FOLKLORE EN EL ANTIGUO CERCANO ORIENTE. <\/b>Este art\u00edculo examinar\u00e1 c\u00f3mo se ha aplicado el concepto de -folclore- a la literatura de la ANE .<\/p>\n
—<\/p>\n
A. Terminolog\u00eda<\/p>\n
B. M\u00e9todo comparativo<\/p>\n
1. Comparaci\u00f3n con culturas antiguas<\/p>\n
2. Comparaci\u00f3n con la literatura posb\u00edblica<\/p>\n
3. Comparaci\u00f3n con las culturas isl\u00e1micas en el Cercano Oriente<\/p>\n
4. Comparaci\u00f3n intercultural<\/p>\n
5. Comparaci\u00f3n de formularios<\/p>\n
6. Estudios morfol\u00f3gicos<\/p>\n
7. Comparaci\u00f3n po\u00e9tica<\/p>\n
C. M\u00e9todo etnogr\u00e1fico<\/p>\n
1. Temas y figuras<\/p>\n
2. G\u00e9neros<\/p>\n
3. Transmisi\u00f3n de la tradici\u00f3n<\/p>\n
D. Folclore y texto b\u00edblico<\/p>\n
—<\/p>\n
A. Terminolog\u00eda<\/b> <\/p>\n
Acu\u00f1ado en 1846 por William John Thoms (1803-1885), quien propuso el -folclore- como sustituto de -Antig\u00fcedades populares o literatura popular- (Thoms 1846: 862). A pesar de su pretensi\u00f3n de originalidad (Duncan 1946: 372), el folklore es una traducci\u00f3n del t\u00e9rmino alem\u00e1n Volkskunde que Josef Mader (1754-1815) us\u00f3 ya en 1787. Como en otros compuestos alemanes, como Volkslied que Johann Gottfried Herder ( 1744-1803) empleado en 1778, y Volksm\u00e4rchen que Johan Karl August Musaus (1735-1787) introdujo en 1782; en el centro de Volkskunde se encuentra el concepto das Volk, "el pueblo", que se deriva del pensamiento y los escritos de Herder (Simpson 1921 ; Sch\u00fctze 1921: 115-30). Volkskundeconnota las tradiciones que los campesinos y las clases bajas representan en el lenguaje, narraciones, canciones y dichos. Tambi\u00e9n el folclore. Para Thoms, el folclore se refiere a "los modales, costumbres, observancias, supersticiones, baladas, proverbios de la antig\u00fcedad". En el uso posterior, el t\u00e9rmino ha ampliado su campo de referencia para incluir una gama m\u00e1s amplia de formas verbales, visuales y musicales, como cuentos y leyendas; mitos y acertijos; artefactos, ya sean sencillos o decorados, religiosos o seculares; y m\u00fasica vocal e instrumental. De manera similar, los festivales y rituales, el sistema de creencias que los sanciona y los s\u00edmbolos que la gente usa en sus celebraciones son elementos del folclore.<\/p>\n
En la mayor\u00eda de las definiciones actuales del folclore se destacan 2 caracter\u00edsticas principales: la oralidad y la tradicionalidad (Bauman 1989; cf. Ben-Amos 1971). En consecuencia, la tradici\u00f3n oral es la quintaesencia del folclore. Como tal, el folclore prospera en las sociedades analfabetas, mientras que en las culturas alfabetizadas funciona a trav\u00e9s de la interdependencia y la interferencia con la alfabetizaci\u00f3n de los grupos educados. Mientras que en las culturas analfabetas el folclore es tradicional ipso facto, las clases alfabetizadas le atribuyen el valor de la tradicionalidad.<\/p>\n
En cualquier momento y por quienquiera que lo editara, el texto del Antiguo Testamento se prepar\u00f3 para cumplir el papel del canon central en la sociedad israelita. Encarna los valores, creencias y hechos religiosos y \u00e9ticos, cuentos y poemas que validaron el liderazgo israelita. Algunos de los textos del Antiguo Testamento podr\u00edan haber circulado oralmente antes de su compromiso de escritura. Sin embargo, esa tradici\u00f3n oral conten\u00eda algunos temas y narrativas adicionales que entraban en conflicto con las doctrinas can\u00f3nicas religiosas, pol\u00edticas y \u00e9ticas y, por lo tanto, fueron excluidas del AT.<\/p>\n
En consecuencia, el folclore de la \u00e9poca qued\u00f3 relegado a una posici\u00f3n de tradici\u00f3n extracan\u00f3nica. Se dej\u00f3 deliberadamente fuera del texto en la transici\u00f3n de la tradici\u00f3n oral a la literaria. Por lo tanto, aunque no todo el folclore estaba en conflicto con el texto del Antiguo Testamento, todo lo que estaba en conflicto con \u00e9l segu\u00eda siendo solo folclore. De vez en cuando, sin embargo, las ideas e im\u00e1genes orales eran una parte integral de la cultura israelita y continuaron resonando en el Antiguo Testamento en met\u00e1foras, alusiones y narraciones fragmentarias.<\/p>\n
La asociaci\u00f3n acad\u00e9mica m\u00e1s temprana entre el folclore y la Biblia se produjo en 1884 en el t\u00edtulo del libro Bible Folk-Lore: A Study in Comparative Mythology de James Edwin Thorold Rogers (1823-1890). El libro aplica al AT una especie de an\u00e1lisis filol\u00f3gico que interpreta figuras y objetos como representaciones de cuerpos en el sistema solar, y eventos como sus movimientos, siguiendo los principios propuestos por Max M\u00fcller (1823-1900). El libro fue intrascendente tanto en el folclore como en los estudios b\u00edblicos, aunque interpretaciones similares que hab\u00edan sido propuestas anteriormente por Ignaz Goldziher (1850-1921) fueron muy influyentes en los estudios b\u00edblicos a fines del siglo XIX (Rogerson 1974: 33-44).<\/p>\n
En general, 4 concepciones de las relaciones entre el folclore y el AT han prevalecido en la erudici\u00f3n.<\/p>\n
Primero est\u00e1 la noci\u00f3n de que el folklore es el antecedente hist\u00f3rico del AT. Las primeras sugerencias de tal idea aparecieron ya en los escritos teol\u00f3gicos durante los siglos XVI y XVII (Knight 1975: 39-54). Sin embargo, alcanzaron su formulaci\u00f3n m\u00e1s clara durante y despu\u00e9s de la era rom\u00e1ntica, en particular a finales del siglo XIX. Parad\u00f3jicamente, Julius Wellhausen (1844-1918), quien formul\u00f3 de manera m\u00e1s sistem\u00e1tica la hip\u00f3tesis documental, tambi\u00e9n afirm\u00f3 sin ambig\u00fcedades que el folclore oral exist\u00eda antes de la redacci\u00f3n de cada uno de los 4 documentos. Para \u00e9l, el folclore oral precedi\u00f3 a la literatura y la historia, aunque hist\u00f3ricamente no fue confiable, formulista m\u00e1s que preciso y art\u00edsticamente incohesivo. Consciente de estas limitaciones atribuidas, incluso debido a ellas, rechaz\u00f3 cualquier posibilidad de que tuvieran alg\u00fan valor hist\u00f3rico y est\u00e9tico, y evalu\u00f3 los documentos en t\u00e9rminos de su distancia de este per\u00edodo oral. (WFI , 296, 334-35, 336-37, 341).<\/p>\n
En segundo lugar, existe un supuesto de relaciones evolutivas entre la tradici\u00f3n oral y el texto escrito. En consecuencia, el folclore no es simplemente anterior al texto b\u00edblico, sino que tambi\u00e9n se convierte en escritura. Este proceso de evoluci\u00f3n literaria tiene principios distintos. Siguiendo las proposiciones hechas por Robert Lowth (1710-1787) y desarrolladas m\u00e1s a fondo por Herder, la suposici\u00f3n era que las formas po\u00e9ticas eran primarias y orales; en su evoluci\u00f3n hacia un texto escrito se transformaron en narraciones en prosa y ganaron credibilidad hist\u00f3rica. En su etapa oral, las narraciones b\u00edblicas eran epis\u00f3dicas, breves y primitivas. Su evoluci\u00f3n hacia la literatura b\u00edblica implic\u00f3 la integraci\u00f3n de los cuentos en ciclos narrativos complejos y cohesivos, redactados en un lenguaje refinado. Sin embargo, algunos de los textos b\u00edblicos todav\u00eda llevan la marca de su origen literario oral.<\/p>\n
La atribuci\u00f3n de primitividad al Antiguo Testamento juega un papel importante en el tercer punto de vista, reduciendo el Antiguo Testamento al folclore, en la pr\u00e1ctica, si no en la teor\u00eda. La misma comparaci\u00f3n de temas, motivos, acciones e incluso leyes del Antiguo Testamento con narrativas y pr\u00e1cticas similares que se encuentran entre nuestros "salvajes contempor\u00e1neos" posiciona a la sociedad del Antiguo Testamento en la etapa evolutiva del hombre primitivo. Dado que el mismo enfoque evolutivo considerar\u00eda el monote\u00edsmo que defiende el AT como una marca de altos logros culturales, las pr\u00e1cticas m\u00e1gicas y las leyes salvajes que se encuentran en el AT podr\u00edan ser solo supervivencias de etapas evolutivas anteriores. En este esquema, no es la literatura sino la humanidad la que evoluciona, sin embargo, \u00e9l no puede deshacerse por completo de las creencias y pr\u00e1cticas de etapas anteriores. Estos prevalecen y se encuentran a lo largo del texto. El expositor m\u00e1s destacado de este punto de vista es JG Frazer (1854-1941) quien en suFolk-Lore in the Old Testament (1918) equipara el folklore con las supervivencias culturales e interpreta el AT en s\u00ed mismo como folklore.<\/p>\n
Cuarto es la opini\u00f3n de que el AT, como texto que ha sido formulado en una sociedad de alfabetizaci\u00f3n restringida (Har\u00e1n 1988), contiene numerosas alusiones y representaciones de ideas y representaciones de formas folcl\u00f3ricas en la vida social. En consecuencia, el AT tiene un valor documental para la reconstrucci\u00f3n de la din\u00e1mica del folclore de la tierra, la gente y el per\u00edodo. El AT en s\u00ed mismo no es folclore, ni como supervivencia ni como representaci\u00f3n literaria de formas orales. M\u00e1s bien es un texto escrito que ha estado sujeto a todas las restricciones y valores normativos aplicables a la escritura, pero al mismo tiempo refleja la sociedad y la cultura oral en la que se ha formulado. Esta visi\u00f3n mantiene l\u00edmites claros entre la oralidad y la alfabetizaci\u00f3n, reconociendo las cualidades y las potencialidades de cada modo de comunicaci\u00f3n. Sin embargo, la misma permanencia del texto escrito le permite documentar formas orales y hacer referencia a sus interpretaciones. Sobre la base de estas referencias, es posible reconstruir parcialmente el uso del folclore en la vida y la sociedad del Antiguo Testamento. No hay un solo erudito que haya defendido este punto de vista; sin embargo, subyace en numerosos intentos de reconstruir la vida en el ANE, que respectivamente y en combinaciones efectuaron las formulaciones de diferentes teor\u00edas e interpretaciones empleadas tanto en el m\u00e9todo comparativo como en el etnogr\u00e1fico.<\/p>\n
B. M\u00e9todo comparativo<\/b> <\/p>\n
Por analog\u00eda y por inferencia, la comparaci\u00f3n sirve como m\u00e9todo para la reconstrucci\u00f3n del folclore en la era del AT (Talmon 1978). En cada caso particular, los supuestos b\u00e1sicos pueden variar, dependiendo del idioma, la literatura, la cultura o el g\u00e9nero comparados y sus relaciones hist\u00f3ricas o geogr\u00e1ficas con el AT.<\/p>\n
