de simplemente representar al Hijo del Hombre de pie para recibir el alma. del m\u00e1rtir moribundo. Las palabras de Jes\u00fas al ladr\u00f3n moribundo, "hoy estar\u00e1s conmigo en el para\u00edso" (Lucas 23:43), y sus palabras finales, "Padre, en tus manos encomiendo mi esp\u00edritu" (Lucas 23:46; cf. Hechos. 7: 59b), sugieren que Dios recibe el esp\u00edritu de la persona justa al morir. Aunque la escatolog\u00eda individual est\u00e1 involucrada en estos \u00faltimos pasajes, no deja de tener paralelo en otras partes del Nuevo Testamento (Filipenses 1:23). Siguiendo a Conzelmann, algunos estudiosos han argumentado que Luke ha eliminado todo rastro de la creencia en un fin inminente (Kaestli 1969). Sin embargo, Lucas no ha cambiado completamente la expectativa escatol\u00f3gica de un futuro cercano a un futuro lejano, y hay un fuerte \u00e9nfasis en Lucas-Hechos de que los eventos escatol\u00f3gicos prometidos se han cumplido parcialmente.<\/p>\n
Algunos pasajes de Lucas que han jugado un papel importante en la teor\u00eda del retraso de la parus\u00eda son Lucas 13: 22-30; 14: 15-24 (la par\u00e1bola de la Gran Fiesta); 19: 11-27. Otros pasajes importantes son Hechos 1: 6-8; Lucas 22:69; Lucas 9:27; Lucas 21:32. Lucas 21:32 es un dicho que no encaja bien con la noci\u00f3n de una parus\u00eda indefinidamente retrasada: "De cierto os digo que esta generaci\u00f3n no pasar\u00e1 hasta que todo haya sucedido". Sin embargo, este es el \u00fanico pasaje en Lucas-Hechos que sugiere inminencia, y no es parte del trabajo editorial de Lucas, sino un dicho tradicional que ha conservado relativamente sin cambios de Marcos.<\/p>\n
En Lucas-Hechos, la expectativa de un reino mesi\u00e1nico israelita con Jes\u00fas como el mes\u00edas dav\u00eddico es parte del plan de Dios (Lucas 1: 32-33, 68-71; Hechos 2: 30-36; 3: 20-21; 13 : 22-23, 32-34). Los disc\u00edpulos no comprenden las predicciones de Jes\u00fas de que debe sufrir y ser rechazado (9:22, 44-45; 17:25; 18: 31-34; 22:22). Este malentendido enciende falsas expectativas escatol\u00f3gicas. Los disc\u00edpulos esperan err\u00f3neamente la inminente llegada del reino de Dios cuando Jes\u00fas entra triunfalmente en Jerusal\u00e9n como rey mesi\u00e1nico (Lucas 19:11; 24:21). Su expectativa decepcionada de la inauguraci\u00f3n del reino escatol\u00f3gico dav\u00eddico se reaviva moment\u00e1neamente despu\u00e9s de la resurrecci\u00f3n de Jes\u00fas (Hechos 1: 6). Cuando llega a Jerusal\u00e9n, se reconoce a Jes\u00fas como rey (19: 37-38). Como resultado inmediato del rechazo de Jes\u00fas, la -restauraci\u00f3n- del reino mesi\u00e1nico se retrasa (Lucas 19: 41-44; Hechos 1: 6-7). En Hechos, la necesidad del arrepentimiento se convierte en una condici\u00f3n para la llegada del reino mesi\u00e1nico (Hechos 3: 19-21), aunque este \u00e9nfasis s\u00f3lo se encuentra aqu\u00ed en Hechos. Aquellos que predicen la venida del Hijo del Hombre (Lucas 17:23) o que anuncian que -el tiempo est\u00e1 cerca- (Lucas 21: 8) son falsos maestros.<\/p>\n
