G\u00c9NESIS, LA NARRATIVA DE. <\/b>Esta entrada consta de dos art\u00edculos que examinan ciertos aspectos de la historia contada en el libro b\u00edblico de G\u00e9nesis. El primero resume el flujo de la trama y la l\u00ednea de la historia, mientras que el segundo examina varias formas literarias que se encuentran dentro de la historia.<\/p>\n
LA NARRATIVA DE G\u00c9NESIS<\/b><\/p>\n
El libro del G\u00e9nesis, o el primer libro de Mois\u00e9s, es conocido en la tradici\u00f3n jud\u00eda por sus palabras iniciales en hebreo, bĕrē˒\u009aı̂t, "en el principio". El nombre G\u00e9nesis deriva del encabezamiento LXX ( Gr. G\u00e9nesis). Desde mediados del siglo XVIII la gran mayor\u00eda de estudiosos han explicado la formaci\u00f3n del G\u00e9nesis, como parte del Pentateuco, mediante la hip\u00f3tesis documental, derivada en gran parte de KH Graf (1815-1869) y A. Kuenen (1828). -92), y dada su formulaci\u00f3n definitiva por J. Wellhausen (1844-1918). Los tres eruditos se basaron en el trabajo de sus muchos predecesores, los primeros de los cuales fueron R. Simon (1638-1712), J. Astruc (1684-1766) y JG Eichhorn (1752-1827). La hip\u00f3tesis de Graf-Kuenen-Wellhausen explic\u00f3 el G\u00e9nesis y el Pentateuco como, en esencia, el resultado de la yuxtaposici\u00f3n de tres relatos escritos del origen de la raza humana e Israel conocidos como Yahvista ( J ), Elohista ( E ) y Sacerdotal ( P) documentos. Los acad\u00e9micos han subdividido estas fuentes a\u00fan m\u00e1s. La importante contribuci\u00f3n de Wellhausen consisti\u00f3 en fechar el Documento Sacerdotal en el exilio tard\u00edo o en el per\u00edodo postex\u00edlico. Las introducciones est\u00e1ndar al AT por Eissfeldt (1965; ver tambi\u00e9n su art\u00edculo en IDB 2: 366-80) y Fohrer (1968) proporcionan descripciones detalladas de la hip\u00f3tesis documental (ver tambi\u00e9n TORA). Aunque muchos acad\u00e9micos todav\u00eda siguen esta hip\u00f3tesis en sustancia, ha sido objeto de un examen exhaustivo y una cr\u00edtica penetrante por parte de Volz y Rudolph (1933), Cassuto (1961), Engnell (1969), Schmid (1976), Rendtorff (1977, 1985), Thompson (1987), Whybray (1987).<\/p>\n
Ha habido un largo y masivo proceso de formaci\u00f3n detr\u00e1s del libro de G\u00e9nesis. Es relativamente sencillo discernir la tradici\u00f3n sacerdotal fuertemente estilizada y, en general, un narrador "yahvista". Es posible notar expansiones de historias compactas y aut\u00f3nomas, lugares donde los pasajes se han unido m\u00e1s o menos h\u00e1bilmente e incoherencias. Tambi\u00e9n hay comentarios teol\u00f3gicos que delatan un marcado sesgo religioso. Adem\u00e1s, los relatos patriarcales se articulan sobre un conjunto de promesas, que reflejan en gran medida la situaci\u00f3n de la tierra y las personas entre el per\u00edodo de m\u00e1xima expansi\u00f3n de la primera monarqu\u00eda y el Exilio, as\u00ed como los intereses deuteron\u00f3micos-deuteron\u00f3micos. V\u00e9ase tambi\u00e9n GENESIS, BOOK OF.<\/p>\n
No se sabe qui\u00e9n dio a la posteridad el texto b\u00edblico final del G\u00e9nesis o cu\u00e1ndo se hizo, aunque dif\u00edcilmente puede haber sido preex\u00edlico. Pero este texto b\u00edblico con su unidad y desuni\u00f3n es el \u00fanico texto definitivo que tenemos. Es este texto el que el erudito debe exagerar, siempre teniendo en cuenta tanto su forma final como su largo per\u00edodo de elaboraci\u00f3n.<\/p>\n
G\u00e9nesis se puede dividir convenientemente en tres partes: La historia primitiva, 1: 1-11: 26; La historia patriarcal, 11: 27-36: 43; La historia de Jos\u00e9, caps. 37-50. Aunque el contenido de estas partes es diferente y los tipos de historia tienen sus propias caracter\u00edsticas, no son del todo dispares. Uno conduce al otro hasta que, en la constante expansi\u00f3n de la raza humana en el tiempo y el espacio bajo el dinamismo de la bendici\u00f3n de la creaci\u00f3n (1:28), el pueblo que se convertir\u00e1 en Israel est\u00e1 en Egipto esperando la acci\u00f3n salvadora de Dios. La palabra "historia" se usa para describir cada una de las tres partes en lugar de la historia porque la historia actual, aunque las descripciones var\u00edan, todav\u00eda est\u00e1 muy bajo la influencia de los padres de la historia acad\u00e9mica y documentada moderna: Leopold von Ranke (1795-1886). ) y Theodore Mommsen (1817-1903), y con raz\u00f3n. Von Ranke pretend\u00eda presentar el pasado "wie es eigentlich gewesen", "como realmente fue"; Mommsen estudi\u00f3 minuciosamente siglos de documentos relacionados con la historia y el derecho romanos con un inter\u00e9s similar. Para el pueblo de Israel, el libro del G\u00e9nesis y todo el Pentateuco es su tradici\u00f3n; este es su pasado, esto los ha convertido en lo que son, esto es lo que pas\u00f3.<\/p>\n
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A. La historia primigenia<\/p>\n
1. Fuente P<\/p>\n
2. J Fuente<\/p>\n
3. Creaci\u00f3n del universo y sus habitantes<\/p>\n
4. El jard\u00edn y la transgresi\u00f3n<\/p>\n
5. S\u00edntesis<\/p>\n
6. Patr\u00f3n de transgresi\u00f3n<\/p>\n
7. Otras transgresiones<\/p>\n
8. Genealog\u00edas<\/p>\n
9. Inundaci\u00f3n<\/p>\n
10. Tabla de Naciones<\/p>\n
11. Declaraci\u00f3n de G\u00e9nesis 1-11<\/p>\n
B. Historia patriarcal<\/p>\n
1. Ciclo de Abraham<\/p>\n
2. Ciclo Jacob-Esa\u00fa<\/p>\n
C. Patriarcas y promesas<\/p>\n
1. Un evento entre Dios y los patriarcas<\/p>\n
2. Seis promesas<\/p>\n
3. Promesa en la historia y la tradici\u00f3n<\/p>\n
D. Joseph Story<\/p>\n
1. \u00bfUnidad o historia compuesta?<\/p>\n
2. Tipo literario<\/p>\n
3. Historia en el sentido m\u00e1s amplio<\/p>\n
4. Historia en sentido estricto<\/p>\n
5. Teolog\u00eda<\/p>\n
6. Egipto<\/p>\n
—<\/p>\n
A. La historia primigenia<\/b> <\/p>\n
Los relatos sacerdotales (P) y yahvistas (J) del per\u00edodo primigenio pueden considerarse por separado, al menos como un paso preliminar, ya que cada uno es grande y, en su mayor parte, presenta un bloque f\u00e1cilmente definible.<\/p>\n
1. Fuente P.<\/b> La creaci\u00f3n del universo y sus habitantes, animales y humanos, es seguida por la bendici\u00f3n que es efectiva en el tiempo en la larga genealog\u00eda del cap. 5. No hay ning\u00fan relato de pecado, transgresi\u00f3n o rebeli\u00f3n por parte de la humanidad como preludio del diluvio, sino simplemente la declaraci\u00f3n de que -la tierra estaba corrupta. . . y . . . lleno de violencia -(6:11). Esta omisi\u00f3n hace dudar en describir P como un documento continuo. Dios tiene el control total del diluvio y sus efectos (7:16; 8: 1). La bendici\u00f3n de la creaci\u00f3n se renueva despu\u00e9s del diluvio (9: 1), y se le da la seguridad a la humanidad de que el orden y la estabilidad del universo permanecer\u00e1n inalterados (9: 8-17). La extensi\u00f3n de la raza humana en el espacio, derivada de los hijos de No\u00e9, se registra en el cap. 10; la progresi\u00f3n en el tiempo de los descendientes de Sem (11:<\/p>\n
2. J Fuente. <\/b>El relato Yahvista presenta una serie de transgresiones similares en estilo y patr\u00f3n ( cf. secciones 5 y 6). El hombre y la mujer transgreden en el cap. 3, y el primer hijo, Ca\u00edn, hijo de hā˒ādām, transgrede en el cap. 4. Sigue el desaf\u00edo de Lamec, el padre de Jabal y Jubal, los primeros ganaderos y trabajadores del metal (4: 23-24). La transgresi\u00f3n de -los hijos de Dios- (6: 1-4) es un preludio de la revuelta general contra Dios que conduce al diluvio (6: 5-8). Despu\u00e9s del diluvio se da la seguridad de que el orden y la estabilidad del universo permanecer\u00e1n inalterados aunque la raza humana siga siendo mala (8: 21-22). La revuelta contin\u00faa cuando Cam deshonra a su padre (9: 20-27), y cuando -los hijos de hā˒ādām -Intenta romper sus limitaciones (11: 1-9).<\/p>\n
3. Creaci\u00f3n del universo y sus habitantes. <\/b>El escritor sacerdotal comienza con una declaraci\u00f3n que distingue entre Dios y "no Dios". "En el principio Dios cre\u00f3 el universo", se ha convertido, por as\u00ed decirlo, en el encabezamiento de la Biblia. La palabra hebrea bārā˒, crear, se usa 46 veces en el AT, siempre con Dios como sujeto, nunca con una preposici\u00f3n que gobierne el material a partir del cual Dios cre\u00f3, y con una variedad de objetos como el universo, la raza humana, algo nuevo y maravilloso (Isa. 48: 6-7; 65:17), el pueblo de Israel. -Los cielos y la tierra- son el equivalente del cosmos, para el cual el hebreo no tiene una sola palabra. La oraci\u00f3n en el v 1 es de primordial importancia. Es una afirmaci\u00f3n de que Dios es supremo y, por supuesto, solo para ser adorado; pero el pueblo de Dios se apart\u00f3 continuamente a lo largo de su historia y ador\u00f3 a "no-Dios". El vers\u00edculo 2 describe "antes de la creaci\u00f3n". El escritor Sacerdotal habla desde el universo ordenado de su experiencia, en el que el d\u00eda sigue a la noche con regularidad, la estaci\u00f3n sigue a la estaci\u00f3n, las plantas brotan y los animales se reproducen en su momento apropiado. y el agua y la tierra tienen su lugar apropiado. "Antes de la creaci\u00f3n" es lo opuesto a esto, a sabert\u00f4h\u00fb wā bōh\u00fb, "un desperdicio informe o caos". La oscuridad estaba sobre las profundidades.<\/p>\n
El vers\u00edculo de G\u00e9nesis describe "antes de la creaci\u00f3n" en un lenguaje e im\u00e1genes marcadas con fuerza o d\u00e9bilmente por el lenguaje y las im\u00e1genes del antiguo Cercano Oriente. Es el "caos" en contraposici\u00f3n al "cosmos". No se puede hablar de Dios creando caos o materia preexistente sin forma; esto es una contradicci\u00f3n de t\u00e9rminos. -Dios cre\u00f3- significa que Dios cre\u00f3 el orden. Este sentimiento se expresa en el pasaje de Isa\u00edas, -\u00c9l (Dios) no cre\u00f3 (bārā˒) \u00e9l (el universo) un caos ( t\u00f4h\u00fb ); la form\u00f3 para ser habitada -(Isa\u00edas 45:18). El problema de la creatio ex nihilo, la creaci\u00f3n de la nada, no es un problema aqu\u00ed; se convirti\u00f3 en uno para las generaciones posteriores cuando la cultura hebrea y helen\u00edstica se unieron (cf. Sab 11:17; 2 Mac 7:28).<\/p>\n
El gran erudito jud\u00edo de la Edad Media, Rashi, el rabino Solomon, hijo de Isaac (m. 1105), ley\u00f3 el v 1 como una cl\u00e1usula temporal subordinada (pr\u00f3tasis) en la construcci\u00f3n con v 3 (apodosis) y v 2 como par\u00e9ntesis. : -Cuando Dios comenz\u00f3 a crear (o Al principio de la creaci\u00f3n de Dios) el cielo y la tierra, la tierra estaba sin forma y vac\u00eda, con tinieblas sobre la superficie del abismo y un viento de Dios barriendo el agua, Dios dijo: ‘H\u00e1gase la luz’; y fue la luz -( NJPSV ; Orlinsky 1983: 207-9; Speiser Genesis AB , 12-73). El NEBune los vers\u00edculos 1 y 2 como pr\u00f3tasis y ap\u00f3dosis y lee el vers\u00edculo 3 como una oraci\u00f3n principal independiente: -En el principio de la creaci\u00f3n, cuando Dios hizo el cielo y la tierra, la tierra estaba desordenada y vac\u00eda, con tinieblas sobre la faz del abismo, y un viento recio que barri\u00f3 la superficie de las aguas. Dios dijo." El NAB es pr\u00e1cticamente el mismo. En otro punto de vista, la acci\u00f3n comienza con la tercera parte del v 2: -Cuando Dios comenz\u00f3 a crear. . . , la tierra era. . . ; y el esp\u00edritu de Dios se mov\u00eda sobre la superficie de las aguas, y Dios dijo. . . " El escritor, se afirma, va un paso por detr\u00e1s de la creaci\u00f3n; El v 2c es una oraci\u00f3n circunstancial que se refiere al aliento creativo de Dios que est\u00e1 a punto de convertirse en la palabra creadora (Steck 1981: 236-37). La NIV y JB(1985, 2\u00aa ed. ) Conservan la traducci\u00f3n RSV m\u00e1s familiar que lee vv 1, 2, 3 como tres oraciones principales sucesivas. La cuesti\u00f3n no puede resolverse bas\u00e1ndose \u00fanicamente en la sintaxis. La estructura del cap\u00edtulo en su conjunto, en particular las ocho veces repetidas "Y Dios dijo", debe ser introducida en la discusi\u00f3n. La posici\u00f3n adoptada aqu\u00ed es que "Y Dios dijo" introduce cada obra de la creaci\u00f3n despu\u00e9s de la presentaci\u00f3n del caos de acuerdo con un patr\u00f3n.<\/p>\n
La palabra de Dios en la f\u00f3rmula -Y Dios dijo- (vv 3, 6, 9, 11, 14, 20, 24, 26, [29]) domina el relato de la creaci\u00f3n del universo ordenado y sus habitantes. Dios crea la luz y el orden, que son necesarios para que exista la vida vegetal, animal y humana. Lo hace por su palabra. El escritor se encuentra en plena corriente de la tradici\u00f3n del ANE . -El poder creativo de la palabra subyace en toda la literatura religiosa mesopot\u00e1mica- (Jacobsen 1976: 15). La palabra creativa tambi\u00e9n es una caracter\u00edstica de la teolog\u00eda egipcia de Memphis (D\u00fcrr 1938; Koch 1965). La palabra en el antiguo Cercano Oriente se present\u00f3 bajo la imagen de un poder natural y c\u00f3smico (D\u00fcrr 1938: 21); vino de la boca de Dios y fue el poder que crea y sostiene en la existencia. La palabra de Dios en la Biblia debe ser efectiva, simplemente porque esLa palabra de Dios (Sal 33: 6; 104: 7-9; 147: 15-20; Isa 55: 10-11). No es una emanaci\u00f3n de la divinidad, sino que depende de la voluntad de Dios.<\/p>\n
El relato de la creaci\u00f3n sacerdotal sigue un patr\u00f3n en los vers\u00edculos 3-25. Inmediatamente despu\u00e9s de la f\u00f3rmula, "Y Dios dijo", seguido del comando, y antes de cualquier acci\u00f3n, est\u00e1 la f\u00f3rmula de cumplimiento, "y fue as\u00ed". Las excepciones en el MTson los vv 6-7, donde las palabras siguen la acci\u00f3n del v 7 en lugar del mandato del v 6, y los vv 20-22, donde "y fue as\u00ed", que se esperaba al final del v 20, no ocurre en absoluto. . En la LXX, sin embargo, la f\u00f3rmula de cumplimiento, "y fue as\u00ed", sigue la palabra de comando inmediatamente en cada caso (vv 3, 6, 9, 11, 15, 20, 24; "y hubo luz" en v. 3, tanto en MT como en LXX, es un equivalente). No se puede decidir si la LXX impuso el patr\u00f3n fijo o sigui\u00f3 un texto hebreo ligeramente diferente, o si ha habido una ligera dislocaci\u00f3n y una omisi\u00f3n en el TM. Se puede afirmar razonablemente que existe el patr\u00f3n Palabra-F\u00f3rmula-Evento. La palabra de Dios efect\u00faa un evento que le sigue inmediatamente y de acuerdo con lo que se dice. Existe una conexi\u00f3n interna entre la palabra de Dios y el evento. La palabra de Dios es un evento. El patr\u00f3n est\u00e1 en esencia en los vv. 26-31 donde Dios habla, crea, bendice, asigna una funci\u00f3n y hace provisi\u00f3n para la raza humana y los animales; la f\u00f3rmula -y fue as\u00ed- est\u00e1 al final del verso 30. Una segunda f\u00f3rmula, -Y vio Dios que era bueno- (vv 4, 8 [s\u00f3lo LXX], 10, 12, 18, 21, 25); v 31 (-muy bueno-), significa que el mundo ordenado con sus habitantes, humanos y animales, era tal como debiera ser como proven\u00eda de la palabra de Dios.<\/p>\n
La creaci\u00f3n de la humanidad ( heb hā˒ādām ) comienza con las palabras: "Y Dios dijo" (v 26), y termina con "y fue as\u00ed" (v 30). -Hagamos- se entiende mejor como un plural de deliberaci\u00f3n, aunque puede haber un eco de la corte celestial. La palabra hā˒ādām significa predominantemente humanidad, una de la raza humana; sus diversos grupos de significados est\u00e1n todos relacionados de alguna manera con el estado de criatura de los humanos; El ˒ādām aparece 46 veces en G\u00e9nesis 1-11. Dios crea hā˒ādām "a nuestra imagen" (heb ṣelem ) y "conforme a nuestra semejanza" (heb dĕm\u00fbt ) (G\u00e9nesis 1:26). En G\u00e9nesis 5: 3 (tambi\u00e9n P), Ad\u00e1n engendr\u00f3 un hijo "a su semejanza" (Heb bidĕm\u00fbt\u00f6 ) y "seg\u00fan su imagen" (Heb.keṣalmo ), las mismas palabras que se usan en G\u00e9nesis 1:26. As\u00ed como hay algo del padre en el hijo, y puede haber comunicaci\u00f3n y respuesta entre los dos, tambi\u00e9n hay algo de Dios en hā˒ādām, y puede haber comunicaci\u00f3n y respuesta entre ellos.<\/p>\n
La declaraci\u00f3n sobre la creaci\u00f3n en el v 27 se presenta mejor en forma r\u00edtmica:<\/p>\n
As\u00ed que Dios cre\u00f3 al hombre (bārā˒ ˒et hā˒ādām ) a su propia imagen (ṣelem),<\/p>\n
A imagen de Dios lo cre\u00f3 (bārā˒) ,<\/p>\n
Hombre y mujer los cre\u00f3 (bārā˒) .<\/p>\n
La creaci\u00f3n de la raza humana es la creaci\u00f3n del hombre y la mujer. En el verso 28, la bendici\u00f3n, en plural, se les da a "ellos", hombre y mujer. Bendecir es otorgar dinamismo para aumentar. La bendici\u00f3n se da tanto a los seres humanos como a los animales (v. 22), y es natural para ellos. Tanto el hombre como la mujer reciben dominio sobre el mundo que Dios ha creado (v. 28). -El dominio no es una licencia para el capricho y la tiran\u00eda, sino, en el mejor sentido, un desaf\u00edo a la responsabilidad y el deber de hacer prevalecer el derecho- (Vawter 1977: 59). Hā˒ādām est\u00e1 sobre la creaci\u00f3n ordenada de Dios (Salmo 8), pero con Dios, el creador de todo, como punto de referencia de la humanidad.<\/p>\n
-El universo (los cielos y la tierra) y todo su equipamiento fueron terminados- (2: 1); el vers\u00edculo contin\u00faa 1: 1. El escritor sacerdotal ahora vincula la creaci\u00f3n formalmente con la semana de siete d\u00edas y el d\u00eda de reposo israelita (2: 2-3), y con las \u00faltimas palabras del v. que Dios cre\u00f3 (˒ă\u009aer bārā˒ ˒ĕlōhı̂m ) e hizo ".<\/p>\n