1. Comparaci\u00f3n con culturas antiguas. <\/b>Los descubrimientos arqueol\u00f3gicos en Nippur, Ras Shamra (Ugarit) y otras ciudades han sacado a la luz tradiciones literarias que son paralelas a temas, figuras y formas del Antiguo Testamento. Aunque obviamente en un gui\u00f3n u otro, esta literatura en los idiomas del ANE se bas\u00f3 en tradiciones orales que estaban muy extendidas en la regi\u00f3n. En parte los compartieron; en parte los conoc\u00edan pero no los aceptaban como propios. Estas tradiciones paralelas se reflejan en el Antiguo Testamento en un grado variable, de diferentes maneras y en distintos libros b\u00edblicos y formas literarias. <\/p>\n
Los relatos de la creaci\u00f3n del hombre (G\u00e9nesis 1: 26-27) y la narrativa del diluvio (G\u00e9nesis 6: 9-8: 14), por ejemplo, ocurren en \u00e9picas e himnos acadios y babilonios antiguos ( ANET , 68a, 99b – 101a; Lambert y Millard 1969; v\u00e9ase tambi\u00e9n Dundes 1988). Las deidades que tienen papeles centrales en el pante\u00f3n y las epopeyas de Ugarit, como Baal y E1 (Papa 1955; Oldenburg 1969), eran conocidas por los israelitas. Si bien las referencias al primero ocurren en todo el Antiguo Testamento , el segundo rara vez se usa como un nombre propio para una deidad ( CMHE , 13-75). Otras deidades cananeas y fuerzas sobrenaturales como Rahab, Yam, Tanin, Leviat\u00e1n y la serpiente m\u00edtica, todas asociadas con el mar, son mencionadas por Isa\u00edas, Job y en los Salmos como fuerzas que Dios someti\u00f3 (Rahab: Isa 51: 9; 89:11; Job 9:13; 26:12; Yam: Isa 51:10; Sl 74:13; 89:10; Job 7:12; Tanin (im): Gen 1:21; Isa 27: 1; 51 : 9; Sl 74:13; 148: 7; Job 7:12; Leviat\u00e1n: Isa 27: 1; Sl 74:14; 104: 26; Job 3: 8; 40:25; Serpiente: Isa 27: 1; Job 26:13). El estudio comparativo de estas referencias en las epopeyas ugar\u00edticas y el texto del AT ha suscitado la sugerencia de que, por analog\u00eda, tambi\u00e9n podr\u00eda haber existido una epopeya hebrea como parte de la tradici\u00f3n oral preb\u00edblica (Cassuto 1975: 2.69-109; CMHE ; Jason 1979). Sin embargo, hasta ahora no hay evidencia clara para un texto de una epopeya oral hebrea, solo indicios de que las epopeyas cananeas y sus temas y h\u00e9roes eran conocidos en la sociedad israelita (Conroy 1980; Talmon 1981).<\/p>\n
El AT, sin embargo, comparte otras formas verbales con tradiciones vecinas. Las narrativas en prosa sobre seres humanos aparecen en la literatura egipcia ( ANET , 18-31; Simpson 1972). Uno de ellos en particular, "The Tale of Two Brothers", comparte episodios narrativos centrales con la historia de OT Joseph (Redford 1970), y al mismo tiempo disfruta de distribuci\u00f3n mundial en la tradici\u00f3n oral (Aarne y Thompson 1961: tipo 318 "The Faithless Esposa").<\/p>\n
Los proverbios y las f\u00e1bulas aparecen en la literatura mesopot\u00e1mica, egipcia y cananea (Alster 1974, 1975; Falkowitz 1980; Gordon 1959; Lambert 1960; Lipiński 1983; ANET , 405-30; Simpson 1972: 159-79). Dado que estas formas sirven como dispositivos ret\u00f3ricos de persuasi\u00f3n, como lo hacen en el AT (Fontaine 1982; Thompson 1974), ya sea que aparezcan en formato de cat\u00e1logo o en un contexto narrativo, han formado parte de la tradici\u00f3n oral de la ANE.<\/p>\n
2. Comparaci\u00f3n con la literatura posb\u00edblica. <\/b>El Antiguo Testamento incluye, en un estilo sucinto, solo una fracci\u00f3n de los cuentos contados oralmente en la antigua sociedad israelita. Muchas historias se han perdido, mientras que otras se transmitieron a generaciones sucesivas a trav\u00e9s de la transmisi\u00f3n oral. Estas supervivencias hist\u00f3ricas de tradiciones antiguas se repitieron en los ap\u00f3crifos y pseudoep\u00edgrafos (OTP ), en los escritos de Josefo (Feldman 1984, 1986), y en las interpretaciones que acompa\u00f1aron la lectura ritualista del texto escritural en las sinagogas (Gerhardsson 1961; Mann 1940). Los rabinos posteriores compilaron estas ex\u00e9gesis b\u00edblicas en libros de midrash. La literatura midr\u00e1shica se relaciona principalmente con la sociedad jud\u00eda posb\u00edblica. La mayor\u00eda de sus narrativas, met\u00e1foras, proverbios y f\u00e1bulas, ya sea que se refieran a temas y personajes b\u00edblicos (Ginzberg 1909-38) o no, tienen su historia literaria particular y su transformaci\u00f3n tem\u00e1tica, y se basan en la religi\u00f3n, la literatura, los idiomas y la sociedad posb\u00edblicos ( Bloch 1954; DBSup5: 1263-81; Heinemann 1974). Dado que en ese momento las condiciones religiosas y pol\u00edticas del per\u00edodo del AT ya no prevalec\u00edan, los narradores posb\u00edblicos pudieron verbalizar tradiciones orales que hab\u00edan sido deliberadamente excluidas o sometidas en el AT. Una comparaci\u00f3n entre la literatura midr\u00e1shica y las narrativas del AT podr\u00eda descubrir algunas de esas tradiciones y exponer el folclore din\u00e1mico sobre (a) la formaci\u00f3n de la tradici\u00f3n israelita, (b) la mitolog\u00eda del ANE, (c) las narrativas hist\u00f3rico-pol\u00edticas, y (d) temas sub-\u00e9ticos en t\u00e9rminos de est\u00e1ndares de TO.<\/p>\n
La formaci\u00f3n de la tradici\u00f3n del AT ha sido un proceso selectivo, cuyo objetivo ha sido el establecimiento de un pacto literario entre Dios y el pueblo de Israel. En consecuencia, los conflictos internos, las aparentes inconsistencias y la evidencia de sincretismo se han atenuado en el AT, aunque algunos han reaparecido en el midrash. Por ejemplo, la narraci\u00f3n b\u00edblica del sacrificio de Isaac (G\u00e9nesis 22) concluye con la sustituci\u00f3n de un carnero por el primog\u00e9nito. En la ley religiosa (\u00c9xodo 13: 1, 13, 15; 34:20; N\u00fam. 18:15) prevalece una sustituci\u00f3n similar, santificada por la narrativa de la Pascua. Sin embargo, en la tradici\u00f3n midr\u00e1shica las referencias a -la sangre del sacrificio de Isaac- ( Mek. R. Ish. 7.12) sugieren la existencia de una tradici\u00f3n alternativa en la que no se produjo ninguna sustituci\u00f3n (Spiegel 1981: 51-59).<\/p>\n
Durante el per\u00edodo b\u00edblico, los cananeos amenazaron la creencia monote\u00edsta que defend\u00edan los escritores del Antiguo Testamento. Por lo tanto, cualquier menci\u00f3n de criaturas mitol\u00f3gicas o deidades en el Antiguo Testamento se ha negado tendenciosamente o se ha limitado a met\u00e1foras vagas o, a lo sumo, alusiones casuales. Sin embargo, en el per\u00edodo posb\u00edblico, cuando la religi\u00f3n cananea no representaba una amenaza para el juda\u00edsmo, los narradores ten\u00edan m\u00e1s libertad para articular concepciones religiosas anteriores. Por ejemplo, las referencias al Leviat\u00e1n aparecen en la profec\u00eda y la poes\u00eda del AT (Isa 27: 1; Sal 74:14; 104: 26; Job 40:25). Es una criatura que Dios derrota. En los mitos cananeos, Leviat\u00e1n cumple el mismo papel, siendo superado por Baal y Anat ( UTI: 1-3; III: 35-39; Oldenberg 1969: 33-34). Sin embargo, la literatura posb\u00edblica incluye descripciones del alcance total de su monstruosidad, poder y asombro (Ginzberg 1909-38: 1.27-28; 5.41-43), como podr\u00eda haber sido conocido en el folclore del per\u00edodo del AT.<\/p>\n
La narrativa hist\u00f3rico-pol\u00edtica en el AT apoya anacr\u00f3nicamente la centralidad de la dinast\u00eda davidista, describiendo su ascenso y ca\u00edda. Sin embargo, dentro de una sociedad que consta de varias tribus que compiten por una posici\u00f3n dominante, es probable que existan tradiciones rivales con respecto a las familias gobernantes. A pesar de los intentos editoriales, algunas incongruencias narrativas han sobrevivido en el texto. Por ejemplo, la leyenda del nacimiento de Samuel est\u00e1 repleta de sustantivos y verbos que podr\u00edan haber generado el nombre de Sa\u00fal en lugar del de Samuel (1 Sam 1:17, 20, 27, 28). El juego de palabras con el nombre de Sa\u00fal indica que originalmente la historia del nacimiento estaba relacionada con el rey y no con el profeta. Sin embargo, solo en un midrash tard\u00edo, la confusi\u00f3n completa el c\u00edrculo, cuando se describe a Samuel en t\u00e9rminos com\u00fanmente reservados para Sa\u00fal. El texto escrito asegura as\u00ed la supremac\u00eda de Samuel,<\/p>\n
Los est\u00e1ndares \u00e9ticos de los escritores del Antiguo Testamento los guiaron a excluir los cuentos obscenos. La narraci\u00f3n de asuntos sexuales, siempre que ocurre, se refiere m\u00e1s a la historia pol\u00edtica que al sexo. Por ejemplo, el relato de la violaci\u00f3n de Tamar (2 Samuel 13) rastrea la ruptura entre David y Absal\u00f3n desde sus inicios. Sin embargo, la literatura midr\u00e1shica ha sido m\u00e1s laxa en sus est\u00e1ndares \u00e9ticos y registra con mayor libertad narrativas populares, incluso aquellas que probablemente se contaron en el per\u00edodo del AT. Por ejemplo, la historia de Jael y S\u00edsara aparece dos veces: primero como un relato hist\u00f3rico en prosa (Jueces 4: 14-23), y segundo en una interpretaci\u00f3n po\u00e9tica que alude a la versi\u00f3n anterior (Jueces 5: 24-30). Sin embargo, la poes\u00eda insin\u00faa m\u00e1s de lo que narra la versi\u00f3n en prosa, enfatizando por repetici\u00f3n que S\u00edsara cay\u00f3 y se coloc\u00f3 entre las piernas de Jael (Jueces 5:27).<\/p>\n
3. Comparaci\u00f3n con las culturas isl\u00e1micas en el Cercano Oriente. <\/b>Las comparaciones entre el AT y las sociedades isl\u00e1micas en el Cercano Oriente y sus folklores han tomado 3 direcciones: (a) El uso de la tradici\u00f3n oral en la sociedad n\u00f3mada como modelo para su uso en los tiempos del AT. (b) La concepci\u00f3n de la cultura y el folclore isl\u00e1micos actuales como una supervivencia de la antig\u00fcedad que refleja las costumbres, ritos y creencias del AT. (c) La b\u00fasqueda de supervivencias hist\u00f3ricas del folclore del Antiguo Testamento en la cultura isl\u00e1mica actual. <\/p>\n
La hip\u00f3tesis documental que ha dominado la investigaci\u00f3n b\u00edblica durante tantos a\u00f1os, introdujo en la erudici\u00f3n no s\u00f3lo paradigmas viables sino tambi\u00e9n paradojas complicadas. Seg\u00fan esta hip\u00f3tesis, la formaci\u00f3n del AT tuvo lugar en la \u00e9poca postex\u00edlica sobre la base de fuentes escritas que se prepararon en el per\u00edodo preex\u00edlico. Pero tal documentaci\u00f3n asumi\u00f3 una amplia alfabetizaci\u00f3n que no era parte de la antigua sociedad israelita. En un intento por resolver tal paradoja, Sigmund Mowinckel, y m\u00e1s enf\u00e1ticamente Henrik Nyberg, propuso que el AT se transmit\u00eda oralmente en lugar de hacerlo por medios alfabetizados; el AT en s\u00ed mismo se considera as\u00ed como parte de la tradici\u00f3n oral de la sociedad israelita y, por lo tanto, parte de su folclore. Basaron su hip\u00f3tesis de la tradici\u00f3n oral en la oralidad de las sociedades n\u00f3madas y preisl\u00e1micas en el Cercano Oriente.<\/p>\n
