DESTINO, CONCEPCI\u00d3N GRIEGA DE. <\/b>El -destino- en sentido estricto puede definirse como -el principio, poder o agencia por el cual los eventos est\u00e1n predeterminados de manera inalterable desde la eternidad- (OED). Hablando con propiedad, el concepto presupon\u00eda alg\u00fan sentido de una unidad c\u00f3smica dentro de la cual todos los eventos individuales pueden ser comprendidos, como un sistema de cadenas causales. Sin embargo, en la etapa m\u00e1s temprana del pensamiento griego, tal noci\u00f3n no estaba presente en ninguna forma coherente y, de hecho, las implicaciones \u00faltimas del concepto no fueron elaboradas hasta despu\u00e9s del per\u00edodo cl\u00e1sico por los fil\u00f3sofos de la primera Stoa, en particular Crisipo. La contraparte del concepto de Destino es la de Azar (Tychē, Fortuna ), otro concepto que, aunque siempre presente en el pensamiento griego, alcanz\u00f3 una gran influencia en las \u00e9pocas helen\u00edstica y romana posterior. En el caso de Fate, todo est\u00e1 determinado; con Chance, nada lo es; pero las consecuencias, desde el punto de vista del individuo corriente, parec\u00edan muy parecidas.<\/p>\n
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A. Introducci\u00f3n l\u00e9xica<\/p>\n
B. Pensamiento griego<\/p>\n
1. Homero y los poetas<\/p>\n
2. Escritores de prosa<\/p>\n
3. La tradici\u00f3n filos\u00f3fica<\/p>\n
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A. Introducci\u00f3n l\u00e9xica<\/b><\/p>\n
La palabra inglesa "destino" deriva del lat\u00edn fatum, participio pasado del verbo fari, "hablar", y significa "lo que se pronuncia (es decir, por los dioses)", an\u00e1logo al adjetivo griego thesphaton. Los t\u00e9rminos griegos m\u00e1s antiguos de destino son Moira, Aisa, y al peprōmenon; m\u00e1s tarde, y generalmente en contextos filos\u00f3ficos, el t\u00e9rmino habitual fue heimarmenē. La etimolog\u00eda de aisa es oscura, pero probablemente originalmente significa "la parte que nos corresponde" (de bot\u00edn, cogn. Con el verbo aiteo, "pedir la parte que nos corresponde"). Moira es el sustantivo de meiromai, "prorrateo" (del cual heimarmenē es el [ fem. ] participio pasado), la idea detr\u00e1s de esto es la de dar a cada hombre lo que le corresponde. Peprōmenon es el participio pasado (neutro) de una ra\u00edz * por-, "proporcionar" (cf. poros, "provisi\u00f3n"), que transmite una noci\u00f3n similar. La idea de "porci\u00f3n debida" est\u00e1, pues, firmemente arraigada en el concepto griego temprano de Destino.<\/p>\n
B. Pensamiento griego<\/b><\/p>\n
1. Homero y los poetas. <\/b>En el pensamiento griego temprano, el concepto de Destino es omnipresente pero de una forma bastante flexible. Homero prev\u00e9 un curso de vida predestinado tejido para cada persona al nacer ( Il. 18, 115ss .; 24.525s .; Od. 7. 197-98), pero esto no parece resultar en determinismo en ning\u00fan sentido fuerte y hay incluso la sugerencia peri\u00f3dica de que uno podr\u00eda "ir m\u00e1s all\u00e1" de su destino (aunque eso nunca se logra realmente), una noci\u00f3n expresada por las frases hiper aisan o hiper idiota, "m\u00e1s all\u00e1 del destino" ( Il. 16.780; 20.30; 21.517). Tambi\u00e9n se especula sobre la relaci\u00f3n de los decretos del Destino con la voluntad de los dioses, y en particular de Zeus. Homero presenta a Zeus en la Il\u00edada, Los libros 16 (441ss.) Y 22 (179ss.) Contemplan el derrocamiento de lo que est\u00e1 predestinado como una opci\u00f3n real (con respecto a salvar a Sarped\u00f3n y H\u00e9ctor), y solo disuadido de esto por amenazas de represalias por parte de su esposa Hera. De manera similar, Poseid\u00f3n en la Odisea (5.288ff.) Tiene que reconocer que es el aisa de Odiseo para escapar de la muerte en el mar y llegar a casa sano y salvo, pero hace todo lo posible para deshacerse de \u00e9l de todos modos. Pero esto sirve para recordarnos que Homero es un poeta, no un te\u00f3logo o fil\u00f3sofo.<\/p>\n