El relato de la creaci\u00f3n sacerdotal lleva rastros de una variedad de presentaciones de la creaci\u00f3n en el antiguo Cercano Oriente. Adem\u00e1s de la creaci\u00f3n por palabra y acto, hay rastros de creaci\u00f3n por separaci\u00f3n (v 6), por educci\u00f3n (v 11) y por generaci\u00f3n espont\u00e1nea (v 20). Pero la tradici\u00f3n sacerdotal ha puesto a todos bajo la palabra creadora de Dios, aunque no en todo momento sin problemas. Tambi\u00e9n hay algunas pol\u00e9micas en el relato sacerdotal. La luz no debe identificarse con Dios (vv. 3-5) como en Egipto ( ANET , 365-66, 368); el sol y la luna (sus nombres, \u009aeme\u009a y yārēaḥ no se utilizan) no son deidades (v\u00e9anse las advertencias en Dt 4:12, 15-20; 17: 3; Job 31: 31-38; y los abusos, 2 Reyes 23: 5-11), sino que se describen en su funciones en un universo ordenado (vv. 14-18); es Dios, no Baal, quien da fertilidad a trav\u00e9s de la propia bendici\u00f3n de Dios. Estos 35 vers\u00edculos son doctrina sacerdotal, fruto de siglos de cuidadosa reflexi\u00f3n teol\u00f3gica (von Rad Genesis OTL , 63).<\/p>\n
-Estas son las generaciones (heb t\u00f4lĕd\u00f4t, o esta es la historia) de los cielos y la tierra en el momento de su creaci\u00f3n- (2: 4a). La palabra t\u00f4lĕd\u00f4t significa engendros, generaciones, genealog\u00edas; de ah\u00ed, historia, descendientes, historia familiar. T\u00f4lĕd\u00f4t se usa en G\u00e9nesis en 2: 4a (universo); 5: 1 (Ad\u00e1n); 6: 9 (No\u00e9); 10: 1 (hijos de No\u00e9); 11:10 (Sem); 11:27 (Tar\u00e9); 25:12 (Ismael); 25:19 (Isaac); 36: 1, 9 (Esa\u00fa); 37: 2 (Jacob). Este medio verso (2: 4a) es un verso de enlace de la tradici\u00f3n sacerdotal. En retrospectiva, se ha creado el universo ordenado; en perspectiva, la historia de la raza humana y de Israel puede seguir su curso en el universo creado (Anderson 1977: 160-62).<\/p>\n
4. El jard\u00edn y la transgresi\u00f3n (2: 4b – 3: 24).<\/b> En el antiguo Cercano Oriente, la historia de la creaci\u00f3n de la raza humana es una tradici\u00f3n separada de la creaci\u00f3n del universo. El editor final de G\u00e9nesis ha tomado una de esas historias, el trabajo del narrador Yahvista, y la ha puesto inmediatamente despu\u00e9s del relato de la creaci\u00f3n del universo. La rebeli\u00f3n contra Dios sigue al orden de Dios del caos. La historia no est\u00e1 cortada por completo. El relato de los cuatro r\u00edos (2: 10-14) es una pieza independiente de informaci\u00f3n geogr\u00e1fica; los castigos en 3: 14-19 son etiol\u00f3gicos. Est\u00e1n los temas bien conocidos del antiguo Cercano Oriente del jard\u00edn y el \u00e1rbol de la vida. La estructura gramatical de los primeros vers\u00edculos, 2: 5-8, es similar a la estructura de la apertura de la epopeya babil\u00f3nica, Enuma Elish: -Cuando YHWH-Elohim hizo la tierra y los cielos, todav\u00eda no los hab\u00eda. . . ni hubo˒ādām . . . entonces YHWH-Elohim form\u00f3 hā˒ādām. – La epopeya babil\u00f3nica comienza:-Cuando en lo alto el cielo no hab\u00eda sido nombrado, tierra firme no hab\u00eda sido llamado por su nombre. . . sin choza de juncos. . . no hay marismas. . . sin dioses. . . entonces fue que los dioses se formaron dentro de ellos -( ANET , 60-61). La diferencia importante es que no hay teogon\u00eda, es decir, genealog\u00eda de los dioses, en G\u00e9nesis.<\/p>\n
El autor de 2: 4b – 3: 24 ha creado una unidad, uniendo las partes con gran habilidad. Hā˒ādām, polvo de la tierra (2: 7) es regresar a la fuente de donde vino solo porque eso es lo que \u00e9l es (3:19); el \u00e1rbol de la vida, s\u00edmbolo de la inmortalidad en el antiguo Cercano Oriente (2: 9), debe protegerse contra los intentos del hombre de ir m\u00e1s all\u00e1 de s\u00ed mismo (3:22, 24); la prohibici\u00f3n de comer del \u00e1rbol de la ciencia del bien y del mal est\u00e1 en el centro de la historia (2: 16-17; 3: 3, 11-12); las experiencias de no verg\u00fcenza y verg\u00fcenza est\u00e1n vinculadas (2:25; 3: 7); la cercan\u00eda a Dios en el jard\u00edn (2: 9, 15) es seguida por la alienaci\u00f3n y la expulsi\u00f3n (3:23, 24). El yahvista ha dado unidad a tradiciones y motivos dispares.<\/p>\n
un. Haciendo <\/b>hā˒ādām <\/b>(2: 4b – 7). <\/b>El nombre combinado, YHWH-˒ĕlōhı̂m (2: 4a) aparece solo en G\u00e9nesis 2-3 (en \u00c9xodo 9:30 el texto es incierto). Probablemente sea una construcci\u00f3n del yahvista (o un editor) para mediar en la transici\u00f3n de ˒ĕlōhı̂m en el cap. 1 a YHWH. El hombre (hā˒ādām) del polvo de la superficie (˓āpār), del suelo ( ˒ădām\u00e2; 2: 7) est\u00e1 destinado a regresar al ˒ădām\u00e2, porque es ˓āpār; el ser humano est\u00e1 inexorablemente ligado al suelo y es limitado; por esta limitaci\u00f3n el ser humano no es inmortal; el destino humano es desde el \u00fatero de la madre hasta el \u00fatero de la madre tierra. El ser humano es un ser vivo ( nepes\u00fb ḥayy\u00e2; 2: 7) uno con todos los dem\u00e1s seres vivos (1:20, 21, 24, 30; 2:19; 9:10, 12, 25). En 9: 12-14, Dios hace un pacto con todos los seres vivientes.<\/p>\n
B. R\u00edos (2: 10-14). <\/b>El autor incorpora al texto un fragmento de informaci\u00f3n geogr\u00e1fica vaga (2: 10-14), diciendo que los cuatro grandes r\u00edos, el Indo? ( Pı̂\u009a\u00f4n) , \u00bf el Nilo? (Gı̂ḥ\u00f4n), el Tigris (Ḥı̂ddeqel) y el \u00c9ufrates (Pĕrāt), las fuentes de la fertilidad de la tierra, tienen su origen en el r\u00edo en el jard\u00edn de Dios. El vers\u00edculo 10 se traduce mejor: "Y hay un r\u00edo que sale del Ed\u00e9n para regar el jard\u00edn, y desde all\u00ed se divide en ramas y se convierte en cuatro arroyos (separados)". <\/p>\n
C. Prohibici\u00f3n (2: 15-17). <\/b>La prohibici\u00f3n en 2: 15-17 es esencial para la historia de los cap\u00edtulos. 2-3 (v\u00e9ase 3: 3, 11-13). Hay mucho para que el hombre coma en el jard\u00edn. La prohibici\u00f3n no mejora una privaci\u00f3n, pero le dice al hombre que Dios el creador, que posee una voluntad m\u00e1s all\u00e1 de la criatura, le exige vivir seg\u00fan la voluntad del creador. El ser humano es limitado; la criatura no puede ser el creador. La prohibici\u00f3n implica la posibilidad de lo contrario, es decir, de que la criatura act\u00fae libremente contra el creador. La pena se pronuncia en forma de delito capital. Si o cuando ( bĕy\u00f4m no significa "en el mismo d\u00eda") lo hace, entonces es culpable de un crimen capital (heb m\u00f4t tam\u00fbt o yām\u00fbt, una frase tradicional de las sanciones en las secciones legales del Pentateuco). Ambas historias de la creaci\u00f3n dan por sentado que el trabajo pertenece a la naturaleza del hā˒ādām que est\u00e1 trabajando antes de la revuelta contra Dios (1:28; 2:15).<\/p>\n
D. Mujer (2: 18-25). <\/b>El hombre est\u00e1 solo en el jard\u00edn y eso no es bueno (2:18). No es que YHWH-˒ĕlōhı̂m se olvid\u00f3 de crear a la mujer o que Dios experiment\u00f3 para ver si el hombre pod\u00eda arregl\u00e1rselas solo. Tampoco es que Dios tom\u00f3 un camino equivocado al hacer desfilar a los animales ante el hombre para ver si el hombre pod\u00eda encontrar un compa\u00f1ero entre ellos. El hombre ejerce su dominio sobre los animales nombr\u00e1ndolos; luego decide \u00e9l mismo que no hay ninguno entre ellos que pueda presentarse ante \u00e9l como su contraparte. El "sue\u00f1o profundo" y la extracci\u00f3n de una costilla del hombre son parte de la historia. La contraparte es del mismo material que el hombre. No hay indicios de que la contraparte deba estar subordinada. -Este es uno (zō˒t) al fin es hueso de mi hueso y carne de mi carne; \u00c9ste (zō˒t) se llamar\u00e1 mujer (˒i\u009a\u009a\u00e2) porque \u00e9ste (zō˒t) ha sido tomado del hombre (˒ı̂\u009a) – (2:23). El autor repite tres veces el en\u00e9rgico pronombre demostrativo hebreo; es \u00e9ste, distinto de los animales, ese es su igual, en quien se refleja. "Hueso de mi hueso" es una f\u00f3rmula tradicional de relaci\u00f3n (cf. G\u00e9nesis 29:14; Jueces 9:23; 2 Sam 5: 1; 19: 13-14; en cada caso, la RSV traduce el hebreo "hueso" por " carne y sangre"). La palabra ˒i\u009a\u009a\u00e2, mujer, tomada de ˒ı̂\u009a, hombre, es un nombre etiolog\u00eda. El autor expresa la completa unidad del hombre y la mujer: su unidad f\u00edsica y espiritual, su mutua pertenencia como iguales, su mutua alegr\u00eda el uno en el otro. Deben formar su propia comunidad de vida (2:24), y su relaci\u00f3n es sin verg\u00fcenza (v 25).<\/p>\n
mi. Transgresi\u00f3n (3: 1-7). <\/b>El hombre y la mujer est\u00e1n desnudos (heb ˓ăr\u00fbmmı̂m ); la serpiente es ˓ār\u00fbm, inteligente. La serpiente es una criatura de Dios, -el m\u00e1s inteligente de todos los animales que YHWH-˒ĕlōhı̂m hab\u00eda hecho- (3: 1). Existe el inexplicable acertijo de una criatura de Dios que lleva a otra criatura de Dios a transgredir la prohibici\u00f3n de Dios. En el estudio moderno del folclore, un animal que habla es un rasgo del cuento de hadas o cuento popular (M\u00e4rchen). La escena actual est\u00e1 en el \u00e1mbito del acontecimiento primordial, antes del tiempo. La pregunta no es, \u00bfqu\u00e9 representa la serpiente, sino cu\u00e1l es su funci\u00f3n en la historia? Su funci\u00f3n es actuar como antagonista de la mujer en un breve di\u00e1logo. Desaparece de la acci\u00f3n tan pronto como ha inducido a la mujer a transgredir, para ser mencionada m\u00e1s adelante como el objeto de la maldici\u00f3n de Dios (3: 14-15). La serpiente era un s\u00edmbolo de sabidur\u00eda y magia en Mesopotamia y Egipto. Estaba la tradici\u00f3n de la serpiente de bronce en Israel (N\u00fam. 21: 4-9), un objeto que era adorado en el \u00e1rea del templo y luego destruido por Ezequ\u00edas (2 Reyes 18: 4). La serpiente era familiar en Israel en cer\u00e1mica con adornos de serpientes en los mangos, en soportes de culto que mostraban serpientes entrelazadas y en una copa de plata con inscripciones de 2250-2000 a. C. ( EAEHL2.457-58, 477). La serpiente tambi\u00e9n era un s\u00edmbolo del culto a la fertilidad cananeo, como atestiguan los miles de s\u00edmbolos de culto que se encuentran en Palestina en forma de figurillas de una mujer desnuda con una serpiente enroscada alrededor de su cuello. Aunque la serpiente en G\u00e9nesis no representa ninguno de estos, ni representa a Satan\u00e1s o el deseo humano o la curiosidad intelectual o un poder del inframundo, es dif\u00edcil negar que evocar\u00eda asociaciones, especialmente con el culto a la fertilidad cananeo, en las mentes. de los israelitas que escucharon la historia. Ver SERPIENTE (S\u00cdMBOLO RELIGIOSO).<\/p>\n
La serpiente exagera la prohibici\u00f3n divina (3: 2); la mujer en respuesta lo limita al objeto apropiado, el \u00e1rbol del conocimiento del bien y del mal, pero levanta una cerca alrededor de \u00e9l, -ni siquiera lo tocar\u00e1s- (3: 3). La respuesta de la serpiente es que -ustedes (plural en todo) ser\u00e1n como Dios (o los dioses), conociendo el bien y el mal- (3: 4). La palabra hā˒ādām se ha hecho como Dios, -poco menos que ˒ĕlōhı̂m (\u00bfDios, los seres celestiales?)- (Sl 8: 5); ahora ser\u00e1 Dios. El conocimiento para los israelitas no era algo te\u00f3rico, en el plano del mero entendimiento. Fue pr\u00e1ctico y experimental. El conocimiento del bien y del mal es el conocimiento de lo que es bueno y malo para hā˒ādām,a qui\u00e9n se refieren estos primeros 11 cap\u00edtulos. Es un conocimiento que concierne a la humanidad en comunidad; la transgresi\u00f3n s\u00f3lo se completa cuando el hombre y la mujer han comido el fruto. Leer el texto como la seducci\u00f3n del hombre por la mujer es leer lo que no est\u00e1 en el texto. El hombre y la mujer pretend\u00edan ser due\u00f1os del bien y del mal, determinar el bien y el mal, ser aut\u00f3nomos y as\u00ed determinar el curso de la vida sin referencia a Dios.<\/p>\n
El escritor se enfrenta a ese enigma insondable que forma parte de la raza humana mientras y dondequiera que exista. Hay en el ser humano ese impulso de trascender el yo traspasando o rompiendo los l\u00edmites dentro de los cuales est\u00e1 establecido. No hay nada de malo en el deseo mismo. La fruta es "buena para comer y agradable a la vista". Se describen dos reacciones normales y buenas. El fruto tambi\u00e9n es "deseable para hacer sabio". Es aqu\u00ed donde se introduce el impulso de traspasar los l\u00edmites (Vawter 1977: 79). La relaci\u00f3n del hombre y la mujer con Dios cambia por la transgresi\u00f3n; de ah\u00ed tambi\u00e9n su relaci\u00f3n entre ellos. Ahora est\u00e1n avergonzados (v\u00e9ase 2:25). Intentan quitarse la verg\u00fcenza cubri\u00e9ndose con hojas de higuera; pero todav\u00eda tienen que esconderse de Dios.<\/p>\n
F. Interrogatorio (3: 8-13). <\/b>El llamado de Dios al hombre: "\u00bfD\u00f3nde est\u00e1s?" es decisivo para entender la historia. El hombre y la mujer se desenmascaran ante Dios, quien es el \u00fanico que puede quitarles la culpa. Las cuatro preguntas (3: 9-13) evocan la prohibici\u00f3n de 2: 16-17. Aunque el hombre y la mujer intentan cambiar la responsabilidad, cada uno debe seguir siendo responsable de la transgresi\u00f3n individual libre. No hay interrogatorio de la serpiente; no se explica ni su motivo ni el origen del mal. <\/p>\n
gramo. Etiolog\u00edas (3: 14-19). <\/b>Estos provienen de otra fuente o son total o parcialmente una construcci\u00f3n del Yahvista. En ninguno de los tres castigos se trata de un antes y un despu\u00e9s. No hubo un estado en el que la serpiente se moviera de una manera diferente a gatear sobre su vientre, en el que hubiera un parto indoloro, o cuando el hombre no sudara en su trabajo y no crecieran espinas y cardos. El escritor habla de su propia situaci\u00f3n en la que conoce la enemistad entre serpientes y humanos y las cargas de la vida, ofreciendo una explicaci\u00f3n de la causa, es decir, una etiolog\u00eda. <\/p>\n
La serpiente est\u00e1 maldita. En el v 1, la serpiente es inteligente (heb ˓ār\u00fbm ) sobre todas las criaturas salvajes; en el v. 14 est\u00e1 maldito (heb ˒ār\u00fbr ) sobre todas las criaturas salvajes. Ni la mujer ni el hombre est\u00e1n malditos, pero la tierra est\u00e1 maldita; y el hombre en su trabajo est\u00e1 involucrado en las consecuencias. La mujer es considerada esposa y madre. En las mismas relaciones en las que encuentra su plenitud, su dignidad y su alegr\u00eda, tambi\u00e9n encuentra dolor, sufrimiento y subordinaci\u00f3n. El escritor habla de su propia situaci\u00f3n social.<\/p>\n
h. Nombre de la mujer; La intervenci\u00f3n de Dios (3: 20-21). <\/b>El nombre de la esposa es ḥāww\u00e2 ( griego z\u00f4ē, -vida- 3:20). La bendici\u00f3n de la fertilidad est\u00e1 ah\u00ed. Ben Sirach reflexiona sobre la "madre de todos los vivos": <\/p>\n
Dios ha concedido una gran ansiedad,<\/p>\n
y pesado yugo para los hijos de los hombres;<\/p>\n
desde el d\u00eda en que uno deja el vientre de su madre,<\/p>\n
hasta el d\u00eda en que regrese a la madre de todos los vivos.<\/p>\n
Dios hace vestidos de pieles para el hombre y la mujer (3:21), un signo de su cuidado por sus criaturas. Solo \u00e9l puede quitarles la verg\u00fcenza y la culpa ante los dem\u00e1s y ante \u00e9l.<\/p>\n
I. Expulsi\u00f3n (3: 22-24). <\/b>La historia concluye con 3:23. Es el castigo original. De una vida de intimidad con Dios, el hombre ha pasado a un estado de alienaci\u00f3n y su vida est\u00e1 ligada para siempre a la tierra. 3:22 y 3:24 son conscientes de los dos \u00e1rboles de 2: 9; forman otro final. 3:22 tiene la forma de un breve soliloquio divino (cf. 1:26; 11: 6, 7). El hombre y la mujer han buscado ser moralmente aut\u00f3nomos comiendo del \u00e1rbol del conocimiento del bien y del mal. \u00bfAlcanzar\u00e1n ahora la inmortalidad como lo hizo Gilgamesh ( ANET , 96)? Pero el mito de Adapa dice: -A \u00e9l (el hombre) le hab\u00eda dado sabidur\u00eda; vida eterna que no le hab\u00eda dado -( ANET , 101, l\u00edneas 4-5). -Y Dios expuls\u00f3 al hombre y al este del jard\u00edn del Ed\u00e9n coloc\u00f3 querubines y la espada llameante parpadeante para guardar el camino al \u00e1rbol de la vida- (3:24; Westermann 1984: 183, 174-75). Los querubines, cuya forma humano-bestia-ave var\u00eda en diferentes \u00e9pocas de la civilizaci\u00f3n mesopot\u00e1mica, deben proteger el acceso al \u00e1rbol de la vida.<\/p>\n