El debate que sigui\u00f3 (Knight 1975: 215-399) estuvo relacionado, entre otras cosas, con la validez del modelo, m\u00e1s que con su aplicaci\u00f3n. Es decir, se cuestiona la exclusividad de la transmisi\u00f3n oral en las sociedades isl\u00e1micas y preisl\u00e1micas y, por implicaci\u00f3n, la naturaleza oral de la sociedad AT (van der Ploeg 1947; WidEngren 1948, 1959). Estos son problemas que no tienen una resoluci\u00f3n clara. En primer lugar, las hip\u00f3tesis tradicionales documentales y orales han obtenido, respectivamente, su evidencia de diferentes fuentes: el Pentateuco, la poes\u00eda de los Salmos y los profetas. En segundo lugar, en la amplia gama cultural del Cercano Oriente y \u00c1frica Oriental, es posible encontrar modelos para cualquiera de las propuestas. En somal\u00ed, por ejemplo, los poetas componen oralmente y sus admiradores memorizan sus versos para recitarlos en el futuro (Andrzejewski 1964: 44-46), un modelo que apoyar\u00eda la hip\u00f3tesis de la tradici\u00f3n oral. Por otro lado, la existencia de la alfabetizaci\u00f3n en una sociedad, por muy restringida que sea, afecta dram\u00e1ticamente la tradici\u00f3n, la literatura y la educaci\u00f3n (Street 1984).<\/p>\n
El uso de culturas isl\u00e1micas en el Cercano Oriente y Arabia como modelo para la antigua sociedad israelita comenz\u00f3 sistem\u00e1ticamente en el siglo XVIII, con una expedici\u00f3n planeada por Johann David Michaelis (Rogerson 1974: 3-5; Hansen 1965). Si bien el folclore verbal no fue el foco de esta investigaci\u00f3n, la expedici\u00f3n se propuso explorar, adem\u00e1s de la fauna y flora de la regi\u00f3n, las costumbres, rituales y pr\u00e1cticas religiosas de los habitantes. En teor\u00eda, el enfoque de Michaelis sent\u00f3 las bases para la reconstrucci\u00f3n e interpretaci\u00f3n de la cultura y el folclore de los antiguos israelitas sobre la base del supuesto conservadurismo de las sociedades del desierto, una tendencia que se expandi\u00f3 en los a\u00f1os siguientes (Smith 1889; AncIsr ).<\/p>\n
Si bien la sociedad isl\u00e1mica de los \u00faltimos siglos, con todo su supuesto conservadurismo, no refleja necesariamente la antigua cultura israelita, los \u00e1rabes de Palestina han conservado en su folclore elementos que han sobrevivido a la transmisi\u00f3n a trav\u00e9s de la tradici\u00f3n oral durante la larga historia desde la antig\u00fcedad. En particular, las caracter\u00edsticas geogr\u00e1ficas de la tierra, ya sean monta\u00f1as, manantiales o colinas, han servido como clavijas estables sobre las que se han adjuntado y conservado top\u00f3nimos y leyendas locales (Cana\u00e1n 1927).<\/p>\n
4. Comparaci\u00f3n transcultural.<\/b> El racionalismo de la Ilustraci\u00f3n es la base de la comparaci\u00f3n intercultural del AT. Tal m\u00e9todo abroga el AT de su posici\u00f3n como la manifestaci\u00f3n singular de la creencia religiosa monote\u00edsta, convirti\u00e9ndolo en un texto comparable con las narrativas que se encuentran en las historias de las religiones polite\u00edstas de todo el mundo. Estudios como los de Bauer (1802) involucraron consideraciones teol\u00f3gicas, filos\u00f3ficas e hist\u00f3ricas, comparando narrativas del Antiguo Testamento con mitos griegos y romanos, e incluso indios y persas (ver Hartlich y Sachs 1952: 79-87; Rogerson 1974: 8-9) . En trabajos posteriores hubo un cambio de marcos evolutivos filol\u00f3gicos a culturales, y de comparaciones con mitolog\u00edas cl\u00e1sicas, indias, isl\u00e1micas y sem\u00edticas antiguas a comparaciones con las religiones de pueblos que los eruditos consideraban primitivos. En la transici\u00f3n las comparaciones basadas en nombres y lenguaje se transformaron en comparaciones de pensamientos y acciones. Empleando el m\u00e9todo de la mitolog\u00eda comparada formulado por Max M\u00fcller, Goldziher (1877) y Rogers (1884) derivan de los nombres de figuras b\u00edblicas con significados solares, estelares y clim\u00e1ticos, para los cuales encontraron comparaciones corroborativas (Rogerson 1974: 33-44). ; Yassif 1987: 4-5). Las comparaciones filol\u00f3gicas transculturales ofrecen una interpretaci\u00f3n aleg\u00f3rica de h\u00e9roes y eventos, cuyo significado reside en palabras y nombres afines en idiomas relacionados o no relacionados. Al parecer, el m\u00e9todo expone significados que se perdieron en el tiempo a trav\u00e9s del cambio ling\u00fc\u00edstico, la difusi\u00f3n y la mala interpretaci\u00f3n. y Rogers (1884) derivaron de los nombres de figuras b\u00edblicas significados solares, estelares y clim\u00e1ticos, para los cuales encontraron comparaciones corroborativas (Rogerson 1974: 33-44; Yassif 1987: 4-5). Las comparaciones filol\u00f3gicas transculturales ofrecen una interpretaci\u00f3n aleg\u00f3rica de h\u00e9roes y eventos, cuyo significado reside en palabras y nombres afines en idiomas relacionados o no relacionados. Al parecer, el m\u00e9todo expone significados que se perdieron en el tiempo a trav\u00e9s del cambio ling\u00fc\u00edstico, la difusi\u00f3n y la mala interpretaci\u00f3n. y Rogers (1884) derivaron de los nombres de figuras b\u00edblicas significados solares, estelares y clim\u00e1ticos, para los cuales encontraron comparaciones corroborativas (Rogerson 1974: 33-44; Yassif 1987: 4-5). Las comparaciones filol\u00f3gicas transculturales ofrecen una interpretaci\u00f3n aleg\u00f3rica de h\u00e9roes y eventos, cuyo significado reside en palabras y nombres afines en idiomas relacionados o no relacionados. Al parecer, el m\u00e9todo expone significados que se perdieron en el tiempo a trav\u00e9s del cambio ling\u00fc\u00edstico, la difusi\u00f3n y la mala interpretaci\u00f3n. cuyo significado reside en palabras afines y nombres en idiomas relacionados o no relacionados. Al parecer, el m\u00e9todo expone significados que se perdieron en el tiempo a trav\u00e9s del cambio ling\u00fc\u00edstico, la difusi\u00f3n y la mala interpretaci\u00f3n. cuyo significado reside en palabras afines y nombres en idiomas relacionados o no relacionados. Al parecer, el m\u00e9todo expone significados que se perdieron en el tiempo a trav\u00e9s del cambio ling\u00fc\u00edstico, la difusi\u00f3n y la mala interpretaci\u00f3n.<\/p>\n
El prop\u00f3sito de la comparaci\u00f3n evolutiva cultural, por otro lado, es la identificaci\u00f3n de supervivencias salvajes en el Antiguo Testamento. En folklore en el Antiguo Testamento(1918), JG Frazer, el campe\u00f3n de este m\u00e9todo, compara temas b\u00edblicos como la creaci\u00f3n del hombre (Gen 1: 26-28; 2: 7), la marca de Ca\u00edn (Gen 4:15) y el diluvio ( G\u00e9nesis 6-8) con historias similares que se encuentran no solo en el Cercano Oriente y el mundo cl\u00e1sico, sino m\u00e1s significativamente entre las tribus -primitivas- en Am\u00e9rica del Sur y del Norte, \u00c1frica y Asia (ver tambi\u00e9n Gaster 1969). Para \u00e9l, la existencia de narrativas paralelas es una demostraci\u00f3n de que el AT estaba repleto de supervivencias de una etapa anterior de la evoluci\u00f3n intelectual del hombre. Frazer concibi\u00f3 esta evoluci\u00f3n en 3 etapas: magia, religi\u00f3n y ciencia. Como la creaci\u00f3n de una gran mente individual, el AT representa el estado religioso del hombre, pero la aparici\u00f3n de numerosas costumbres, cuentos y supersticiones que son caracter\u00edsticas del pensamiento m\u00e1gico, representado por el folclore tribal,<\/p>\n
5. Comparaci\u00f3n de formas.<\/b> El estudio comparativo de las formas narrativas, conocido como cr\u00edtica de formas, es un m\u00e9todo dise\u00f1ado para inferir del texto del Antiguo Testamento su tradici\u00f3n oral antecedente y para examinar el lugar de sus respectivas formas en la vida comunitaria de la antigua sociedad israelita. Dado que el AT no ofrece textos narrativos orales completos ni descripciones suficientemente detalladas de su uso oral, las conclusiones necesarias deben llegar por analog\u00eda a los temas y formas que est\u00e1n disponibles en otras culturas orales. Por tanto, el m\u00e9todo se basa, en primer lugar, en el supuesto de la universalidad de las formas literarias orales y su uso, y en segundo lugar, en la universalidad de los principios que gobiernan la transici\u00f3n de la literatura oral a la escrita. El principal proponente de este m\u00e9todo fue Hermann Gunkel (1862-1932).Sage y legende ) y folklore (M\u00e4rchen). El mito es una historia sobre deidades; se supone que la leyenda tiene validez hist\u00f3rica; y el folclore, en cambio, es ficticio (Bascom 1965). La concepci\u00f3n de Gunkel del contexto narrativo estuvo igualmente influenciada por la imagen disponible de la narraci\u00f3n entre los campesinos europeos: -En el ocio de una noche de invierno, la familia se sienta junto a la chimenea; los adultos, pero m\u00e1s especialmente los ni\u00f1os, escuchan atentamente las hermosas y antiguas historias de los albores del mundo, que han escuchado tantas veces pero que nunca se cansan de escuchar repetidas -(Gunkel 1964: 41). Posteriormente, Gunkel propuso concebir estos g\u00e9neros como formas de literatura primitiva, detectables en el AT con la ayuda de las leyes \u00e9picas formuladas por Axel Olrik (1909).<\/p>\n
As\u00ed, entre los rasgos que distinguen las narrativas orales se encuentran las f\u00f3rmulas de apertura y cierre, la triple repetici\u00f3n de episodios y la ocurrencia de solo 2 personajes en una escena. Estos, as\u00ed como la longitud de la narraci\u00f3n, sirvieron para Gunkel como una medida para recuperar los estratos orales en el texto del Antiguo Testamento (Knight 1975: 71-83; Rogerson 1974: 57-65; 1978: 69-72; Warner 1979; Wilcoxen 1974 ). La inferencia a trav\u00e9s de la comparaci\u00f3n de formas, por problem\u00e1tica que sea, ha sido un m\u00e9todo potente en la exploraci\u00f3n del folclore en el AT, principalmente en torno a las tradiciones del Pentateuco y el Hexateuco (Hayes 1974). Siguiendo a Alt (1929), von Rad (1938, 1957) y Noth (1948) consideran que estas tradiciones evolucionan no en torno al entretenimiento familiar, sino dentro de c\u00edrculos de cultos diferenciables, ya sea como narraciones o recitaciones rituales. Un problema b\u00e1sico, a\u00fan sin resolver,Sage ] (Gerndt 1988) y cuento popular [ M\u00e4rchen ] (Fink 1966; Anthony 1981) en el mundo de la ANE (cf. Ben-Amos 1976).<\/p>\n