Estos conceptos, moira, aisa y las nociones aliadas de kēres, "esp\u00edritus de la muerte" y daimon, "divinidad" vista como una fuerza distribuidora, son susceptibles de personificaci\u00f3n en ocasiones, tanto por Homero como por escritores posteriores ( Il. 18.535; Od. . 10,64; 11,61). Las Moirai parecen haber sido originalmente diosas del nacimiento, equilibrando a las Kēres. En Hes\u00edodo, encontramos las tres Parcas (Moirai) personificadas y los nombres de pila, Cloto, Lachesis y Atropos, y roles diferenciados ( Th. 211-19). En al menos una genealog\u00eda ( Th. 901-6) est\u00e1n subordinados a Zeus como sus hijas por Themis (una abstracci\u00f3n que significa "orden correcto"), pero sus decretos siguen siendo inalterables. Al personificarlos y vincularlos estrechamente con los Kēres, Hes\u00edodo parece sugerir en este pasaje que en realidad persiguen a los malhechores y los castigan, pero todo lo que realmente puede decir es que las malas acciones tienen sus consecuencias inevitables.<\/p>\n
P\u00edndaro, como Hes\u00edodo, hace hincapi\u00e9 en el papel "moral" de los Moirai y su conexi\u00f3n con Zeus, aunque en realidad los presenta como quienes llevan a Temis a casarse con Zeus, en lugar de ser su descendencia (P. 30 Bergk). Habla de Moira tanto en singular ( Nem. 7.57) como en plural ( Pyth. 4.145). En este \u00faltimo pasaje, \u00e9l habla de las Parcas "retirarse avergonzadas" si los parientes pelean. \u00c9l establece el precepto general, "lo que est\u00e1 destinado no se puede escapar" ( Pyth. 12.30).<\/p>\n
Este principio b\u00e1sico podr\u00eda servir como nota clave para la tragedia griega. Los tr\u00e1gicos obviamente se detienen mucho en lo que est\u00e1 predestinado, a menudo a trav\u00e9s de una profec\u00eda entregada por uno de los dioses (generalmente Apolo), o el agente de un dios (un profeta como Tiresias de Tebas o Calcas, profeta del ej\u00e9rcito griego). en Troya). Un tema favorito, originalmente del mito, pero luego de la tragedia, es el rastreo de los esfuerzos in\u00fatiles de un mortal para evadir (y as\u00ed anular) una profec\u00eda: Layo, rey de Tebas, y luego su hijo Edipo, siendo quiz\u00e1s el m\u00e1s notable. ejemplos (celebrados sobre todo en Edipo rey de S\u00f3focles)). Una caracter\u00edstica curiosa de la profec\u00eda de Apolo en este caso, como en algunos otros, es que se establece como un condicional ("Si tienes un hijo, ese hijo te matar\u00e1 y se casar\u00e1 con su madre"), aunque sabemos que no existe elecci\u00f3n real. Una buena declaraci\u00f3n de esto ocurre cerca del final del Hip\u00f3lito de Eur\u00edpides (1256), donde el Coro realmente est\u00e1 comentando sobre el cumplimiento de la maldici\u00f3n de Teseo sobre su hijo, "\u00a1No hay refugio del Destino y lo que debe ser!" (tambi\u00e9n Aesch. PV 511-25; Soph. Ant. 133708; Eur. Or. 976-81). En una obra, sin embargo, el Alcestis(basado en un cuento popular), Eur\u00edpides presenta el aparente derrocamiento de la muerte "predestinada" de Alcestics por la conspiraci\u00f3n de Apolo (en realidad emborrach\u00f3 a Moirai) y la agencia de Heracles (que luch\u00f3 con \u00e9xito con la Muerte), pero esto es lo m\u00e1s peculiar y probablemente tiene algo que ver con el hecho de que la Alcestis fue presentada como la cuarta obra de una tetralog\u00eda, en lugar de una obra de s\u00e1tiro.<\/p>\n
2. Escritores de prosa. <\/b>El historiador Herodoto (ca. 485-425 a. C. ) tiene un sentido muy v\u00edvido del destino, aliado con el concepto de retribuci\u00f3n divina tanto por las transgresiones humanas como por el orgullo humano arrogante. En el libro 3.40, el rey Amasis de Egipto advierte a Pol\u00edcrates de Samos contra la buena fortuna excesiva, "porque s\u00e9 cu\u00e1n celosa es la naturaleza divina". En el Libro 1.91, encontramos una declaraci\u00f3n particularmente interesante de la relaci\u00f3n entre el Destino y los dioses, en las palabras de la sacerdotisa de Delfos a los enviados del rey Creso de Lidia: -Es imposible incluso para un dios escapar de su destino destinado (peprōmenē moira ). " Sin embargo, ella afirma que Apolo retras\u00f3 la captura de Sardis por tres a\u00f1os y salv\u00f3 a Creso de la muerte en la pira. No est\u00e1 muy claro d\u00f3nde deja eso la inevitabilidad del destino, pero Herodoto no parece ver ning\u00fan problema aqu\u00ed.<\/p>\n
