GENESIS, LIBRO DE. <\/b>G\u00e9nesis es el primer libro de la Biblia hebrea. El nombre del libro se deriva de G\u00e9nesis 2: 4a en la traducci\u00f3n griega: "Este es el libro de los or\u00edgenes (geneseōs) del cielo y la tierra". El libro se llama G\u00e9nesis en la Septuaginta, de ah\u00ed el nombre entr\u00f3 en la Vulgata y finalmente en el uso moderno. En la tradici\u00f3n jud\u00eda, la primera palabra del libro sirve como su nombre, por lo que el libro se llama Bĕrē˒\u009aı̂t . El origen del nombre es m\u00e1s f\u00e1cil de determinar que la mayor\u00eda de los otros aspectos del libro, que se tratar\u00e1n bajo los siguientes t\u00edtulos:<\/p>\n
—<\/p>\n
Un texto<\/p>\n
B. Fuentes<\/p>\n
1. J<\/p>\n
2. E<\/p>\n
3. P<\/p>\n
4. El escritor de promesas<\/p>\n
C. Narrativa<\/p>\n
1. El marco: genealog\u00eda<\/p>\n
2. El ciclo primigenio<\/p>\n
3. El ciclo de Abraham<\/p>\n
4. El ciclo de Jacob<\/p>\n
5. La narrativa de Jos\u00e9<\/p>\n
D. Los patriarcas y la historia<\/p>\n
E. La religi\u00f3n de los patriarcas<\/p>\n
Paralelos del Antiguo Cercano Oriente<\/p>\n
1. Paralelos afines<\/p>\n
2. Paralelos tipol\u00f3gicos<\/p>\n
—<\/p>\n
Un texto<\/b><\/p>\n
Hay cuatro testigos textuales principales del libro del G\u00e9nesis: el texto masor\u00e9tico (MT), el Pentateuco samaritano (SP), la Septuaginta (LXX) y los fragmentos del G\u00e9nesis de Qumr\u00e1n. Este \u00faltimo grupo comprende nuestros manuscritos m\u00e1s antiguos, pero solo cubre una peque\u00f1a proporci\u00f3n del libro (McCarter 1986: 82-88; Davila 1989). En general, el TM est\u00e1 bien conservado y es confiable, pero hay muchos casos individuales en los que las otras versiones conservan lecturas superiores (ver, por ejemplo, \u00edndice en Tov 1981; ejemplos frecuentes en McCarter 1986; Davila 1989). Una categor\u00eda importante de variantes textuales son las glosas en el MT que no est\u00e1n atestiguadas en otras versiones principales; esta categor\u00eda de variantes muestra c\u00f3mo el texto hebreo continu\u00f3 creciendo incluso en una tradici\u00f3n de escribas conservadora (p. ej., G\u00e9nesis 14:22: yahv\u00e9 agregado a ˒el ˓ely\u00f4n [no en LXX o Syr , SP tiene hā˒ĕlōhı̂m ]; G\u00e9nesis 35: 7: ˒ēl agregado a b\u00eat-˒ēl [no en LXX, Vg o Syr]; ver Tov 1981: 307-9).<\/p>\n
B. Fuentes<\/b><\/p>\n
Desde los comienzos de la cr\u00edtica de las fuentes al Pentateuco en los siglos XVII y XVIII, ha habido mucha controversia sobre las fuentes del G\u00e9nesis. Hay varias teor\u00edas en competencia hoy en d\u00eda, pero la identificaci\u00f3n establecida desde hace mucho tiempo de J (el Yahvista), E (el Elohista) y P (la fuente sacerdotal) todav\u00eda proporciona el modelo m\u00e1s plausible para la composici\u00f3n del G\u00e9nesis (Friedman 1987; ver el descripci\u00f3n general de Knight 1985). A estas tres fuentes, algunos eruditos agregar\u00edan el escritor de Promises, quien insert\u00f3 una serie de promesas divinas en las historias patriarcales de J + E (ver m\u00e1s abajo, B.4.). Otros eruditos explicar\u00edan el crecimiento de G\u00e9nesis mediante una serie de expansiones editoriales de una sola fuente (Rendtorff 1977; Blum 1984) o como compuesto \u00edntegramente por un solo autor (Whybray 1987),<\/p>\n
1. J.<\/b> El escritor J probablemente no fue el primer autor israelita en escribir narrativas en prosa, pero adapt\u00f3 los estilos en prosa de sus predecesores (entre los que probablemente se encontraban los compositores de la "narraci\u00f3n del arca", la "historia del ascenso de David" y la "historia de la corte de David", que se encuentra en forma ligeramente ampliada en 1 y 2 Samuel; ver McCarter I Samuel AB; II SamuelAB) a su tarea. J volv\u00ed a contar las historias del pasado, desde la creaci\u00f3n de Ad\u00e1n y Eva a trav\u00e9s de los patriarcas, el \u00c9xodo y m\u00e1s all\u00e1, en una \u00fanica narraci\u00f3n extendida. El estilo de J es generalmente muy comprimido, como ser\u00eda necesario para una tarea tan grande. Es probable que muchas de estas historias se hubieran contado con mucha mayor extensi\u00f3n en las tradiciones orales israelitas, como sugerir\u00edan algunas de las alusiones a detalles desconocidos y variantes (p. Ej., La esposa de Ca\u00edn, G\u00e9nesis 4:17; los -hombres de renombre, -G\u00e9nesis 6: 4; el mensaje de Rebeca para que Jacob regresara, G\u00e9nesis 27:45; la conquista de Siquem por Jacob, G\u00e9nesis 48:22; Jacob llorando en Penuel, Os 12: 5 – Eng 12: 4). J retrata a sus protagonistas humanos como figuras audaces y complejas que tienden a elegir su propio destino (por ejemplo, la primera pareja, G\u00e9nesis 3: 6), a veces por medios tortuosos (por ejemplo, Abraham, G\u00e9nesis 12: 11-13; Isaac, G\u00e9nesis 26). : 7; Rebeca y Jacob, G\u00e9nesis 27). La deidad de J es igualmente compleja; se le muestra cambiando de opini\u00f3n sobre la conveniencia de destruir a los humanos (G\u00e9nesis 8: 21-22; cf. 6: 5-7) y, en una escena conmovedora, recibe instrucci\u00f3n \u00e9tica de Abraham (G\u00e9nesis 18: 22-33). Yahweh a menudo no tiene ning\u00fan papel en las historias o interviene s\u00f3lo ocasionalmente. Este papel intermitente de la deidad contrasta marcadamente con las otras fuentes del G\u00e9nesis, y muestra a J como, en cierto sentido, uno de los escritores menos "teol\u00f3gicos" de la Biblia, tal vez reflejando una cercan\u00eda a las tradiciones populares de Israel.<\/p>\n
La composici\u00f3n de J est\u00e1 plausiblemente fechada en la monarqu\u00eda temprana y parece reflejar los intereses de Judea (Skinner Genesis ICC , lvii; Friedman 1987: 61-67). Las representaciones de un lado comprensivo de Esa\u00fa (= Edom) en J (G\u00e9nesis 27: 30-38) y E (G\u00e9nesis 33: 4-16) son una fuerte evidencia en contra de una fecha ex\u00edlica o post-ex\u00edlica para J ( pace Van Seters 1975 ); en este tiempo posterior Edom fue vilipendiado por su parte en el saqueo de Jud\u00e1 (Sl 137: 7; Abd\u00edas; cf. Ezequiel 25: 12-14; Isa 34: 5-17; 63: 1-6; Mal 1: 2- 4). Para otras indicaciones hist\u00f3ricas, consulte D. a continuaci\u00f3n. Consulte tambi\u00e9n FUENTE DE YAWIST (-J-).<\/p>\n