En Marcos y Mateo, la ca\u00edda de Jerusal\u00e9n (aludida con referencia a la "abominaci\u00f3n desoladora", que se refiere a Dan 9:27 y 12:11) es un evento apocal\u00edptico que es parte del programa escatol\u00f3gico que culmina en la Parus\u00eda de Jes\u00fas. (Marcos 13:14; Mateo 24:15). Para Lucas, por otro lado, la destrucci\u00f3n de Jerusal\u00e9n es un evento hist\u00f3rico separado de los eventos de la consumaci\u00f3n escatol\u00f3gica. Mientras que Marcos probablemente fue escrito poco antes de la destrucci\u00f3n de Jerusal\u00e9n en el 70 D.C. , Lucas-Hechos probablemente fue escrito mucho m\u00e1s tarde, ca. 90 D. C.Para Lucas, la ca\u00edda de Jerusal\u00e9n fue el cumplimiento de un or\u00e1culo prof\u00e9tico (Lucas 21:20; cf. 13: 34-35; 19: 41-44; 23: 27-32). Sin embargo, Lucas ha descrito la captura de Jerusal\u00e9n en 19: 42-44 y 21: 20-24 en lenguaje b\u00edblico e im\u00e1genes que describen la conquista de Jerusal\u00e9n por los babilonios en 586 a. C. (Dodd 1968; Reicke 1972).<\/p>\n
En Hechos se enfatiza poco la escatolog\u00eda. Aparte de varias referencias generales a la resurrecci\u00f3n (Hechos 23: 6; 24:15, 21; 26: 6-8) y vagas referencias a la esperanza de Israel (Hechos 1: 6; 28:20), el autor se refiere a la eventual regreso de Jes\u00fas del cielo de una manera an\u00e1loga a su ascensi\u00f3n (1:11). Seg\u00fan 3: 19-21, el arrepentimiento acelerar\u00e1 la llegada del reino mesi\u00e1nico; y de acuerdo con 10:42 y 17: 30-31, Jes\u00fas, actuando como agente de Dios, un d\u00eda juzgar\u00e1 a vivos y muertos.<\/p>\n
H. Literatura jo\u00e1nica<\/b> <\/p>\n
La escatolog\u00eda de Juan est\u00e1 dominada por la presencia de Jes\u00fas, que exige decisi\u00f3n y fe por parte de los personajes de la narraci\u00f3n, as\u00ed como por parte de los lectores (Juan 20: 30-31). Una respuesta positiva a esta invitaci\u00f3n se traduce en la apropiaci\u00f3n y disfrute presentes del don escatol\u00f3gico de la vida eterna.<\/p>\n
Al igual que en los evangelios sin\u00f3pticos, el t\u00edtulo mes\u00edas es de importancia central para la cristolog\u00eda del cuarto evangelio (20:30 ss.), Ya que para el cuarto evangelista la venida del Mes\u00edas es un aspecto esencial de la expectativa escatol\u00f3gica jud\u00eda (1: 20, 25, 41; 3:28; 4:25, 29; 7:26 y siguientes, 31, 41 y siguientes; 9:22; 10:24). Sin embargo, estas referencias nos dicen m\u00e1s sobre la concepci\u00f3n cristiana del papel mesi\u00e1nico de Jes\u00fas que sobre la expectativa mesi\u00e1nica jud\u00eda de principios del siglo I. Dado que el autor identific\u00f3 claramente a Jes\u00fas con la concepci\u00f3n cristiana del Mes\u00edas de la expectativa jud\u00eda (20:31), el t\u00edtulo funciona como una clave para comprender la escatolog\u00eda realizada de Juan. Aunque "Cristo" se usa dos veces como nombre de Jes\u00fas (1:17; 17: 3), una caracter\u00edstica de uso de Pablo, el t\u00e9rminomes\u00edas tambi\u00e9n se usa en forma de credo o confesi\u00f3n (9:22; 11:27; 20:31). En Juan se encuentran muchos aspectos de la escatolog\u00eda tradicional del futuro. Varias veces se hace referencia a "Lo resucitar\u00e9 en el d\u00eda postrero" (6:39, 40, 44, 54). Dos aspectos de la Parus\u00eda de Jes\u00fas se describen en 14:23. La futura resurrecci\u00f3n se menciona en 5: 28-29. La segunda venida se menciona en 14: 3 y 21: 21-23. Se hace referencia al juicio en 12:48, la parus\u00eda en 14:18. El elemento de futuro posiblemente se retiene en Juan 4:14, 36; 5:29, 39; 6:27; 12:25; 1 Juan 2:25.<\/p>\n