5. S\u00edntesis (1: 1-3: 24). <\/b>La historia de G\u00e9nesis 2: 4b – 3: 24 es la historia del evento primigenio. Est\u00e1 m\u00e1s all\u00e1 de la historia. Es la historia de la humanidad o de todos. El objetivo no es presentar un estado final de la raza humana que sea diferente de un estado anterior. El hombre y la mujer no est\u00e1n dotados de poderes sobrenaturales o sobrenaturales que perdieron. La historia reflexiona sobre el ser humano y el escritor vuelve a hablar desde su experiencia. Esto es lo que es el ser humano: creado, limitado, d\u00e9bil, con ese impulso din\u00e1mico inherente a conocer, continuar la especie y llegar m\u00e1s all\u00e1, y por lo tanto romper sus limitaciones y ser independiente del creador. Tal es el hā˒ādām de la experiencia del escritor; tal ha hā˒ādām sido desde el principio. Est\u00e1 la secuencia, que se repetir\u00e1 varias veces en cap\u00edtulos. 1-11, de limitaci\u00f3n, transgresi\u00f3n, castigo, acci\u00f3n salvadora, o simplemente crimen y castigo. La historia hace una declaraci\u00f3n b\u00e1sica sobre el ser humano que ning\u00fan avance religioso, filos\u00f3fico, cient\u00edfico, t\u00e9cnico o m\u00e9dico puede alterar: el ser humano nunca es otra cosa que limitado y d\u00e9bil. La historia trata sobre los representantes de la humanidad en el per\u00edodo primitivo que, para el escritor y sus oyentes, fueron personajes de la historia, el primer hombre y la primera mujer. No se ocupa del pecado hereditario como tal ni de la muerte como castigo por el pecado. La historia no debe leerse ni interpretarse de forma aislada, sino con el resto de cap\u00edtulos. 1-11 como una de varias historias sobre hā˒ādām que siguen un patr\u00f3n definido.<\/p>\n
6. Patr\u00f3n de transgresi\u00f3n. <\/b>Sigue en los cap\u00edtulos. 2-3 una serie de historias independientes (4: 1-16; 6: 5-8 + 8: 20-22 con 6: 9-22 + 9: 1-17; 11: 1-9) sobre hā˒ādām que se han reunido en un patr\u00f3n com\u00fan. Hā˒ādām "conoci\u00f3" (experiment\u00f3 dentro de la uni\u00f3n adecuada) a su esposa (4: 1); Dios vio que la maldad de hā˒ādām era grande, lament\u00f3 haber hecho hā˒ādām, y decidi\u00f3 borrar el hā˒ādām (6: 5, 6, 7; el k\u00f4l bāśār, "toda carne", de 6:12 es el equivalente sacerdotal; es el ser humano en todas sus limitaciones); los bĕn\u00ea hā˒ādām, los hijos del hombre (11: 5) alcanzan los cielos (en 6: 1, ver m\u00e1s abajo, hā˒ādām comienza a aumentar en n\u00famero en la tierra). En la historia de Ca\u00edn y Abel, los primeros hijos en el tiempo primigenio, Ca\u00edn usurpa el derecho de Dios. Dios ha dado vida (4: 1) pero Ca\u00edn la quita; Dios castiga y, al mismo tiempo, protege a Ca\u00edn (4:15). La acusaci\u00f3n o interrogatorio (4: 9-12) es muy similar a la de 3: 9-13. En 6: 5-8, la revuelta de hā˒ādāmha alcanzado proporciones gigantescas; por tanto, el castigo es proporcional (v\u00e9ase tambi\u00e9n 6: 11-13). Dios salva a trav\u00e9s del arca. En el relato sacerdotal, Dios elige a No\u00e9, un hombre justo (6: 9) como el instrumento a trav\u00e9s del cual debe ejercer su justicia salvadora. Los hombres que construyen la torre (11: 1-9) quieren convertirse en Dios, o alcanzar a Dios, para hacerse un nombre para s\u00ed mismos pero no para Dios (11: 4), por medio de la tecnolog\u00eda. Los constructores, que hablaban un solo idioma (11: 1), no quer\u00edan ser esparcidos (11: 4). Desafiaron a Dios con la obra de sus manos y por eso su lenguaje se confundi\u00f3; fueron esparcidos y no se hicieron un nombre por s\u00ed mismos. La acci\u00f3n salvadora de Dios aparece en la genealog\u00eda sacerdotal que presenta a Abraham (11:27) y en la introducci\u00f3n yahvista a la historia patriarcal (12: 1-3) donde la elecci\u00f3n de Dios, Abraham, es el instrumento a trav\u00e9s del cual "todas las familias de la tierra se bendecir\u00e1n". Con capillas. 2-3, estas tres historias siguen un patr\u00f3n de limitaci\u00f3n, transgresi\u00f3n, castigo, acci\u00f3n salvadora.<\/p>\n
7. M\u00e1s transgresiones (4: 23-24; 6: 1-4; 9: 20-27). <\/b>Dios se ha reservado la venganza para s\u00ed mismo (4:15). Lamec, un descendiente directo de Ca\u00edn (4: 17-18) se jacta ante sus esposas de que \u00e9l mismo se vengar\u00e1 (4: 23-24), usurpando as\u00ed el lugar de Dios. Los cuatro vers\u00edculos que son un prefacio de la historia b\u00edblica del diluvio (6: 1-4) no forman parte del material tradicional del diluvio de Mesopotamia. M\u00e1s bien, el escritor usa un mito o fragmento m\u00edtico, probablemente de fuentes cananeas, y lo adapta a su propio prop\u00f3sito. El mito relata el origen de los gigantes, el nĕphı̂lı̂m (N\u00fam 13:33; Deut 1:28), y los h\u00e9roes de la antig\u00fcedad, el gibb\u00f4rı̂m. El texto tal como est\u00e1 es un "torso mitol\u00f3gico" (Gunkel Genesis HKAT , lxvi). Es otra historia sobre hā˒ādām, como indica la oraci\u00f3n introductoria: -Cuando hā˒ādām comenz\u00f3 a multiplicarse sobre la faz de la tierra- (6: 1). Los -hijos de Dios (o los dioses)- son claramente seres celestiales (Job 1: 6; 2: 1; 38: 7; Sal 29: 1; 89: 6 (7); 1 Reyes 22:19). Hay una mezcla de lo humano y lo divino en un intento de aferrarse a la inmortalidad de una forma u otra. Aunque la historia trata sobre eventos primitivos, es decir, sobre la raza humana en general, fue contada y escuchada en una cultura que estaba familiarizada con la prostituci\u00f3n ritual como una forma de contacto con lo divino. Pero no debe haber inmortalidad para el ser humano creado. Yahv\u00e9 interviene (6: 3); El esp\u00edritu de Dios, que da el aliento de vida, no permanecer\u00e1 en el ˒ādām para siempre; tres generaciones (3 \u00d7 40) ser\u00e1 la duraci\u00f3n de los d\u00edas de una persona (el gran siervo y profeta de Dios, Mois\u00e9s, muri\u00f3 a los 120 a\u00f1os, Dt 34: 7). El patr\u00f3n de crimen y castigo est\u00e1 ah\u00ed.<\/p>\n
La maldad de hā˒ādām(ver 8:21 y m\u00e1s abajo) contin\u00faa despu\u00e9s del diluvio (9: 20-27). Cam, hijo de No\u00e9, deshonra a su padre. Los hermanos Sem y Jafet hacen las paces y no miran la desnudez de su padre, porque la desnudez, en Israel, significaba una p\u00e9rdida del respeto humano. Ham es maldecido por su padre. Los nombres Cam y Cana\u00e1n no est\u00e1n conectados filol\u00f3gicamente, y los camitas no son cananeos. -Cam fue el padre de Cana\u00e1n- (9: 18b), es una frase insertada para vincular una genealog\u00eda con una historia y se repite en 9:22. La historia misma retoma la nota geneal\u00f3gica de 5:29. La embriaguez era simplemente mala educaci\u00f3n, pero no un crimen en la sociedad israelita; el vino no fue la invenci\u00f3n de un dios, sino el resultado de la industria humana y no debe ser temido; fue un regalo de Dios (Sal 104: 15). En Cana\u00e1n, el hijo obediente es el que -lo toma (a su padre) de la mano cuando est\u00e1 borracho,ANET , 150, l\u00edneas 32 a 33). Ham no era un hijo obediente.<\/p>\n
8. Genealog\u00edas. <\/b>Las genealog\u00edas de la tradici\u00f3n yahvista ( por ejemplo, 4: 1-2, 17-22, 25-26) generalmente est\u00e1n anotadas y no solo informan generaciones y edades. Notas sobre el progreso de la civilizaci\u00f3n se agregan a la genealog\u00eda corta en 4: 20-22: Jabal fue el padre de los que habitan en tiendas y tienen ganado, Jubal fue el padre de los que tocan la lira y el arpa, Tubal-Ca\u00edn fue el falsificador de todos los instrumentos de bronce y hierro. Este tipo de genealog\u00eda contin\u00faa en 4: 25-26. En 4: 26b, el escritor identifica al Dios que se invoca en las historias primitivas con YHWH, el Dios de Israel: "entonces se comenz\u00f3 a invocar el nombre de YHWH". <\/p>\n
Los nombres de la genealog\u00eda en 4: 1, 17-22, 25-26 son los mismos que los de la genealog\u00eda sacerdotal en el cap. 5, aunque con algunas variaciones: Seth y Enoc se intercambian (4: 25-26 y 5: 3-5, 6-8); el orden de Enoc (4:17; 5:21) y Mahalalel \/ Mehujael (4:18; 5:15) se invierte. No\u00e9 de 5:29 pertenece al cap. 4, despu\u00e9s de Lamec, y apunta hacia adelante al mismo tiempo a 9: 20-27.<\/p>\n
El escritor sacerdotal comienza su genealog\u00eda con la f\u00f3rmula t\u00f4lĕd\u00f4t, -generaciones- en 5: 1-3, donde retoma el lenguaje de 1: 26-27: bārā˒, -\u00e9l cre\u00f3-, zākār \u00fbnĕqēb\u00e2, -masculino y femenino, – Ṣelem y dĕm\u00fbt,"Imagen" y "semejanza". En 5: 4-5 se mueve en un patr\u00f3n que contin\u00faa en la d\u00e9cima generaci\u00f3n de No\u00e9, con modificaciones en los casos de Enoc (5:24) y Lamec (5:29). La enumeraci\u00f3n de los a\u00f1os hasta el nacimiento del hijo, el nombre del hijo, las generalizaciones sobre otros hijos e hijas, y la enumeraci\u00f3n adicional, terminan con las simples palabras -y muri\u00f3- (a excepci\u00f3n de Enoc, 5:24). La muerte de No\u00e9, siguiendo el mismo patr\u00f3n, se registra despu\u00e9s del diluvio en 9:29. Ni siquiera el h\u00e9roe del diluvio es inmortal. Esto contrasta con la historia del diluvio de Mesopotamia en la que el h\u00e9roe Utnapishtim y su esposa est\u00e1n inscritos entre los inmortales ( ANET ,93, Tablilla XI, l\u00edneas 1 a 7; 95, l\u00edneas 193-97). En cuanto a Enoc, -camin\u00f3 con Dios y desapareci\u00f3, porque Dios se lo llev\u00f3- (5:24). Esta nota ha dado lugar a una extensa literatura intertestamental en torno a Enoc. El misterio de la larga vida de los patriarcas primitivos a\u00fan no ha sido resuelto (Vawter 1977: 103-9; Westermann 1984: 352-54).<\/p>\n
La genealog\u00eda desde Sem, un hijo de No\u00e9, hasta Abraham (11: 10-26) se basa en el cap. 5 y tambi\u00e9n se extiende por diez generaciones. Omite -y muri\u00f3-, que la LXX agrega 8 veces. Las edades de los antepasados de Abraham son lo suficientemente altas, aunque no tan altas como en el cap. 5. El movimiento aqu\u00ed es del per\u00edodo primitivo al marco de la historia.<\/p>\n
Las genealog\u00edas son una parte esencial de la estructura de los cap\u00edtulos. 1-11. Representan la bendici\u00f3n de 1:28 y 9: 1, 6 resolvi\u00e9ndose en el tiempo. Son un tipo literario antiguo e independiente que tiene su origen entre pueblos n\u00f3madas donde la unidad sociol\u00f3gica b\u00e1sica es el clan o la familia. La genealog\u00eda es la base del origen y la pertenencia (Johnson 1969; Wilson 1975, 1977; Westermann 1984: 6-18).<\/p>\n
9. Inundaci\u00f3n (6: 5-9: 17). <\/b>La historia del diluvio se sit\u00faa en el marco de la genealog\u00eda sacerdotal (5: 1-28, 30-32 y 9: 28-29). El an\u00e1lisis presentado aqu\u00ed respalda la opini\u00f3n de que este bloque de material tiene una estructura compuesta. El editor final ha dejado intactas la introducci\u00f3n y la conclusi\u00f3n de J y P sin ning\u00fan entretejido de textos. La introducci\u00f3n y la conclusi\u00f3n yahvista est\u00e1n claramente vinculadas: -Vio Jehov\u00e1 que la maldad del hombre era grande en la tierra, y que toda imaginaci\u00f3n de los pensamientos de su coraz\u00f3n era solamente maldad de continuo- (6: 5); hā˒ādām se repite tres veces en 6: 5a; 6: 6a; 6: 7a. J est\u00e1 interpretando en 6: 5b. Las palabras se retoman en la conclusi\u00f3n: -Nunca m\u00e1s maldecir\u00e9 la tierra por causa del hombre, aunque ( kı̂ , enf\u00e1tico concesivo) la imaginaci\u00f3n del coraz\u00f3n del hombre es mala desde su juventud -(8:21). Luego sigue la promesa de Yahweh de que de ahora en adelante la naturaleza seguir\u00e1 su curso regular (8:22). El relato Yahvista del diluvio se mueve directamente desde la decisi\u00f3n divina de destruir la creaci\u00f3n hasta la entrada al arca (7: 1-5). No se menciona la construcci\u00f3n del arca. La introducci\u00f3n termina con "No\u00e9 hizo todo lo que Yahweh le hab\u00eda mandado" (7: 5), al igual que la introducci\u00f3n sacerdotal (6:22), aunque con ˒ĕlōhı̂men lugar de YHWH. El material Yahvista en la descripci\u00f3n del diluvio propiamente dicho es muy escaso, no m\u00e1s de 7: 7, 10, 12, 16b, 22-23. El diluvio es causado simplemente por la lluvia (7:12; 8: 2) que cay\u00f3 durante cuarenta d\u00edas y cuarenta noches (7: 4, 12). Noah se entera de que el diluvio ha terminado y las aguas se han calmado por la experimentaci\u00f3n. Env\u00eda p\u00e1jaros (8: 6-12, 13b) como lo hizo Utnapishtim en la epopeya mesopot\u00e1mica ( ANET , 95, l\u00edneas 156-61).<\/p>\n
El relato sacerdotal del diluvio pasa directamente de la genealog\u00eda (5:32) al diluvio (6: 9). La tierra est\u00e1 corrupta y bulle de rebeli\u00f3n (6: 11-12), y Dios decide destruirla. Dios hab\u00eda bendecido la creaci\u00f3n y hab\u00eda visto que era como deb\u00eda ser (cap. 1). Ahora, sin ninguna menci\u00f3n previa de transgresi\u00f3n o corrupci\u00f3n, el mundo entero est\u00e1 corrupto. Las instrucciones para construir el arca (6: 14-16) pueden compararse con las instrucciones paralelas del relato mesopot\u00e1mico ( ANET ,93, l\u00edneas 24 a 31, 50 a 69). En la introducci\u00f3n, en la descripci\u00f3n del diluvio mismo y la disminuci\u00f3n de las aguas, y en el relato de la salida del arca, P enumera a los que se salvaron con los animales (6: 18-21; 7: 13-16a). ; 8: 1a, 15-19). Hay un marco cronol\u00f3gico detallado (7: 6, 11, 24; 8: 3b, 4, 5a, 5b, 13a, 14), y el diluvio se describe como un regreso al caos primigenio (7:11; 8: 2). . Las compuertas est\u00e1n abiertas durante 150 d\u00edas. La inundaci\u00f3n y sus efectos duran un a\u00f1o solar completo (7:11 y 8:15), es decir, doce meses lunares alternando entre 29 y 30 d\u00edas (un a\u00f1o de 354 d\u00edas) m\u00e1s once d\u00edas suplementarios. Durante todo el relato, Dios tiene el control total. El relato combinado avanza a un poderoso crescendo: -las aguas crecieron y alzaron el arca- (7:17); -Las aguas prevalecieron y crecieron mucho- (7:18); -Y las aguas prevalecieron con tanta fuerza- (7:19); -Las aguas prevalecieron sobre los montes- (7:20); -Toda carne muri\u00f3- (7:23); -Y prevalecieron las aguas sobre la tierra ciento cincuenta d\u00edas- (7:24). Hay una pausa despu\u00e9s de que el crescendo alcanza su punto m\u00e1s alto, "Pero Dios se acord\u00f3 de No\u00e9" (8: 1), seguido de un decrescendo hasta 8:19.<\/p>\n
Las repeticiones en la narraci\u00f3n en su conjunto, con la referencia J primero en cada caso, son: la corrupci\u00f3n general (6: 5-7 y 6: 11-13); el anuncio del diluvio (7: 4 y 6:13, 17); No\u00e9 orden\u00f3 entrar en el arca (7: 1-3 y 6: 18-20); No\u00e9 obedece (7: 5 y 6:22); No\u00e9 entra (7: 7 y 7:13); comienza el diluvio (7:10 y 7:11); las aguas suben y levantan el arca (7:17 y 7:18); todos los seres vivos mueren (7: 22-23 y 7:21); las aguas bajan (8: 3a y 8: 1a); La promesa de Dios (8: 21-22 y 9: 8-17). En el relato J, siete pares de animales limpios y un par de inmundos entran al arca (7: 2), y solo llueve (7: 4, 12; 8: 2b). En el relato P, un par de cada especie entra en el arca (6: 9-20; 7: 15-16), y las ventanas del firmamento se abren y las aguas debajo de la tierra brotan (7:11; 8: 2a) .<\/p>\n
A la luz de esta evidencia, est\u00e1 m\u00e1s all\u00e1 de toda duda razonable que los escritores b\u00edblicos conoc\u00edan la historia del diluvio mesopot\u00e1mico de alguna forma. De hecho, un fragmento de la epopeya del siglo XV, escrito en acadio, fue encontrado accidentalmente en Meguido.<\/p>\n
La conclusi\u00f3n sacerdotal de la historia del diluvio (9: 1-17) resume las bendiciones de la creaci\u00f3n (1:22, 28) y da la certeza de que Dios de ahora en adelante ser\u00e1 fiel a su creaci\u00f3n. Tiene dos partes, cada una enmarcada por una inclusio:(1) 9: 1-7: -Y Dios bendijo a No\u00e9 ya sus hijos y les dijo: Sean fecundos y multipl\u00edquense, y llenen la tierra- (9: 1); -Fructificad y multiplicaos, y producid en abundancia en la tierra, y multiplicaos en ella- (9: 7); y (2) 9: 8-17: -He aqu\u00ed, establezco mi pacto contigo- (9: 8); -Esta es la se\u00f1al del pacto que he establecido entre m\u00ed y toda carne- (9:17). En 9: 1-7, las criaturas vivientes, as\u00ed como la materia vegetal, se ponen a disposici\u00f3n del hombre. La sangre es tab\u00fa, una tradici\u00f3n elaborada en Lev\u00edtico 17: 10-14. Hab\u00eda una antigua creencia de que la vida resid\u00eda en la sangre palpitante. No se trata de derramar sangre como tal, ni de la sangre material, sino de sangre en cuanto y mientras sea vida de animal. Una antigua prohibici\u00f3n de comer sangre se ha puesto en el contexto de la concesi\u00f3n al hā˒ādāmcomer carne. El pasaje 9: 5-6 se presenta mejor en forma de verso:<\/p>\n
v 5 la sangre de sus vidas Voy a exigir<\/p>\n
de cada ser vivo voy a exigir que<\/p>\n
de haAdam , de cada persona, voy a exigir la vida<\/p>\n
de hā˒ādām<\/p>\n
v 6 quien derrama la sangre de hā˒ādām<\/p>\n
en nombre de hā˒ādām se derramar\u00e1 su sangre<\/p>\n
porque Dios ha hecho hā˒ādām a su imagen.<\/p>\n
La venganza pertenece a Dios. La prohibici\u00f3n es contra la venganza de los clanes. 9: 6 no le da a hā˒ādām el derecho de quitarle la vida a hā˒ādām, a quien Dios ha creado a su imagen. Como esta imagen consiste en una relaci\u00f3n con Dios (1:27), el asesinato es una afrenta directa a Dios.<\/p>\n
9: 8-11 describe el pacto, y 9: 12-17 describe la se\u00f1al del pacto. En el texto hebreo, la palabra bĕrı̂t domina los pasajes (9:11, 12, 13, 15, 16, 17) donde aparece 7 veces. Ya est\u00e1 all\u00ed en 6:18 (P). En ambos contextos describe una solemne seguridad por la que Dios se une a s\u00ed mismo. No hay quid pro quo. La iniciativa y la seguridad vienen de Dios. El arco iris es la se\u00f1al natural de que ha pasado la lluvia; aqu\u00ed est\u00e1 la se\u00f1al de que la destrucci\u00f3n ha pasado. Dios se une a la tierra (9:13), a No\u00e9 (9:15) y a todos los seres vivientes en la tierra (9:15, 16, 17). El pacto es un pacto eterno, bĕrı̂t ˓ōlām(9:16), una expresi\u00f3n sacerdotal t\u00edpica (G\u00e9nesis 17: 7, 13, 19; \u00c9xodo 31:16; Lev\u00edtico 24: 8; N\u00fameros 18:19; 25:13). El objetivo de la Narrativa del Diluvio para el escritor sacerdotal es una solemne garant\u00eda de Dios de que permanecer\u00e1 fiel a su creaci\u00f3n. La tierra ser\u00e1 poblada nuevamente por los descendientes de los sobrevivientes del diluvio (9:18).<\/p>\n