2. E.<\/b>La fuente E es menos dominante que J o P en G\u00e9nesis, pero tiene una voz narrativa y una t\u00e9cnica que a menudo es distinta (McEvenue 1975 y 1984) En las narrativas de E, comenzando con Abraham en G\u00e9nesis 20, los protagonistas humanos a menudo son idealizados, con sus enga\u00f1os. y actos ambiguos justificados expl\u00edcitamente (p. ej., la aparente mentira de Abraham sobre Sara, G\u00e9nesis 20: 11-12 [cf. G\u00e9nesis 12: 12-13, J]; la aquiescencia de Abraham en la expulsi\u00f3n de Agar, G\u00e9nesis 21: 10-13 [cf. G\u00e9nesis 16: 6, J]). Los personajes humanos a menudo expresan sus intenciones y muestran fuertes emociones, mostrando una mayor "interioridad" que en J (McEvenue 1984: 320-21). El papel de Dios en las historias es mucho m\u00e1s pronunciado que en J; los eventos y tramas de las historias a menudo se explican como la expresi\u00f3n directa de la voluntad de Dios (por ejemplo, la explicaci\u00f3n de Dios sobre la inocencia de Abimelec, G\u00e9nesis 20: 6; Los comentarios de Dios a Abraham sobre la expulsi\u00f3n de Ismael, G\u00e9nesis 21: 12-13; la descripci\u00f3n del narrador de la trama de G\u00e9nesis 22: -Dios prob\u00f3 a Abraham-, G\u00e9nesis 22: 1; la teofan\u00eda del sue\u00f1o que explica el \u00e9xito de Jacob en la cr\u00eda de ovejas, G\u00e9nesis 31: 10-12 [cf. G\u00e9nesis 30: 32-43, J]; La interpretaci\u00f3n de Jos\u00e9 de los acontecimientos a sus hermanos: -Dios me envi\u00f3 antes que ustedes para salvar la vida-, Gen 45: 5 [cf. 45: 7; 50:20]). E est\u00e1 interesado en la piedad y probidad de sus personajes; una cualidad favorecida es el "temor de Dios" (atribuido a Abraham, G\u00e9nesis 22:12; posiblemente ninguno en Gerar, G\u00e9nesis 20:11; atribuido a Jos\u00e9, 42:18; ver Wolff 1969), y una nota apropiada de humildad es golpeado cuando Jacob y Jos\u00e9 exclaman: "\u00bfPuedo ocupar el lugar de Dios?" la teofan\u00eda del sue\u00f1o que explica el \u00e9xito de Jacob en la cr\u00eda de ovejas, G\u00e9nesis 31: 10-12 [cf. G\u00e9nesis 30: 32-43, J]; La interpretaci\u00f3n de Jos\u00e9 de los acontecimientos a sus hermanos: -Dios me envi\u00f3 antes que ustedes para salvar la vida-, Gen 45: 5 [cf. 45: 7; 50:20]). E est\u00e1 interesado en la piedad y probidad de sus personajes; una cualidad favorecida es el "temor de Dios" (atribuido a Abraham, G\u00e9nesis 22:12; posiblemente ninguno en Gerar, G\u00e9nesis 20:11; atribuido a Jos\u00e9, 42:18; ver Wolff 1969), y una nota apropiada de humildad es golpeado cuando Jacob y Jos\u00e9 exclaman: "\u00bfPuedo ocupar el lugar de Dios?" la teofan\u00eda del sue\u00f1o que explica el \u00e9xito de Jacob en la cr\u00eda de ovejas, G\u00e9nesis 31: 10-12 [cf. G\u00e9nesis 30: 32-43, J]; La interpretaci\u00f3n de Jos\u00e9 de los acontecimientos a sus hermanos: -Dios me envi\u00f3 antes que ustedes para salvar la vida-, Gen 45: 5 [cf. 45: 7; 50:20]). E est\u00e1 interesado en la piedad y probidad de sus personajes; una cualidad favorecida es el "temor de Dios" (atribuido a Abraham, G\u00e9nesis 22:12; posiblemente ninguno en Gerar, G\u00e9nesis 20:11; atribuido a Jos\u00e9, 42:18; ver Wolff 1969), y una nota apropiada de humildad es golpeado cuando Jacob y Jos\u00e9 exclaman: "\u00bfPuedo ocupar el lugar de Dios?" posiblemente ninguno en Gerar, Gen 20:11; atribuido a Jos\u00e9, 42:18; ver Wolff 1969), y una nota apropiada de humildad se golpea cuando Jacob y Jos\u00e9 exclaman: "\u00bfPuedo ocupar el lugar de Dios?" posiblemente ninguno en Gerar, Gen 20:11; atribuido a Jos\u00e9, 42:18; ver Wolff 1969), y se golpea una nota apropiada de humildad cuando Jacob y Jos\u00e9 exclaman: "\u00bfPuedo ocupar el lugar de Dios?"( hătaḥat ˒ĕlōhı̂m ˒ānōkı̂ \/ ˒ānı̂: G\u00e9nesis 30: 2; 50:19).<\/p>\n
La fuente E ocasionalmente muestra intereses del norte (Jenks 1977; Friedman 1987: 70-83) y puede haber sido compuesta como un texto alternativo a J, aunque fuertemente influenciada por J en el estilo y la extensi\u00f3n de las historias (Friedman 1987: 83-88) . Otros consideran E como una expansi\u00f3n de J m\u00e1s que como un documento originalmente separado (McEvenue 1984: 329-30), y algunos consideran que la fuente de E no est\u00e1 suficientemente probada (Rendtorff 1977: 82; Westermann 1984-86: 2. 571-72). Ver tambi\u00e9n ELOHISTA.<\/p>\n
3. P.<\/b>A la fuente P pertenecen dos tipos b\u00e1sicos de material en G\u00e9nesis: narrativas y genealog\u00edas. Entre las narraciones hay textos completos, como el relato de la creaci\u00f3n en G\u00e9nesis 1: 1-2: 4a, una versi\u00f3n del mito del diluvio en G\u00e9nesis 6-9, el pacto de Dios con Abraham en G\u00e9nesis 17, la compra de Abraham de la cueva en Macpela en G\u00e9nesis 23, y narraciones parciales que se a\u00f1aden a los textos J o E, como el disgusto de Rebeca por los matrimonios de Esa\u00fa en G\u00e9nesis 27: 46-28: 9 y varios avisos de nacimientos y entierros. Entre las listas geneal\u00f3gicas se encuentran secciones extendidas, como G\u00e9nesis 5 o G\u00e9nesis 11: 10-27, y tambi\u00e9n notas m\u00e1s breves que se encuentran dispersas a lo largo de las narraciones. Las genealog\u00edas y otros asuntos cronol\u00f3gicos sirven para estructurar el libro en su conjunto. Parece que la fuente P se describe mejor como una colecci\u00f3n de narrativas independientes (Emerton 1988; Nicholson 1988)y como fuente de redacci\u00f3n ( CMHE , 301-21; Tengstr\u00f6m 1981). Puede ser que esto implique m\u00e1s de una fase compositiva para P, quiz\u00e1s un escritor P preex\u00edlico y un redactor P ex\u00edlico (Friedman 1981: 44-132).<\/p>\n
Uno de los principales intereses de P es la relaci\u00f3n entre narrativa y culto: las pr\u00e1cticas de la observancia del s\u00e1bado y la circuncisi\u00f3n est\u00e1n expl\u00edcitamente conectadas con las narrativas de la creaci\u00f3n (G\u00e9nesis 2: 2-3) y el pacto de Dios con Abraham (G\u00e9nesis 17: 10-14). En un nivel m\u00e1s sutil, los eventos primigenios en P anticipan la creaci\u00f3n del templo de Jerusal\u00e9n, una instituci\u00f3n en el centro de la religi\u00f3n israelita. El lenguaje en la historia de la creaci\u00f3n de P anticipa la construcci\u00f3n del tabern\u00e1culo en \u00c9xodo 35-40, que es el s\u00edmbolo de P para el templo de Jerusal\u00e9n (Weinfeld 1981; Blenkinsopp 1976: 280-86; Levenson 1988: 77-99). Adem\u00e1s, la cronolog\u00eda de los eventos primigenios tambi\u00e9n anticipa la construcci\u00f3n del templo: la creaci\u00f3n comienza el primer a\u00f1o, el surgimiento de la tierra de las aguas del diluvio tambi\u00e9n comienza un nuevo a\u00f1o (Gen 8:13), el tabern\u00e1culo se levanta el primero del a\u00f1o (\u00c9xodo 40: 2), todo lo cual presagia la santificaci\u00f3n del templo, que ocurri\u00f3 en la fiesta del A\u00f1o Nuevo (oto\u00f1o) (Blenkinsopp 1976: 283). La estructura simb\u00f3lica de P parece traer al templo a un estrecho v\u00ednculo con la creaci\u00f3n y el orden c\u00f3smico. La interacci\u00f3n entre mito y culto, y la explicaci\u00f3n de la estructura sagrada del cosmos, uniendo el pasado con el presente, son preocupaciones dominantes de P en G\u00e9nesis. V\u00e9ase tambi\u00e9n FUENTE SACERDOTAL (-P-). y la explicaci\u00f3n de la estructura sagrada del cosmos, uniendo el pasado al presente, son preocupaciones dominantes de P en el G\u00e9nesis. V\u00e9ase tambi\u00e9n FUENTE SACERDOTAL (-P-). y la explicaci\u00f3n de la estructura sagrada del cosmos, uniendo el pasado al presente, son preocupaciones dominantes de P en el G\u00e9nesis. V\u00e9ase tambi\u00e9n FUENTE SACERDOTAL (-P-).<\/p>\n