Si bien el texto griego del evangelio de Juan contiene declaraciones escatol\u00f3gicas que se refieren tanto al presente como al futuro, el fen\u00f3meno de la -escatolog\u00eda realizada- es claramente dominante. Dado que la escatolog\u00eda realizada se refiere a la realizaci\u00f3n en la experiencia presente de bendiciones normalmente consideradas como pertenecientes al futuro escatol\u00f3gico, el autor y la comunidad que representa han transformado la escatolog\u00eda cristiana tradicional. Los beneficios de la futura salvaci\u00f3n escatol\u00f3gica fueron experimentados como realidades presentes por la comunidad jo\u00e1nica de cuatro formas principales. (1) Dado que el esp\u00edritu de Dios se entiende como un don escatol\u00f3gico, la presencia del Esp\u00edritu-Par\u00e1clito significa que un aspecto del escat\u00f3n est\u00e1 presente. (2) Dado que la "vida (eterna)" se entiende como un futurobendici\u00f3n de la salvaci\u00f3n escatol\u00f3gica tanto en el juda\u00edsmo primitivo como en el cristianismo pre-jo\u00e1nico (Marcos 10:17, 30 y par .; Mateo 19:16, 29; Lucas 18:18, 30; Mateo 25:46; Lucas 10:25; ver Marcos 9:43 y par .; Mateo 18: 8; Marcos 9:45), el \u00e9nfasis en Juan del presentela posesi\u00f3n de esa vida representa una modificaci\u00f3n radical de la escatolog\u00eda cristiana tradicional. La frase clave en Juan es -tener \/ poseer vida (eterna)- (Juan 3:15, 36; 5:24, 40; 6:40, 47, 53, 68; 10:10; 1 Juan 3:13, 15; 5:12, 13, 16). (3) Dado que el juicio es un evento normalmente asociado con la consumaci\u00f3n escatol\u00f3gica, la creencia de que el juicio divino ocurre en el presente sugiere que otra caracter\u00edstica escatol\u00f3gica importante se considera parte de la experiencia presente (3:36). (4) Dado que la Parus\u00eda o "venida" de Jes\u00fas como Hijo del Hombre para salvar y juzgar es uno de los rasgos centrales de la consumaci\u00f3n escatol\u00f3gica del cristianismo tradicional, las referencias a la "venida" actual de Jes\u00fas deben entenderse como escatolog\u00eda realizada. .<\/p>\n
Hay varias formas de evaluar el significado de la escatolog\u00eda realizada en Juan. (1) Dado que la escatolog\u00eda realizada es caracter\u00edstica de la teolog\u00eda jo\u00e1nica, cualquier referencia a la escatolog\u00eda apocal\u00edptica puede considerarse como intrusiones extranjeras insertadas en el texto por interpoladores o redactores posteriores (Bultmann). (2) La presencia de algunos rasgos de la escatolog\u00eda apocal\u00edptica en el texto actual de Juan y su supuesta conexi\u00f3n con el Apocalipsis han llevado a algunos estudiosos a acentuar el papel de la escatolog\u00eda futurista (van Hartingsveld 1962). (3) La mayor\u00eda de los estudiosos, reconociendo la presencia de escatolog\u00eda presente y futura en Juan, aceptan la existencia de una tensi\u00f3n entre estos dos aspectos del pensamiento jo\u00e1nico (Corell 1958; Cullmann 1967: 268-91).<\/p>\n
I. La revelaci\u00f3n de Juan<\/b> <\/p>\n