10. Tabla de Naciones (10: 1-32). <\/b>La tabla de las naciones sintetiza el conocimiento de Israel sobre el mundo habitado en el per\u00edodo de Salom\u00f3n en el siglo X a. C. , y al mismo tiempo afirma la unidad de la raza humana y el tronco com\u00fan del que brota. Es una combinaci\u00f3n extraordinaria de sistema y falta de sistema. Un marco sacerdotal abarca dos bloques en gran parte independientes de otras (\u00bfJ?) Fuentes. <\/p>\n
El escritor sacerdotal presenta las generaciones, t\u00f4lĕd\u00f4t, o descendientes de los hijos de No\u00e9, los hijos de Jafet (10: 2-4), pueblos del norte; de Cam (10: 6-7), pueblos del sur; de Sem (10: 22-23), pueblos del este. Cada lista termina con una descripci\u00f3n resumida de lo que es una naci\u00f3n: "Estos son los hijos de (Jafet, Cam, Sem) en sus tierras, cada uno con su propio idioma, por sus familias, en sus naciones". La f\u00f3rmula es pr\u00e1cticamente la misma cada vez (10: 5, 20, 31). El conjunto se resume con una f\u00f3rmula de cierre en 10:32. Solo Jafet, Cam y Sem son nombres personales, el resto son nombres de pueblos, pa\u00edses o regiones.<\/p>\n
El primer bloque (10: 8-19) se coloca entre 10: 7 y 10:20. Desarrolla tres de los nombres mencionados en la lista P, Cus, Egipto y Cana\u00e1n. Despu\u00e9s de la nota sobre el hijo de Cus, Nimrod (10: 8-9), la lista se ampl\u00eda con nombres de ciudades (o regiones; 10:10) de la Mesopotamia inferior y nombres de Mesopotamia del norte (10: 11-12). Misraim (Egipto) es el padre de ocho pueblos, cada uno con una terminaci\u00f3n en plural hebreo (10: 13-14). Despu\u00e9s del primog\u00e9nito de Cana\u00e1n, Het, vienen cuatro pueblos cananeos, jebuseos, amorreos, gergasos y heveos (10: 16-17a), y cinco pueblos fenicios, arkitas, sinitas, arvaditas, zemanitas y hamatitas (10: 17b-18a), y una nota geogr\u00e1fica sobre Cana\u00e1n y siete de sus principales ciudades (10: 18b-19).<\/p>\n
El segundo bloque (10: 24-30) sigue la lista P de pueblos hacia el este. Arpajshad (10:24) bien puede ser un pueblo del este, aunque en 11: 10-13 es un nombre personal, al igual que Shelah y Eber (11: 13-15). Hay una nota sobre Peleg (10:25), aunque no se sabe a qu\u00e9 se refiere. Los hijos de Joct\u00e1n (10: 26-30) son trece nombres de Arabia del Sur. Jerusal\u00e9n ten\u00eda tratos comerciales con muchos de estos grupos, al igual que con la mayor\u00eda de los nombres fenicios.<\/p>\n
Israel es solo una de estas muchas naciones, algunas de las cuales han hecho contribuciones sustanciales a la civilizaci\u00f3n. Si Israel tiene alg\u00fan derecho, no se debe a s\u00ed misma, sino a la elecci\u00f3n de Dios (Dt. 7: 7-8).<\/p>\n
11. Declaraci\u00f3n de G\u00e9nesis 1-11. <\/b>El texto b\u00edblico de G\u00e9nesis 1: 1-11: 26 es la declaraci\u00f3n de Israel sobre el universo y la raza humana. La declaraci\u00f3n est\u00e1 completa solo cuando ambas contribuciones, la sacerdotal y la yahvista, se leen juntas tal como est\u00e1n. El escritor sacerdotal es el sistematizador, el escritor yahvista es el narrador que relata la maldad de hā˒ādām a trav\u00e9s de historias. El escritor sacerdotal presenta el universo ordenado de Dios como el teatro en el que el hombre y la mujer, hechos a imagen y semejanza de Dios, y por lo tanto con una relaci\u00f3n especial con \u00e9l, deben representar una existencia responsable. Registra la bendici\u00f3n de Dios (1:28) actuando en el tiempo (5: 1-32; 11: 10-26) y el espacio (cap. 10). Aunque sabe que la tierra se ha corrompido a los ojos de Dios (6: 11-12), no da cuenta de la revuelta de hā˒ādām. Sin embargo, el Yahvista s\u00ed da tal cuenta; es su tema. El escritor habla desde el mundo de la experiencia, el mundo de la rebeli\u00f3n de hā˒ādām contra Dios (cap\u00edtulos 2-3), de hermano contra hermano (4: 1-16), de la carrera contra el creador (6: 5- 8). Dios dice: – Borrar\u00e9 el hā˒ādāma quien he creado -(6: 7). El orden de Dios es destruido por el diluvio que Dios env\u00eda. El escritor sacerdotal lo ve como un regreso al caos primitivo (7:11; 8: 2a). Ambos escritores registran un regreso a la estabilidad y el orden de la creaci\u00f3n (8:22; 9: 12-16), nuevamente efectuado por Dios. Se renueva la bendici\u00f3n primordial (9: 1, 7). Pero hā˒ādām sigue siendo perverso (8:21). Contin\u00faa rebel\u00e1ndose, ahora por medio de la obra de sus manos (11: 1-9). Pero Dios no abandonar\u00e1 a su criatura rebelde. Entonces, eso es hā˒ādām; tal ha sido el hā˒ādām siempre y siempre lo ser\u00e1.<\/p>\n
B. Historia patriarcal<\/b> <\/p>\n
La historia de los patriarcas se puede dividir en dos partes, (1) el ciclo de Abraham, 11: 27-25: 28, y (2) el ciclo de Jacob-Esa\u00fa, 25: 19-36: 43. La figura de Isaac une las dos partes; \u00e9l es el canal a trav\u00e9s del cual las promesas hechas a Abraham (26: 3, 5, 24; 28: 3-4) pasan a Jacob. Esta divisi\u00f3n no es arbitraria, ya que cada parte comienza con la f\u00f3rmula t\u00f4lĕd\u00f4t : "estos son los descendientes de Tar\u00e9" (11:27) y "estos son los descendientes de Isaac, el hijo de Abraham" (25:19), y cada uno reanuda un genealog\u00eda precedente. Las partes se llaman ciclos, es decir, cada una es una colecci\u00f3n de historias o tradiciones individuales sobre el patriarca que puede haber tenido ya una cierta unidad, y que ahora ha recibido una unidad final y se ha extendido sobre un estante de promesas. Ninguna parte es una biograf\u00eda moderna.<\/p>\n
1. Ciclo de Abraham (11: 27-25: 18).<\/b> Estos cap\u00edtulos presentan un retrato de Abraham que es b\u00edblicamente definitivo y que ha determinado toda la comprensi\u00f3n posterior jud\u00eda y cristiana de Abraham hasta la Ilustraci\u00f3n. Los retratos que provienen de fuentes yahvistas o sacerdotales, o de cualquier otra fuente, no est\u00e1n completos. Son como los bocetos preliminares de Leonardo da Vinci o Miguel \u00c1ngel. Los rostros y figuras de los bocetos se pueden ver en la imagen final, pero no son la imagen completa. Los escritores b\u00edblicos, Yahvista, Elohista (?), Sacerdotal y otros, as\u00ed como el editor final, no trabajaron de la nada, sino de material ya disponible que a su vez hab\u00eda pasado por un proceso de transmisi\u00f3n. Cada escritor o editor era, en diversos grados, un receptor, un transmisor y un colaborador. El producto final no es un rompecabezas cuidadosamente ensamblado, pero una historia vagamente coherente, reunida a partir de genealog\u00edas, listas, pasajes enumerativos e historias familiares, en y alrededor de la cual se han tejido una variedad de motivos: las quejas de los padres sin hijos; las promesas de un hijo, de una descendencia, de una tierra, de asistencia; la promesa en peligro y el hijo en peligro. El relato final no es ni mera historia, ni mera historia, ni mera retroceso. Es una narrativa coherente en la que los tres elementos se fusionan dentro de un marco teol\u00f3gico. ni mero retroceso. Es una narrativa coherente en la que los tres elementos se fusionan dentro de un marco teol\u00f3gico. ni mero retroceso. Es una narrativa coherente en la que los tres elementos se fusionan dentro de un marco teol\u00f3gico.<\/p>\n
un. Esterilidad, Promesa de un Hijo, Cumplimiento.<\/b> G\u00e9nesis 11: 27-32 es la primera introducci\u00f3n a la historia de los patriarcas. Su prop\u00f3sito es vincularlos en retrospectiva con la historia primitiva y esbozar en perspectiva el marco en el que se desarrollar\u00e1 la historia de Abraham. Abraham el padre es tambi\u00e9n Abraham el hijo; su padre, Tar\u00e9, pertenece a las naciones. Los elementos de la genealog\u00eda sacerdotal (vv 27a-30b) conducen a un itinerario (vv 31-32), y se combinan con una genealog\u00eda cercana al yahvista (vv 27b-30), para formar una unidad literaria. Una nota yahvista t\u00edpica sobre la genealog\u00eda hace sonar el tema del ciclo de Abraham: -Ahora Sarai era est\u00e9ril; no tuvo hijos -(11:30). Sigue inmediatamente una promesa de aumento y descendencia directa (12: 1-3). El yahvista ha construido esta segunda introducci\u00f3n a la historia de los patriarcas como una transici\u00f3n teol\u00f3gica. Bendecir es otorgar el dinamismo de la fertilidad (Gn 1, 27). Inmediatamente se pone en peligro la promesa, o m\u00e1s bien el instrumento a trav\u00e9s del cual se cumplir\u00e1 la promesa (12: 10-20 = 20: 1-18 = 26: 1-11); las repeticiones de esta historia de "la antepasada (o promesa) en peligro" se explican mejor como la reelaboraci\u00f3n de 12: 10-20 por autores que, respectivamente, ten\u00edan las narraciones en el cap. 12 y luego los cap\u00edtulos 12 y 20 antes de ellos (Westermann 1985: 161-68; 318-29; 394-400). La tensi\u00f3n entre la esterilidad y la fertilidad se ha establecido y se resuelve solo en 21: 1-7, cuando nace un hijo de Abraham y Sara. "La falta de hijos de Sarai es la condici\u00f3n previa para casi todas las narrativas que siguen" (Gunkel 1-18 = 26: 1-11); las repeticiones de esta historia de "la antepasada (o promesa) en peligro" se explican mejor como la reelaboraci\u00f3n de 12: 10-20 por autores que, respectivamente, ten\u00edan las narraciones en el cap. 12 y luego los cap\u00edtulos 12 y 20 antes de ellos (Westermann 1985: 161-68; 318-29; 394-400). La tensi\u00f3n entre la esterilidad y la fertilidad se ha establecido y se resuelve solo en 21: 1-7, cuando nace un hijo de Abraham y Sara. "La falta de hijos de Sarai es la condici\u00f3n previa para casi todas las narrativas que siguen" (Gunkel 1-18 = 26: 1-11); las repeticiones de esta historia de "la antepasada (o promesa) en peligro" se explican mejor como la reelaboraci\u00f3n de 12: 10-20 por autores que, respectivamente, ten\u00edan las narraciones en el cap. 12 y luego los cap\u00edtulos 12 y 20 antes de ellos (Westermann 1985: 161-68; 318-29; 394-400). La tensi\u00f3n entre la esterilidad y la fertilidad se ha establecido y se resuelve solo en 21: 1-7, cuando nace un hijo de Abraham y Sara. "La falta de hijos de Sarai es la condici\u00f3n previa para casi todas las narrativas que siguen" (Gunkel La tensi\u00f3n entre la esterilidad y la fertilidad se ha establecido y se resuelve solo en 21: 1-7, cuando nace un hijo de Abraham y Sara. "La falta de hijos de Sarai es la condici\u00f3n previa para casi todas las narrativas que siguen" (Gunkel La tensi\u00f3n entre la esterilidad y la fertilidad se ha establecido y se resuelve solo en 21: 1-7, cuando nace un hijo de Abraham y Sara. "La falta de hijos de Sarai es la condici\u00f3n previa para casi todas las narrativas que siguen" (GunkelG\u00e9nesis HKAT, 162). En el cap. 15 Abraham se queja a Dios de que no tiene heredero, pero Dios le asegura que -tu propio hijo ser\u00e1 tu heredero- (15: 4b). En 16: 1, la ausencia de un heredero, "Sarai, la esposa de Abraham, no le dio hijos", conduce al episodio de Agar (16: 1-14). En el cap. 17, el escritor sacerdotal amontona las promesas y hace que Dios repita su seguridad de que Abraham y Sara tendr\u00e1n su propio hijo (17: 15-21). Esta seguridad constituye la narraci\u00f3n sobre los visitantes de la tienda de Abraham en 18: 1-16a. La promesa se vuelve a poner en peligro en 20: 1-18, pero Dios interviene. Finalmente, se cumple con la resoluci\u00f3n de la tensi\u00f3n en 21: 1-7. La esterilidad, la promesa de un hijo, la ausencia de un hijo, la seguridad continua y el cumplimiento constituyen el ciclo de Abraham del texto b\u00edblico.<\/p>\n
B. Promesa de un hijo, descendientes y tierra. <\/b>Las historias, relatos, informes y episodios de los cap\u00edtulos 15 a 18 tienen diferentes or\u00edgenes. Muchos estudiosos piensan que el cap\u00edtulo 15 contiene el comienzo de la vertiente Elohista en el Pentateuco y que el editor usa esta tradici\u00f3n como el marco en el que ha encajado un relato yahvista correspondiente para producir una unidad literaria (Cazelles 1962). Otros sugieren que el cap\u00edtulo consta de dos historias creadas a partir de las promesas, a saber, la promesa de un hijo y descendientes (vv 1-6) y la promesa de la tierra (vv 7-21). Son "narraciones ficticias" ( nachgeahmte Erz\u00e4hlungen, Lohfink 1967). Estas narraciones han sido editadas en el contexto actual e introducidas por -Y despu\u00e9s de estas cosas-, un enlace editorial (v\u00e9ase G\u00e9nesis 22: 1; 22:20; 39: 7; 40: 1; 48: 1).<\/p>\n
En el cap. 16, un marco sacerdotal (vv 1 [a], 3, 14-16), encierra una narrativa Yahvista (vv 1 [a] b-2, 4-14). El cap\u00edtulo 17 no es una narraci\u00f3n, sino una construcci\u00f3n literaria del escritor sacerdotal, y es enteramente teol\u00f3gico. El escritor reelabora las tradiciones que tiene a la mano (12: 1-3; 15; 18: 1-16a) y acumula pr\u00e1cticamente todo el material de la promesa en los vers\u00edculos 1-22. El escritor recoge de forma concentrada la esencia de la historia de Abraham, lo que de hecho es el punto central de su concepci\u00f3n de la historia patriarcal. Hasta ahora solo ha dado genealog\u00edas e itinerarios (11:27, 31-32; 12: 4b – 5; 13: 6, 11b, 12; 16: 1a, 3, 15-16). Ahora da su primer discurso detallado. La palabra clave, bĕrı̂t, -Pacto-, aqu\u00ed garant\u00eda solemne, se usa 13 veces en el pasaje (vv 1-22), que est\u00e1 enmarcado por -Dios se apareci\u00f3 a Abram- (v 1), y -Dios subi\u00f3 de Abraham- (v 22); una vez en la introducci\u00f3n (v 2); 3 veces en la promesa (vv. 3-8); 6 veces en la prescripci\u00f3n de la circuncisi\u00f3n (vv. 9-14); 3 veces en la promesa (vv. 15-21).<\/p>\n
El pasaje 18: 1-16a es otro tipo de narrativa en la que Dios da la promesa de un hijo bajo la figura tradicional del viajero o viajeros desconocidos. Abraham se dirige a los tres viajeros como "mi Se\u00f1or", ˒ădonāy (v 3). En el v. 9a, la frase "le dijeron" indica que el grupo dialoga con Abraham. Cuando Abraham responde en el v. 9b, s\u00f3lo uno de los viajeros contin\u00faa el di\u00e1logo, -y \u00e9l dijo- (v 10). Luego, en el vers\u00edculo 13, se identifica a uno de los viajeros en la declaraci\u00f3n: "YHWH le dijo a Abraham". Entonces, despu\u00e9s de la comida, los viajeros se hacen cargo de la conversaci\u00f3n afirmando que un hijo les nacer\u00e1 a Abraham y Sara dentro de un a\u00f1o. La promesa est\u00e1 nuevamente en peligro en 20: 1-18, pero se cumple en 21: 1-7.<\/p>\n
C. Otras tradiciones de Abraham. <\/b>En los cap\u00edtulos se agregan otras tres historias sobre Abraham. 22-24, el tema de cada uno son\u00f3 al principio: -Dios prob\u00f3 a Abraham- (22: 1); -Y muri\u00f3 Sara en Quiriat-arba- (23: 2), por lo que se le debe encontrar un lugar de sepultura; "Jurar . . . que T\u00fa . . . ir\u00e1 a mi tierra ya mi parentela, y tomar\u00e1 mujer para mi hijo Isaac -(24: 3-4), para que se cumpla la promesa. <\/p>\n
La primera historia (22: 1-19) est\u00e1 ligada libremente al material que la precede por la f\u00f3rmula, "Ahora despu\u00e9s de estas cosas". Una historia que cuenta c\u00f3mo Dios prob\u00f3 a Abraham para ver si pod\u00eda devolverle a Dios el hijo prometido, dado gratuitamente a Abraham, se une a la seguridad de las promesas en el lenguaje y la imagen de 12: 3 y 28:14, dado un Direcci\u00f3n deuteron\u00f3mica con -porque has hecho esto y no has retenido a tu hijo. . . porque has obedecido a mi voz -(vv 16b y 18b).<\/p>\n
Los cap\u00edtulos 23 y 24 son relatos familiares sobre la muerte y el matrimonio. La historia de la compra de la tumba familiar se sit\u00faa en un marco sacerdotal (23: 1-2, 19) y bien puede ser obra del escritor sacerdotal. Muchos consideran que la larga narraci\u00f3n sobre la b\u00fasqueda de una esposa para Isaac es tard\u00eda, aunque las repeticiones como 24: 11-14, 15-27, 42-49 y 24: 2-8 y 34-42 son comunes en la Il\u00edada de Homero. y Odyssey. Abraham es la figura principal en cada una de estas historias. \u00c9l es el centro del cap. 22, e inicia la acci\u00f3n en los cap\u00edtulos. 23 y 24. Con el heredero ahora establecido en matrimonio (24: 62-67), y con la promesa de bendici\u00f3n asegurada, el ciclo de Abraham puede cerrarse. Su muerte, despu\u00e9s de una vida de plenitud (25: 7-10 [11]) est\u00e1 precedida y seguida por dos genealog\u00edas (25: 1-6; 25: 12-18). Ismael tambi\u00e9n ha sido bendecido (17:20 [P]; 21:13 [J]), y sus descendientes est\u00e1n contados. Las promesas ahora pueden pasar de Isaac a Jacob. (El ciclo de Abraham incluye otra tradici\u00f3n sobre Agar e Ismael [21: 8-21], que se ha unido al relato del nacimiento de Isaac [21: 1-7]).<\/p>\n
D. Figura de Lot.<\/b> Lot se menciona en la genealog\u00eda de 11:27, y como miembro de la compa\u00f1\u00eda en los itinerarios de 11:31; 12: 4-5; 13: 1-4. Una narraci\u00f3n sobre una disputa entre sus pastores y los de Abraham (13: 1-12, 18; probablemente compuesta) surge del itinerario. Despu\u00e9s de que Abraham y Lot se separan (13: 11b), Lot se establece en Sodoma. El nombre de la ciudad evoca otra tradici\u00f3n sobre Lot, a saber, la destrucci\u00f3n de Sodoma y el papel de Lot en ella, que se anticipa aqu\u00ed: -Los hombres de Sodoma eran imp\u00edos, grandes pecadores contra el Se\u00f1or- (13:13). Los hechos reales se narran en el cap. 19, relato que est\u00e1 precedido por el di\u00e1logo entre el Se\u00f1or y Abraham sobre el castigo del inocente con el culpable (18: 22-32).<\/p>\n