4. El escritor de promesas.<\/b>Adem\u00e1s de las tres fuentes principales de G\u00e9nesis (J, E, P) y algunos textos de procedencia independiente (G\u00e9nesis 14; 49: 2-27), algunos eruditos han notado que muchas de las promesas de Dios a los patriarcas pertenecen a un estrato compositivo (Hoftijzer 1956; Westermann 1980: 95-163; Emerton 1982). Hay una dicci\u00f3n com\u00fan y un conjunto de temas en las promesas divinas en G\u00e9nesis 12: 2-3; 13: 14-17; 18: 17-19; 22: 15-18; 24: 7; 26: 3b – 5; 28:14; 32:13; y en otros lugares. Muchos de estos pasajes, que ocurren tanto en contextos J como E, parecen ser intrusivos (por ejemplo, G\u00e9nesis 22:15: -el \u00e1ngel de Yahv\u00e9 llam\u00f3 a Abraham por segunda vez …-). Aparentemente, las promesas se agregaron al texto combinado de JE antes de la combinaci\u00f3n con P, ya que las promesas en la fuente P est\u00e1n escritas en el lenguaje P caracter\u00edstico, pero parecen estar influenciadas por los textos anteriores (G\u00e9nesis 17: 5-8; 28: 3 -4; 35: 11-12). Las promesas de la descendencia, la tierra, la bendici\u00f3n,etc., resaltan algunos de los temas impl\u00edcitos y expl\u00edcitos de la relaci\u00f3n de Yahv\u00e9 con los patriarcas, y aparentemente apuntan a la era de la monarqu\u00eda israelita como el tiempo del cumplimiento de las promesas (cf. 1 Reyes 4:20). El escritor de Promises da una interpretaci\u00f3n \u00e9tica al G\u00e9nesis en la explicaci\u00f3n de Yahweh de su elecci\u00f3n de Abraham: -Lo eleg\u00ed para que mande a sus hijos y a su descendencia que guarden el camino de Yahweh haciendo lo recto y justo, para que Yahweh pueda trae a Abraham lo que le ha prometido -(Gn 18, 19). Las promesas proporcionan un sentido de estructura y un comentario sobre las narrativas patriarcales. Varias de las promesas son probablemente originales de los textos J y E (G\u00e9nesis 12: 7; 16:11; 18:10, 14; 28:15; tambi\u00e9n 15: 4-5, 18 [fuente oscura]; ver Emerton 1982: 17-23); \u00e9stos formaron la base para la actividad redaccional e interpretativa del escritor de Promesas. Es instructivo notar las diferencias en el tema y la dicci\u00f3n entre los pasajes de la fuente Promises y los pasajes anteriores de las bendiciones dadas por Isaac (Gen 27: 27-28, J) y Jacob (Gen 48: 15-16, E; 49: 2-27, poes\u00eda arcaica).<\/p>\n
C. Narrativa<\/b><\/p>\n
Hermann Gunkel comenz\u00f3 el estudio moderno de las narrativas del G\u00e9nesis con su atenci\u00f3n a cuestiones de g\u00e9nero, arte literario y prehistoria en las tradiciones israelitas y del antiguo Cercano Oriente ( G\u00e9nesis HKAT , 1964). La preocupaci\u00f3n por el primero y el \u00faltimo de estos asuntos (-cr\u00edtica de la forma- y -cr\u00edtica de la tradici\u00f3n-) ha dominado los estudios sobre G\u00e9nesis en las d\u00e9cadas posteriores (ver Knight 1975), junto con intereses teol\u00f3gicos recurrentes (por ejemplo, von Rad Genesis OTL ; Westermann 1984-86) y preocupaciones hist\u00f3ricas (ver Ddebajo). En los \u00faltimos a\u00f1os se ha vuelto mucha atenci\u00f3n a los aspectos literarios del G\u00e9nesis (Fokkelman 1975; Fishbane 1979; Alter 1981; Sternberg 1985). Tambi\u00e9n en los \u00faltimos a\u00f1os, algunos han recurrido a otros campos como la antropolog\u00eda y el folclore en busca de nuevas perspectivas sobre las narrativas del G\u00e9nesis (Culley 1985: 180-89; Niditch 1987; Oden 1987; Hendel 1987b). En la actualidad existe una amplia gama de enfoques a las narrativas del G\u00e9nesis, aunque existe una lamentable tendencia a que cada enfoque se practique de forma aislada de los dem\u00e1s.<\/p>\n
1. El marco: genealog\u00eda. <\/b>Las genealog\u00edas sirven como marco para G\u00e9nesis en dos niveles complementarios: redaccional y conceptual. El editor final del libro (probablemente identificado con el redactor P; ver B.3 arriba) us\u00f3 listas geneal\u00f3gicas como marco estructural para G\u00e9nesis ( CMHE , 301-21; Tengstr\u00f6m 1981). La lista comienza en G\u00e9nesis 5 con la l\u00ednea inmediata de Ad\u00e1n y contin\u00faa en G\u00e9nesis 10 y 11: 10-27, y luego ocurre espor\u00e1dicamente a lo largo del resto del libro, vinculando las diversas secciones de la narrativa. El editor comienza cada una de estas secciones con la frase, -Estas son las generaciones de. . . " (˒ēlleh t\u00f4lĕd\u00f4t …),un t\u00edtulo que aparece diez veces en G\u00e9nesis. El editor esencialmente organiz\u00f3 el libro como un documento geneal\u00f3gico, desde las generaciones del cielo y la tierra (G\u00e9nesis 2: 4a) hasta la ascendencia geneal\u00f3gica de los antepasados de Israel.<\/p>\n
Adem\u00e1s de este papel de redacci\u00f3n en la definici\u00f3n de G\u00e9nesis como un "libro de generaciones", las genealog\u00edas tambi\u00e9n juegan un papel conceptual. La funci\u00f3n conceptual de la genealog\u00eda es evidente a lo largo de G\u00e9nesis (ver Oden 1983; McCarter 1988). La genealog\u00eda lineal desde Ad\u00e1n hasta Jacob sirve para definir la relaci\u00f3n de Israel con sus vecinos y otras naciones extranjeras (los descendientes de No\u00e9, G\u00e9nesis 9: 25-27 y G\u00e9nesis 10; Moab y Amm\u00f3n, G\u00e9nesis 19: 30-38; Ismael, G\u00e9nesis 16 ; Edom, G\u00e9nesis 25: 21-34). El linaje segmentado de los hijos de Jacob sirve para definir las relaciones internas de Israel, aclarando las relaciones entre las tribus y afirmando la unidad geneal\u00f3gica que los une como naci\u00f3n. El lenguaje de las relaciones de parentesco, ya sean reales o adscritos, es un principio de organizaci\u00f3n clave en el tipo de sociedad llamado sistema de linaje segmentario. como parece haber sido Israel en la era de la liga tribal (v\u00e9ase Wilson 1984: 30-53). Derivado de esta base social, la estructura geneal\u00f3gica de las narrativas del G\u00e9nesis sirvi\u00f3 para definir la identidad israelita en funci\u00f3n de las relaciones de parentesco de sus antepasados. El marco geneal\u00f3gico del libro opera as\u00ed como una expresi\u00f3n de autodefinici\u00f3n \u00e9tnica, nacional y religiosa. Muchas de las narraciones est\u00e1n expl\u00edcitamente relacionadas con la claridad de las relaciones de parentesco (p. Ej., Las historias de esposa-hermana, G\u00e9nesis 12: 10-20; 20; 26: 1-11; el cortejo de Rebeca, G\u00e9nesis 24; la violaci\u00f3n de Dina, G\u00e9nesis 34; Jud\u00e1 y Tamar, G\u00e9nesis 38; la elevaci\u00f3n de Efra\u00edn, G\u00e9nesis 48). La estructura geneal\u00f3gica es dif\u00edcil de separar de las historias individuales; parece que las narrativas y las relaciones de parentesco est\u00e1n org\u00e1nicamente relacionadas,<\/p>\n
2. El ciclo primigenio. <\/b>Las historias de G\u00e9nesis 1-11, a menudo enga\u00f1osamente llamadas – historia primitiva – (v\u00e9anse las cr\u00edticas de Barr 1976; Hendel 1987a: 14 n. 8), forman un ciclo flexible de historias, organizadas por el idioma de la ascendencia geneal\u00f3gica. Las historias se denominan propiamente "mitos", es decir, "narrativas sagradas que relatan c\u00f3mo el mundo y el hombre llegaron a su forma actual" (Dundes 1984: 1; cf. Oden 1987: 40-91; M\u00fcller 1972). Las secciones P del ciclo primitivo incluyen el mito de la creaci\u00f3n de G\u00e9nesis 1: 1-2: 4a y una versi\u00f3n del diluvio en G\u00e9nesis 6-9. La interacci\u00f3n entre mito y culto en estos relatos P se ha mencionado anteriormente. La secci\u00f3n J comienza con el Jard\u00edn del Ed\u00e9n y se extiende a trav\u00e9s de la Torre de Babel.<\/p>\n