El Apocalipsis es el \u00fanico apocalipsis cristiano en el NT (el nombre del g\u00e9nero "apocalipsis" se deriva de Apocalipsis 1: 1). La parte principal del libro (4: 1-22: 5) es un informe de visi\u00f3n complejo cosido de tradiciones escatol\u00f3gicas jud\u00edas y cristianas anteriores de varias longitudes y complejidad. El plan general de Apocalipsis es una narraci\u00f3n secuencial de eventos futuros del tipo que caracteriza los escenarios escatol\u00f3gicos en los discursos de la revelaci\u00f3n (Marcos 13 y par .; 1 Tes. 4: 13-18; 2 Tes. 2: 1-12; Didachediecis\u00e9is). Como en tales discursos reveladores, el \u00e9nfasis principal est\u00e1 en los castigos escatol\u00f3gicos que afligir\u00e1n a los enemigos del pueblo de Dios (Apocalipsis 6: 1-16: 21). La destrucci\u00f3n anticipada de Babilonia-Roma se saborea con particular regocijo (Apocalipsis 17-18). La Parus\u00eda se presenta como una batalla final entre Cristo, representado como un mariscal de campo que lidera los ej\u00e9rcitos celestiales y sus oponentes, tanto terrenales como sobrenaturales (Apocalipsis 19). La derrota de Satan\u00e1s marca el comienzo de un reino milenial (20: 1-6), que concluye con la derrota final y el castigo de Satan\u00e1s y sus aliados (20: 7-10), seguido de una gran escena de juicio (20: 11-15). . Despu\u00e9s de la destrucci\u00f3n del primer cielo y la tierra, se crean un cielo y una tierra nuevos, y la Jerusal\u00e9n celestial desciende del cielo a la tierra (Apocalipsis 21),<\/p>\n
La revelaci\u00f3n est\u00e1 impregnada de un sentido de urgencia. Los eventos escatol\u00f3gicos descritos en el libro ocurrir\u00e1n en breve (1: 1, 3; 22:10). Cristo reitera la afirmaci\u00f3n de que vendr\u00e1 pronto (2:16; 3: 3; 16:15; 22: 7, 12, 20). La exhortaci\u00f3n moral, concentrada en Apocalipsis 2-3, en las proclamas a las siete iglesias, est\u00e1 sancionada por las recompensas y los castigos que se aplicar\u00e1n en el juicio final (21: 5-8). Si bien a veces se hace referencia a Jes\u00fas como el Mes\u00edas (11:15; 12:10; 20: 4, 6), se lo conoce con m\u00e1s frecuencia como el Cordero (28 veces), obviamente con la intenci\u00f3n de incluir el sufrimiento y el sacrificio de Cristo (5: 6, 9, 12; 7:14; 12:11). Sin embargo, el Cordero tambi\u00e9n est\u00e1 asociado con im\u00e1genes mesi\u00e1nicas; comparte el trono de Dios (22: 1, 3), pastorea al pueblo de Dios (7:17; 14: 1-5) y es un guerrero poderoso (17:14).<\/p>\n
J. El problema del retraso de la parus\u00eda<\/b> <\/p>\n
En opini\u00f3n de muchos eruditos, el retraso de la parus\u00eda fue el factor m\u00e1s importante para la transformaci\u00f3n de la escatolog\u00eda cristiana primitiva de un \u00e9nfasis en la inminente expectativa del fin a una vaga expectativa establecida en un futuro m\u00e1s lejano (Schweitzer; Werner 1957 : 3-27. La palabra griega parousia significa -venida-, -llegada- y se usaba frecuentemente para la llegada ceremonial de un rey, emperador o funcionario gubernamental de alto rango. En el NT, el t\u00e9rmino se aplica al regreso escatol\u00f3gico de Cristo, un t\u00e9rmino ampliamente utilizado en el cristianismo primitivo (1 Tesalonicenses 4:15; 2 Tesalonicenses 2: 8; 1 Corintios 15:23; Mateo 24: 3; Santiago 5: 7; 1 Juan 2:28; 2 Pedro 3: 4). Seg\u00fan este punto de vista, el cristianismo palestino primitivo vivi\u00f3 en la inminente expectativa del regreso de Jes\u00fas como Hijo del Hombre para otorgar la salvaci\u00f3n y ejecutar el juicio. Con el paso del tiempo, el proceso de institucionalizaci\u00f3n y la expansi\u00f3n del cristianismo en el mundo del helenismo romano, el fervor y la inminencia de la expectativa escatol\u00f3gica comenz\u00f3 a disminuir, de modo que el significado que alguna vez tuvo la escatolog\u00eda en la fe cristiana se volvi\u00f3 cada vez menos importante. La comprensi\u00f3n