mi. Abraham el Guerrero-H\u00e9roe. <\/b>El relato de Abraham, el h\u00e9roe guerrero, sigue siendo un enigma. Existe un acuerdo general en que no puede asignarse a ninguna de las tradiciones J o P, sino que se encuentra fuera de ellas. Algunos eruditos lo consideran un relato aut\u00e9ntico de un evento hist\u00f3rico, al menos en sustancia (Speiser Genesis AB, 103-9). -Pero este texto aparece como un bloque err\u00e1tico y es m\u00e1s un estorbo que una ayuda para el historiador- (de Vaux 1964: 240; EHI 216-20, 258-63). Otros estudiosos rechazan la "historicidad" del cap\u00edtulo (Thompson 1974: 187-95; Van Seters 1975: 296-308). Se puede encontrar una historia completa de la interpretaci\u00f3n del cap\u00edtulo en Schatz (1972). Emerton (1971a, b) y Westermann (1985: 187-208) han abierto el enfoque m\u00e1s satisfactorio. Los vers\u00edculos 1-11 son un relato aut\u00f3nomo de una campa\u00f1a en estilo analista (vv 1, 4, 5, 8, 10, 11; cf. Zakir Stele, ANET , 501) en el que se ha insertado un relato de otra campa\u00f1a (vv 5b-7) y dos listas (vv 1-2; 8-9). La cuenta termina en la versi\u00f3n 11 y no se espera ninguna secuencia. Los vers\u00edculos 12-17 con los vers\u00edculos 21-24 son una narraci\u00f3n que sigue el patr\u00f3n de las historias de h\u00e9roes del per\u00edodo de los jueces (compare G\u00e9nesis 14: 14-15 con Jueces 7: 16-19). A Abraham se le ha aplicado una narraci\u00f3n de este per\u00edodo para exaltar al patriarca a la condici\u00f3n de h\u00e9roe y figura salvadora. Esta narraci\u00f3n se ha unido a los vv 1-11 que han determinado la interpretaci\u00f3n del conjunto. La secci\u00f3n sobre Melquisedec (vv 18-20) forma un episodio independiente que rompe la continuidad entre los vv 17 y 21; probablemente hab\u00eda alg\u00fan tipo de historia detr\u00e1s de ellos. Reflejan el culto sedentario en el que el sacerdote y los diezmos tienen su lugar apropiado.<\/p>\n
2. Ciclo Jacob-Esa\u00fa. <\/b>El ciclo de Jacob-Esa\u00fa est\u00e1 muy bien encajado en el ciclo de Abraham y contin\u00faa la historia de la familia. El ciclo comienza con la f\u00f3rmula t\u00f4lĕd\u00f4t : -Estos son los descendientes de Isaac, el hijo de Abraham- (25: 19-20, 26b). El pasaje de apertura, que describe la lucha de los gemelos en el vientre de Rebeca (25: 21-26a), suena como el tema del ciclo, el conflicto y la rivalidad: entre Jacob y Esa\u00fa, Jacob y Lab\u00e1n, Raquel y Lea; y el siguiente episodio sobre la olla de sopa roja (25: 27-34; ˒ādōm, un juego de ˒dm, "rojo"; de ah\u00ed que los descendientes de Esa\u00fa sean los edomitas, -los rojos-), traza con un par de trazos el trazo amplio del tipo al que pertenece cada gemelo. El ciclo Jacob-Esa\u00fa se basa en varios bloques de tradici\u00f3n. Dos de los bloques, Jacob y Esa\u00fa-Edom (26: 29-34; 27: 32-33) y Jacob-Lab\u00e1n (29-31; 29: 31-30: 24, los hijos de Jacob, representan una etapa posterior de la tradici\u00f3n), tienen un entorno de Transjordania, este \u00faltimo en el noreste de Siria. Otro bloque se encuentra en el centro de Israel, 28: 10-20 y 35: 7-14 en Betel, 33: 19-20 en Siquem y 35: 2-4 en Betel y Siquem. Hay dos tradiciones sobre el cambio de nombre de Jacob (32: 23-33 [- Eng 22-32]) y 35: 9-13. Jacob es de hecho -un arameo errante- (de Vaux EHI 169-85; Blum 1984).<\/p>\n
un. Isaac. <\/b>Hay una colecci\u00f3n de historias sobre Isaac que ya se han contado sobre Abraham. 26: 1-11 (= 20: 1-18 = 12: 10-20) es una historia sobre la antepasada y la promesa en peligro; 26: 17-25 (= 21: 25-31) habla de una disputa sobre pozos; 26: 26-33 (= 21: 22-32) narra una confrontaci\u00f3n entre el patriarca y Abimelec. Isaac es una figura menos importante en la historia b\u00edblica de los patriarcas; \u00e9l es el canal a trav\u00e9s del cual las promesas hechas a Abraham (26: 3, 5, 24; 28: 3-4) pasan a Jacob (Israel). <\/p>\n
B. Comienza el conflicto entre Jacob y Esa\u00fa. <\/b>La acci\u00f3n que causa el conflicto entre Jacob y Esa\u00fa comienza con el enga\u00f1o de Isaac, que ahora es anciano y ciego (27: 1-40). Los tipos de caracteres y las preferencias de los padres, se\u00f1alados en 25: 27-28, se resumen en 27: 3-4, 11-15, 34. Jacob es tranquilo y d\u00f3cil, Esa\u00fa rudo y listo. El asunto en cuesti\u00f3n es la bendici\u00f3n del padre (27: 4, 12, 25, 27-31, 31-38, 41) que Jacob obtiene mediante el enga\u00f1o y que, despu\u00e9s de algunas d\u00e9cadas en Pad\u00e1n-aram, devuelve en parte a Esa\u00fa. para sellar su reconciliaci\u00f3n (33:11). <\/p>\n
El conflicto ahora est\u00e1 en movimiento y Esa\u00fa planea matar a Jacob (27: 41-45). Rebeca vuelve a iniciar la acci\u00f3n e insta a Jacob a que huya con su hermano Lab\u00e1n en Har\u00e1n. Pero hay otro motivo para el viaje de Jacob a la regi\u00f3n entre los dos r\u00edos. Esa\u00fa ha tomado esposas hititas (26:34) que son irritantes para Rebeca e Isaac (26:35; 27:46). El que ha de cumplir la promesa, Jacob, debe tomar una esposa de la familia del patriarca, Abraham (28: 1-5). Isaac bendice a Jacob nuevamente. No se menciona el enga\u00f1o. Como consecuencia, Esa\u00fa, que ya tiene dos esposas cananeas (hititas), va con su t\u00edo, Ismael, el hermano de Isaac de Abraham y Agar, y toma otra esposa (28: 6-9).<\/p>\n
El primer conflicto, entre Jacob y Esa\u00fa, queda ahora, por as\u00ed decirlo, suspendido en el aire. Se reanudar\u00e1 y resolver\u00e1 en cap\u00edtulos. 32-33. Cuando Jacob sale de Cana\u00e1n, se encuentra con Dios, 28: 10-20, tal como lo hace a\u00f1os despu\u00e9s cuando regresa a Cana\u00e1n, 32: 23-33 [-Eng 22-32]). Estos dos encuentros clave enmarcan el prolongado conflicto entre Jacob y Lab\u00e1n, cap\u00edtulos. 29-31.<\/p>\n
C. Jacob en Betel. <\/b>El texto b\u00edblico narra que Jacob "se encuentra con un lugar" (yipga˓ bammāq\u00f4m ), que es un santuario, aunque \u00e9l mismo no es consciente de que es un lugar sagrado. Toma una piedra del lugar y se la pone a la cabeza como protecci\u00f3n (no est\u00e1 usando la piedra como almohada). En un sue\u00f1o ve una rampa (sullām) o movimientos de tierra inclinados que se extienden desde el suelo hasta los cielos en los que los miembros de la corte celestial (Job 1: 6; G\u00e9nesis 32: 2-3 [-Eng 1-2]) suben y bajan. El cielo y la tierra est\u00e1n unidos, por lo que Jacob sabe que el lugar es santo. Yahweh est\u00e1 junto a Jacob (no en la parte superior de la rampa) y repite las promesas de la tierra y numerosos descendientes, y agrega otra, la promesa de la asistencia o presencia divina, "Yo estar\u00e9 contigo", una promesa peculiar de la Ciclo de Jacob-Esa\u00fa (26: 3-24; 28:15 [-Eng 20]; 31: 3; 32:10 [-Eng 9]; 46: 3; cf. 48:15; 50:24). Jacob ahora se da cuenta de que "Yahv\u00e9 est\u00e1 en este lugar" (vv. 16-17). Toma la piedra protectora que se hab\u00eda puesto a la cabeza, la coloca como piedra sagrada (maṣēb\u00e2) y la unge. Es ser testigo del evento. \u00c9l llama al lugar "la casa de El (Dios)"(betel). Hace un voto y promete diezmos (vv. 20-22).<\/p>\n
La mayor\u00eda de los eruditos consideran la historia de la experiencia de Jacob en Betel como compuesta. De Pury (1975: 33-35, 173-76) enumera 21 eruditos con sus divisiones propuestas del texto que asignan de diversas formas a J, E y un redactor. Blum (1984: 9-35) rechaza toda divisi\u00f3n de fuentes del pasaje y argumenta que G\u00e9nesis 28: 10-22 comprende una narrativa compacta e independiente (vv 11-13a, 16-19a) que da cuenta del fundamento de un lugar de culto del padre ep\u00f3nimo del pueblo; esta historia se ha incorporado al contexto m\u00e1s amplio del ciclo de Jacob mediante la nota del itinerario (v. 10), el discurso divino (vv. 13a-15) y el relato de los votos de Jacob (vv. 20-22). La narraci\u00f3n comienza con el verso 11 y contin\u00faa hasta el verso 13a, -Y YHWH estaba a su lado-. Es interrumpido por vv 13a-15 y se reanuda en v 16 continuando hasta v 19, "Llam\u00f3 el nombre de ese lugar Betel". Los pasajes vv 13a-15 y 20-22, se argumenta, retoman una serie de temas que no tienen nada que ver con la narrativa y que presuponen el contexto m\u00e1s amplio de la historia patriarcal, por ejemplo, la promesa de la tierra (28: 13b-14, v\u00e9anse 12: 7; 13: 14-17; 15: 7-21; 26: 3-4; 28: 4; 35:12; 48: 3-4), la promesa de la descendencia (28:14 , v\u00e9anse 13: 14-17; 22: 17-18; 26: 2-5, 24; 28: 3-4; 35: 11-13; 48: 3-4, 16, 19), las f\u00f3rmulas -como la polvo de la tierra -(28: 14a, ver 13:16) y- en ti se bendecir\u00e1n todas las familias de la tierra -(28: 14b, ver 12: 3; 18:18; 22:18), la promesa de asistencia o presencia (28:15, ver 26: 3, 24; 31: 3; 46: 3). El argumento de Blum es muy convincente. retomar una serie de temas que no tienen nada que ver con la narrativa y que presuponen el contexto m\u00e1s amplio de la historia patriarcal, por ejemplo, la promesa de la tierra (28: 13b-14, ver 12: 7; 13: 14-17; 15: 7-21; 26: 3-4; 28: 4; 35:12; 48: 3-4), la promesa de los descendientes (28:14, v\u00e9anse 13: 14-17; 22: 17-18; 26 : 2-5, 24; 28: 3-4; 35: 11-13; 48: 3-4, 16, 19), las f\u00f3rmulas -como el polvo de la tierra- (28: 14a, ver 13:16) y -en ti se bendecir\u00e1n todas las familias de la tierra- (28: 14b, ver 12: 3; 18:18; 22:18), la promesa de asistencia o presencia (28:15, ver 26: 3, 24 ; 31: 3; 46: 3). El argumento de Blum es muy convincente. retomar una serie de temas que no tienen nada que ver con la narrativa y que presuponen el contexto m\u00e1s amplio de la historia patriarcal, por ejemplo, la promesa de la tierra (28: 13b-14, ver 12: 7; 13: 14-17; 15: 7-21; 26: 3-4; 28: 4; 35:12; 48: 3-4), la promesa de los descendientes (28:14, v\u00e9anse 13: 14-17; 22: 17-18; 26 : 2-5, 24; 28: 3-4; 35: 11-13; 48: 3-4, 16, 19), las f\u00f3rmulas -como el polvo de la tierra- (28: 14a, ver 13:16) y -en ti se bendecir\u00e1n todas las familias de la tierra- (28: 14b, ver 12: 3; 18:18; 22:18), la promesa de asistencia o presencia (28:15, ver 26: 3, 24). ; 31: 3; 46: 3). El argumento de Blum es muy convincente. las f\u00f3rmulas -como el polvo de la tierra- (28: 14a, ver 13:16) y -en ti se bendecir\u00e1n todas las familias de la tierra- (28: 14b, ver 12: 3; 18:18; 22: 18), la promesa de asistencia o presencia (28:15, ver 26: 3, 24; 31: 3; 46: 3). El argumento de Blum es muy convincente. las f\u00f3rmulas -como el polvo de la tierra- (28: 14a, ver 13:16) y -en ti se bendecir\u00e1n todas las familias de la tierra- (28: 14b, ver 12: 3; 18:18; 22: 18), la promesa de asistencia o presencia (28:15, ver 26: 3, 24; 31: 3; 46: 3). El argumento de Blum es muy convincente.<\/p>\n
Hab\u00eda un santuario en Luz en la antigua \u00e9poca cananea que se convirti\u00f3 en Betel (28:19) y, m\u00e1s tarde, en un importante centro de adoraci\u00f3n en Israel. El lugar iba a jugar un papel importante en la historia de Israel: fue tomado por la casa de Jacob (Jueces 1: 22-25); era un santuario premon\u00e1rquico y lugar de reuni\u00f3n (Jue. 20:18, 26; 21: 2; 1 Rey. 7:16); estaba relacionado con los comienzos de la profec\u00eda (2 Reyes 2: 2-3: 23); y era el santuario principal en el Nreino (Am\u00f3s 5: 5; 7: 10-13; Os 10: 5). Hab\u00eda una tradici\u00f3n que vinculaba al patriarca Jacob con Betel. El redactor final ha tomado la historia que conserva esta tradici\u00f3n de la historia sobre Jacob, la uni\u00f3 con las promesas y agreg\u00f3 los versos 20-22 para vincular las pr\u00e1cticas de culto posteriores de votos y diezmos, propias de la vida sedentaria, al patriarca y a Betel, uniendo as\u00ed la historia a su contexto actual. El conjunto es ahora parte del ciclo Jacob-Esa\u00fa.<\/p>\n
D. Conflicto Jacob-Lab\u00e1n. <\/b>Esta es una narrativa de conflicto aut\u00f3noma en la que no se menciona a Esa\u00fa. La primera parte (29: 1-30) es una combinaci\u00f3n de dos historias, la historia de Jacob -el arameo errante- que busca esposa y llega a amar a Raquel (vv 1-14), y la historia de Lab\u00e1n, el enga\u00f1ador (vv. 15-30). La segunda parte (30: 25-32: 54) cuenta c\u00f3mo Jacob burla a Lab\u00e1n (30: 25-43), c\u00f3mo deja la casa de Lab\u00e1n y vuelve a burlarlo (31: 1-42), y c\u00f3mo se reconcilian al hacer un tratado solemne (32: 43-55). Dios estuvo con Jacob en todo momento, particularmente en los \u00faltimos episodios (31: 11-13, 24, 29, 42). <\/p>\n
As\u00ed como el conflicto aut\u00f3nomo entre Jacob y Lab\u00e1n se insert\u00f3 en el conflicto entre Jacob y Esa\u00fa, tambi\u00e9n el conflicto entre Raquel y Lea (29: 31-30: 24) se insert\u00f3 en el conflicto entre Jacob y Lab\u00e1n. Hay un conflicto (29: 31-30: 24) dentro de un conflicto (29: 1-30 y 30: 35-31: 54) dentro de un conflicto (27: 41-45 y cap\u00edtulos 32-33).<\/p>\n
El relato de la rivalidad entre Raquel y Lea (29: 31-30: 24) incluye el nombre de los doce hijos, once hijos (Benjam\u00edn nace m\u00e1s tarde, 35: 16-19) y una hija. El nombramiento parece ser obra de un revisor o editor que da, como raz\u00f3n de cada nombre, una acci\u00f3n de Dios en un lenguaje que recuerda a los Salmos (Westermann 1985: 471-77). Las doce tribus se mencionan en G\u00e9nesis en los cap\u00edtulos 29-30; 35: 16-20, 22-28; 46: 8-15; 49: 1-17. El nombre de los ni\u00f1os se incorpora a un antiguo material narrativo.<\/p>\n
Jacob ahora est\u00e1 listo para regresar a su propio pa\u00eds (30:25). Pero su partida solo puede da\u00f1ar a Lab\u00e1n, que se ha beneficiado de sus veinte a\u00f1os de trabajo (30: 25-26). La bendici\u00f3n de Dios siempre ha acompa\u00f1ado la obra de Jacob (30:30). Jacob ahora se burla de Lab\u00e1n (30: 37-43). no est\u00e1 del todo claro lo que sucede en el cuento de este viejo pastor. Jacob y Lab\u00e1n finalmente resuelven el conflicto con un tratado en el que invocan -al Dios de Abraham y al Dios de Nacor, el Dios de su padre- (31:53). El cl\u00edmax de este cap\u00edtulo bien ordenado y bien editado llega en el v 42: -Si el Dios de mi padre, el Dios de Abraham y el temor de Isaac, no hubiera estado de mi lado, seguramente me habr\u00edas despedido con las manos vac\u00edas. -entreg\u00f3. Dios vio mi aflicci\u00f3n y el trabajo de mis manos, y te reprendi\u00f3 anoche -. Lab\u00e1n ha aprendido que el poder no es correcto (vv. 24, 29, 38-42).<\/p>\n
mi. Resoluci\u00f3n del conflicto Jacob-Esa\u00fa. <\/b>Estos son cap\u00edtulos de reuniones y encuentros: con un ej\u00e9rcito de seres celestiales (32: 2-3 [-Eng 1-2]); con Esa\u00fa (32: 4-9 [-Eng 3-8], 14-22 [-Eng 13-21]; 33: 1-17); con Dios (32: 10-13 [-Eng 9-12]); con el -hombre- en el r\u00edo Jaboc (32: 23-33 [-Eng 22-32]). <\/p>\n
Jacob tiene miedo mientras se prepara para encontrarse con Esa\u00fa. Pero el poder de Dios aparece en forma de mal˒ăk\u00ea ˒ĕlohı̂m, \u00e1ngeles (32: 2 [-Eng 1]). Jacob hab\u00eda visto el mal˒ăk\u00ea ˒ĕlohı̂m en su visi\u00f3n de sue\u00f1os en Betel (28:12); no son el mal˒āk YHWH de 16: 7; 21:17; 22:11, 15 que es el mensajero de Yahweh y se identifica con Yahweh; m\u00e1s bien, son miembros de la corte celestial que representan el poder de Dios en 32: 2 (-Eng 1) y su santidad en 28:12, los \u00fanicos dos pasajes donde aparece la expresi\u00f3n. Jacob env\u00eda dos embajadas a Esa\u00fa (32: 4-9 [-Eng 3-8] y 32: 14-22 [-Eng 13-21]); entre ellos ora pidiendo ayuda a Dios (v. 12 [-Eng 11]) y enmarca la petici\u00f3n recordando a Dios sus promesas (vv 10 [-Eng 9] y 13 [-Eng 12]).<\/p>\n
(1) Encuentro en el Jaboc. <\/b>Existe un amplio acuerdo en que una historia o una tradici\u00f3n sobre un demonio que guarda el acceso a un vado al otro lado del r\u00edo Jaboc se ha asociado o aplicado a Jacob. El Jaboc, Nahr-ez-Zerqa (el r\u00edo azul), desemboca en el Jord\u00e1n desde el lado E a unos 40 km al N del Mar Muerto a trav\u00e9s de un barranco muy empinado. Despu\u00e9s de cruzar y encontrarse con Esa\u00fa, Jacob aparece a continuaci\u00f3n en Sucot (33:17) y Siquem (33: 18-19), ambos al N del Jaboc, una se\u00f1al de que el pasaje actual no es de una sola pieza con el resto del Historia de Jacob. <\/p>\n
La historia b\u00edblica dice que un hombre, ˒ı̂\u009a, lucha con Jacob toda la noche pero no puede vencerlo . Jacob exige que el hombre lo bendiga, lo cual hace (vv 27, 30 [-Eng 26, 29]). Jacob revela su propio nombre, y el hombre lo cambia: -Tu nombre nunca m\u00e1s se llamar\u00e1 Jacob, sino Israel, porque has luchado con Dios y con los hombres, y has prevalecido- (v 29 [-Eng 28]). Cuando el -hombre- (esp\u00edritu \/ demonio) -se desvaneci\u00f3 al cantar el gallo- ( Hamlet 1, 1; cf. v 27 [-Eng 26]), Jacob se da cuenta de que de alguna manera misteriosa, se ha encontrado con Dios: – Porque he visto a Dios cara a cara, y sin embargo mi vida est\u00e1 preservada -(v 31 [-Eng 30]). \u00c9l llama al lugar Peni-el (v 31 [-Eng 30]), -rostro de Dios- (Penu-el v 32 [-Eng 31]); el primero tiene una mejor asonancia con pannı̂m, rostro. En la historia se ha incorporado una pieza etiol\u00f3gica sobre un tab\u00fa sobre el tend\u00f3n de la cadera (26 [-Eng 25b]), 32-33 [-Eng 31-32]).<\/p>\n