En estos mitos vemos m\u00e1s expl\u00edcitamente las m\u00faltiples funciones del mito tradicional: explorar la transici\u00f3n de la creaci\u00f3n al mundo actual y construir las categor\u00edas y relaciones que sostienen un mundo coherente (ver Turner 1968; Dundes 1984; O’Flaherty 1988; Blumenberg 1985). Las transgresiones en estos mitos: desobediencia (Ad\u00e1n y Eva), fratricidio (Ca\u00edn y Abel), uni\u00f3n sexual il\u00edcita (Hijos de Dios e Hijas de los hombres), maldad generalizada (el diluvio), tab\u00faes familiares (maldici\u00f3n de Cana\u00e1n), ambici\u00f3n excesiva. (Torre de Babel) – sirven como catalizadores narrativos que impulsan el movimiento hacia el surgimiento del mundo presente; proporcionan las crisis necesarias para la definici\u00f3n de las relaciones adecuadas en el sistema \u00e9tico israelita. En respuesta a estas transgresiones, Yahweh presenta las cualidades y limitaciones del mundo actual:<\/p>\n
En los \u00faltimos a\u00f1os se han propuesto muchos puntos de vista sobre un tema central del ciclo primitivo: el aumento del pecado humano y la gracia de Dios (von Rad Genesis OTL, 24; Clines 1976: 502-3; v\u00e9anse las cr\u00edticas de Golka 1980), la variedad del pecado humano (Westermann 1984-86: 1. 53), la disminuci\u00f3n del "ser" (Dasein) de los humanos (Steck 1971: 544), la dualidad irresoluble de lo humano y lo divino (Oden 1981: 30-33), y los l\u00edmites adecuados del "impulso por la vida" humano (Fishbane 1979: 37). Puede ser apropiado evitar la b\u00fasqueda de un significado \u00fanico y considerar el papel m\u00edtico del ciclo primitivo como una exploraci\u00f3n narrativa y un punto de origen para las categor\u00edas y relaciones \u00e9ticas de la antigua religi\u00f3n israelita.<\/p>\n
3. El ciclo de Abraham.<\/b>Las historias de Abraham forman un ciclo vagamente conectado organizado en torno a dos temas centrales: la necesidad de Abraham de tener un hijo y su relaci\u00f3n con Yahv\u00e9. Estos temas se refieren a la identidad de Abraham como antepasado de Israel y fundador de la religi\u00f3n israelita. El primer tema suena en G\u00e9nesis 11:30 con la menci\u00f3n de que "Sarai era est\u00e9ril, no ten\u00eda hijos". El segundo tema comienza dos vers\u00edculos m\u00e1s tarde con el mandato de Yahv\u00e9 a Abraham de "Salir" (G\u00e9nesis 12: 1). Durante el transcurso del ciclo de Abraham la relaci\u00f3n entre Yahv\u00e9 y Abraham se desarrolla de diversas formas, con el problema de la falta de hijos como tema recurrente. Las historias que se refieren a la necesidad de un heredero de Abraham incluyen: las historias de esposa-hermana, en las que el estado de Sara como esposa de Abraham est\u00e1 en peligro (Gen 12: 10-20, J; Gen 20: 1-7, E); las historias del nacimiento y la expulsi\u00f3n de Ismael (G\u00e9nesis 16: 1-15, J; 21: 9-21, E); el pacto con Abraham (G\u00e9nesis 17, P); el anuncio de que Sara dar\u00e1 a luz un hijo (G\u00e9nesis 18: 1-15, J); el nacimiento y la circuncisi\u00f3n de Isaac (G\u00e9nesis 21: 1-8, JEP); y la atadura de Isaac (G\u00e9nesis 22: 1-19, E). Los pasajes del escritor de Promesas en el ciclo de Abraham a menudo se refieren a la promesa de los descendientes; tambi\u00e9n el pasaje en G\u00e9nesis 15: 1-6 (fuente oscura) relata la promesa de un hijo. La historia del cortejo de Rebeca contin\u00faa la preocupaci\u00f3n por los descendientes adecuados para la pr\u00f3xima generaci\u00f3n (G\u00e9nesis 24, J). Los pasajes del escritor de Promesas en el ciclo de Abraham a menudo se refieren a la promesa de los descendientes; tambi\u00e9n el pasaje en G\u00e9nesis 15: 1-6 (fuente oscura) relata la promesa de un hijo. La historia del cortejo de Rebeca contin\u00faa la preocupaci\u00f3n por los descendientes adecuados para la pr\u00f3xima generaci\u00f3n (G\u00e9nesis 24, J). Los pasajes del escritor de Promesas en el ciclo de Abraham a menudo se refieren a la promesa de los descendientes; tambi\u00e9n el pasaje en G\u00e9nesis 15: 1-6 (fuente oscura) relata la promesa de un hijo. La historia del cortejo de Rebeca contin\u00faa la preocupaci\u00f3n por los descendientes adecuados para la pr\u00f3xima generaci\u00f3n (G\u00e9nesis 24, J).<\/p>\n
La relaci\u00f3n de Yahweh con Abraham se define en el curso del ciclo de Abraham como la de un dios personal que le otorga descendencia, tierra, abundancia, bendici\u00f3n y victoria en la batalla. Abraham discute con Yahweh (G\u00e9nesis 18: 22-33, J) pero es obediente a su mandato (G\u00e9nesis 22: 1-14, E), retratando una dial\u00e9ctica de autonom\u00eda y obediencia que est\u00e1 profundamente arraigada en la religi\u00f3n israelita (Levenson 1988: 149- 53). El ciclo de Abraham presenta a Abraham como padre y fundador religioso; define el derecho de Israel a la tierra prometida y su relaci\u00f3n con Amm\u00f3n, Moab, Ismael y otros pueblos; y describe el v\u00ednculo religioso entre Yahv\u00e9 y los hijos de Abraham.<\/p>\n
4. El ciclo de Jacob. <\/b>Las historias de Jacob y su familia contin\u00faan algunas de las principales preocupaciones del ciclo de Abraham. Los temas de la esposa est\u00e9ril y la necesidad de un heredero se repiten en G\u00e9nesis 25:21 (Isaac y Rebeca, J) y G\u00e9nesis 29: 31-30: 24 (Jacob y Raquel, JE), pero son preocupaciones menores en comparaci\u00f3n con el Ciclo de Abraham. La relaci\u00f3n de Jacob con Yahv\u00e9 tambi\u00e9n es un tema de inter\u00e9s, particularmente en las teofan\u00edas de Betel (G\u00e9nesis 28: 10-22, JE; 35: 1-15, EP) y Penuel (G\u00e9nesis 32: 23-33, E). El parentesco con los pueblos vecinos, en particular los edomitas y arameos, es un asunto importante, al igual que las relaciones internas entre los hijos de Jacob.<\/p>\n
El ciclo de Jacob es principalmente una narraci\u00f3n de la historia de la vida y las aventuras de Jacob, desde su temprana carrera como joven tramposo hasta su posterior identidad como el ancestro ep\u00f3nimo de Israel (Hendel 1987b). Jacob se enfrenta a una serie de adversarios en el transcurso de su carrera: inicialmente Esa\u00fa, luego Lab\u00e1n y en Penuel se enfrenta a Dios. \u00c9l prevalece sobre sus adversarios, tanto humanos como divinos (como se enfatiza en G\u00e9nesis 32:29), generalmente a trav\u00e9s de la astucia, y as\u00ed gana la primogenitura familiar (G\u00e9nesis 25: 29-34, J), la bendici\u00f3n del primog\u00e9nito (G\u00e9nesis 27, J), abundantes reba\u00f1os (G\u00e9nesis 30: 25-31: 8, JE), y finalmente un nuevo nombre (G\u00e9nesis 32: 27-29, E).<\/p>\n
El car\u00e1cter de Jacob se define a trav\u00e9s de sus encuentros con adversarios (Hendel 1987b: 101-31). Su relaci\u00f3n de adversario con su hermano Esa\u00fa se refleja en la rivalidad de Raquel con su hermana Lea. Raquel, la hija menor que se convierte en la esposa favorita de Jacob, adquiere los dioses de la familia al enga\u00f1ar a su padre (Gen 31:19, 33-35, E), estableci\u00e9ndola como una contraparte adecuada para Jacob, quien adquiri\u00f3 la bendici\u00f3n de su padre mediante el enga\u00f1o (Gen 31:19, 33-35, E). 27: 1-29, J; v\u00e9ase Hendel 1987b: 94-98). Jacob finalmente resuelve sus relaciones con sus adversarios: primero con Lab\u00e1n (G\u00e9nesis 31: 43-54, E), luego, curiosamente, con Dios (G\u00e9nesis 32: 23-33, E), y finalmente con Esa\u00fa (G\u00e9nesis 33: 1- 17, E).<\/p>\n