6. Estudios morfol\u00f3gicos.<\/b> El m\u00e9todo morfol\u00f3gico comparte un objetivo con la cr\u00edtica de la forma, a saber, el descubrimiento de los tipos de literatura oral que precedieron al texto del AT. Sin embargo, se diferencia de \u00e9l en un supuesto fundamental. Mientras que la cr\u00edtica de la forma acepta los tipos narrativos como dados, el m\u00e9todo morfol\u00f3gico considera su descripci\u00f3n formal como un objetivo anal\u00edtico primario, cuyo logro es esencial antes del inicio de cualquier otro estudio, ya sea hist\u00f3rico o cultural. El estudio morfol\u00f3gico del cuento popular surgi\u00f3 dentro del paradigma te\u00f3rico del formalismo ruso (Erlich 1965; Steiner 1984). Despu\u00e9s de algunos ensayos exploratorios preliminares (Nikiforov 1975), V. Propp (1895-1971) formul\u00f3 los conceptos metodol\u00f3gicos y el procedimiento para la descripci\u00f3n morfol\u00f3gica del cuento popular. Inicialmente su objetivo era descubrir las ra\u00edces hist\u00f3ricas del cuento popular, pero al embarcarse en su proyecto se dio cuenta de la ausencia de una definici\u00f3n morfol\u00f3gica adecuada del cuento popular. Propuso describir el cuento popular como un todo y, por lo tanto, lo consider\u00f3 como -cualquier desarrollo [narrativo] procedente de la villan\u00eda o la falta, a trav\u00e9s de funciones intermedias hasta el matrimonio- (1968: 92). Para prop\u00f3sitos descriptivos, Propp discerni\u00f3 en el cuento distintas unidades anal\u00edticas – \u00e9l las llam\u00f3 "funciones" – que son acciones basadas en un rol narrativo espec\u00edfico que se suceden en un orden secuencial espec\u00edfico. Las funciones repetibles que est\u00e1n conectadas l\u00f3gica o narrativamente constituyen un movimiento. Entre los dramatis personae del cuento, Propp distingui\u00f3 7 roles: h\u00e9roe, falso h\u00e9roe, villano, despachador, donante, ayudante y princesa.<\/p>\n
Propp analiz\u00f3 morfol\u00f3gicamente solo los cuentos rusos. La aplicaci\u00f3n de su m\u00e9todo y modelo a la tradici\u00f3n b\u00edblica es significativa por dos razones. Primero demuestra la ocurrencia de la morfolog\u00eda del cuento popular ya en la antig\u00fcedad; segundo, la dimensi\u00f3n comparativa de este enfoque evidencia que otras culturas tienen la misma forma en sus tradiciones orales. En el Antiguo Testamento, solo la primera biograf\u00eda de David pod\u00eda reconstruirse para ajustar el modelo morfol\u00f3gico al cuento popular. Si David es el h\u00e9roe, Isa\u00ed es el despachador (1 Sam 17: 17-19), Samuel es el donante (1 Sam 17: 11-13), Goliat es el villano (1 Sam 17:23) y Mical es el princesa con quien se casa el h\u00e9roe (1 Sam 18: 17-23). La secuencia de funciones se aproxima a la morfolog\u00eda de Propp, abarcando todo el rango del modelo hasta la dif\u00edcil tarea del h\u00e9roe y su resoluci\u00f3n antes del matrimonio (1 Sam 18: 25-27) (Jason 1979: 42-43). Otros relatos se ajustan s\u00f3lo a una secuencia espec\u00edfica de funciones, como la lucha de Jacob con el \u00e1ngel (G\u00e9nesis 32: 23-33) (Barthes 1974; Couffignal 1975; Durand 1977; Greenwood 1985: 41-61; Milne 1988: 125-41); La biograf\u00eda de Jacob en G\u00e9nesis 25: 19-50: 14 (Blenkinsopp 1981), Ruth (Sasson 1979: 200-15); Daniel 1-6 (Milne 1988: 199-262) y el libro de Tobit (Blenkinsopp 1981).<\/p>\n
La morfolog\u00eda de Propp ofrece no solo un modelo formal para el cuento popular, sino tambi\u00e9n una metodolog\u00eda. Aplicando lo \u00faltimo y no lo primero, ha sido posible discernir en la narrativa del AT temas que guardan similitud en su exposici\u00f3n formal, como historias de enga\u00f1o (G\u00e9nesis 12: 10-20; 20: 1-18; 26: 1-17). ), asesinatos enga\u00f1osos (Jueces 3: 12-31; 4: 17-24); encuentros rom\u00e1nticos en el pozo (G\u00e9nesis 24: 10-14; 29: 1-14; \u00c9xodo 2: 15-21) y relatos de curaciones milagrosas (es decir, 1 Reyes 17-24; 2 Reyes 4: 18-37). La exposici\u00f3n modelada de tales temas, que es la caracter\u00edstica de las narrativas orales, sugiere fuertemente que estas narrativas circularon oralmente en la antigua sociedad israelita antes de que se comprometieran a escribir (Culley 1974; 1976: 33-115; Niditch 1987: 23-125; Rof\u00e9 1988).<\/p>\n
7. Comparaci\u00f3n po\u00e9tica.<\/b> Como m\u00e9todo, la po\u00e9tica comparada podr\u00eda revelar, por analog\u00eda, las caracter\u00edsticas de la literatura oral que retuvo el texto del AT. La ocurrencia en el AT de rasgos po\u00e9ticos que com\u00fanmente aparecen en textos que han sido registrados de cantantes y narradores orales indica que estos textos tienen sus ra\u00edces en la interpretaci\u00f3n oral, o al menos su impacto en su interpretaci\u00f3n literaria. En otras comparaciones con las culturas del Cercano Oriente (es decir, van der Ploeg 1947; WidEngren 1959; ver tambi\u00e9n Ong 1982; Goody 1986, 1987), la tradici\u00f3n oral se concibe como un concepto ideal y abstracto. La po\u00e9tica comparada, por otro lado, establece una analog\u00eda entre el AT y la poes\u00eda oral sobre la base del registro y an\u00e1lisis de textos generados por la interpretaci\u00f3n. En tal comparaci\u00f3n se destacan 2 rasgos que se han vuelto distintivos de la poes\u00eda oral: (a) f\u00f3rmula y (b) paralelismo.<\/p>\n
Originalmente definida como -un grupo de palabras que se emplea regularmente bajo las mismas condiciones m\u00e9tricas para expresar ideas esenciales- (Parry 1930: 80), la f\u00f3rmula se ha considerado fundamental en la composici\u00f3n oral de la poes\u00eda. M. Parry (1930) y A. Lord (1960) aislaron tales f\u00f3rmulas en los textos de cantantes orales de los Balcanes, y dado que identificaron patrones verbales similares en las epopeyas hom\u00e9ricas, infirieron que Homero era un poeta oral. Esta conclusi\u00f3n estimul\u00f3 la investigaci\u00f3n mundial (Foley 1985, 1988), confirmando el uso de f\u00f3rmulas por los poetas orales y, de manera m\u00e1s controvertida, reconstruyendo la base oral de las epopeyas antiguas y medievales. En una definici\u00f3n algo modificada y ampliada, R. Culley (1967) ha aplicado el concepto al AT, identificando frases como "inclina tu o\u00eddo a m\u00ed" (Sal 31: 3; 71: 2; 102:<\/p>\n
Los pares de palabras como "suelo \/ polvo" y "siempre \/ todas las generaciones" y muchos otros han sido reconocidos como un paralelismo de f\u00f3rmulas particular que el AT comparte con los mitos cananeos (Avishur 1984; Cassuto 1975: 60-69; Watters 1976: 20-38 ). El reconocimiento del paralelismo como una caracter\u00edstica de la poes\u00eda del Antiguo Testamento es uno de los puntos que marc\u00f3 el inicio de la investigaci\u00f3n moderna en el siglo XVIII (Lowth 1753; Watters 1976: 92-95), y ha continuado ejerciendo su influencia en la erudici\u00f3n (Dahood Psalms 3 AB , 101-50; Kugel 1981). La investigaci\u00f3n de campo moderna entre sociedades parciales o analfabetas demuestra cada vez m\u00e1s que el paralelismo es una caracter\u00edstica de la poes\u00eda oral (Fox 1977, 1988).<\/p>\n
Ni la f\u00f3rmula ni el paralelismo son caracter\u00edsticas exclusivas de la poes\u00eda oral; tambi\u00e9n aparecen en la poes\u00eda escrita (Finnegan 1977; Jakobson 1966; Watters 1976). Sin embargo, su posici\u00f3n en la poes\u00eda oral y las recitaciones antiguas de mitos que anteceden a la escritura indica que incluso cuando aparecen en textos escritos resuenan la voz oral en la poes\u00eda.<\/p>\n
C. M\u00e9todo etnogr\u00e1fico<\/b> <\/p>\n
El m\u00e9todo etnogr\u00e1fico es descriptivo. Su prop\u00f3sito es una reconstrucci\u00f3n del proceso de comunicaci\u00f3n del folclore en la sociedad AT. Con este fin, el folclore se concibe no como un agregado de formas verbales sino como un proceso art\u00edstico de comunicaci\u00f3n que se realiza en la cultura oral, en situaciones cara a cara, en una sociedad que comparte lenguaje, temas, s\u00edmbolos y significados culturales. (Bauman 1977; Bauman y Sherzer 1974; Ben-Amos 1971; Briggs 1988). Para lograr una adecuaci\u00f3n descriptiva el significado etnogr\u00e1fico se abstiene del an\u00e1lisis comparativo con otras culturas; si bien las comparaciones han iluminado varios aspectos del folclore, al mismo tiempo introducen en la descripci\u00f3n un sistema cultural diferente que no es necesariamente congruente con la sociedad del AT, o un modelo te\u00f3rico que podr\u00eda restringir la descripci\u00f3n. Hasta ahora, el m\u00e9todo etnogr\u00e1fico del folclore no puede pretender ser parte de una sola escuela en la investigaci\u00f3n de OT; Gandz (1935) y Eissfeldt (1965: 9-127) han hecho contribuciones importantes en esta \u00e1rea, sin embargo, ambos todav\u00eda estaban hist\u00f3ricamente asociados con la metodolog\u00eda comparada. Al mismo tiempo, todo el espectro de la investigaci\u00f3n de TO proporciona una base para este m\u00e9todo. Otras direcciones en la investigaci\u00f3n de OT pretenden reconstruir la vida social y la estructura o la historia social y pol\u00edtica de la sociedad de OT, o explorar la historia de la lengua, la literatura y la religi\u00f3n israelitas; por el contrario, el m\u00e9todo de la etnograf\u00eda hist\u00f3rica en el folclore tiene como objetivo reconstruir los temas y formas del folclore, su concepci\u00f3n y funci\u00f3n social, sus usos y usuarios tal como se manifiestan en el AT. Es cierto que el AT es un texto limitado y tendencioso, documentando el folclore solo parcialmente y haci\u00e9ndolo desde la perspectiva de sus escritores y editores que se centraron en las instituciones centrales de la autoridad, la realeza, el sacerdocio y la ley. Esta limitaci\u00f3n es una parte inherente del valor documental del AT y debe tenerse en cuenta en cualquier intento de reconstrucci\u00f3n hist\u00f3rica. Adem\u00e1s, como texto que se ha formulado durante un largo per\u00edodo hist\u00f3rico, parte de la informaci\u00f3n etnogr\u00e1fica que pertenece al folclore es relevante para una \u00e9poca y no para la otra. La posibilidad de cambios hist\u00f3ricos en el folclore durante el per\u00edodo del AT es significativa, pero por el momento no se puede discutir de manera sistem\u00e1tica. Esta limitaci\u00f3n es una parte inherente del valor documental del AT y debe tenerse en cuenta en cualquier intento de reconstrucci\u00f3n hist\u00f3rica. Adem\u00e1s, como texto que se ha formulado durante un largo per\u00edodo hist\u00f3rico, parte de la informaci\u00f3n etnogr\u00e1fica que pertenece al folclore es relevante para una \u00e9poca y no para la otra. La posibilidad de cambios hist\u00f3ricos en el folclore durante el per\u00edodo del AT es significativa, pero por el momento no se puede discutir de manera sistem\u00e1tica. Esta limitaci\u00f3n es una parte inherente del valor documental del AT y debe tenerse en cuenta en cualquier intento de reconstrucci\u00f3n hist\u00f3rica. Adem\u00e1s, como texto que se ha formulado durante un largo per\u00edodo hist\u00f3rico, parte de la informaci\u00f3n etnogr\u00e1fica que pertenece al folclore es relevante para una \u00e9poca y no para la otra. La posibilidad de cambios hist\u00f3ricos en el folclore durante el per\u00edodo del AT es significativa, pero por el momento no se puede discutir de manera sistem\u00e1tica.<\/p>\n