Ha habido muchos intentos de explicar el significado del nombre Israel, yiśrā˒ēl: se ha derivado de śrh, prevalecer o contender; śrh, luchar; śr˒, gobernar; Waśara \u00e1rabe y s\u00fbaraya et\u00edope , para curar (Thompson 1974: 40-43). M\u00e1s recientemente, Vermes (1975: 12-14) lo ha derivado de śrr, gobernar, actuar como pr\u00edncipe, y ha rastreado su desarrollo posterior en la escritura jud\u00eda. El "hombre" del G\u00e9nesis se convierte en un "\u00e1ngel" en Oseas 12: 4-5. Un encuentro con un demonio de r\u00edo se ha convertido en un encuentro con Dios. Por lo tanto, Jacob ha luchado con Dios. Dios lo ha bendecido y ahora puede ir a su reuni\u00f3n con Esa\u00fa con la fuerza de Dios.<\/p>\n
(2) Reconciliaci\u00f3n de Jacob y Esa\u00fa. <\/b>El saludo ceremonial de Jacob (vv 1-3, 6-7) contrasta con el c\u00e1lido avance de Esa\u00fa (vv 4-5). No hay recriminaciones. Jacob le hace un regalo a Esa\u00fa (v. 10), restaurando as\u00ed algo de lo que hab\u00eda robado: -acepta mi regalo ( bendici\u00f3n bĕrāk\u00e2 ). . . porque Dios me ha bendecido -(v. 11). El favor de Dios obrando con Jacob es el factor determinante. Cada uno, ahora establecido en su propio estilo de vida, sigue su propio camino (vv. 12-17). La historia b\u00edblica los une nuevamente para enterrar a Isaac (33:19). <\/p>\n
F. Siquem. <\/b>El cap\u00edtulo est\u00e1 dividido en cuatro partes: vv 1-3, la violaci\u00f3n de Dina; vv 4-24, las negociaciones; vv 25-29, el ataque (con la conclusi\u00f3n en 35: 5); vv. 30-31, la reacci\u00f3n de Jacob. Dos narraciones, una narrativa familiar m\u00e1s antigua (una tradici\u00f3n de Siquem) y una narrativa tribal (una tradici\u00f3n de Hamor), se han unido a un editor que hizo su propia contribuci\u00f3n para formar una tercera y \u00faltima narraci\u00f3n. <\/p>\n
gramo. Betel revisitado; Muerte de Isaac.<\/b> El relato de la comisi\u00f3n de Dios a Jacob y su casa (35: 1-7) se remonta al encuentro en Betel (28: 10-20, en 35: 1b, 3b, 7b). El escritor pone fin a la historia de la huida y el regreso de Jacob. La conclusi\u00f3n del cap\u00edtulo 34 es 35: 5; El v 6 es una oraci\u00f3n itinerario de P, moldeada en una unidad con el v 7 por el redactor. El redactor ha organizado el cap\u00edtulo de acuerdo con un plan definido. La secci\u00f3n sacerdotal es un conjunto claramente planificado, incluido entre dos notas de itinerario (vv 6 y 27). En el verso 6, Jacob llega a Betel; entonces Dios se le aparece (vv. 9-13; v. 10 es el cambio de nombre sacerdotal); Los vv 22b-26 comprenden una lista de los hijos de Jacob; en el v. 27 Jacob llega a Mamre. Finalmente, en los vers\u00edculos 28-29, Isaac muere. Los textos que no pertenecen a P se colocan en un itinerario (vv 8, 14-15 [P no sabe nada de pilares], 16-20, 21-22a); y el itinerario se ampl\u00eda con notas o breves narraciones (vv 8, 17-18, 22a). El editor ha precedido su relato con una construcci\u00f3n propia, vincul\u00e1ndolo con 28: 10-20. Es importante para la unidad familiar que Esa\u00fa y Jacob entierren a Isaac (35:29), as\u00ed como Ismael e Isaac entierran a Abraham (25: 9).<\/p>\n
h. Descendientes de Esa\u00fa. <\/b>El cap\u00edtulo es una unidad redaccional: <\/p>\n
vv 1-14<\/p>\n
hijos de Esa\u00fa<\/p>\n
nombres de hijos<\/p>\n
15-19<\/p>\n
jefes de los hijos de Esa\u00fa<\/p>\n
y los jefes son id\u00e9nticos<\/p>\n
20-28<\/p>\n
hijos de Seir<\/p>\n
nombres de hijos<\/p>\n
29-30<\/p>\n
jefes de los hijos de Seir<\/p>\n
y los jefes son id\u00e9nticos<\/p>\n
<\/p>\n
31-39<\/p>\n
reyes de Edom<\/p>\n
40-43<\/p>\n
jefes de Esa\u00fa (un ap\u00e9ndice)<\/p>\n
Los vers\u00edculos 1-5 son una construcci\u00f3n sacerdotal, introducida por t\u00f4lĕd\u00f4t (v 1). Se nombran tres mujeres cananeas de Esa\u00fa: Ada, Aholibama y Basemat. Las otras esposas de Esa\u00fa son Judit y Basemat (26:34) y Mahalat (28: 9). La lista de reyes edomitas proviene del per\u00edodo posterior a la conquista de Edom por parte de David (2 Sam 8: 13b – 14). Se ha sugerido que la lista deriva probablemente de finales del siglo VI o principios del siglo V a. C. (Knauf 1985).<\/p>\n
C. Patriarcas y promesas<\/b> <\/p>\n
1. Un evento entre Dios y los Patriarcas. <\/b>Las promesas hablan de algo que sucede entre Dios y los patriarcas, y por eso son parte de la religi\u00f3n patriarcal. Dios hace las promesas directamente, sin un mediador. La mayor\u00eda de los discursos divinos en los cap\u00edtulos. 12 a 50 son promesas. Las promesas son constitutivas de las narraciones de 16: 1-14; 18: 1-16a; las narrativas se construyen para las promesas (15: 1-6, 7-21; Lohfink 1967); las promesas se juntan para formar un discurso de Dios (17: 1-22; P); forman una escena independiente (13: 14-17) o episodio (12: 7; 26: 24-25), o se introducen o se vinculan con narrativas (15: 13-16; 22: 15-18; 26: 2 -5; 28: 2-3; 28:13 [-Eng 14-15]; 35: 9-13; 46: 3-4); una breve promesa abre el ciclo de Abraham (12: 1-3) y el ciclo de Jacob-Esa\u00fa (26: 2-5). <\/p>\n
2. Seis promesas. <\/b>Las promesas ocurren, en su mayor parte, en grupos, aunque ocasionalmente solas. En t\u00e9rminos generales, hay seis promesas: de un hijo, de descendientes, de asistencia o presencia divina, de tierra, de bendici\u00f3n, de alianza. <\/p>\n
un. Promesa de un hijo. <\/b>Ocurre solo en el cap. 18; en los dem\u00e1s casos est\u00e1 vinculado a la descendencia o bendici\u00f3n. Esta promesa se limita al ciclo de Abraham y recorre todo el texto b\u00edblico de 11:30 a 21: 1-7. Es muy probable que pertenezca a la parte m\u00e1s antigua de la tradici\u00f3n patriarcal. Es diferente de la promesa de la descendencia, como muestra 15: 1-6, donde los versos 2-4 prometen un hijo, y el v 5 descendencia. <\/p>\n
B. Promesa de descendientes.<\/b> Esta promesa no se encuentra sola, sino junto con la promesa de un hijo (arriba), de tierra y bendici\u00f3n (13: 14-17; 26: 2-5; 28: 3-4; 28: 13-15; 35:11 -13; 48: 3-4, 16, 19); de asistencia (presencia) y bendici\u00f3n (22: 17-18; 26: 2-5; 26: 24-25; 46: 3-4); de bendici\u00f3n (13: 1-3; 18: 18-19; 22: 15-18). Hay f\u00f3rmulas fijas para expresar la multitud de descendientes: -multiplicar\u00e9- para que sean como -las estrellas en el cielo- (15: 3; 22:17; 26: 4), -como el polvo de la tierra -(13:16; 28:14),- como la arena junto al mar -(22:17; 32:13 [-Eng 12]). Abraham ser\u00e1 el padre de una multitud de naciones (17: 5), el antepasado de naciones (17:16), el padre de una compa\u00f1\u00eda de pueblos (28: 3; 35:11; 48: 4), y el antepasado de reyes (17: 6, 16, 20; 35:11; \u00e9nfasis sacerdotal). La promesa es retrospectiva;<\/p>\n
C. Promesa de asistencia o presencia. <\/b>Esto ocurre solo en la historia de Jacob, cap\u00edtulos 26-50 (26: 3, 24; 28:15; 31: 3; 46: 3). Est\u00e1 relacionado con los viajes de Jacob, por lo que bien puede remontarse al per\u00edodo patriarcal (anterior al asentamiento). Ocurre solo solo en 31: 3. Esta promesa no se limita al G\u00e9nesis; m\u00e1s bien se encuentra en todo el Antiguo Testamento (Preuss 1968). <\/p>\n
D. Promesa de tierra. <\/b>La promesa se le hace a Abraham (12: 7; 13: 14-17; 15: 7-21) y luego a Jacob y sus descendientes como una renovaci\u00f3n de la promesa hecha a Abraham (26: 3-4; 28: 4; 35:12; 50:24). Se encuentra solo en 12: 7; 15: 7-21 (24: 7), y con la promesa de la descendencia en 13: 14-17; 15: 11-13; 48: 3-4; 28: 13-15. La promesa en forma incipiente puede remontarse al per\u00edodo n\u00f3mada. La promesa de una tierra habitada es dominante en Deuteronomio, donde se confirma mediante juramento en muchas ocasiones. <\/p>\n
mi. Promesa de bendici\u00f3n. <\/b>El escritor Yahvista ha formulado una bendici\u00f3n dada por Yahv\u00e9 a Abraham y la ha precedido a la historia patriarcal. Dios que encarga a Abraham es Dios que lo env\u00eda para efectuar bendiciones. A trav\u00e9s de Abraham, todas las familias de la tierra "ser\u00e1n bendecidas" o "se bendecir\u00e1n a s\u00ed mismas" o "adquirir\u00e1n bendiciones para s\u00ed mismas" (12: 1-3 [Westermann 1985: 151-52]; cf. 18:18; 22 : 18; 26: 3-4; 28:14). Cuando Dios bendice, confiere el dinamismo para continuar la posteridad a trav\u00e9s del tiempo y el espacio (Gen 1:28), una bendici\u00f3n que se reanuda en 35:11. Los patriarcas est\u00e1n bajo la bendici\u00f3n de Dios. <\/p>\n
F. Promesa de un pacto. <\/b>Dios, ˒ēl s\u00fbadday (P), da una certeza vinculante, bĕrı̂t (17: 7-8), de que \u00e9l ser\u00e1 su Dios, es decir, el Dios de Abraham y sus descendientes. <\/p>\n
3. Promesa en Historia y Tradici\u00f3n. <\/b>Cada promesa tiene su propia historia en la tradici\u00f3n. Probablemente solo dos, la promesa de un hijo y la promesa de asistencia o presencia "en el camino", se remontan al per\u00edodo anterior al establecimiento. En la historia b\u00edblica de Abraham, todas las promesas se amontonan en la mitad del ciclo, cap\u00edtulos. 15-18. El conjunto recibe direcci\u00f3n mediante la promesa de bendici\u00f3n al principio (12: 1-3). Las promesas, adem\u00e1s de la promesa de un hijo y, probablemente, la promesa de asistencia o presencia, son el resultado de la experiencia y la reflexi\u00f3n; se proyectan hacia el pasado y se sit\u00faan dentro de un marco de antiguas tradiciones sobre los patriarcas. <\/p>\n
D. Joseph Story<\/b> <\/p>\n
1. \u00bf Unidad o historia compuesta? <\/b>Muchos estudiosos explican estos cap\u00edtulos mediante la divisi\u00f3n cl\u00e1sica de fuentes como dos narraciones separadas, J y E, cada una m\u00e1s o menos completa. V\u00e9ase JOS\u00c9, HIJO DE JACOB. Eissfeldt ( IDB 2: 375-76, 377) y Seebass (1978) sostienen que las tradiciones tribales son la base de la historia. Redford (1970) propone que los cap\u00edtulos son una combinaci\u00f3n de una versi\u00f3n original de Reuben con una versi\u00f3n posterior de Jud\u00e1, reunida y revisada por un redactor, ambas versiones tienen su origen en el per\u00edodo 650-550 a. C. Schmitt (1980) invierte el orden; la versi\u00f3n de Jud\u00e1 de la monarqu\u00eda temprana es la versi\u00f3n original, mientras que la versi\u00f3n de Reuben proviene del per\u00edodo ex\u00edlico o post-ex\u00edlico. Gunkel (1922) y Gressmann (1923) vieron una unidad en la historia de Joseph, pero ninguno pudo liberarse de la divisi\u00f3n de fuente aceptada. Los estudios m\u00e1s recientes generalmente favorecen la unidad, con variaciones: Volz y Rudolph (1933), Whybray (1968), Brueggemann (1972), Coats (1976), Donner (1976), Cr\u00fcsemann (1978), Willi-Plein (1979), Westermann (1986).<\/p>\n
2. Tipo literario. <\/b>La terminolog\u00eda utilizada para describir la historia de Jos\u00e9 muestra incertidumbre. Se le ha llamado un cuento, una historia (Sage) o una novela. Los t\u00e9rminos novelle (franc\u00e9s antiguo), novela (espa\u00f1ol), novella (italiano) y m\u00e1s tarde Novelle (alem\u00e1n), tienen su origen en el per\u00edodo del Renacimiento para describir ciertos "romances", m\u00e1s largos o m\u00e1s cortos, que hablan de las haza\u00f1as de los h\u00e9roes. , pero no hay un acuerdo general sobre lo que cubren precisamente (pero ver Humphreys 1985). La "novela" inglesa es equivalente a la romana europea , pero la historia de Jos\u00e9 no es lo suficientemente larga ni amplia para entrar en esta categor\u00eda. Von Rad ha escrito que -la narrativa de Jos\u00e9 es una historia de sabidur\u00eda did\u00e1ctica, que se apoya fuertemente en influencias que emanan de Egipto, no solo en lo que respecta a su concepci\u00f3n de un ideal educativo, sino tambi\u00e9n en sus ideas teol\u00f3gicas fundamentales- (1966: 300). Pero los elementos de sabidur\u00eda est\u00e1n restringidos a los cap\u00edtulos. 40-41, y la mujer, esposa de Potifar, en el cap. 39 es la mujer despreciada en lugar de la seductora contra quien advierte el libro de Proverbios (Prov. 2: 16-19; 5: 1-23; 6: 20-25). Se describe mejor, con la debida precauci\u00f3n, como una historia corta y puede compararse con las historias cortas de Guy de Maupassant (1850-93) o O. Henry (1862-1910), con la diferencia de que los personajes y el material estaban en mano al escritor b\u00edblico. El escritor b\u00edblico no tuvo que crear los personajes ni cortar la historia de un pa\u00f1o completamente nuevo. La historia completa de la interpretaci\u00f3n de la historia de Jos\u00e9 es discutida por Ruppert (1965), Westermann (1975: 56-68; 1986: 15-30), Seebass (1978), de Vaux (EHI 291-320), Schmitt (1980).<\/p>\n
3. Historia en sentido amplio.<\/b> La historia de Jos\u00e9 en el sentido m\u00e1s amplio tiene un marco sacerdotal (37: 1-2 y 50: 12-14). Resume la historia de Jacob que regres\u00f3 a Cana\u00e1n, enterr\u00f3 a su padre (35: 27-28) y se estableci\u00f3 all\u00ed (37: 1), terminando con el relato de la muerte de Jacob y su entierro por sus hijos de acuerdo con su deseos (50: 12-14). El tema de la muerte de Jacob se introduce en 37: 35b y se extiende hasta el final (42:48; 44:22, 19; 45:28; 46:30; 47: 9, 27-31; 48: 1; 49: 1, 28b-33). El cap\u00edtulo 38 no es parte de la historia de Jos\u00e9, pero completa la historia de la familia de Jacob. Las conclusiones de las historias de Jos\u00e9 y Jacob se entretejen en cap\u00edtulos. 46-50 y se incluyen materiales y tradiciones adicionales, por ejemplo, la lista de todos los descendientes de Israel que descendieron a Egipto (46: 8-27), el relato de las medidas econ\u00f3micas de Jos\u00e9 como virrey (47: 13-26), los dichos tribales (49: 3-27), que se encuentran fuera de ambas historias, y otros detalles. El prop\u00f3sito de los dichos tribales es alabar o culpar (hay una colecci\u00f3n anterior de dichos tribales en Jueces 5: 14-18, y una colecci\u00f3n posterior y m\u00e1s teol\u00f3gica en Deut 33). Rub\u00e9n, Sime\u00f3n y Lev\u00ed son censurados; Se alaba a Jud\u00e1, Dan, Gad, Neftal\u00ed, Jos\u00e9 y Benjam\u00edn; Zabul\u00f3n, Isacar y Aser son bendecidos en diversos grados. Hay juegos de palabras sobre los nombres de Jud\u00e1, Zabul\u00f3n, Isacar, Gad, Aser y Jos\u00e9. Hay met\u00e1foras de animales adjuntas a los nombres de Jud\u00e1, Isacar, Dan, Neftal\u00ed y Benjam\u00edn; y en el dicho muy dif\u00edcil sobre Jos\u00e9, hay una met\u00e1fora del \u00e1rbol (planta). y una colecci\u00f3n posterior y m\u00e1s teol\u00f3gica en Deut 33). Rub\u00e9n, Sime\u00f3n y Lev\u00ed son censurados; Se alaba a Jud\u00e1, Dan, Gad, Neftal\u00ed, Jos\u00e9 y Benjam\u00edn; Zabul\u00f3n, Isacar y Aser son bendecidos en diversos grados. Hay juegos de palabras sobre los nombres de Jud\u00e1, Zabul\u00f3n, Isacar, Gad, Aser y Jos\u00e9. Hay met\u00e1foras de animales adjuntas a los nombres de Jud\u00e1, Isacar, Dan, Neftal\u00ed y Benjam\u00edn; y en el dicho muy dif\u00edcil sobre Jos\u00e9, hay una met\u00e1fora del \u00e1rbol (planta). y una colecci\u00f3n posterior y m\u00e1s teol\u00f3gica en Deut 33). Rub\u00e9n, Sime\u00f3n y Lev\u00ed son censurados; Se alaba a Jud\u00e1, Dan, Gad, Neftal\u00ed, Jos\u00e9 y Benjam\u00edn; Zabul\u00f3n, Isacar y Aser son bendecidos en diversos grados. Hay juegos de palabras sobre los nombres de Jud\u00e1, Zabul\u00f3n, Isacar, Gad, Aser y Jos\u00e9. Hay met\u00e1foras de animales adjuntas a los nombres de Jud\u00e1, Isacar, Dan, Neftal\u00ed y Benjam\u00edn; y en el dicho muy dif\u00edcil sobre Jos\u00e9, hay una met\u00e1fora del \u00e1rbol (planta).<\/p>\n
4. Historia en sentido estricto. <\/b>La historia de Jos\u00e9 propiamente dicha comienza en 37: 2 y comprende los cap\u00edtulos 37; 39-41; 42-45. En esencia, es una historia familiar que comienza con la paz destrozada de la familia de Jacob (37: 4, 11, 18-23, 33-35), y avanza a trav\u00e9s de la tensi\u00f3n hasta el cl\u00edmax y la resoluci\u00f3n (45: 1-15), con el restauraci\u00f3n de \u009aāl\u00f4m a la familia. El recurso de los pares de sue\u00f1os se introduce en el cap. 37 y repetido en los cap\u00edtulos. 40-41. Se suena el tema de la muerte de Jacob. Se registran dos tradiciones de c\u00f3mo Jos\u00e9 fue eliminado y vendido en Egipto. En uno, Rub\u00e9n es prominente (37: 22-24, 29); en el otro, Jud\u00e1 (39: 1); ahora son los ismaelitas quienes lo toman (32:35 y 39: 1), ahora los madianitas (37:28, 36). <\/p>\n