generalizada del problema del retraso de la parus\u00eda requiri\u00f3 un ajuste teol\u00f3gico. As\u00ed, la demora de la parus\u00eda ha sido considerada como el factor m\u00e1s importante en la transformaci\u00f3n del cristianismo primitivo. Desde la inminente llegada del fin que fue anunciado por Jes\u00fas en los Evangelios (Marcos 1:15; 9: 1) y una consumaci\u00f3n temprana esperada por Pablo (Rom 13:11; 1 Cor 7:29; 1 Tes 4:15) no ocurri\u00f3, la conciencia de los problemas involucrados en este retraso requiri\u00f3 un reajuste en la expectativa. (V\u00e9ase tambi\u00e9n Fitzmyer 1) y una consumaci\u00f3n temprana esperada por Pablo (Romanos 13:11; 1 Corintios 7:29; 1 Tesalonicenses 4:15) no ocurri\u00f3, la conciencia de los problemas involucrados en esta demora requiri\u00f3 un reajuste en la expectativa. (V\u00e9ase tambi\u00e9n Fitzmyer 1) y una consumaci\u00f3n temprana esperada por Pablo (Romanos 13:11; 1 Corintios 7:29; 1 Tesalonicenses 4:15) no ocurri\u00f3, la conciencia de los problemas involucrados en esta demora requiri\u00f3 un reajuste en la expectativa. (V\u00e9ase tambi\u00e9n FitzmyerLucas 1-9 AB , 28.)<\/p>\n
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ESCATOLOG\u00cdA. Derivado de las Gk palabra eschatos, que significa -\u00faltimo- o -final-, la escatolog\u00eda es la ense\u00f1anza acerca de -las \u00faltimas cosas.- Se refiere a un tiempo en el futuro en el que el curso de la historia cambiar\u00e1 hasta tal punto que se puede hablar de un estado de realidad completamente nuevo. Esta entrada examina las ideas escatol\u00f3gicas en el mundo … Continuar leyendo \u00abESCATOLOG\u00cdA. Derivado de las Gk palabra eschatos, que significa -\u00faltimo- o -final-, la escatolog\u00eda es…\u00bb<\/span><\/a><\/p>\n","protected":false},"author":1,"featured_media":0,"comment_status":"","ping_status":"","sticky":false,"template":"","format":"standard","meta":{"footnotes":""},"categories":[1],"tags":[],"class_list":["post-5116","post","type-post","status-publish","format-standard","hentry","category-diccionario-moderno-de-la-biblia"],"_links":{"self":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionario-biblia\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/5116","targetHints":{"allow":["GET"]}}],"collection":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionario-biblia\/wp-json\/wp\/v2\/posts"}],"about":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionario-biblia\/wp-json\/wp\/v2\/types\/post"}],"author":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionario-biblia\/wp-json\/wp\/v2\/users\/1"}],"replies":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionario-biblia\/wp-json\/wp\/v2\/comments?post=5116"}],"version-history":[{"count":0,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionario-biblia\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/5116\/revisions"}],"wp:attachment":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionario-biblia\/wp-json\/wp\/v2\/media?parent=5116"}],"wp:term":[{"taxonomy":"category","embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionario-biblia\/wp-json\/wp\/v2\/categories?post=5116"},{"taxonomy":"post_tag","embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionario-biblia\/wp-json\/wp\/v2\/tags?post=5116"}],"curies":[{"name":"wp","href":"https:\/\/api.w.org\/{rel}","templated":true}]}}