Aunque escrito, el Antiguo Testamento contiene tradiciones sobre una cultura oral. En los relatos del per\u00edodo patriarcal, incluso las transacciones comerciales y legales recurr\u00edan a testimonios oculares o testimonios monumentales (G\u00e9nesis 21: 30-33; 23: 10-17; 31: 44-52). La primera referencia a la escritura est\u00e1 asociada con Mois\u00e9s (\u00c9xodo 17:14; 24: 4; 34:27; Deuteronomio 31: 9-19). Sin embargo, incluso en las historias de un per\u00edodo posterior, el testimonio monumental se utiliz\u00f3 para la conmemoraci\u00f3n hist\u00f3rica (Josu\u00e9 4: 6-7), o junto con la escritura con fines legales (Josu\u00e9 24: 25-27).<\/p>\n
1. Temas y Figuras. <\/b>Los sellos distintivos del folclore en la sociedad son la repetici\u00f3n y variaci\u00f3n tem\u00e1ticas, los relatos con patrones y las alusiones recurrentes a distintos eventos y figuras. Cuando estas caracter\u00edsticas caracterizan un corpus de literatura escrita, hay una mayor probabilidad de que estas fuentes literarias se basen en fuentes orales que estuvieron hist\u00f3ricamente disponibles. Este enfoque es aplicable al TO. Es cierto que el texto del Antiguo Testamento atribuye eventos y caracter\u00edsticas a personalidades distintas y fundamentadas hist\u00f3ricamente; sin embargo, la recurrencia de temas, su presentaci\u00f3n modelada y las alusiones que las generaciones posteriores les hicieron en la poes\u00eda y la profec\u00eda, evidencian su circulaci\u00f3n en la tradici\u00f3n oral y la familiaridad de la comunidad con ellos. <\/p>\n
El Antiguo Testamento narra la historia de los israelitas como un clan y un pueblo a trav\u00e9s de historias que se desarrollan sobre asuntos familiares y actos m\u00e1gicos que tocan las necesidades humanas b\u00e1sicas de alimentaci\u00f3n, salud y libertad individual y colectiva. Estos temas ocurren repetidamente. Por ejemplo, la esterilidad femenina, una amenaza para el futuro de la familia, se ha atribuido a Sara (G\u00e9nesis 16: 1), Raquel (29:31), la madre de Sans\u00f3n (Jueces 13: 2-3) y Ana (1 Sam 1: 5). Los actos de infligir enfermedades m\u00e1gicas, incluso la muerte (\u00c9xodo 7: 19-12: 30; 2 Reyes 2:24; 5:27), y sus opuestos, historias sobre nutrici\u00f3n m\u00e1gica, curaci\u00f3n y avivamiento (1 Reyes 17:17). -24; 2 Reyes 4: 8-37) han sido una parte integral de los relatos prof\u00e9ticos. Los actos m\u00e1gicos que el AT atribuy\u00f3 a Mois\u00e9s afectaron a toda la naci\u00f3n, mientras que los atribuidos a El\u00edas y Eliseo afectaron a las personas.<\/p>\n
La variabilidad de historias espec\u00edficas, ya sean mitol\u00f3gicas o hist\u00f3ricas, tambi\u00e9n es indicativa de su base en el folclore. La creaci\u00f3n de Eva, de la tierra como Ad\u00e1n (G\u00e9nesis 1:27) o de la costilla de Ad\u00e1n (G\u00e9nesis 2: 21-23), representa una variaci\u00f3n b\u00e1sica en la mitolog\u00eda del Antiguo Testamento. Entre los relatos hist\u00f3ricos, la presentaci\u00f3n del joven David al rey Sa\u00fal est\u00e1 sujeta a dos versiones incompatibles del Antiguo Testamento. Seg\u00fan el primero (1 Sam 16: 14-23), David es llevado a tocar el arpa ante el rey deprimido, mientras que seg\u00fan el segundo es el h\u00e9roe de la batalla contra los filisteos (1 Samuel 17). La muerte de Goliat en s\u00ed se atribuye a otro h\u00e9roe, Elhanan, hijo de Jaare-oregim, una variaci\u00f3n que puede reflejar la tradici\u00f3n oral suprimida o un error del escriba (2 Sam 21:19; 1 Cr 20: 5).<\/p>\n
Las variaciones en los detalles no excluyen la similitud en los patrones de la trama. Algunos de los estudios morfol\u00f3gicos (ver arriba) han demostrado que diferentes historias del Antiguo Testamento sobre magia y asuntos familiares comparten patrones discernibles similares, lo que sugiere su base en la tradici\u00f3n oral.<\/p>\n
Pero los temas de las tradiciones orales no se limitan a los asuntos familiares y las preocupaciones por la alimentaci\u00f3n y la salud. M\u00e1s bien, a lo largo de la poes\u00eda y la profec\u00eda del Antiguo Testamento resuena el tema hist\u00f3rico central de los israelitas: el \u00e9xodo y el vagabundeo por el desierto. Las referencias recurrentes a este tema sugieren que esta tradici\u00f3n era familiar para todos los israelitas, particularmente desde que el conocimiento de estas tradiciones se ha reforzado en la celebraci\u00f3n ritual de la Pascua.<\/p>\n
2. G\u00e9neros. <\/b>En la interacci\u00f3n personal y las representaciones art\u00edsticas, la comunicaci\u00f3n oral es claramente dominante. La comunicaci\u00f3n verbal es una actividad enmarcada, transmitida dentro de formas verbales que los miembros de una cultura nombran, o al menos reconocen, en t\u00e9rminos de sus caracter\u00edsticas textuales y los contextos sociales de su actuaci\u00f3n (Ben-Amos 1976: 215-42). Los siguientes son los g\u00e9neros que funcionan en la comunicaci\u00f3n del folclore. <\/p>\n
un. G\u00e9neros po\u00e9ticos. <\/b>\u008a\u00eer es el t\u00e9rmino para la categor\u00eda general de poes\u00eda en contraste con la prosa. Abarca canciones, ya sea a capella o con acompa\u00f1amiento instrumental (Am\u00f3s 6: 5), recitaci\u00f3n (Jueces 5:12) y canciones populares o de culto (Sal 137: 4). En los Salmos, el t\u00e9rmino aparece con el modificador gen\u00e9rico mizm\u00f6r (es decir, Sal 30: 1; 48: 1) que tambi\u00e9n ocurre independientemente (es decir, Sal 100: 1; 110: 1). Los 2 t\u00e9rminos \u009a\u00eer y zmr se superponen parcialmente y se relacionan parcialmente entre s\u00ed como lo general con lo particular: mizm\u00f4r y zmr parecen representar la subcategor\u00eda m\u00e1s melodiosa, mientras que \u009a\u00eer marca la distinci\u00f3n b\u00e1sica entre prosa y poes\u00eda. Se\u00f1or es tambi\u00e9n una categor\u00eda de expresi\u00f3n verbal de alegr\u00eda que contrasta con q\u00een\u00e2, lamentaci\u00f3n (Am\u00f3s 8:10), aunque q\u00een\u00e2 tambi\u00e9n podr\u00eda ser una subcategor\u00eda de \u009a\u00eer (2 Cr\u00f3nicas 35:25). Dentro de la corte y la organizaci\u00f3n de culto hab\u00eda cantantes profesionales. En el per\u00edodo preex\u00edlico, el AT se refiere a cantantes de ambos g\u00e9neros: \u009aārı̂m y \u009aār̃t, que formaban parte del personal real (2 Sam 19:36; cf. Ecl 2: 8). Las referencias postex\u00edlicas mencionan principalmente a cantantes masculinos de culto mĕ\u009aōrĕrı̂m asociado con la adoraci\u00f3n en el templo (es decir, Esdras 2:41; Nehem\u00edas 12:28). Cantar, junto con hacer m\u00fasica y bailar era una parte integral de las ocasiones alegres, que iban desde la celebraci\u00f3n de las victorias de la guerra (1 Sam 18: 6-7) hasta el amor rom\u00e1ntico como se representa en los Cantares.<\/p>\n
Una subcategor\u00eda de \u009a\u00eer es \u009a\u00eer\u00e2. Esta forma es una canci\u00f3n conmemorativa que se compromete con los eventos del verso de importancia hist\u00f3rica, en particular la liberaci\u00f3n de un enemigo poderoso. Por lo tanto, el -Canto del mar- (\u00c9xodo 15: 1-19) y el c\u00e1ntico de David (2 Samuel 22; Salmo 18) se designan en el t\u00edtulo como \u009a\u00eer\u00e2. El c\u00e1ntico de D\u00e9bora y Barac hijo de Abinoam (Jueces 5) carece de una designaci\u00f3n gen\u00e9rica; sin embargo, el AT emplea el verbo \u009a\u00eer para describir su desempe\u00f1o. En los 3 casos, el AT atribuye el canto y el canto al l\u00edder, aunque, en el caso del "Canto del mar", se dice que Miriam repiti\u00f3 el canto en una danza (\u00c9xodo 15: 20-21). .<\/p>\n
La introducci\u00f3n al -Cantar de Mois\u00e9s- (Deut 32: 1-43) ilumina una percepci\u00f3n m\u00e1s literaria que oral del g\u00e9nero de \u009a\u00eer\u00e2. Antes de leer el c\u00e1ntico en voz alta (dbr) , el mismo verbo que precedi\u00f3 al c\u00e1ntico de David, Mois\u00e9s instruy\u00f3 al pueblo que escribiera su c\u00e1ntico para que sirviera como monumento hist\u00f3rico, testimonio del pacto entre Dios y los hijos de Israel (Deut 31: 19-23). Desde una perspectiva literaria, el \u009a\u00eer\u00e2 cumple la misma funci\u00f3n que el monumento que Josu\u00e9 erigi\u00f3 (Josu\u00e9 24: 25-27).<\/p>\n
La intercambiabilidad de los verbos \u009a\u00eer, cantar y dbr, hablar, al describir el modo de ejecuci\u00f3n \u009a\u00eer\u00e2 puede ser indicativo de un cambio hist\u00f3rico; las posibilidades disponibles para los cantantes simult\u00e1neamente; o una entrega r\u00edtmica que puede percibirse como cantando o hablando (cf. Jue 5, 12). En todos los casos excepto en uno, el \u009a\u00eer\u00e2 lo realiza un individuo, con posible respuesta coral (\u00c9xodo 15: 1). La excepci\u00f3n es el -Cantar del pozo- (N\u00fam. 21: 17-18). El escritor introduce el c\u00e1ntico con la misma f\u00f3rmula empleada en la apertura del -Cantar del Mar- (\u00c9xodo 15: 1), aunque el cantor es una entidad colectiva: Israel. Isa\u00edas emplea el t\u00e9rmino, en el estado de construcci\u00f3n, \u009a\u00eerat, indicando una posible extensi\u00f3n adicional de su significado. Se refiere a un g\u00e9nero conocido, aunque de manera burlona, invirtiendo su significado de una canci\u00f3n de victoria a una canci\u00f3n de derrota. Esto ocurre en el c\u00e1ntico a la vi\u00f1a que produjo uvas silvestres (Is. 5: 1-2) y en el c\u00e1ntico de la ramera (Is. 23:15). Isa\u00edas amonesta a Tiro, que se compara con una ramera: -Toma arpa, recorre la ciudad, aunque ramera olvidada hace mucho tiempo; haz dulce melod\u00eda, canta muchas canciones, para que seas recordado -(23:16). Posiblemente en su \u00e9poca el t\u00e9rmino \u009a\u00eer\u00e2 se refer\u00eda tambi\u00e9n a recitaciones individuales acompa\u00f1adas de instrumentos musicales interpretados por cantantes que deambulaban por \u00e1reas urbanas (cf. Ezequiel 33: 31-32).<\/p>\n
El t\u00e9rmino heb , q\u00een\u00e2 ( pl. Q\u00een\u00f4t ), lamento o canto f\u00fanebre, es un g\u00e9nero po\u00e9tico oral que contrasta social y tem\u00e1ticamente con \u009a\u00eer y \u009a\u00eer\u00e2: transmite un mensaje de derrota y p\u00e9rdida (Am\u00f3s 8:10). Si bien los kinot pueden recitarse en cualquier funeral, el AT los informa sobre todo despu\u00e9s de la muerte en combate (2 Sam 1: 17-25; 3: 33-34). La informaci\u00f3n sobre el q\u00een\u00e2 oral es escasa y parece contradictoria. Los dos textos q\u00een\u00f4t completos son citas literarias (2 Samuel 1:18) o composiciones literarias obvias, como lo indica claramente la forma acr\u00f3stica de Lamentaci\u00f3n. Ambos comparten una estructura en la f\u00f3rmula de apertura y elfrase de leitmotif que comienza con el marcador de pregunta "\u00bfc\u00f3mo?" (Lamentaciones 1: 1; 2 Sam 1:19, 25, 27). A pesar de la naturaleza literaria de ambos q\u00een\u00f4t , pueden replicar el q\u00een\u00e2 oral , ya que el lamento fragmentario de David por Abner (2 Sam 3: 33-34) se abre de manera similar con una pregunta que es el equivalente verbal de "c\u00f3mo".<\/p>\n