Los cap\u00edtulos 39-41 forman un interludio en la historia familiar; utilizan dos temas tradicionales: (1) el ascenso de un joven, su ca\u00edda debido a una injusticia y su restauraci\u00f3n a favor; (2) un extra\u00f1o o un extranjero o un mendigo es convocado para responder una pregunta que los sabios de la tierra no pueden responder. Jos\u00e9 debe llegar al poder antes de poder ayudar a su familia necesitada y restaurar su paz. El relato del intento de seducci\u00f3n de Jos\u00e9 por la esposa de Potifar (39: 7-18) se parece tanto a la historia egipcia de los dos hermanos ( ANET , 23-25) que los eruditos han pensado que el escritor b\u00edblico ten\u00eda conocimiento directo de ella. Jos\u00e9 no resuelve los enigmas de los sue\u00f1os de los prisioneros, cap. 40, o de Fara\u00f3n, cap. 41, por m\u00e9todos egipcios aceptados ( ANET ,495); m\u00e1s bien, -la interpretaci\u00f3n de los sue\u00f1os pertenece a Dios- (40: 8: 41:16, 25, 32, 38, 39). Jos\u00e9 propone que el fara\u00f3n nombre a -un hombre discreto y sabio (nāb\u00f4n wĕ ḥākām ) – para administrar la econom\u00eda del reino (41:33), y el fara\u00f3n nombra a Jos\u00e9 como su vice-regente (41: 37-45). Como virrey, Jos\u00e9 est\u00e1 en condiciones de ayudar a su familia, que ha sido empujada a Egipto por la hambruna. La historia de la familia contin\u00faa en 42: 1. Comienza el movimiento regular de Cana\u00e1n a Egipto: Cana\u00e1n a Egipto (42: 1-5); Egipto a Cana\u00e1n (42: 26-34); Cana\u00e1n a Egipto (43: 1-15); Egipto a Cana\u00e1n (45: 21-28); Cana\u00e1n a Egipto (46: 1, 6-7; Coats 1976). Israel est\u00e1 ahora definitivamente en Egipto. Estos movimientos conducen gradual e inexorablemente a trav\u00e9s del cl\u00edmax a la resoluci\u00f3n que restaura el \u009aāl\u00f4mde la familia de Jacob. La acci\u00f3n de Jos\u00e9 en 45: 1-15, sin ninguna recriminaci\u00f3n, es un acto de perd\u00f3n. Con la paz y la armon\u00eda restauradas en la familia, Jacob puede morir en paz (45:28). La tensi\u00f3n se ha resuelto; la historia de Jos\u00e9 ha terminado.<\/p>\n
5. Teolog\u00eda. <\/b> G\u00e9nesis 45: 5-8 y 50: 17-31 son pasajes teol\u00f3gicos clave que relacionan la historia de Jos\u00e9 propiamente dicha con la conclusi\u00f3n de la historia en el sentido m\u00e1s amplio. Mientras Jos\u00e9 habla palabras de consuelo a sus hermanos (45: 5), insiste en que Dios ha estado obrando en todo momento (vv 5b, 7a, 8a): -Dios me envi\u00f3 antes que ustedes para preservar para ustedes un remanente en la tierra, y para mantener vivos para ustedes a muchos supervivientes ". En 50: 17-21, se reconoce espec\u00edficamente la culpa de los hermanos. Pero Jos\u00e9 no jugar\u00e1 a ser Dios. Es Dios quien ha convertido su maldad en bien. Dios est\u00e1 actuando en todo momento. El introito teol\u00f3gico de la historia propiamente dicha (39: 1-6, 21-23) enfatiza que -el Se\u00f1or estaba con \u00e9l- (vv 2, 3, 5, 21, 23). Jos\u00e9 es consciente de que es el instrumento de Dios: "la interpretaci\u00f3n de los sue\u00f1os es de Dios". Dios est\u00e1 obrando al hacer que los hermanos reconozcan su culpa: "\u00bfQu\u00e9 es lo que Dios nos ha hecho?" (42:28), y -Dios ha descubierto la culpa de tus siervos- (44:16). No hay revelaci\u00f3n personal para Jos\u00e9, ni recibe mandatos divinos, ni participa ni preside la adoraci\u00f3n formal. No existe una "religi\u00f3n de los patriarcas". El pasaje 46: 2-5a, donde Dios se aparece a Jacob, no es parte de la historia de Jos\u00e9, sino parte de la conclusi\u00f3n de la historia de Jacob.<\/p>\n
6. Egipto. <\/b>No hay ning\u00fan paralelo con la historia de Jos\u00e9 en su conjunto en la literatura extrab\u00edblica del per\u00edodo, aunque 39: 7-18 tiene un paralelo en Egipto. Los cap\u00edtulos 39 a 41 se desarrollan en Egipto. Ellos, y los siguientes cap\u00edtulos, muestran una actitud favorable hacia los egipcios y un conocimiento general del protocolo de la corte (41: 37-45; ANET , 248a), de las costumbres de comer (43:32), de la adivinaci\u00f3n (44: 4-5) y de la interpretaci\u00f3n de los sue\u00f1os. Pero no hay inter\u00e9s en los grandes edificios o la cultura general de Egipto. Westermann (1986: 29) piensa que los rasgos egipcios son indicativos del per\u00edodo salom\u00f3nico. Vergote (1959) ha argumentado que la historia de Jos\u00e9 refleja gran parte de la vida real, social y econ\u00f3mica del antiguo Egipto. Redford (1970: 187-243) toma veintitr\u00e9s elementos utilizados para apoyar la influencia del antiguo Egipto y argumenta que necesitan reflejar solo las pr\u00e1cticas de mediados del primer milenio A.C. Palestina en general hab\u00eda estado comerciando con Egipto desde al menos 2000 A.C.; los restos de los templos de Biblos, que muestran una marcada influencia egipcia, datan del siglo XIX; y la correspondencia de Amarna del siglo XIV revela detalles de las peque\u00f1as dependencias cananeas. La influencia egipcia ha dejado su huella. Pero la dataci\u00f3n de los rasgos egipcios en la historia de Jos\u00e9 se incluye en la historia de las relaciones entre Egipto y Palestina.<\/p>\n
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[8]<\/p>\n
FORMAS LITERARIAS EN GENESIS<\/b><\/p>\n
Muchos de los t\u00e9rminos usados por los eruditos b\u00edblicos para designar las formas literarias de G\u00e9nesis (y otros libros del AT ) eran corrientes entre los estudiantes de literatura y folclore en el siglo XIX; que se utilizaron para describir tipos de literatura y cuentos populares muy conocidos en W cultura europea. Sin embargo, solo con gran cautela pueden aplicarse a los escritos de una civilizaci\u00f3n que floreci\u00f3 en un entorno muy diferente hace m\u00e1s de dos mil quinientos a\u00f1os. Los t\u00e9rminos a menudo se han sobrecargado. Es necesario describir algunos de ellos antes de estudiar su aplicaci\u00f3n al libro de G\u00e9nesis.<\/p>\n
—<\/p>\n
A. T\u00e9rminos literarios generales<\/p>\n
1. Legende (Leyenda)<\/p>\n
2. M\u00e4rchen (cuento de hadas, cuento popular, cuento)<\/p>\n
3. Mito<\/p>\n
4. Narrativa<\/p>\n
5. Novella (cuento corto)<\/p>\n
6. Saga<\/p>\n
7. Sabio<\/p>\n
8. Historia<\/p>\n
B. T\u00e9rminos literarios aplicados a G\u00e9nesis<\/p>\n
C.Otros t\u00e9rminos literarios aplicados a G\u00e9nesis<\/p>\n
D. F\u00f3rmulas fijas y G\u00e9nesis<\/p>\n
—<\/p>\n
A. T\u00e9rminos literarios generales<\/b> <\/p>\n
1. Legende (Leyenda). <\/b>La leyenda ha expresado desde sus inicios un concepto t\u00edpicamente cristiano: la vida de una persona santa que deb\u00eda ser le\u00edda a una comunidad para su edificaci\u00f3n. Rosenfeld (1972: 11-12) lo describe como -la reproducci\u00f3n imaginativa de la vida terrenal de los santos. . . el presupuesto de una Legende genuina es la fe. . . El significado y la eficacia de la Legende se limita a la comunidad religiosa en la que surgi\u00f3. Debido a que surgi\u00f3 de la fe, tiene la forma de un relato ingenuo, simple y sin complicaciones ". Los milagros no son esenciales para la leyenda, pero son una parte regular de ella, siendo la se\u00f1al de que Dios est\u00e1 obrando en la persona santa, confirmando as\u00ed la santidad de la persona (OED 1933; Hals 1972; Rosenfeld 1972; Scullion 1984). A partir del siglo XVII, la leyenda adquiri\u00f3 el significado transferido de una historia no aut\u00e9ntica o no hist\u00f3rica, especialmente una transmitida por la tradici\u00f3n desde los primeros tiempos y considerada popularmente como hist\u00f3rica (OED). En el habla popular de hoy, la leyenda es una historia de dudosa veracidad sobre personas o eventos hist\u00f3ricos. Es mejor, en los c\u00edrculos acad\u00e9micos, restringir la leyenda a su uso hagiogr\u00e1fico original y bien establecido.<\/p>\n
2. <\/b>M\u00e4rchen. <\/b>El M\u00e4rchen es un cuento de hadas, un cuento popular, un cuento de magia o simplemente un cuento. Un cuento es una historia, "verdadera o ficticia, redactada para interesar o divertir, o para preservar la historia de un hecho o incidente"; de nuevo, es -una mera historia en contraposici\u00f3n a una narraci\u00f3n de hechos- (OED). Un M\u00e4rchen o cuento de hadas es el tipo de narrativa que se encuentra en las colecciones hechas por los hermanos Grimm o en los libros de Hans Christian Andersen. El M\u00e4rchen es indefinido en cuanto a tiempo y lugar; sus personajes tienen nombres gen\u00e9ricos o estereotipados; su mundo es "el m\u00e1s all\u00e1" donde lo "irreal", lo preternatural y lo sobrenatural, predomina o se ha vuelto normal; los personajes revolotean de un lugar a otro; los animales y los \u00e1rboles hablan; las personas, las hadas madrinas, los esmerejones aparecen y desaparecen; los j\u00f3venes pobres conquistan monstruos, se enfrentan a gigantes, superan obst\u00e1culos y se casan con princesas: "y vivieron felices para siempre". Hay simplicidad, alegr\u00eda y ligereza de tacto en el M\u00e4rchen (L\u00fcthi 1968; 1975; 1976; 1977; 1979).<\/p>\n
3. Mito. <\/b>La antropolog\u00eda, la sociolog\u00eda y la psicolog\u00eda modernas han hecho contribuciones al estudio del mito. Sin embargo, tales sistemas, elaborados en la cultura europea en el siglo XX, no deben imponerse al Antiguo Testamento. M\u00e1s bien, una descripci\u00f3n del mito para el estudio del AT comienza con el ejemplo. El mito es el tipo de cosas que se encuentran en las colecciones de textos del antiguo Cercano Oriente bajo el t\u00edtulo de mitos y epopeyas ( por ejemplo, ANET : 3-155) de culturas que han tenido una influencia m\u00e1s o menos directa en Israel (Barr 1959). Estos antiguos mitos del Cercano Oriente no son s\u00f3lo expresiones simb\u00f3licas o vagas de la verdad; no son expresi\u00f3n metaf\u00f3rica o po\u00e9tica. Son intentos de expresar alguna verdad trascendental. El mito es consciente de la realidad, pero va m\u00e1s all\u00e1 de la experiencia concreta. Lo que se narra en el mito no se corresponde meramente con la realidad; es la realidad. Cuando Tamuz, un antiguo dios mesopot\u00e1mico de la fertilidad, muere y vuelve a la vida, y la vegetaci\u00f3n muere y vuelve a la vida, los dos no son iguales entre s\u00ed; ellos son el uno al otro. El mito no es realmente una forma literaria, sino una forma de pensar. Uno puede distinguir mito y Mythos (una palabra usada por muchos escritores alemanes): mito es la historia misma; Mitoses la filosof\u00eda b\u00e1sica que la sustenta. Ver MITO Y MITOLOG\u00cdA.<\/p>\n
4. Narrativa. <\/b>Narrativa es un t\u00e9rmino general; es un relato de un evento, o eventos, que se mueven a trav\u00e9s de la tensi\u00f3n hacia la crisis y la resoluci\u00f3n (Licht 1978; Alter 1981). Westermann (1984: xii) a menudo usa la palabra Geschehensbogen para describir el movimiento de una narraci\u00f3n. Es -como el arco de un puente que atraviesa el conjunto de principio a fin. Asimismo, el arco narrativo abarca un evento de principio a fin y lo convierte en un todo aut\u00f3nomo ". La palabra alemana puede traducirse como "tramo narrativo (arco)". <\/p>\n
5. Novella. <\/b>La novela (franc\u00e9s antiguo, novela, espa\u00f1ol, novela, italiano, novela ) es una narraci\u00f3n en prosa m\u00e1s corta (es decir, m\u00e1s corta que la novela, romana ) que cuenta un suceso inusual, aunque bastante cre\u00edble; es breve y evita la prolijidad. Se ha descrito como una novela corta o un cuento m\u00e1s largo (este \u00faltimo, una divisi\u00f3n de la novela, presenta un evento en forma concentrada; a menudo refleja un estado de \u00e1nimo o actitud particular). La novela tiene su origen a finales de la Edad Media y el Renacimiento: el Decamer\u00f3n de Boccaccio (1313? -75) , el Decamer\u00f3n de Marguerite de Valois (de Navarra, d’Angoul\u00eame, 1492-1549) Heptameron, los Noveles ejemplares de Cervantes (1547-1616) . Este tipo de escritura se desarroll\u00f3 tanto en Europa occidental como oriental, y particularmente en el mundo de habla inglesa; Algunos de sus maestros m\u00e1s conocidos son: Guy de Maupassant (1850-93), ETA Hoffmann (1776-1822), Alexander Pushkin (1799-1837), O. Henry (1862-1910), Henry James (1843-1916 ).<\/p>\n
6. Saga. <\/b>La palabra saga se aplica a las composiciones narrativas en prosa que se escribieron en Islandia o Noruega durante la Edad Media. Los hechos narrados en las narraciones islandesas pertenecen principalmente al per\u00edodo 874-1030; fueron escritos en el siglo XIII. Corresponde a los especialistas en esta \u00e1rea discutir si las sagas fueron transmitidas en la tradici\u00f3n oral y comprometidas con la escritura en el per\u00edodo posterior, o se debieron al florecimiento de la escritura creativa en los siglos XII y XIII. En cualquier caso, hay un largo per\u00edodo de tradici\u00f3n oral a sus espaldas. Einarsson (1957: 133-34) ha resumido la composici\u00f3n y el estilo de las sagas, mientras que Ker (1957: 186) ha descrito el contenido de la siguiente manera: <\/p>\n
La materia original de las tradiciones orales, a partir de la cual se formaron las Sagas escritas, estaba naturalmente compuesta en gran medida por an\u00e9cdotas separadas, vagamente unidas por asociaciones con un distrito o una familia. Muchas de las sagas son meras cadenas sueltas de aventuras, cuentos o idilios, que pueden separarse y recordarse f\u00e1cilmente sin conexi\u00f3n con el resto de la serie.<\/p>\n
El segja island\u00e9s significa decir; en la saga islandesa moderna cubre el Historie alem\u00e1n y Geschichte ( Historie es lo que sucedi\u00f3 de hecho; Geschichte es lo que estos eventos se convirtieron en el proceso de su transmisi\u00f3n). Bentzen (1961: 240, n. 3) ha se\u00f1alado que el t\u00e9rmino sueco "saga", utilizado para el "cuento de hadas quim\u00e9rico", "no debe confundirse con el uso en dan\u00e9s-noruego-island\u00e9s, donde esta palabra denota una ‘historia-narrativa’ -. Los eventos narrados en las sagas noruega e islandesa fueron Historie, lo que realmente sucedi\u00f3; se hicieron famosos en Geschichte.<\/p>\n
7. Sabio. <\/b>El sabio es una historia popular, una historia popular o simplemente una historia. Aunque est\u00e1 ambientado en el pasado, a menudo en el pasado distante, es espec\u00edfico en cuanto al lugar y los nombres de los personajes, y tiene sus ra\u00edces en la realidad. Aunque hay demonios y fantasmas, enanos y gigantes, ogros y esp\u00edritus, existe una clara distinci\u00f3n entre el mundo real y el irreal, el natural y el sobrenatural. El sabio generalmente ha sido trabajado por la imaginaci\u00f3n po\u00e9tica en el proceso de transmisi\u00f3n. Puede ser largo o corto. Olrik (1965) ha formulado sus conocidas diez leyes de la narrativa popular a partir de un estudio de las formas m\u00e1s breves de Sagen. Sage a menudo se ha traducido al ingl\u00e9s, incorrectamente, por "saga" (ver m\u00e1s arriba), con lo que no tiene nada que ver. <\/p>\n
8. Historia. <\/b>El OED describe la historia como una -narraci\u00f3n, verdadera o presuntamente verdadera, relacionada con eventos importantes y personajes c\u00e9lebres de un pasado m\u00e1s o menos remoto; una relaci\u00f3n hist\u00f3rica o an\u00e9cdota -; y luego, en el n\u00famero 5, como -una narraci\u00f3n de eventos reales o, m\u00e1s com\u00fanmente, ficticios, dise\u00f1ada para el entretenimiento del oyente o lector; una serie de incidentes tradicionales o imaginarios que forman el tema de dicha narrativa; un cuento." Es en este \u00faltimo sentido que la historia es un equivalente general del sabio alem\u00e1n y puede usarse adecuadamente para describir muchas narraciones, tanto cortas como largas, en G\u00e9nesis. El alcance de su uso es amplio. <\/p>\n
Legende (leyenda), M\u00e4rchen (cuento), Saga (saga), Sage (historia), Story, son t\u00e9rminos que describen diferentes tipos de narrativa. El M\u00e4rchen y el Sage difieren en varias formas importantes (ver arriba), aunque hay muchas e inevitables superposiciones entre los dos. La distinci\u00f3n entre ellos es adecuada, pero no completa. La leyenda, como se describe, no comparte casi nada con el M\u00e4rchen, pero mucho con el sabio o la historia popular. El franc\u00e9s tiene una sola palabra para traducir Sage y Legende, a saber, l\u00e9gende; de ah\u00ed que se haga una clara y \u00fatil distinci\u00f3n entre l\u00e9gende populaire (ofolklorique ) y l\u00e9gende hagiographique (L\u00fcthi 1976: 11). En resumen, Sage (alem\u00e1n) = l\u00e9gende (franc\u00e9s) = cuento (folk) (ingl\u00e9s).<\/p>\n
B. T\u00e9rminos literarios aplicados a G\u00e9nesis<\/b> <\/p>\n
1. Leyenda. <\/b> Los eruditos b\u00edblicos, por ejemplo, Fohrer (1968: 90-95), a menudo se refieren a los ciclos de El\u00edas-Eliseo de 1 a 2 Reyes como leyendas. Tambi\u00e9n utilizan el t\u00e9rmino "leyenda de culto", es decir, una historia o narraci\u00f3n que se adjunta a un lugar y se propone "explicar los or\u00edgenes del car\u00e1cter sagrado del lugar junto con las costumbres que se observan en \u00e9l", por ejemplo, Jacob en Betel. (G\u00e9nesis 28: 10-20). La leyenda del culto -tambi\u00e9n da informaci\u00f3n sobre el origen y la historia de muchos detalles del culto. . . de los diversos efectos maravillosos que produjo el arca de Yahv\u00e9 -(Eissfeldt 1965: 43-44). Pero, como ha se\u00f1alado Kaiser (1975: 50), el nombre de leyenda de culto "no est\u00e1 exento de peligro, porque nos anima a transferir los rasgos caracter\u00edsticos de las leyendas medievales de los santos a estas narraciones". Es mejor llamar a las leyendas de culto actuales "etiolog\u00edas de culto, -Y las leyendas sobre individuos- historias de h\u00e9roes -,- historias prof\u00e9ticas -o- historias hagiogr\u00e1ficas -. La \u00fanica narraci\u00f3n en la historia patriarcal que cae bajo el t\u00edtulo de leyenda como se describi\u00f3 anteriormente es la historia de la prueba de Abraham (G\u00e9nesis 22: 1-19). Su firme adhesi\u00f3n a Dios en la fe es un modelo para el pueblo de Israel.<\/p>\n