Tuc\u00eddides, por el contrario, no est\u00e1 oprimido ni por el sentido del destino ni por los celos de los dioses, por lo que no pide ning\u00fan comentario aqu\u00ed. En los oradores del siglo IV a. C. , sin embargo, encontramos muchos ejemplos de creencia en el destino. Lisias (ca. 455-380 a. C. ), al final de su Discurso f\u00fanebre (78), refleja que -la divinidad (daimon) a quien se le ha asignado la carga de nuestro destino es inexorable-, un sentimiento adecuado, por supuesto, para tal ocasi\u00f3n. Dem\u00f3stenes, en el De Corona (205), por otro lado, busca hacer una distinci\u00f3n entre la propia -muerte natural y predestinada- y una muerte que uno podr\u00eda asumir como patria. Este contraste entre el destino y el libre albedr\u00edo, si bien es puramente ret\u00f3rico en este caso, est\u00e1 pre\u00f1ado de significado para la filosof\u00eda posterior, y espec\u00edficamente para el platonismo posterior.<\/p>\n
3. La tradici\u00f3n filos\u00f3fica. <\/b>Cuando nos volvemos a la tradici\u00f3n filos\u00f3fica, el t\u00e9rmino t\u00e9cnico para Destino se convierte, como hemos dicho, heimarmenē, que los estoicos vinieron falsamente etimol\u00f3gicamente con heirmos, una "cadena" o "serie". El primer fil\u00f3sofo a quien se le puede atribuir un concepto de Destino es Her\u00e1clito de \u00c9feso (fl. Ca. 490 a. C. ). Di\u00f3genes Laercio (9.7) informa de \u00e9l que declar\u00f3 que todas las cosas tienen lugar a trav\u00e9s del Destino, pero la terminolog\u00eda aqu\u00ed, y quiz\u00e1s tambi\u00e9n la doctrina, puede ser una racionalizaci\u00f3n estoica de su posici\u00f3n. De lo \u00fanico que podemos estar seguros es de que vio logotipos, que podr\u00eda traducirse como "Raz\u00f3n" u "Orden C\u00f3smico", como el principio dominante del universo. En cualquier caso, fue una poderosa influencia sobre los estoicos, por lo que algo en sus declaraciones grabadas debe haber atra\u00eddo su atenci\u00f3n. Parm\u00e9nides (fl. Ca. 480 AC ) emplea el t\u00e9rmino moira (Fr. 8,37 D – K), pero s\u00f3lo en una frase po\u00e9tica, para indicar la necesidad l\u00f3gica de su concepto de la plenitud e inmovilidad del Ser.<\/p>\n
En Plat\u00f3n, la cuesti\u00f3n del destino y el libre albedr\u00edo ciertamente se aborda, pero las conclusiones de Plat\u00f3n est\u00e1n oscurecidas por la forma mitol\u00f3gica y po\u00e9tica en la que elige presentarlas. El pasaje m\u00e1s notable es el mito de Er ( Resp. 10.617 Dff.). Aqu\u00ed Lachesis, que se presenta como la hija de la Necesidad (Anank\u00ea), pronuncia un discurso (a trav\u00e9s de un profeta) a las almas incorp\u00f3reas reunidas, que intenta preservar un lugar para el libre albedr\u00edo mientras establece las leyes del destino. Este pasaje es filos\u00f3ficamente problem\u00e1tico, pero fue tomado en tiempos posteriores como el pronunciamiento definitivo de Plat\u00f3n sobre el tema, por lo que merece un estudio cuidadoso.<\/p>\n
-Almas que viven por un d\u00eda, ahora es el comienzo de otro ciclo o generaci\u00f3n mortal donde el nacimiento es el faro de la muerte. Ninguna divinidad (daimon) echar\u00e1 suertes por ti, pero t\u00fa elegir\u00e1s tu propio destino (daimon). Aquel a quien le caiga la primera suerte elija una vida a la que se aferrar\u00e1 por necesidad. Pero la Virtud no tiene amo sobre ella, y cada uno tendr\u00e1 m\u00e1s o menos de ella seg\u00fan la honre o la deshonre. La culpa es de quien elige; Dios es irreprensible ".<\/p>\n
Por un lado, entonces, el curso de la vida de uno est\u00e1 determinado por la elecci\u00f3n de la vida en la distribuci\u00f3n prenatal de lotes, pero de hecho, la elecci\u00f3n de uno, como queda claro, est\u00e1 determinada por c\u00f3mo uno ha vivido su vida anterior. Y, sin embargo, Plat\u00f3n desea preservar la autonom\u00eda de la "virtud", o el alma racional, para determinar su futuro. Esta fue una posici\u00f3n a la que se aferraron plat\u00f3nicos posteriores como Albino ( Didaskalikos, cap.26 ) y Pseudo-Plutarco (Sobre el destino), as\u00ed como por el aristot\u00e9lico Alejandro de Afrodisia (Sobre el destino), y m\u00e1s tarde nuevamente por Plotino, en En\u00e9adas. 3.2-3 (Sobre la Providencia). Intentaron restringir la doctrina estoica del determinismo al mundo f\u00edsico y al alma inferior (aunque Alejandro es m\u00e1s desafiante que los plat\u00f3nicos en esa cuesti\u00f3n), mientras liberaban al alma racional de la cadena causal ineludible.<\/p>\n