El ciclo de Jacob traza la identidad de Jacob en sus diversos aspectos: como un embaucador, un fundador de lugares de culto, un hombre de bendici\u00f3n, un esposo y padre, un contendiente con Dios y un ancestro ep\u00f3nimo. Las luchas de Jacob y el resultado final, que \u00e9l prevalezca (G\u00e9nesis 32:29), forman un paradigma evocador de la identidad israelita.<\/p>\n
5. La narrativa de Jos\u00e9. <\/b>Las historias de Jos\u00e9 tienen un ritmo narrativo diferente al de las otras historias del G\u00e9nesis; se demoran en escenas individuales y fluyen m\u00e1s directamente de un episodio a otro. Este es menos un ciclo de historia que una narraci\u00f3n \u00fanica, aunque la diferencia puede ser de grado m\u00e1s que de clase. Otra diferencia se refiere a la ausencia de teofan\u00edas y v\u00ednculos con sitios de culto. Parece que la narraci\u00f3n de Joseph contin\u00faa las fuentes J, E y P, aunque las diferencias entre J y E son menos distintas que en las secciones anteriores (comp\u00e1rese con Skinner Genesis ICC, 438-42; Redford 1970: 106-86; Schmitt 1980; Westermann 1984-86: 3. 20-22).<\/p>\n
Jos\u00e9 no se presenta como fundador de una secta o patriarca (excepto como padre de Efra\u00edn y Manas\u00e9s), sino como el hijo predilecto de Jacob que asciende a la autoridad sobre sus hermanos, como se predijo en sus sue\u00f1os (G\u00e9nesis 37: 5-11). El ascenso de los m\u00e1s j\u00f3venes es un tema com\u00fan en las tradiciones israelitas (cf. Isaac sobre Ismael, Jacob sobre Esa\u00fa, Raquel sobre Lea, Efra\u00edn sobre Manas\u00e9s, Gede\u00f3n, David). La narraci\u00f3n de Jos\u00e9 rastrea el surgimiento de este ancestro ep\u00f3nimo y proporciona una transici\u00f3n a las historias del \u00c9xodo. El ascenso de Joseph se cuenta a trav\u00e9s de una serie de encuentros con adversarios y benefactores, despu\u00e9s de cada uno de los cuales experimenta un cambio de estatus. Jos\u00e9 comienza como el hijo favorito de su padre y atrae la enemistad de sus hermanos. Su primera transici\u00f3n, de hijo amado a esclavo extranjero, ocurre despu\u00e9s de que lo arrojan a un pozo y le quitan su vestimenta especial. Como esclavo, es el favorito de Potifar, pero atrae el deseo de la esposa de Potifar. Su identidad se transforma de esclavo en prisionero cuando es encarcelado, de nuevo con su ropa desgarrada por su adversario. Las im\u00e1genes repetidas de la ropa de Jos\u00e9 arrancada presentan una serie de -ritos de paso- simb\u00f3licos de un estado a otro, del hijo amado al esclavo extranjero al prisionero. Despu\u00e9s de que el copero recuerda la sabidur\u00eda de Jos\u00e9 a Fara\u00f3n, Jos\u00e9 es liberado de la prisi\u00f3n y se viste con ropa nueva (G\u00e9nesis 41:14), lo que indica un nuevo ascenso en la identidad. Su \u00e9xito en la interpretaci\u00f3n de los sue\u00f1os del fara\u00f3n se ve recompensado con un ascenso final en el estatus de visir del fara\u00f3n, y se representa simb\u00f3licamente cuando el fara\u00f3n hace que Jos\u00e9 se vista con ropas finas y joyas (G\u00e9nesis 41:42). El ascenso de Jos\u00e9 es seguido por su reuni\u00f3n y eventual reconciliaci\u00f3n con sus hermanos. Sin embargo, antes de que esto ocurra, Jos\u00e9 enga\u00f1a a sus hermanos, como Jacob hab\u00eda enga\u00f1ado a su hermano (Friedman 1986: 28-30; Niditch 1987: 99-104), y amenaza impl\u00edcitamente la vida del hijo menor, Benjam\u00edn, al hacer plantar una copa adivina. en su bolso. En un momento de aguda iron\u00eda, los hermanos se rasgan la ropa angustiados por el peligro que representaba su hermano menor (G\u00e9nesis 44:13), recordando la escena en la que Israel rasg\u00f3 sus ropas despu\u00e9s del informe de la muerte de Jos\u00e9 (G\u00e9nesis 37:34). Jos\u00e9 luego revela su identidad a sus hermanos y efect\u00faa una reconciliaci\u00f3n, simbolizada en parte por darles ropa nueva a sus hermanos (G\u00e9nesis 45:22). Las transformaciones que ocurren en las relaciones de Jos\u00e9, sus hermanos y los dem\u00e1s personajes principales, a menudo van acompa\u00f1adas de la concesi\u00f3n, el retiro o el desgarro de la ropa, proporcionando un marco simb\u00f3lico a la narrativa. Las escenas clave de la historia tambi\u00e9n est\u00e1n vinculadas por los temas del reconocimiento, el disfraz y el conocimiento, como han se\u00f1alado Alter y otros (Alter 1981: 159-76; Sternberg 1985: 285-308). El final de la narraci\u00f3n, seg\u00fan la fuente E, cumple el dise\u00f1o de Dios: que se salven las vidas de los israelitas (G\u00e9nesis 45: 5-8, 50:20).<\/p>\n
D. Los patriarcas y la historia<\/b><\/p>\n
El tema de la relaci\u00f3n entre la historia y las narrativas patriarcales ha sido de gran inter\u00e9s en los \u00faltimos a\u00f1os (por ejemplo, Van Seters 1975; Thompson 1974; de Pury 1978; de Vaux 1978: 161-266; Dever 1977; Worschech 1983; Malamat WLSGF 303 -13; McCarter 1988). La confianza de Albright y sus colegas en que el -per\u00edodo patriarcal- podr\u00eda ubicarse en el registro arqueol\u00f3gico del segundo milenio a. C.ha deca\u00eddo a la luz de cr\u00edticas recientes, y la investigaci\u00f3n sobre la memoria hist\u00f3rica de las tradiciones narrativas orales ha moderado afirmaciones anteriores (Culley 1967). Si los escritores del G\u00e9nesis se basaran en las tradiciones narrativas orales de su \u00e9poca, como es el escenario m\u00e1s plausible (ver F m\u00e1s abajo), entonces esperar\u00edamos que estas tradiciones preservaran una variedad de detalles hist\u00f3ricos antiguos: costumbres sociales, econ\u00f3micas y religiosas. , nombres y ep\u00edtetos, rastros vagos de eventos particulares, pero se esperar\u00eda que muchos de los temas y tramas fueran tradicionales en lugar de hist\u00f3ricos (Vansina 1985; Lord 1972; Finnegan 1970). Es de esperar que la mayor\u00eda de los referentes hist\u00f3ricos reflejen los tiempos en que se contaron las historias, no los tiempos que pretenden describir. De los limitados datos hist\u00f3ricos disponibles para nosotros,<\/p>\n