La informaci\u00f3n sobre la actuaci\u00f3n de q\u00een\u00e2 es igualmente ambivalente. Mientras que Jerem\u00edas se refiere a las mujeres como cantantes de q\u00een\u00e2 (Jer 9:16), y otro texto sugiere un grupo coral mixto (2 Cr\u00f3nicas 35:25), los textos disponibles se atribuyen a varones individuales: un rey y un profeta. La discrepancia puede reflejar el desarrollo hist\u00f3rico o diferentes fases del ritual funerario: canto coral y oraci\u00f3n individual. Solo este \u00faltimo ofrece textos significativos citados por el AT.<\/p>\n
El m\u00e1s prominente de los g\u00e9neros po\u00e9ticos en el AT es -la palabra de Yahv\u00e9- (dĕbar YHWH), un t\u00e9rmino que designa la profec\u00eda en los per\u00edodos preex\u00edlico y postex\u00edlico (es decir, Jerem\u00edas 1: 4; Ezequiel 1: 3; Os 1: 1; Joel 1: 1; Miq 1: 1; Sofon 1: 1; Hag 1: 1; Zacar\u00edas 1: 1), alternando con t\u00e9rminos como ḥāz\u00f4n, visi\u00f3n (Isa 1: 1; Abd 1: 1) o maśśā˒ (Nah 1: 1; Hab 1: 1). El t\u00e9rmino nĕb\u00fb˒\u00e2, profec\u00eda, es postex\u00edlico, y aparece en el AT solo 3 veces (Neh 6:12; 2 Cr\u00f3nicas 9:29, 15: 8). Los narradores del AT, oradores de los cuentos b\u00edblicos, atribuyen a los que hablan la palabra de Yahweh el papel de un profeta, nābı̂˒,un t\u00e9rmino que los profetas mismos rara vez proclaman (Jer 1: 5) y de hecho ocasionalmente niegan (Am\u00f3s 7:14) o incluso denuncian (Zac 13: 2-5). La palabra de Yahweh es un discurso divinamente inspirado, pronunciado en formas po\u00e9ticas del Antiguo Testamento, en varios grados de \u00e9xtasis, en lugares p\u00fablicos, principalmente lugares de culto. Los profetas a menudo se involucraban en duelos verbales y debates abiertos entre ellos y con otros miembros del personal religioso (Am\u00f3s 7: 10-17; Jerem\u00edas 28). El AT describe el hablar prof\u00e9tico como una ocurrencia com\u00fan en la vida p\u00fablica urbana, aunque ha retenido, y por lo tanto canonizado, solo los textos de los profetas inspirados por Yahweh del siglo VIII a. C. adelante. Aunque ocasionalmente el profeta compromet\u00eda sus palabras de Yahv\u00e9 por escrito (Jer 25:13; 30: 2; 36; Nah 1: 1), sus discursos eran una parte integral del discurso po\u00e9tico oral p\u00fablico que giraba en torno a temas \u00e9ticos, religiosos y pol\u00edticos. .<\/p>\n
B. G\u00e9neros de prosa.<\/b> La escasez de t\u00e9rminos gen\u00e9ricos para narrativas en prosa en el Antiguo Testamento puede ser sorprendente a la luz de la rica erudici\u00f3n de la escuela de cr\u00edtica de formas. Los debates sobre las definiciones y la categorizaci\u00f3n de una narrativa del AT u otra, ya sea un mito, una saga, una leyenda, un cuento popular o una novela, rara vez incorporan la percepci\u00f3n y concepci\u00f3n de estos cuentos por parte de los narradores y escritores del AT. M\u00e1s bien, desde sus perspectivas, como se manifiesta en sus relatos textuales, toda la narrativa de la historia del AT desde la creaci\u00f3n hasta el exilio del rey de Jud\u00e1, es un relato digno de confianza, cuya veracidad no puede ser dudada y que tiene la misma validez hasta ahora. en lo que respecta a su fe. La historia de la creaci\u00f3n (Gen 1-3), el sacrificio de Isaac (Gen 22), la historia de Jos\u00e9 (Gen 37, 39-50), los relatos del comienzo de la dinast\u00eda dav\u00eddica (1 Sam 16: 2-18 : 13), y la destrucci\u00f3n del Templo (2 Reyes 25: 8-21; 2 Cr\u00f3nicas 36: 15-21), ten\u00edan la misma validez hist\u00f3rico-religiosa en la antigua sociedad israelita, independientemente de su clasificaci\u00f3n acad\u00e9mica como mito, leyenda, cuento popular o saga. En ese sentido, la ausencia de t\u00e9rminos gen\u00e9ricos es tan significativa como su abundancia en otras sociedades. Adem\u00e1s, excepto en casos raros, los narradores del AT no ofrecen un metacomentario gen\u00e9rico literario. Casi no hay ning\u00fan informe de narraci\u00f3n que d\u00e9 lugar al uso de los nombres con los que los narradores se refieren a las formas literarias orales que distinguen. En ese sentido, la ausencia de t\u00e9rminos gen\u00e9ricos es tan significativa como su abundancia en otras sociedades. Adem\u00e1s, excepto en casos raros, los narradores del AT no ofrecen un metacomentario gen\u00e9rico literario. Casi no hay ning\u00fan informe de narraci\u00f3n que d\u00e9 lugar al uso de los nombres con los que los narradores se refieren a las formas literarias orales que distinguen. En ese sentido, la ausencia de t\u00e9rminos gen\u00e9ricos es tan significativa como su abundancia en otras sociedades. Adem\u00e1s, excepto en casos raros, los narradores del AT no ofrecen un metacomentario gen\u00e9rico literario. Casi no hay ning\u00fan informe de narraci\u00f3n que d\u00e9 lugar al uso de los nombres con los que los narradores se refieren a las formas literarias orales que distinguen.<\/p>\n
Un caso excepcional es el relato del enfrentamiento entre el hombre an\u00f3nimo de Dios y el rey Jeroboam (1 Reyes 13: 1-10). El cuento tiene todas las caracter\u00edsticas de un cuento milagroso y la historia de un encuentro entre autoridades seculares y religiosas (cf. Rof\u00e9 1988). El texto del AT relata el relato de estos eventos por parte del hijo de un viejo profeta a su padre, empleando el t\u00e9rmino ma˓ăśēh. En hebreo posb\u00edblico y medieval, este lexema se hab\u00eda convertido en un t\u00e9rmino para un g\u00e9nero que incluye cuentos de este tipo. En el uso actual, ma˓ăśēh podr\u00eda referirse a los actos oa su narraci\u00f3n. En otros usos, ma˓ăśēh se refiere a la artesan\u00eda, el trabajo o la acci\u00f3n humana o divina (\u00c9xodo 26:36; 28: 6,11; 37:19; Josu\u00e9 29:31; Isa 60:21).<\/p>\n
Como en el ejemplo presente , es probable que los sustantivos que se basan en el verbo spr, decir, sean nombres de formas literarias orales. Entre ellos destaca el t\u00e9rmino niplā˒̃t, maravillas, que siempre aparece en plural. El t\u00e9rmino designa tanto las acciones como su narraci\u00f3n; los primeros se basan en el verbo ˓āśāh, hacer (Sal 78:18; 86:10; 98: 1), mientras que los segundos, el t\u00e9rmino gen\u00e9rico, sobre el verbo spr, decir (Sal 9: 2; 26: 7; 71:17; 75: 2; 105: 2; 119: 27; 145: 5). La mayor\u00eda de estos usos de niplā˒\u00f4t aparecen en los Salmos donde la poes\u00eda ofrece la posibilidad de comentar la tradici\u00f3n narrativa y requiere t\u00e9rminos para las referencias. Ocasionalmente, el mismo t\u00e9rmino aparece en la misma funci\u00f3n en otro lugar (Jueces 6:13). El t\u00e9rmino se refiere a historias sobre acciones hist\u00f3ricas, c\u00f3smicas y \u00e9ticas de Yahv\u00e9, tal como se revela a su pueblo. Los t\u00e9rminos gen\u00e9ricos en s\u00ed mismos son indicativos de los puntos de vista teol\u00f3gicos y religiosos de la antigua sociedad israelita.<\/p>\n
C. G\u00e9neros conversacionales. <\/b>Los g\u00e9neros conversacionales son aquellas formas de literatura oral que requieren la participaci\u00f3n activa de 2 hablantes o aquellas que se intercalan dentro de una conversaci\u00f3n o discurso. Entre ellos, el mā\u009aāl aparece en el AT como el m\u00e1s enigm\u00e1tico. Por un lado, es parte de un paradigma que consiste en un insulto, una burla y una maldici\u00f3n (Jerem\u00edas 24: 9; cf. Dt 28:37; 1 Reyes 9: 7; 2 Cr\u00f3nicas 7:20). Por otro lado, la forma es el ep\u00edtome de la sabidur\u00eda, como se representa en el libro de Proverbios. Adem\u00e1s, parece ser paralelo al acertijo (Ezequiel 17: 2; Sal 78: 2), pero su forma literaria es una par\u00e1bola o un epigrama. Sin embargo, esta aparente diversidad de formas comparten una unidad de uso que les proporciona una \u00fanica categorizaci\u00f3n gen\u00e9rica. El mā\u009aāl es una proposici\u00f3n aut\u00f3noma que no puede contradecirse con sus propios t\u00e9rminos; por tanto, representa la sabidur\u00eda. En su aplicaci\u00f3n apropiada hay una correspondencia entre la proposici\u00f3n y la situaci\u00f3n a la que se aplica el mā\u009aāl , reafirmando a\u00fan m\u00e1s la noci\u00f3n de sabidur\u00eda. La aplicaci\u00f3n inapropiada transmite estupidez (Pr. 26: 7, 9). La relevancia de la proposici\u00f3n para una situaci\u00f3n particular puede ser enigm\u00e1tica, de ah\u00ed la cualidad enigm\u00e1tica del mā\u009aāl. Finalmente, dado que el principio de correspondencia es la caracter\u00edstica principal del mā\u009aāl, es posible establecerlo entre una situaci\u00f3n real y t\u00e9rminos en una proposici\u00f3n, o figuras en una narraci\u00f3n, que luego se vuelve aleg\u00f3rica.<\/p>\n
Los hablantes de mā\u009aāl se conocen como mō\u009alı̂m (N\u00fam. 21:27) o mĕma\u009a\u009aēl mĕ\u009aālı̂m(Ezequiel 21: 5). Refiri\u00e9ndose a su alegor\u00eda, Ezequiel usa el t\u00e9rmino en un sentido despectivo, pero la atribuci\u00f3n de 3,000 proverbios al rey Salom\u00f3n es una clara marca de su sabidur\u00eda (1 Reyes 5:12). Si bien la capacidad de hablar en proverbios y par\u00e1bolas podr\u00eda distinguir a un individuo, en el AT hay varios episodios narrativos en los que figuras, conocidas por sus otras cualidades, citan refranes para resolver situaciones de conflicto. David cita un antiguo proverbio para disipar la tensi\u00f3n entre \u00e9l y el rey Sa\u00fal (1 Sam 24:14), y sin ofrecer una designaci\u00f3n gen\u00e9rica a Gede\u00f3n (Jueces 8: 2), los jefes madianitas (Jueces 8:21) y Acab (1 Rey. 20:11) emplean proverbios durante los conflictos. Tambi\u00e9n se usa un proverbio en la historia de la unci\u00f3n de David (1 Sam 16: 7), replicando el discurso oral. Al pronunciar discursos, los oradores y profetas usan el mā\u009aālcomo cadenas de epigramas (N\u00fam. 23: 7-10, 18-24; 24: 3-9, 15-24) o como par\u00e1bolas (Ezequiel 17: 2-10). Como en otras sociedades (Briggs 1988; Fontaine 1982), los proverbios sirven como discurso citado. Jerem\u00edas (31:29) y Ezequiel (18: 2) citan el mismo proverbio: -Los padres comieron uvas agrias; Pero son los dientes de los ni\u00f1os los que raspan -, y ambos optan por disputar el valor que transmite. Este proverbio, como otros, ha sido citado de un conjunto de proposiciones culturalmente disponibles que los hablantes podr\u00edan aplicar a diversas situaciones. Tienen la autoridad de la tradici\u00f3n como la voz abstracta de la comunidad, encapsulando valores culturales, ideas e incluso principios legales para la orientaci\u00f3n de la conducta social.<\/p>\n