Arist\u00f3teles no aporta nada al problema teol\u00f3gico del destino, pero su discusi\u00f3n sobre el valor de verdad de las declaraciones sobre el futuro, y su rechazo de la opini\u00f3n de que son necesariamente verdaderas o falsas, en el cap. 9 del De Interpretatione, proporcion\u00f3 un est\u00edmulo para la teorizaci\u00f3n estoica posterior.<\/p>\n
Es s\u00f3lo con los estoicos, en particular Zen\u00f3n (335-263 a. C. ) y Crisipo (ca. 280-207 a. C. ), que el destino como problema filos\u00f3fico cobra sentido. Heimarmenē ahora se ve como coextensivo con la estructura del universo e id\u00e9ntico tanto a la Naturaleza como a Dios (que es simplemente el alma o la mente del universo). Esto da como resultado una mezcla de la noci\u00f3n de necesidad ciega con la de ordenamiento intencional, produciendo una doctrina que, aunque aparentemente deprimente en sus implicaciones, sin embargo, si se acepta, parece traer consuelo al fil\u00f3sofo estoico.<\/p>\n
El principio de Cr\u00edsipo de que nada ocurre sin una causa antecedente parec\u00eda no dejar lugar para nada espont\u00e1neo o "no programado", pero de hecho los estoicos deseaban encontrar un lugar para el ejercicio del libre albedr\u00edo y la responsabilidad, por dif\u00edcil que parezca. asi que. Crisipo reconoci\u00f3 que de hecho tomamos decisiones, aunque tales decisiones son necesariamente "co-fatal" con los resultados que se derivan de ellas. El "libre albedr\u00edo" es, en el mejor de los casos, un fen\u00f3meno subjetivo, pero uno puede decidir aceptar la estructura racional del universo, que es Dios, y de esa manera reside la felicidad y la verdadera libertad. Para citar al \u00faltimo fil\u00f3sofo estoico S\u00e9neca ( Ep. 107, 11), -Las Parcas gu\u00edan al sujeto dispuesto, pero arrastran al que no desea – (cf. tambi\u00e9n SVF II 974-1007:Sobre el destino y el libre albedr\u00edo ).<\/p>\n
Mientras tanto, a nivel popular, una creciente "ciencia" de la astrolog\u00eda, dada un est\u00edmulo del contacto helen\u00edstico con las creencias y la tradici\u00f3n de las estrellas babil\u00f3nicas, hizo que el destino pareciera una fuerza abrumadora que, sin embargo, se pens\u00f3 que era posible (il\u00f3gicamente) manipular a trav\u00e9s de el uso de la magia.<\/p>\n
No muy alejado del mundo del pensamiento de la magia, el movimiento ampliamente conocido como gnosticismo ten\u00eda una teor\u00eda distintiva del destino que es de cierta relevancia para el cristianismo. Para los gn\u00f3sticos, Heimarmen\u00e9 se convierte en un t\u00e9rmino t\u00e9cnico para la esfera de la existencia gobernada por el Demiurgo y sus agentes, y por lo tanto, por definici\u00f3n, una fuerza mal\u00e9vola, pero tambi\u00e9n una de la que el pneumatikos, o el hombre espiritual, puede escapar (Jonas 1958: 156 -210).<\/p>\n
Este ha sido exclusivamente un estudio del pensamiento griego. Los romanos, de hecho, no aportan nada significativo al concepto de Destino, pero varios autores latinos, en particular Cicer\u00f3n en De Fato, De Divinatione y De Natura Deorum, y el fil\u00f3sofo estoico S\u00e9neca en sus ensayos y cartas, constituyen buenos evidencia de las teor\u00edas filos\u00f3ficas griegas.<\/p>\n
Bibliograf\u00eda<\/b><\/p>\n
Amand, D. 1945. Fatalisme et libert\u00e9 dans l’antiquit\u00e9 grecque. Lovaina.<\/p>\n
Greene, WC 1944. Moira: Destino, bien y mal en el pensamiento griego. Cambridge, MA.<\/p>\n
Jonas, H. 1958. La religi\u00f3n gn\u00f3stica. Bost\u00f3n.<\/p>\n
Rist, JM 1969. Filosof\u00eda estoica. Cambridge, MA.<\/p>\n
JOHN M. DILLON<\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"
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