La narrativa de Jos\u00e9, aunque no se escribi\u00f3 antes de la primera monarqu\u00eda, refleja en las relaciones tribales una \u00e9poca en que las tribus de Jos\u00e9 (Efra\u00edn y Manas\u00e9s) eran dominantes. En la era de la liga tribal israelita, antes de la monarqu\u00eda, Efra\u00edn y Manas\u00e9s eran las tribus m\u00e1s pobladas ( AIS , 324-35) y aparentemente ten\u00edan un estado dominante (cf. las bendiciones tribales en G\u00e9nesis 49: 22-26, Deut. 33: 13-17). Esta historia conserva as\u00ed en su trama una memoria de las relaciones sociales de la liga tribal israelita. Es posible que la elevaci\u00f3n de Jos\u00e9 a un puesto de autoridad en Egipto tambi\u00e9n conserve un vago recuerdo de una \u00e9poca en que hombres con nombres sem\u00edticos occidentales gobernaban Egipto (la dinast\u00eda Hyksos, ca. 1670-1570 a. C.). El papel de Rub\u00e9n en el estrato E de la narrativa de Jos\u00e9 recuerda el per\u00edodo de la historia israelita temprana cuando Rub\u00e9n todav\u00eda era una tribu importante, mientras que el papel correspondiente de Jud\u00e1 en el estrato J refleja un tiempo despu\u00e9s del ascenso de David cuando Jud\u00e1 se convirti\u00f3 en una tribu dominante. poder. En el ciclo de Jacob, el dominio de Jacob sobre Esa\u00fa corresponde a la era de la monarqu\u00eda cuando Edom era vasallo de Israel, ca. principios del siglo X a mediados del siglo IX a. C. (la referencia en G\u00e9nesis 27: 40b a una \u00e9poca en la que Edom "romper\u00e1 el yugo" de Israel parece ser una glosa en prosa a\u00f1adida para actualizar la bendici\u00f3n po\u00e9tica; Gunkel G\u00e9nesis HKAT, 314), sin embargo El nombre, el lugar y el car\u00e1cter de Esa\u00fa son independientes de su identificaci\u00f3n con Edom; por tanto, es evidente que su papel narrativo es anterior a este per\u00edodo (GunkelG\u00e9nesis HKAT, xx; 1964: 23-24).<\/p>\n
Los nombres de los patriarcas siguen patrones sem\u00edticos occidentales normales que se encuentran en el segundo y primer milenio a. C. , aunque la notoria ausencia de elementos te\u00f3foros derivados del nombre "Yahv\u00e9" da peso a la suposici\u00f3n de que muchos pueden ser nombres genuinamente arcaicos. Las referencias ocasionales en textos extrab\u00edblicos pueden relacionarse directamente con las tradiciones patriarcales. Un gobernante cananeo local en el siglo XVIII a. C. puede haber sido llamado y˓qb-HR (en transliteraci\u00f3n Eg ), y es concebible que haya sido el precursor del ya˓ăqōb b\u00edblico , o Jacob (Kempinski 1988: 45- 47). Un documento egipcio del siglo XV a. C. menciona un lugar cananeo llamado "Jacob-El"; esto tambi\u00e9n puede ser un signo de la antig\u00fcedad de la tradici\u00f3n de Jacob ( LBHG , 163; McCarter 1988: 24). Un documento egipcio de finales del siglo X AC menciona un lugar en Jud\u00e1 llamado el "Campo de Abram"; es probable que este top\u00f3nimo conmemore al patriarca b\u00edblico (Breasted 1904-5; LBHG , 328-29; McCarter 1988: 239-40 n. 58). Los nombres y las relaciones sociales de las tribus israelitas tambi\u00e9n pueden arrojar luz sobre la historia de las tradiciones patriarcales. Algunos de los nombres de los hijos de Jacob pueden haber sido originalmente designaciones geogr\u00e1ficas (posiblemente Neftal\u00ed, Aser, Efra\u00edn, Jud\u00e1, Benjam\u00edn; v\u00e9ase McCarter 1988: 28) que se personificaron como los nombres de los antepasados tribales en las tradiciones narrativas.<\/p>\n
En general, las configuraciones \u00e9tnicas en las narrativas y genealog\u00edas reflejan relaciones durante la liga tribal o la monarqu\u00eda temprana (Mazar 1969; McCarter 1988: 18-19), que fue la era de la formaci\u00f3n de la identidad israelita y, evidentemente, de las tradiciones narrativas. que articulaba esta identidad. Existe, pues, una diversidad de referencias hist\u00f3ricas en las narrativas patriarcales. Algunos elementos, como la pr\u00e1ctica de erigir menhires en lugares sagrados (G\u00e9nesis 28:18, 35:14) conservan costumbres que son continuas desde la Edad de Piedra hasta la \u00e9poca israelita (Hendel 1987b: 66-67); Muchas costumbres sociales y econ\u00f3micas est\u00e1n en casa durante una amplia gama del segundo y primer milenio a. C.(Morrison 1983; Frymer-Kensky 1981; Matthews 1981; Selman 1980); mientras que otros elementos de las historias, como la prominencia de Hebr\u00f3n, Beerseba y Jerusal\u00e9n, o las relaciones \u00e9tnicas y tribales, reflejan una \u00e9poca en la que Israel se hab\u00eda convertido en una naci\u00f3n.<\/p>\n
E. La religi\u00f3n de los patriarcas<\/b><\/p>\n
Sin evidencia que lo corrobore, es imposible decir si los patriarcas eran individuos hist\u00f3ricos y, por lo tanto, es imposible decir cu\u00e1l pudo haber sido su religi\u00f3n. Sin embargo, es posible hacerse una idea de las creencias y pr\u00e1cticas religiosas contenidas en las narrativas patriarcales. Muchas de las caracter\u00edsticas de la religi\u00f3n patriarcal son rasgos comunes de la religi\u00f3n israelita, incluidas pr\u00e1cticas y objetos religiosos como altares, piedras erguidas, sacrificio de animales, circuncisi\u00f3n, oraciones y or\u00e1culos (de Vaux 1978: 282-87; Wenham 1980: 168-70 ). Los lugares sagrados fundados por los patriarcas son lugares sagrados israelitas locales, lo que refleja el per\u00edodo antes de que Jos\u00edas aboliera los santuarios locales (ca. 622) y, m\u00e1s precisamente, un momento en que estos sitios (Siquem, Betel, Hebr\u00f3n, etc.) eran prominentes.<\/p>\n
Sin embargo, existe una notable discontinuidad del patr\u00f3n normal de la religi\u00f3n israelita en el nombre de la deidad adorada por los patriarcas (Alt 1929; CMHE , 44-75; K\u00f6ckert 1988: 55-114; y, en la poes\u00eda temprana, Freedman 1976: 63-66, 87-98 y 1987). Tanto la fuente E como la P conservan la tradici\u00f3n de que Yahv\u00e9 no revel\u00f3 su verdadero nombre a los patriarcas, sino que ellos lo conoc\u00edan simplemente como "el Dios de Abraham, el Dios de Isaac y el Dios de Jacob" o "el Dios de sus padres-(E, ver \u00c9xodo 3: 6) o E l s\u00fbadday-(P, ver \u00c9xodo 6: 3). La fuente J no sigue esta tradici\u00f3n y tiende a llamar a la deidad patriarcal Yahv\u00e9. La naturaleza de los t\u00edtulos de la deidad patriarcal en G\u00e9nesis da cr\u00e9dito a la tradici\u00f3n E y P de una deidad patriarcal que a\u00fan no se llamaba Yahweh (a continuaci\u00f3n, ver especialmente CMHE , 46-60 y Cross TDOT 1: 255-60 ). Los t\u00edtulos incluyen ˒ēl rō˒ı̂ (Gen 16:13), ˒ēl ˓\u00f4lām (Gen 21:33), ˒ēl ˒ĕlōh\u00ea yiśrā˒ēl (Gen 33:20) y ˒ēl s\u00fbadday. El dios de Melquisedec, rey de Salem, se llama ˒ēl ˓ely\u00f4n qōn\u00ea \u009aāmayim wā˒āreṣ (G\u00e9nesis 14:19). La palabra ˒ēl se puede leer como un sustantivo gen\u00e9rico que significa "dios" o como el nombre personal de un dios llamado "El". El \u00faltimo significado se aplica claramente al t\u00edtulo ˒ēl ˒ĕlōh\u00ea yiśrā˒ēl, literalmente, "El, el Dios de Israel". Muchos de los otros t\u00edtulos divinos probablemente deben entenderse de la misma manera que los t\u00edtulos del dios El: as\u00ed, ˒ēl ˓\u00f4lām es probablemente "El, el Eterno" o "El, el Antiguo" (o simplemente "el dios de la eternidad -o- el dios antiguo -), ˒ēl s\u00fbadday es probablemente- El, el de la monta\u00f1a -(cf. los dioses amonitas llamados \u009adyn, probablemente- los de las monta\u00f1as -en la inscripci\u00f3n amonita de Deir ˓Alla; Hackett 1984: 85-89), ˒ēl ˓ely\u00f4n qōn\u00ea \u009aāmayim wā˒āreṣ es "El, el Alt\u00edsimo, Creador del cielo y la tierra" (cf. el t\u00edtulo "El, Creador de la tierra" en los textos cananeos y sem\u00edticos occidentales; Miller 1980), etc. En gran parte de la Biblia hebrea el nombre El es un nombre alternativo para Yahweh, pero en la tradici\u00f3n seguida por E y P se concibe como un nombre anterior a Yahweh.<\/p>\n