En contraste con los proverbios que aparecen en el AT relativamente en abundancia, los informes sobre acertijos ( ḥı̂d\u00e2, pl. Ḥı̂d\u00f4t ) y situaciones de acertijos son bastante escasos. El salmista les atribuye, junto con los proverbios, la atribuci\u00f3n de antig\u00fcedad (78: 2); pero en los acertijos, se requiere novedad para que la forma tenga alg\u00fan efecto ret\u00f3rico. En Proverbios se los concibe como pertenecientes al mismo paradigma con los proverbios, las met\u00e1foras y las palabras de los sabios (Prov 1: 6; cf. Hab 2: 6). De hecho, cuando se usan, sirven como pruebas de ingenio y sabidur\u00eda (Jueces 14: 12-18; 2 Reyes 10: 1; 2 Cr\u00f3nicas 9: 1). En estos casos, el contexto del acertijo es un intercambio entre los g\u00e9neros o, como en el caso de la esposa de Sans\u00f3n, sus representantes.<\/p>\n
Y mucho menos, el OT ofrece informaci\u00f3n sobre textos y comportamientos humor\u00edsticos. El AT, particularmente el libro de Proverbios, transmite una actitud negativa hacia el humor y el comportamiento jovial. Sin embargo, la justa condena de la convivencia es un fuerte testimonio de su posici\u00f3n central en la vida social. La alegr\u00eda era un asunto social (Pr. 1:22), parte de la vida urbana (Pr. 29: 8) a menudo asociada con la bebida (Pr. 20: 1). Individualmente (Jer 20: 7) y colectivamente (2 Cr\u00f3n. 30:10) aquellos que abogaban por un comportamiento recto concibieron la reacci\u00f3n hacia ellos como una burla. Estaban sujetos a los c\u00e1nticos humor\u00edsticos del pueblo (Lam 3, 14), cuyos textos no se han conservado.<\/p>\n
3. Transmisi\u00f3n de la tradici\u00f3n.<\/b> La tradici\u00f3n oral y la literatura israelita en los tiempos del AT eran heterog\u00e9neas, multigenericas y de usos m\u00faltiples. Sirvieron a las necesidades y objetivos de varias tribus y de diferentes segmentos de la sociedad. Sin embargo, los escritores y editores del Antiguo Testamento conservaron y documentaron principalmente aquellas tradiciones orales que percibieron como fundamentales para su concepci\u00f3n de la religi\u00f3n y la historia israelitas. De manera similar, en sus referencias a los modos de transmisi\u00f3n, se refirieron continuamente a la instituci\u00f3n central de la transmisi\u00f3n oral. Se contaron historias de derrotas y victorias en las calles de la ciudad (1 Sam 1:20), en las puertas de la ciudad y en el camino (Jueces 5: 10-11), pero la principal instituci\u00f3n de transmisi\u00f3n oral a la que hay repetidas referencias es la transmisi\u00f3n de la herencia cultural de padre a hijo (\u00c9xodo 12:26; 13: 8, 14-15; Dt 6: 20-23; Jueces 6:13; Sal 44: 2; 78: 3).l\u00eal \u009aĕm\u00fbrı̂m, noche de observaci\u00f3n, un t\u00e9rmino que probablemente se refiere a una narraci\u00f3n de toda la noche. El midrash en la Hagad\u00e1 de Pascua sobre los rabinos que cuentan historias del \u00c9xodo toda la noche, podr\u00eda ser un registro de una supervivencia hist\u00f3rica cultural que intentan explicar a trav\u00e9s de la ex\u00e9gesis del texto del Antiguo Testamento. Para la sociedad israelita, el \u00e9xodo y la experiencia del Sina\u00ed, incluida su narrativa y leyes, han sido el n\u00facleo de la tradici\u00f3n nacional y se transmiti\u00f3 dentro de la familia.<\/p>\n
D. Folclore y texto b\u00edblico<\/b> <\/p>\n
Los m\u00e9todos comparativo y etnogr\u00e1fico se complementan en la reconstrucci\u00f3n del folclore del AT; ninguno puede ser exclusivo. Por rico que sea, el Antiguo Testamento ofrece solo un vistazo a las tradiciones orales de la sociedad b\u00edblica. Solo algunos de los cuentos, canciones, proverbios y acertijos que eran parte integral de la antigua sociedad israelita han sobrevivido a los tamices de la historia y la alfabetizaci\u00f3n. Lo que ha quedado raras veces refleja los cambios en el folclore dentro de los diferentes per\u00edodos hist\u00f3ricos que constituyen la era del AT. Se han olvidado muchos temas y personajes, dejando su huella en met\u00e1foras y alusiones. El m\u00e9todo comparativo, en particular el examen de otras culturas de la zona, sus literaturas, lenguas y religiones, complementa e ilumina las narrativas, met\u00e1foras,<\/p>\n
La relaci\u00f3n de un tema o forma oral con el AT, ya sea que se incluya, se omita o se mencione alusivamente, es una funci\u00f3n del mismo proceso de canonizaci\u00f3n a trav\u00e9s de la alfabetizaci\u00f3n. En su acto de incorporar un texto al gui\u00f3n, los escritores y editores del Antiguo Testamento estaban motivados por el deseo de sancionar y conmemorar una versi\u00f3n espec\u00edfica de una historia: hacer permanentes aquellos textos que sirven a las ideas, creencias y concepci\u00f3n de la historia del escritor. y naci\u00f3n. La alfabetizaci\u00f3n no est\u00e1 libre de valores; por lo tanto, cualquier examen del folclore en el AT tambi\u00e9n debe tener en cuenta la naturaleza del AT en s\u00ed mismo como un canon literario y religioso.<\/p>\n
Estil\u00edsticamente, la alfabetizaci\u00f3n impone sus propias limitaciones a la tradici\u00f3n oral. La longitud de un texto y sus rasgos ret\u00f3ricos no pueden dar fe de su autenticidad ni de su antig\u00fcedad. Los fragmentos cortos no son necesariamente orales y m\u00e1s antiguos; los textos m\u00e1s largos no son esencialmente alfabetizados y m\u00e1s j\u00f3venes. La tradici\u00f3n oral tiene muchas de las capacidades que posee la literatura, y la literatura puede imitar muchas de las cualidades de la interpretaci\u00f3n oral. Los textos que est\u00e1n disponibles para nosotros en el AT no duplican precisamente toda la gama de caracter\u00edsticas de la tradici\u00f3n oral por la simple raz\u00f3n de que est\u00e1n en un libro. Solo pueden hacer eco de las voces de un pasado lejano.<\/p>\n
Bibliograf\u00eda<\/b><\/p>\n
Aarne, A. y Thompson, S. 1961. Los tipos de cuento popular: una clasificaci\u00f3n y bibliograf\u00eda. Comunicaciones de Folklore Fellows 184. Helsinki.<\/p>\n
Ackerman, R. 1987. JG Frazer: Su vida y obra. Cambridge.<\/p>\n
Alster, B. 1974. Las instrucciones de Suruppak: una colecci\u00f3n de proverbio sumerio. Copenhague.<\/p>\n
—. 1975. Estudios en proverbios sumerios. Copenhague.<\/p>\n
Alt, A. 1929. Der Gott der Vater, ein Beitr\u00e4g zur Vorgeschichte der israelitischen Religion. Stuttgart. Repr. KlSchr 1: 1-78. ET Pp. 1-77 en Ensayos sobre la historia y la religi\u00f3n del Antiguo Testamento, trad. RA Wilson. Oxford.<\/p>\n
Andrzejewski, BW, ed. 1964. Poes\u00eda somal\u00ed. Oxford.<\/p>\n
Anthony, WW 1981. La narraci\u00f3n de lo maravilloso en el alem\u00e1n M\u00e4rchen de finales del siglo XVIII . Diss. Baltimore.<\/p>\n
Avishur, Y. 1984. Estudios estil\u00edsticos de pares de palabras en la literatura b\u00edblica y sem\u00edtica antigua. Kevelaer.<\/p>\n
Barthes, R. 1974. La lucha con el \u00e1ngel: an\u00e1lisis textual de G\u00e9nesis 32: 23-33. P\u00e1ginas. 21-33 en An\u00e1lisis estructural y ex\u00e9gesis b\u00edblica, trad. AM Johnson Jr. Pittsburg.<\/p>\n
Bascom, WR 1965. Las formas del folclore: narrativas en prosa. Journal of American Folklore 78: 3-20.<\/p>\n
Bauer, GL 1802. Hebr\u00e4ische Mythologie des Alten und Neuen Testaments. 2 vols. Leipzig.<\/p>\n
Bauman, R. 1977. El arte verbal como performance. Rowley, MA.<\/p>\n
—. 1989. Folklore. Enciclopedia Internacional de Comunicaciones 2: 177-81.<\/p>\n
Bauman, R. y Sherzer, J., eds. 1974. Exploraciones en la etnograf\u00eda del habla. Cambridge.<\/p>\n
Ben-Amos, D. 1971. Hacia una definici\u00f3n de folclore en contexto. P\u00e1ginas. 3-15 en Toward New Perspectives in Folklore, ed. A. Paredes y R. Bauman. Austin.<\/p>\n
—, ed. 1976. G\u00e9neros folcl\u00f3ricos. Austin.<\/p>\n
Blenkinsopp, J. 1981. Patrones biogr\u00e1ficos en narrativa b\u00edblica. JSOT 20: 27-46.<\/p>\n
Bloch, R. 1954. \u00c9criture et tradicion dans le jud\u00e4ism, aper\u00e7us sur l’origine du midrash. Cahiers Sioniens 8: 9-34.<\/p>\n
Briggs, CL 1988. Competence in Performance. Filadelfia.<\/p>\n
Cana\u00e1n, T. 1927. Santos y santuarios musulmanes en Palestina. Jerusal\u00e9n.<\/p>\n
Cassuto, U. 1973-1975. Estudios b\u00edblicos y orientales, trad. Israel Abrahams. 2 vols. Jerusal\u00e9n.<\/p>\n
Couffignal, R. 1975. \u00abJacob lutte au Jabboq\u00bb: Approches nouvelles de Gen\u00e8se xxxii, 23-33. RevThom 4: 582-97.<\/p>\n
Conroy, C. 1980. Epopeya hebrea: notas hist\u00f3ricas y reflexiones cr\u00edticas. B\u00edblica 61: 1-30.<\/p>\n
Culley, R. 1967. Lenguaje formulado oral en los salmos b\u00edblicos. Toronto.<\/p>\n
—. 1974. An\u00e1lisis estructural: \u00bfse hace con espejos? Interpretaci\u00f3n 28: 165-81.<\/p>\n
—. 1976. Estudios sobre la estructura de la narrativa hebrea. Filadelfia.<\/p>\n
—. 1986. Tradici\u00f3n oral y estudios b\u00edblicos. Tradici\u00f3n oral 1: 30-65.<\/p>\n
Detienne, M. 1986. La creaci\u00f3n de la mitolog\u00eda. Trans. M. Cook. Chicago.<\/p>\n
Duncan, E. 1946. "Folklore": William John Thoms. California Folklore Quarterly 5: 355-74.<\/p>\n
Dundes, A. 1965. El estudio del folclore. Englewood Cliffs, Nueva Jersey.<\/p>\n
—., Ed. 1988. El mito de las inundaciones. Berkeley.<\/p>\n
Durand, X. 1977. \u00d4Le combat de Jacob: Gn 32,23-33. P\u00e1ginas. 99-115 L’ancien Testament: Approches et lectures, ed. A. Vanel. Le Point Th\u00e9ologique 24. Par\u00eds.<\/p>\n
Eissfeldt, O. 1965. El Antiguo Testamento: Introducci\u00f3n. Trans. PR Ackroyd. Nueva York.<\/p>\n
Emrich, D. 1946. -Folk-Lore-: William John Thoms. California Folklore Quarterly 5: 355-74.<\/p>\n
Erlich, V. 1965. Formalismo ruso: Historia-Doctrina. 2d ed. La haya.<\/p>\n
Falkowitz, RS 1980. Las colecciones de ret\u00f3rica sumeria. Diss. Pensilvania.<\/p>\n
Feldman, B. y Richardson, RD, eds. 1972. El ascenso de la mitolog\u00eda moderna 1680-1860. Bloomington.<\/p>\n
Feldman, LH 1984. Josephus and Modern Scholarship (1937-1980). Berlina.<\/p>\n
—. 1986. Josefo: una bibliograf\u00eda complementaria. Nueva York.<\/p>\n
Fink, G.-L. 1966. Naissance et apog\u00e9e du conte merveilleux en allemagne 1740-1800. Annales Literaires de l’Universit\u00e9 de Besan\u00e7on 80. Par\u00eds.<\/p>\n
Finnegan, R. 1977. Poes\u00eda oral. Cambridge.<\/p>\n
Foley, JM 1985. Teor\u00eda e investigaci\u00f3n oral-formulaica. Bibliograf\u00edas folcl\u00f3ricas de Garland 6. Nueva York.<\/p>\n
—. 1988. La teor\u00eda de la composici\u00f3n oral. Bloomington.<\/p>\n
Fontaine, C. 1982. Dichos tradicionales en el Antiguo Testamento. Sheffield.<\/p>\n
Fox, JJ 1977. Roman Jakobson y el estudio comparativo del paralelismo. P\u00e1ginas. 59-90 en Roman Jakobson: Echoes of His Scholarship, ed. D. Armstrong y CH van Schooneveld. Lisse.<\/p>\n
—. 1988. Hablar por parejas. Cambridge.<\/p>\n
Frazer, JG 1918. Folk-Lore in the Old Testament. 3 vols. Londres.<\/p>\n
Gandz, S. 1935. Oral Tradition in the Bible. P\u00e1ginas. 248-69 en Estudios jud\u00edos en memoria de George A. Kohut, 1874-1933, ed. SW Baron y A. Marx. Nueva York.<\/p>\n