El descubrimiento de las tablillas ugar\u00edticas del siglo XIV a. C. y otros hallazgos epigr\u00e1ficos han dejado claro que en la religi\u00f3n cananea el dios supremo del pante\u00f3n se llamaba El. Muchos de los ep\u00edtetos de El en G\u00e9nesis tambi\u00e9n est\u00e1n atestiguados de otros dioses en la religi\u00f3n cananea, fenicia, aramea y amonita. Parece que la tradici\u00f3n b\u00edblica seg\u00fan la cual un dios llamado El fue adorado en la tierra de Israel (es decir, Cana\u00e1n) antes del asentamiento de las tribus israelitas es hist\u00f3ricamente exacta, y que la religi\u00f3n de los patriarcas descrita en G\u00e9nesis conserva al menos algunos recuerdos aut\u00e9nticos de la religi\u00f3n cananea ( ritmo Van Seters 1980). Muchas de las caracter\u00edsticas religiosas de las narrativas patriarcales estar\u00edan en casa en las tradiciones cananeas. Por ejemplo, hay muchas continuidades en la relaci\u00f3n entre El y sus devotos Danel y Kirta en las epopeyas cananeas y El y los patriarcas en G\u00e9nesis ( CMHE , 182-83; Clifford 1973; Hendel 1987b: 33-67). Sin embargo, las narrativas patriarcales solo conservan rasgos de pr\u00e1cticas y creencias religiosas anteriores que son compatibles con la religi\u00f3n israelita; as\u00ed, aunque hay -mensajeros- divinos (mal˒ākı̂m) en G\u00e9nesis, no se menciona a Baal, Asera u otros dioses cananeos prominentes.<\/p>\n
Los patriarcas son monote\u00edstas (o monolatras) y practican una forma de "religi\u00f3n personal" en la que una familia entra en una relaci\u00f3n cercana con una deidad, que bendice y protege a la familia. Este tipo de religi\u00f3n es com\u00fan en el antiguo Cercano Oriente y parece ser un sustrato tanto de la religi\u00f3n cananea como de la israelita (Albertz 1978; Vorlander 1975). El t\u00edtulo "el Dios de mi padre" se aplica a menudo al dios patr\u00f3n en la religi\u00f3n personal. Este dios personal tiene un nombre ( ritmo Alt 1929) y es a menudo uno de los dioses principales del pante\u00f3n. La religi\u00f3n de los patriarcas conserva recuerdos de El como un dios personal, y esta tradici\u00f3n religiosa, arraigada en tiempos pre-israelitas, fue aparentemente un precursor de la religi\u00f3n israelita, en la que Yahv\u00e9 es un dios supremo y un dios personal.<\/p>\n
Paralelos del Antiguo Cercano Oriente<\/b><\/p>\n
Hay muchos paralelismos en la literatura del antiguo Cercano Oriente con los elementos narrativos (motivos, episodios, temas, patrones de la historia) en G\u00e9nesis. Algunos de estos paralelos son lo suficientemente precisos como para indicar una relaci\u00f3n gen\u00e9tica o hist\u00f3rica entre las historias, mientras que otros pueden atribuirse a h\u00e1bitos generales de pensamiento o t\u00e9cnicas de narraci\u00f3n universales. A menudo es dif\u00edcil distinguir entre estas dos clases de paralelos, que pueden denominarse "afines" (es decir, relacionados gen\u00e9ticamente) y "tipol\u00f3gicos" (es decir, no relacionados gen\u00e9ticamente). Factores como el grado de contactos culturales y la especificidad y complejidad del paralelo son importantes de evaluar para formar una evaluaci\u00f3n adecuada.<\/p>\n
1. Paralelos afines. <\/b>Los motivos que pertenecen a la clase de paralelos afines incluyen: la -escalera- celestial (sullām) en G\u00e9nesis 28:12 y la -escalera- celestial (simmiltu) en el mito babil\u00f3nico (ver la versi\u00f3n de Sultantepe de -Nergal y Ereshkigal-, Hendel 1987b: sesenta y cinco); los grandes dragones (hattannı̂nīm haggĕdōlı̂m ) en G\u00e9nesis 1:21 y el drag\u00f3n ugar\u00edtico tunnānu (D\u00eda 1985: 74); los "Hijos de Dios" (bĕn\u00ea hā˒ĕlōhı̂m ) en G\u00e9nesis 6: 1-4 y los "Hijos de Dios" ugar\u00edticos, o m\u00e1s precisamente, "Hijos de El" (bn ˒il ) (Hendel 1987a: 16 n. 16 ); los querubines (kĕrūbı̂m) en G\u00e9nesis 3:24 y el kurību acadio y la frecuente representaci\u00f3n de criaturas guardianas de razas mixtas en el arte del Cercano Oriente (Freedman y O’Connor TWAT 4: 322-34); los -siete a\u00f1os de hambre- en G\u00e9nesis 41: 27-30 y numerosos ejemplos de este motivo en Egipto, Mesopotamia y Cana\u00e1n (McCarter 1988: 26 n. 77); el motivo de la "esposa rechazada" en G\u00e9nesis 39 y el "Cuento de dos hermanos" egipcio (Redford 1970: 91-93; Irvin 1977: 185-88).<\/p>\n
Algunos conceptos o temas m\u00e1s generales que son afines incluyen: el "jard\u00edn de Dios" en la fuente de los r\u00edos, incluidos el Tigris y el \u00c9ufrates, en G\u00e9nesis 2-3 y la morada de Canaanite El en la fuente del Tigris y \u00c9ufrates ( v\u00e9ase el mito hitita "Elkunirsha" y las descripciones ugar\u00edticas de la morada de El en "la fuente de los r\u00edos", Wallace 1985: 76-86); la creaci\u00f3n de humanos a "la imagen de Dios" (ṣelem ˒ĕlōhı̂m ) en G\u00e9nesis 1:27 y 5: 1 y las descripciones egipcias del rey (y ocasionalmente toda la humanidad) como la "imagen" de dios y las descripciones asirias de varios reyes como la "imagen" (ṣalmu) de un dios (Dion DBSup 10: 365-403); la larga vida \u00fatil de los patriarcas antediluvianos en G\u00e9nesis 5 y la larga vida \u00fatil de los reyes antediluvianos en las tradiciones mesopot\u00e1micas (ver la -Lista de reyes sumerios-, VanderKam 1984: 23-38); los humanos que tienen conocimiento -como los dioses (o: como Dios)- pero se les niega la inmortalidad en G\u00e9nesis 3 y en las tradiciones mesopot\u00e1micas (Adapa y Gilgamesh, ver Westermann 1984-86: 1.272; Wallace 1985: 104-5); la creaci\u00f3n del universo por palabra divina o acci\u00f3n divina en G\u00e9nesis 1 y 2 y numerosos mitos mesopot\u00e1micos, egipcios y fenicios (Westermann 1984-86: 1.26-47; Blanquart 1987).<\/p>\n
Los patrones de historia completa que son afines incluyen: las historias de inundaciones en G\u00e9nesis 6-9 y las varias historias mesopot\u00e1micas de la inundaci\u00f3n (Westermann 1984-86: 1.398-401; Wenham G\u00e9nesis 1-15 WBC, 159-66); y las historias de nacimiento de los patriarcas b\u00edblicos y las historias de nacimiento ugar\u00edticas en las epopeyas de Aqhat y Kirta (Hendel 1987b: 37-59). Los paralelos en la historia de la inundaci\u00f3n se extienden desde la trama general a motivos y escenas espec\u00edficas como la sabidur\u00eda y la piedad del h\u00e9roe de la inundaci\u00f3n, las instrucciones para construir un arca, el env\u00edo de p\u00e1jaros (o el mismo p\u00e1jaro) tres veces para determinar cu\u00e1ndo las aguas han amainado, el lugar de aterrizaje del arca en una monta\u00f1a en Armenia o Kurdist\u00e1n, el sacrificio del h\u00e9roe de la inundaci\u00f3n despu\u00e9s de la salida del arca, un recordatorio simb\u00f3lico de la inundaci\u00f3n (el arco iris en G\u00e9nesis, un collar en Atrahasis) y las reflexiones \u00e9ticas de la deidad (o deidades) despu\u00e9s del diluvio. Varias caracter\u00edsticas oscuras de las historias b\u00edblicas del diluvio est\u00e1n iluminadas por esta historia de la tradici\u00f3n que se remonta a los mitos mesopot\u00e1micos m\u00e1s antiguos. El aparentemente desmotivado cambio de opini\u00f3n de Yahv\u00e9 despu\u00e9s del sacrificio de No\u00e9 es iluminado por la escena mesopot\u00e1mica en un punto similar del mito cuando el h\u00e9roe del diluvio ofrece un sacrificio y los dioses hambrientos se dan cuenta de que dependen de los humanos para su sustento. De manera similar, la aparente contradicci\u00f3n en la decisi\u00f3n de Yahweh de destruirtodos los humanos (G\u00e9nesis 6: 7, J; 6:13, P) pero para salvar a la familia de No\u00e9 (G\u00e9nesis 6: 8, J; 6:14, P) se aclara en la tradici\u00f3n mesopot\u00e1mica donde hay dos dioses principales en oposici\u00f3n, uno de los cuales (Enlil) decide destruir a todos los humanos, y otro dios (Enki) que decide salvar al h\u00e9roe de la inundaci\u00f3n y su familia. En la tradici\u00f3n israelita, un solo dios ha asumido ambos roles divinos -destructor y salvador- creando as\u00ed una tensi\u00f3n interna en su car\u00e1cter y una profunda ambig\u00fcedad en la historia (cf. Petersen 1976; M\u00fcller 1985).<\/p>\n
En las historias de nacimiento de los cananeos e israelitas hay un patr\u00f3n de historia similar y un conjunto de relaciones entre el padre sin hijos y su dios (s). El h\u00e9roe (Daniel [o Danel], Kirta, Abraham, Isaac, Jacob) tiene una relaci\u00f3n especial con el dios (El o Yahweh \/ El), apela al dios (s), y El o Yahweh finalmente bendice al h\u00e9roe y le promete un hijo. Los paralelos en los temas narrativos y la trama est\u00e1n acompa\u00f1ados por el papel com\u00fan de El o Yahweh en ambas tradiciones narrativas como el dios patr\u00f3n que otorga bendiciones y progenie a sus favorecidos (ver D arriba). Las historias de nacimiento en las narraciones patriarcales parecen ser multiformas posteriores de las historias de nacimiento tradicionales de la epopeya cananea, aunque con las diferencias que uno esperar\u00eda en la narrativa israelita: no hay dioses prominentes adem\u00e1s de El \/ Yahweh,<\/p>\n
Los muchos paralelos afines entre los textos israelitas y del Cercano Oriente dan cr\u00e9dito a la teor\u00eda de que exist\u00eda una tradici\u00f3n de narrativa oral en Israel que era continua con otras tradiciones narrativas orales del Cercano Oriente (Cross 1983; Wallace 1985; Hendel 1987b). Tambi\u00e9n hay algunos indicios de paralelismos afines con las tradiciones griegas arcaicas, como en el mito de la destrucci\u00f3n de los semidioses en G\u00e9nesis 6: 1-4 y la tradici\u00f3n griega de que la Guerra de Troya fue enviada para destruir la descendencia mixta de dioses y mortales. mujeres (v\u00e9ase el "Cat\u00e1logo de mujeres" de Hes\u00edodo, Hendel 1987a: 18-20; Van Seters 1988: 4-9). Las tradiciones narrativas orales que sirvieron como la fuente m\u00e1s probable de estos paralelos entre el Cercano Oriente y el Mediterr\u00e1neo se habr\u00edan caracterizado por una multiformidad de historias y motivos, como se encuentra generalmente en la narrativa oral (Culley 1976: 1-68; Se\u00f1or 1960). Es menos probable que estos paralelos fueran generados principalmente por tradiciones textuales o de escribas; Es posible que algunos textos literarios mesopot\u00e1micos, cananeos o egipcios estuvieran disponibles para los escritores israelitas, pero a\u00fan no se ha encontrado ninguno en sitios israelitas, y la influencia textual directa rara vez se percibe en los escritos b\u00edblicos (una probable excepci\u00f3n es la -Instrucci\u00f3n de Amenemope -Y Proverbios 22: 17-24: 22, v\u00e9ase McKaneProverbios OTL, 369-406).<\/p>\n
2. Paralelos tipol\u00f3gicos. <\/b>Los paralelos del Antiguo Cercano Oriente que son m\u00e1s probablemente tipol\u00f3gicos que afines incluyen: el contraste simb\u00f3lico de cultura y naturaleza en la rivalidad entre Jacob y Esa\u00fa y en la rivalidad mesopot\u00e1mica entre Gilgamesh y Enkidu, la rivalidad egipcia entre Horus y Seth, y la rivalidad fenicia entre Hypsouranios y Ousoos (Hendel 1987b: 111-31); el uso de ropa para simbolizar los ritos de paso en la narraci\u00f3n de Jos\u00e9 (ver arriba, C.5.) y en la epopeya de Gilgamesh (Moran EncRel5: 559); El misterioso encuentro de lucha libre de Jacob con Dios en G\u00e9nesis 32: 23-33 y el sue\u00f1o de Gilgamesh de un encuentro de lucha libre con su dios patr\u00f3n Shamash en la epopeya de Gilgamesh (Hendel 1987b: 103-9). Hay muchos paralelos tipol\u00f3gicos de otras culturas para historias sobre embaucadores como Jacob (Hendel 1987b: 123, 128-29; Niditch 1987: 95-118), h\u00e9roes sabios como Joseph (Niditch 1987: 110-14), h\u00e9roes que luchan con dioses (de Pury 1979), inundaciones primigenias (Dundes 1988) y muchos otros motivos y temas en G\u00e9nesis (Frazer 1918; Gaster 1950). Tambi\u00e9n existen paralelismos tipol\u00f3gicos para la estructura general del libro de G\u00e9nesis, comenzando con los mitos de los or\u00edgenes y extendi\u00e9ndose a trav\u00e9s de las vidas de los antepasados, por ejemplo, los mayas Popul Vuh (Pitt-Rivers 1977: 149-50).<\/p>\n
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GENESIS, LIBRO DE. G\u00e9nesis es el primer libro de la Biblia hebrea. El nombre del libro se deriva de G\u00e9nesis 2: 4a en la traducci\u00f3n griega: "Este es el libro de los or\u00edgenes (geneseōs) del cielo y la tierra". El libro se llama G\u00e9nesis en la Septuaginta, de ah\u00ed el nombre entr\u00f3 en la Vulgata y finalmente en el uso … Continuar leyendo \u00abGENESIS, LIBRO DE. G\u00e9nesis es el primer libro de la Biblia…\u00bb<\/span><\/a><\/p>\n","protected":false},"author":1,"featured_media":0,"comment_status":"","ping_status":"","sticky":false,"template":"","format":"standard","meta":{"footnotes":""},"categories":[1],"tags":[],"class_list":["post-5380","post","type-post","status-publish","format-standard","hentry","category-diccionario-moderno-de-la-biblia"],"_links":{"self":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionario-biblia\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/5380","targetHints":{"allow":["GET"]}}],"collection":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionario-biblia\/wp-json\/wp\/v2\/posts"}],"about":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionario-biblia\/wp-json\/wp\/v2\/types\/post"}],"author":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionario-biblia\/wp-json\/wp\/v2\/users\/1"}],"replies":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionario-biblia\/wp-json\/wp\/v2\/comments?post=5380"}],"version-history":[{"count":0,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionario-biblia\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/5380\/revisions"}],"wp:attachment":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionario-biblia\/wp-json\/wp\/v2\/media?parent=5380"}],"wp:term":[{"taxonomy":"category","embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionario-biblia\/wp-json\/wp\/v2\/categories?post=5380"},{"taxonomy":"post_tag","embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionario-biblia\/wp-json\/wp\/v2\/tags?post=5380"}],"curies":[{"name":"wp","href":"https:\/\/api.w.org\/{rel}","templated":true}]}}