Gaster, T. 1950a. Folklore sem\u00edtico. Funk and Wagnalls Standard Dictionary of Folklore Mythology and Legend. 2: 981-89.<\/p>\n
—. 1950b. Mitolog\u00eda sem\u00edtica. P\u00e1ginas. 989-96 en Gaster 1950a.<\/p>\n
—. 1969. Mito, leyenda y costumbre en el Antiguo Testamento. Nueva York.<\/p>\n
Gerhardsson, B. 1961. Memoria y manuscrito. Acta Seminarii Neotestamentici Upsaliensis 22. Uppsala.<\/p>\n
Gerndt, H. 1988. Sagen und Sagenforschung im Spannungsfeld von M\u00fcndlichkeit und Schriftlichkeit. F\u00e1bula 29: 1-20.<\/p>\n
Ginzberg, L. 1909-1938. Las leyendas de los jud\u00edos. 7 vols. Filadelfia.<\/p>\n
Goldziher, I. 1877. Mitolog\u00eda entre los hebreos y su desarrollo hist\u00f3rico. Trans. Russel Martineau. Repr. 1967.<\/p>\n
Goody, J. 1986. La l\u00f3gica de la escritura y la organizaci\u00f3n de la sociedad. Cambridge.<\/p>\n
—. 1987. La interfaz entre lo escrito y lo oral. Cambridge.<\/p>\n
Gordon, EI 1959. Proverbios sumerios. Filadelfia.<\/p>\n
Greenwood, DC 1985. Estructuralismo y texto b\u00edblico. Berlina.<\/p>\n
Gunkel, H. 1964. Las leyendas del G\u00e9nesis. Trans. WH Carruth. Nueva York.<\/p>\n
—. 1967. Los Salmos: Una Introducci\u00f3n Cr\u00edtica a la Forma. Trans. por TM Horner. Filadelfia.<\/p>\n
—. 1987. El cuento popular en el Antiguo Testamento. Trans. MD Rutter. Sheffield.<\/p>\n
Hansen, T. 1965. Arabia Felix: La expedici\u00f3n danesa de 1761-1767. Trans. J. y K. McFarlane. Londres.<\/p>\n
Har\u00e1n, M. 1988. Sobre la difusi\u00f3n de la alfabetizaci\u00f3n y las escuelas en el antiguo Israel. P\u00e1ginas. 81-95 en Congress Volume: Jerusalem 1986, ed. JA Emerton. VTSup 40. Leiden.<\/p>\n
Hartlich, C. y Sachs, W. 1952. Der Ursprung des Mythosbegriffes in der Modern Bibelwissenschaft. Tubinga.<\/p>\n
Hayes, J., ed. 1974. Cr\u00edtica de la forma del Antiguo Testamento. San Antonio.<\/p>\n
Heinemann, J. 1974. Aggadah y su desarrollo. Jerusal\u00e9n (en hebreo).<\/p>\n
Hermisson, H.-J. 1975. Altes Testament. Enzyklopadie des M\u00e4rchens 1: 419-41.<\/p>\n
Irvin, D. 1978. Mytharion: La comparaci\u00f3n de cuentos del Antiguo Testamento y el Antiguo Cercano Oriente. AOAT 32. Kevelaer y Neukirchen-Vluyn.<\/p>\n
Jacobsen, T. 1987. The Harps That Once. . . : Poes\u00eda sumeria en traducci\u00f3n. New Haven.<\/p>\n
Jakobson, R. 1966. Paralelismo gramatical y su faceta rusa. Idioma 42: 399-429.<\/p>\n
Jason, H. 1979. La historia de David y Goliat: \u00bfUna epopeya popular? Biblica 60: 36-70.<\/p>\n
Jason, H. y Kempinski, A. 1981. \u00bfCu\u00e1ntos a\u00f1os tienen los cuentos populares? F\u00e1bula 22: 1-27.<\/p>\n
Knight, DA 1975. Redescubriendo las tradiciones de Israel. Rev. ed. SBLDS 9. Missoula, MT.<\/p>\n
Kugel, JL 1981. La idea de la poes\u00eda b\u00edblica. New Haven.<\/p>\n
Lambert, WG 1960. Literatura de sabidur\u00eda babil\u00f3nica. Oxford.<\/p>\n
—. 1988. Mitolog\u00eda del Antiguo Testamento en su contexto del Antiguo Cercano Oriente. P\u00e1ginas. 124-43 en Congress Volume: Jerusalem 1986, ed. JA Emerton. VTSup 40. Leiden.<\/p>\n
Lambert, WG y Millard, AR 1969. Atrahasis. Oxford.<\/p>\n
Legros, E. 1962. Sur les noms et les tendances du folklore. Feudal.<\/p>\n
Lipiński, E. 1983. Tipos antiguos de literatura sapiencial en narrativa b\u00edblica. Vol. 3, p\u00e1gs. 39-55 en Isac Leo Seeligmann Volumen: Ensayos sobre la Biblia y el mundo antiguo, ed. A. Rof\u00e9 e Y. Zakovitch. Jerusal\u00e9n.<\/p>\n
Lord, A. 1960. El cantante de cuentos. Cambridge, MA.<\/p>\n
Lowth, R. 1753. De Poesi Sacra Hebraeorum: Praelectiones Academicae. Oxford. Repr. Hildesheim, 1969.<\/p>\n
Mann, J. 1940. La Biblia le\u00edda y predicada en la Sinagoga Vieja. Nueva York. Repr. 1970.<\/p>\n
Milne, PJ 1988. Vladimir Propp y el estudio de la estructura en la narrativa b\u00edblica hebrea. Sheffield.<\/p>\n
Niditch, S. 1987. Underdogs and Tricksters. San Francisco.<\/p>\n
Nikiforov, AI 1975. Hacia un estudio morfol\u00f3gico del cuento popular. P\u00e1ginas. 155-62 en El estudio del folclore ruso, ed. y trans. FJ Oinas y S. Soudakoff. La haya.<\/p>\n
Noth, M. 1948. Uberlieferungsgeschichte des Pentateuch. Stuttgart.<\/p>\n
Oldenburg, U. 1969. El conflicto entre El y Ba’al en la religi\u00f3n cananea. Leiden.<\/p>\n
Olrik, A. 1909. Epische Gesetze der Volksdichtung. Zeitschrift fur Deutsches Altertum 51: 1-12.<\/p>\n
Ong, WJ 1982. Orality and Literacy. Londres.<\/p>\n
Parry, M. 1930. Estudios en la t\u00e9cnica \u00e9pica de la realizaci\u00f3n oral de versos: I. Homero y estilo hom\u00e9rico. Estudios de Harvard en Filolog\u00eda Cl\u00e1sica 41: 73-147. Repr. en las p\u00e1gs. 266-324 de The Making of Homeric Verse: The Collected Papers of Milman Parry, ed. Adam Parry. Oxford.<\/p>\n
Ploeg, J. van der. 1947. Le role de la tradicion orale dans la Transmission du texte de l’Ancien Testament. RB 54: 5-41.<\/p>\n
Pope, MH 1955. El in the Ugaritic Texts. SVT 2. Leiden.<\/p>\n
Propp, V. 1968. Morfolog\u00eda del cuento popular, trad. L. Scott. 2d ed. Austin.<\/p>\n
—. 1984. Teor\u00eda e Historia del Folklore. Trans. AY y RP Martin. Teor\u00eda e Historia de la Literatura 5. Minneapolis.<\/p>\n
Rad, G. von. 1938. Das formgeschichtliche Problem des Hexateuch. B QUIERO 4\/26. Repr. en las p\u00e1gs. 9-86 de Gesammelte Studien zum Alten Testament. 3d ed. Munich.<\/p>\n
—. 1957. Theologie des Alten Testaments. Munich.<\/p>\n
Redford, DB 1970. Un estudio de la historia b\u00edblica de Jos\u00e9 (G\u00e9nesis 37-50). VTSup. 20. Leiden.<\/p>\n
Rof\u00e9, A. 1988. Las historias prof\u00e9ticas. Jerusal\u00e9n.<\/p>\n
Rogers, JET 1884. Bible Folk-Lore: A Study in Comparative Mythology. Londres.<\/p>\n
Rogerson, JW 1974. Mito en la interpretaci\u00f3n del Antiguo Testamento. BZAW 34. Berl\u00edn.<\/p>\n
—. 1978. Antropolog\u00eda y Antiguo Testamento. Atlanta.<\/p>\n
Sasson, JM 1979. Ruth: una nueva traducci\u00f3n con un comentario filol\u00f3gico y una interpretaci\u00f3n formalista-folclorista. Baltimore.<\/p>\n
Sch\u00fctze, M. 1920-23. Las ideas fundamentales en el pensamiento de Herder. MP 18: 65-78, 289-302; 19: 113-30, 361-82; 21: 29-48, 113-32.<\/p>\n
Seeligmann, IL 1952. Revisi\u00f3n de un comentario sobre el libro del G\u00e9nesis I de Ad\u00e1n a No\u00e9 por U. Cassuto. BiOr 9: 195-200.<\/p>\n
Simpson, GR 1921. Concepci\u00f3n de Herder de -Das Volk-. Chicago.<\/p>\n
Simpson, WK, ed. 1972. La literatura del Antiguo Egipto. New Haven.<\/p>\n
Smith, RW 1889. Conferencias sobre la religi\u00f3n de los semitas. Londres.<\/p>\n
Spiegel, S. 1981. El \u00faltimo juicio: sobre las leyendas y la tradici\u00f3n de la orden a Abraham de ofrecer a Isaac como sacrificio: La Akedah. Trans. J. Goldin. Nueva York.<\/p>\n
Steiner, P. 1984. Formalismo ruso: una metapo\u00e9tica. Ithaca.<\/p>\n
Street, BV 1984. Alfabetizaci\u00f3n en teor\u00eda y pr\u00e1ctica. Cambridge.<\/p>\n
Talmon, S. 1978. El "m\u00e9todo comparativo" en la interpretaci\u00f3n b\u00edblica: principios y problemas. P\u00e1ginas. 320-56 en Congress Volume Gottingen 1977. VTSup 29. Leiden.<\/p>\n
—. 1981. \u00bfExisti\u00f3 una epopeya nacional b\u00edblica? P\u00e1ginas. 41-61 en Actas del S\u00e9ptimo Congreso Mundial de Estudios Jud\u00edos en la Biblia y el Antiguo Cercano Oriente. Jerusal\u00e9n.<\/p>\n
Thompson, JM 1974. La forma y funci\u00f3n de los proverbios en el antiguo Israel. La haya.<\/p>\n
Thoms, WJ 1846. Folklore. The Athenaeum 982: 862-63. Repr. en Dundes 1965: 4-6.<\/p>\n
Warner, SM 1979. Primitive Saga Men. VT 29: 325-35.<\/p>\n
Watters, WR 1976. Formula Criticism and the Poetry of the Old Testament. Berlina.<\/p>\n
Whallon, W. 1969. F\u00f3rmula, car\u00e1cter y contexto. Cambridge.<\/p>\n
WidEngren, G. 1948. Aspectos literarios y psicol\u00f3gicos de los profetas hebreos . Upsala.<\/p>\n
—. 1959. Tradici\u00f3n oral y literatura escrita entre los hebreos a la luz de la evidencia \u00e1rabe, con especial atenci\u00f3n a las narrativas en prosa. AcOr 23: 201-62.<\/p>\n
Wilcoxen, JA 1974. Narrative. P\u00e1ginas. 57-98 en Old Testament Form Criticism, ed. JH Hayes. San Antonio.<\/p>\n
Yassif, E. 1987. Investigaci\u00f3n folcl\u00f3rica y estudios jud\u00edos. Uni\u00f3n Mundial de Estudios Jud\u00edos: Bolet\u00edn 27: 3-26 (en hebreo).<\/p>\n
Zakovitch, Y. 1980. Un estudio de derivaciones precisas y parciales en etimolog\u00eda b\u00edblica. JSOT 15: 31-50.<\/p>\n
—. 1981a. De cuento oral a escrito en la Biblia. Estudios de Jerusal\u00e9n en el folclore jud\u00edo 1: 9-43 (en hebreo).<\/p>\n
—. 1981b. Sisseras Tod. ZAW 93: 364-74.<\/p>\n
DAN BEN-AMOS<\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"
FOLKLORE EN EL ANTIGUO CERCANO ORIENTE. Este art\u00edculo examinar\u00e1 c\u00f3mo se ha aplicado el concepto de -folclore- a la literatura de la ANE . — A. Terminolog\u00eda B. M\u00e9todo comparativo 1. Comparaci\u00f3n con culturas antiguas 2. Comparaci\u00f3n con la literatura posb\u00edblica 3. Comparaci\u00f3n con las culturas isl\u00e1micas en el Cercano Oriente 4. Comparaci\u00f3n intercultural 5. Comparaci\u00f3n de formularios … Continuar leyendo \u00abFOLKLORE EN EL ANTIGUO CERCANO ORIENTE. Este art\u00edculo examinar\u00e1 c\u00f3mo se…\u00bb<\/span><\/a><\/p>\n","protected":false},"author":1,"featured_media":0,"comment_status":"","ping_status":"","sticky":false,"template":"","format":"standard","meta":{"footnotes":""},"categories":[1],"tags":[],"class_list":["post-5274","post","type-post","status-publish","format-standard","hentry","category-diccionario-moderno-de-la-biblia"],"_links":{"self":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionario-biblia\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/5274","targetHints":{"allow":["GET"]}}],"collection":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionario-biblia\/wp-json\/wp\/v2\/posts"}],"about":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionario-biblia\/wp-json\/wp\/v2\/types\/post"}],"author":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionario-biblia\/wp-json\/wp\/v2\/users\/1"}],"replies":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionario-biblia\/wp-json\/wp\/v2\/comments?post=5274"}],"version-history":[{"count":0,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionario-biblia\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/5274\/revisions"}],"wp:attachment":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionario-biblia\/wp-json\/wp\/v2\/media?parent=5274"}],"wp:term":[{"taxonomy":"category","embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionario-biblia\/wp-json\/wp\/v2\/categories?post=5274"},{"taxonomy":"post_tag","embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionario-biblia\/wp-json\/wp\/v2\/tags?post=5274"}],"curies":[{"name":"wp","href":"https:\/\/api.w.org\/{rel}","templated":true}]}}