2. <\/b>M\u00e4rchen. <\/b>La opini\u00f3n predominante de la ex\u00e9gesis del AT es que no hay M\u00e4rchen en el AT, pero que hay motivos de M\u00e4rchen (Hermisson 1977: 419: Wilcoxen 1974: 69-71). Sin embargo, un gran n\u00famero de motivos que Gunkel (1917) afirm\u00f3 que eran motivos de M\u00e4rchen son simplemente elementos de la imagen del mundo actual en ese momento o de mitos del mundo circundante (Hermisson 1977: 438; 1985: 312-16), por ejemplo, hablar animales (G\u00e9nesis 3: 1-7; N\u00fameros 22: 28-30); La vara de Mois\u00e9s (\u00c9xodo 4: 2-4); El manto de El\u00edas (2 Reyes 2: 8); El hacha flotante de Eliseo (2 Reyes 6: 3-7). No abundaban los motivos de M\u00e4rchen que apuntaran a una rica tradici\u00f3n de M\u00e4rchen en el antiguo Israel. El M\u00e4rchen Es un g\u00e9nero en el que Dios no aparece, o en todo caso no es central. La maravilla es una parte normal del mundo de M\u00e4rchen , pero Dios no es ni su fuente ni su causa. Cuando se habla de g\u00e9neros del Antiguo Testamento , es mejor dejar la palabra cuento (usada sin calificaci\u00f3n) debido a su asociaci\u00f3n con el M\u00e4rchen, aunque algunos eruditos la usan con regularidad (Coats Genesis FOTL 1985). M\u00e4rchen se traduce a menudo como cuento de hadas en ingl\u00e9s (el t\u00edtulo de la colecci\u00f3n de M\u00e4rchen de los hermanos Grimm es Cuentos de hadas de Grimm ); cuento popular es quiz\u00e1s una interpretaci\u00f3n m\u00e1s aceptable.<\/p>\n
3. Mito. <\/b>No hay mitos propios del AT, aunque el lenguaje mitol\u00f3gico y las im\u00e1genes ocurren a menudo (por ejemplo, Isa 27: 1 [ver ANET : 137, l\u00edneas 36-39]; 51: 9; Ezequiel 28: 11-19; Am\u00f3s 9: 3; Sal 74:14; 89: 11- Eng 10; 93). En G\u00e9nesis, el preludio de la historia del diluvio, la -angelogamia- de 6: 1-4, es un -torso mitol\u00f3gico- (Gunkel 1910: lxvi). El mito ha dejado su huella, aunque sea d\u00e9bil, en partes de los dos relatos de la creaci\u00f3n en G\u00e9nesis 1-3. <\/p>\n
4. Narrativa. <\/b>Muchos de los Sagen o historias o ciclos de historias en G\u00e9nesis pueden describirse como narrativas. <\/p>\n
5. Novella. <\/b>La \u00fanica historia en G\u00e9nesis que puede clasificarse como una novela es la historia de Jos\u00e9 en el sentido m\u00e1s estricto, es decir, G\u00e9nesis 37; 39-41; 42-45 (Humphreys 1985: 82-96). Tambi\u00e9n puede describirse como una historia corta (larga). Abrigos ( G\u00e9nesis FOTL) clasifica otras historias en G\u00e9nesis bajo el t\u00edtulo de Novella: la historia de Lot como una subtrama en la historia de Abraham (11: 10-12: 9 + 13: 1-14: 24 + 18: 16-19: 38), aunque est\u00e1 muy desarticulado con partes dispares; la historia de Sara-Agar (16: 1-21: 21), aunque esta es m\u00e1s bien una historia sobre Agar como la esposa secundaria de Abraham que se encuentra en angustia debido a la opresi\u00f3n de Sara (16: 1-14 se reelabora en 21 : 1-21); la solemne seguridad del Se\u00f1or de un hijo para Abraham y Sara (17: 1-22; 18: 1-15), la reflexi\u00f3n (18: 16-21) y la discusi\u00f3n teol\u00f3gica (18: 23-33), el relato de la destrucci\u00f3n de las ciudades (19), y el relato de la promesa en peligro por segunda vez (20 aunque son muy dispares y por lo tanto apenas califican como novelas cortas separadas o como partes de una novela continua; la historia de la b\u00fasqueda de una esposa para Isaac (24), aunque es una narrativa familiar; el conflicto Raquel-Lea y el conflicto Jacob-Lab\u00e1n dentro del cual se desarrolla (29: 1-32: 1 – Eng 31:55), aunque no se compara bien con la unidad que es la historia de Jos\u00e9 (37; 39- 41; 42-45); la historia de Judah-Tamar (38), aunque realmente pertenece al ciclo de Jacob y apenas es una novela.<\/p>\n
6. Saga. <\/b>Neff (1985: 31-32), atendiendo a la descripci\u00f3n de Ker de la saga, sugiere que se podr\u00eda hablar de la saga de Abraham, 12: 1-25: 18, y de la saga de Jacob, 25: 19-36: 43. Esto no es descabellado. La propuesta de Coats de llamar 1: 1-11: 9 The Primeval Saga est\u00e1 sujeta a reservas ya que los "eventos descritos" est\u00e1n en el otro lado de la historia. Para evitar confusiones parece mejor restringir la saga a los cl\u00e1sicos n\u00f3rdicos. Las historias sobre Abraham y Jacob pueden llamarse adecuadamente el ciclo (o historia) de Abraham y el ciclo (o historia) de Jacob. <\/p>\n
7. Sabio. <\/b>El OED (1933, saga. 2), Gibert (1974; 1979: 179-94), Van Seters (1975: 131, n. 19) y Scullion (1984: 327-29) han se\u00f1alado el error de traducir Sage por saga, y McCarthy ha escrito que "el hecho de no comprender que German Sage significa" folklore "o algo parecido y no tiene nada que ver con" saga "en ingl\u00e9s o con el original island\u00e9s ha enga\u00f1ado a generaciones y ha privado a la cr\u00edtica de forma de una palabra valiosa" ( 1981: 9). Coats ( Genesis FOTL, 5-7 y passim) y Neff (1985: 19-25) han visto el problema, pero no han tenido un \u00e9xito completo en el uso de los t\u00e9rminos Sage y saga. Coats ( Genesis FOTL, 7-8; 1985: 63-70) prefiere traducir Sage por cuento; el presente art\u00edculo prefiere la historia.<\/p>\n
8. Historia. <\/b> Historia es un t\u00e9rmino general que abarca grandes bloques de narrativa, as\u00ed como narraciones breves de 10 a 15 versos. Los bloques grandes son la historia primigenia (1: 1-11: 26), la historia patriarcal (11: 17-36: 43), que puede subdividirse en el ciclo de Abraham (historia; 11: 27-25: 18), y el ciclo Jacob-Esa\u00fa (o historia; 25: 19-36: 43), y la historia de Jos\u00e9 (37; 39-45), m\u00e1s las dos conclusiones (cap\u00edtulos 46-50). En la historia primitiva, distintas unidades de diversas tradiciones se han reunido para formar la declaraci\u00f3n de Israel sobre el mundo y los seres humanos. No es una -historia corta larga- muy unida, pero tiene la coherencia suficiente, dada por el editor final, para ser llamada historia en el sentido m\u00e1s amplio; es una serie de incidentes tradicionales o imaginarios al otro lado de la historia. La unidad suelta, pero coherencia esencial, de los dos bloques que forman la narrativa patriarcal es suficiente para que se les pueda llamar historias. La historia de Joseph en el sentido m\u00e1s restringido (caps. 37; 39-45) est\u00e1 bien descrita como una -historia corta y larga-, aunque algunos estudiosos prefieren el t\u00e9rmino novela (Coats 1985; Humphreys 1985).<\/p>\n
Los tipos de historias dentro de estos bloques deben considerarse en el contexto en el que se conservan. Muchos de ellos han tenido una historia independiente, quiz\u00e1s incluso larga, antes de que tomaran su forma actual en el texto b\u00edblico, por lo que no se puede presumir que circularon exactamente en la forma que tienen en el AT.<\/p>\n
Las historias, que forman parte de la historia primitiva, son 2: 4b – 3: 24; 4: 1-16; 11: 1-9. La primera es una composici\u00f3n literaria elaborada a partir de diversas fuentes o tradiciones y editada en una unidad bien unida, aunque las uniones son claras. Las historias de los primeros hermanos y de la torre son solo eso, "Sagen". Las tres historias siguen un patr\u00f3n. El mismo patr\u00f3n b\u00e1sico se encuentra en la historia del diluvio, que debe considerarse como una narrativa genuina, aunque compuesta, a medida que avanza hacia el cl\u00edmax (7: 17-24) y la resoluci\u00f3n (8: 1-5).<\/p>\n
La larga historia (o ciclos) patriarcal contiene muchas historias. La concisa "Antepasados en peligro" (12: 10-20), enmarcada en el marco de un itinerario (12: 9 y 13: 1), es considerada por muchos estudiosos (Van Seters 1975: 169; Westermann 1984: 162) como ejemplifican en esencia las "Leyes \u00e9picas de la narrativa popular" de Olrik. La segunda versi\u00f3n de este episodio (20: 1-18) no es una historia o leyenda en sentido estricto, sino m\u00e1s bien un desarrollo teol\u00f3gico (Coats Genesis FOTL, 149-51), mientras que la tercera versi\u00f3n (26: 1-16) es m\u00e1s una historia que se extiende sobre la promesa de bendici\u00f3n hecha a Abraham (vv. 2-5). La disputa entre los pastores de Abraham y Lot es un episodio de la vida de la familia en sentido amplio, y apenas una historia. La historia de Abraham, Sara, Agar (16: 1-16) es una historia de luchas familiares en el contexto de la esterilidad de Sara. En 18: 1-16, la promesa de un hijo constituye la narraci\u00f3n; la tradici\u00f3n de una visita de extra\u00f1os o mensajeros divinos desconocidos para anunciar la venida del hijo, prepara el escenario para el anuncio. La historia de Lot y Sodoma y Gomorra (19: 1-29) es una narrativa de destrucci\u00f3n y rescate, y se ha comparado con la historia del diluvio en la era primitiva (Westermann 1985: 297). La larga narraci\u00f3n de la b\u00fasqueda de una esposa para Isaac (24: 1-67) se ha clasificado como una novela,G\u00e9nesis FOTL, 166-70). Pero esta narraci\u00f3n m\u00e1s larga de la historia patriarcal es m\u00e1s bien una historia familiar sobre la b\u00fasqueda de una novia (vv 3-4 y 67) con una estructura clara y transparente, comisi\u00f3n (vv 1-9), ejecuci\u00f3n (vv 10-60), resoluci\u00f3n (v. 67); la secci\u00f3n central hace uso del recurso literario tradicional de repetici\u00f3n, bien conocido en las historias de mensajeros (vv 11-14, 15-21, 42-49; Westermann 1985: 282-83). La narraci\u00f3n de Siquem (34: 1-31) es una historia tribal compuesta de tres partes.<\/p>\n
C. Otros literarias t\u00e9rminos aplicados a G\u00e9nesis<\/b> <\/p>\n
1. Di\u00e1logo. <\/b>Dos pasajes de las historias patriarcales son di\u00e1logos: Abraham y el Se\u00f1or antes de Sodoma (18: 22-23), y Abraham y los Hittis en la venta de la cueva en el campo de Macpela (23: 1-20). El primero discute un problema teol\u00f3gico; el \u00faltimo, dentro de un marco sacerdotal (vv 1-2, 19), describe un proceso de negociaci\u00f3n, no muy diferente al que ocurre hoy en el Medio Oriente (Scullion 1982\/83: 54). Van Seters (1975: 98-100) explica la narrativa a partir del patr\u00f3n seguido en ciertos documentos neobabil\u00f3nicos conocidos como -contratos de di\u00e1logo-, que de Vaux (1978: 256) tambi\u00e9n menciona como un posible paralelo. Sin embargo, los "documentos de di\u00e1logo" comienzan con un t\u00edtulo, "tableta de"; luego sigue en discurso directo la oferta hecha por el abogado defensor: -A fue a B y habl\u00f3 de la siguiente manera ". No hay m\u00e1s negociaciones. La respuesta de la segunda parte se registra en tercera persona en forma estilizada. Pero en G\u00e9nesis 23 hay un di\u00e1logo prolongado; la \u00fanica f\u00f3rmula legal es "la tarifa del comerciante actual" (v. 16), y el \u00fanico procedimiento legal es la presencia de un testigo (vv. 17-18). El paralelo es d\u00e9bil. La seguridad que se le da a Abraham de un hijo y una tierra en 15: 1-21 no es un di\u00e1logo; Las dos declaraciones de Abraham en los vv. 3-4, 8 no son m\u00e1s que la ocasi\u00f3n para un discurso divino; las seguridades se derivan de un or\u00e1culo prof\u00e9tico de salvaci\u00f3n, "No temas", que se encuentra unas sesenta veces en un sentido teol\u00f3gico en el AT, especialmente en Deutero-Isa\u00edas (p. ej., Isa 41:10, 13, 14; 43: 1, 5; 44 : 2; 54: 4). Los di\u00e1logos entre Jos\u00e9 y (1) la esposa de Potifar, (2) los prisioneros y (3) el Fara\u00f3n, no siguen ning\u00fan patr\u00f3n en particular.<\/p>\n
2. Habla Divina. <\/b>Los discursos divinos de 9: 8-17 y 17: 1-22, que dan seguridad de un pacto bĕrı̂t (la palabra se usa 7 y 13 veces respectivamente), son ambos de la tradici\u00f3n sacerdotal. En el primero, No\u00e9 no habla; en el segundo, Abraham cae de bruces dos veces (vv 3, 17) y hace dos breves intervenciones (vv 17b, 18). Antes del di\u00e1logo que precede a la destrucci\u00f3n de Sodoma y Gomorra, hay un soliloquio divino (19: 17-21) que quiz\u00e1s sea compuesto. <\/p>\n
3. Etiolog\u00eda. <\/b>Una etiolog\u00eda es una narraci\u00f3n cuyo prop\u00f3sito es explicar el origen de una costumbre, un evento, un nombre, una formaci\u00f3n geogr\u00e1fica, un objeto, un santuario. No hay etiolog\u00edas de ninguna extensi\u00f3n en G\u00e9nesis, pero hay muchas etiolog\u00edas de nombres (populares): 2:23 (mujer); 3:20 (Eva); 4:25 (Set); 16: 13-14 (Dios que ve); 19:22 (Zoar); 19:37, 38 (Moab, Amm\u00f3n); 21:31 (Beerseba); 26: 20b (Esek), 21b (Sitnah), 22 (Rehobot), G\u00e9 26:33 (Shibnah); 28: 16-17 (Betel); 31: 47-49 (Jegar-sahadutha, Galeed, Mizpah); 32: 3b (-Eng 2b; Mahanaim, un juego de palabras); 50:11 (Abel-Mizraim). Algunos eruditos (von Rad Genesis OTL , 411; Coats Genesis FOTL, 298-300; Westermann 1986: 173) entienden el relato de las medidas econ\u00f3micas de Jos\u00e9 (47: 13-16) como una etiolog\u00eda fiscal, es decir, una historia para explicar un m\u00e9todo particular de imposici\u00f3n de impuestos en Egipto.<\/p>\n
4. Genealog\u00edas. <\/b>En cap\u00edtulos. 1-11, las genealog\u00edas son una parte constitutiva y forman un marco esencial. <\/p>\n
Fuentes sacerdotales ( P ): 5: 1-32 Ad\u00e1n, a trav\u00e9s de Set hasta No\u00e9<\/p>\n
6: 9-10; 7: 28-29 No\u00e9 e hijos<\/p>\n
10: 1-7, 20, 22, 23, 31, 32 generaciones de los hijos de No\u00e9<\/p>\n
11: 10-26 No\u00e9, a trav\u00e9s de Sem hasta Abraham<\/p>\n
11: 27a, 31-32 El ciclo de vida de Tar\u00e9.<\/p>\n
Las genealog\u00edas sacerdotales trazan una l\u00ednea ininterrumpida desde Ad\u00e1n hasta Abraham. Todo lo que sucede en la historia patriarcal surge de ellos. Son mon\u00f3tonas, sistematizadas y presentan una sucesi\u00f3n sobria sin elaboraci\u00f3n. La genealog\u00eda y la narrativa est\u00e1n muy separadas. Registran -el evento continuo de generaci\u00f3n tras generaci\u00f3n- (Westermann 1984: 16). Conservan (1) una constante: las mismas oraciones se repiten, engendrar, esperanza de vida, m\u00e1s descendencia, edad, muerte (el cap\u00edtulo 5; el cap\u00edtulo 11 es un poco diferente) y (2) una variable: nombres y n\u00fameros. Fuente yahvista ( J): En las genealog\u00edas yahvistas, la genealog\u00eda y la narrativa est\u00e1n estrechamente vinculadas y la forma es flexible. Se agregan notas: (1) se explican los nombres (4: 1b, 25b; 5:29; 10: 25b); (2) se registra el progreso de la civilizaci\u00f3n (4: 2, 17b, 20b – 22; 5:29; 9:20; 10: 8-9); (3) se nota la expansi\u00f3n de la raza (9: 19b; 10: 18b, 25b); (4) hay descripciones geogr\u00e1ficas (10: 10-12, 19, 20); (5) hay c\u00e1nticos y dichos proverbiales (4: 22-23; 5:29; 10: 9b); (6) la invocaci\u00f3n de YHWH se proyecta hacia los comienzos (4:26).<\/p>\n
Las genealog\u00edas de los cap\u00edtulos. 1-11 son un testimonio de los efectos de la bendici\u00f3n de Dios.<\/p>\n
Las genealog\u00edas enmarcan el ciclo de Abraham (11: 27-32 [con informaci\u00f3n del itinerario]; 25: 1-6 [una creaci\u00f3n ad hoc ]; 25: 7-11 [P]); y el ciclo de Jacob (25: 19-20 [P]; 35: 8, 16-20 [J?], 22b – 26 [P], 28-29 [P]).<\/p>\n
Wilson (1977: 11-55) ha demostrado la importancia de las genealog\u00edas y su entorno en la vida para los pueblos que no escriben, a los que las genealog\u00edas de las historias patriarcales se parecen mucho, y que las genealog\u00edas del AT no pueden entenderse aparte de su lenguaje oral. prehistoria. Sirven para especificar la posici\u00f3n de un individuo en la comunidad y forman, por as\u00ed decirlo, las coordenadas familiares. Tienen su origen en la vida tribal y no surgieron por mero inter\u00e9s hist\u00f3rico o anticuario.<\/p>\n
Desde el punto de vista de la forma, las genealog\u00edas pueden clasificarse en lineales o segmentadas (Wilson 1977: 18-20, 196-97), dando estas \u00faltimas la relaci\u00f3n entre s\u00ed de los miembros de un grupo:<\/p>\n
Lineal<\/p>\n
Segmentario<\/p>\n
5: 1-32; 9: 28-29<\/p>\n
10: 1-32<\/p>\n
11: 10-26; 11: 27-32<\/p>\n
25: 12-16 (segmentado de una generaci\u00f3n)<\/p>\n
22: 20-24; 25: 7-11<\/p>\n
36<\/p>\n
36: 9-14<\/p>\n
La genealog\u00eda de Esa\u00fa en el cap. 36 es una -colecci\u00f3n de informaci\u00f3n pol\u00edtica y edomita, la mayor parte de la cual se presenta en forma geneal\u00f3gica- (Wilson 1977: 167).<\/p>\n
5. Itinerario. <\/b> El itinerario es un g\u00e9nero literario que surge del estilo de vida n\u00f3mada o interant. Refleja el proceso de movimiento de un lugar a otro. Los itinerarios patriarcales no son meras construcciones (Davies 1974: 80-81); La tradici\u00f3n patriarcal conoce la inmigraci\u00f3n de Abraham a Palestina. El formulario del itinerario comprende: (1) informaci\u00f3n sobre la ruta, (2) el lugar de salida, (3) el lugar de llegada, (4) breves notas sobre los eventos en el camino (Westermann 1985: 56-58, 62). Los itinerarios transcurren silenciosamente a trav\u00e9s de los cap\u00edtulos. 12-25. Ejemplos t\u00edpicos son: 11: 31-32: Tar\u00e9 tom\u00f3. . . sali\u00f3 de Ur. . . para ir a la tierra de Cana\u00e1n. . . lleg\u00f3 a Har\u00e1n. . . se instal\u00f3 all\u00ed. . . fallecido; 12: 4-9: Abraham tom\u00f3. . . parti\u00f3 para ir a la tierra de Cana\u00e1n. . . vino a Cana\u00e1n. . . Pas\u00f3 a la encina de Moreh. . . construy\u00f3 un altar. . . se traslad\u00f3 al este de Betel. . . construy\u00f3 un altar. . . viaj\u00f3 m\u00e1s lejos al Negeb; 12: 9-13: 1: Abraham sali\u00f3 del Negeb. . . lleg\u00f3 a Egipto. . . evento all\u00ed. . . subi\u00f3 de Egipto; 20: 1: Abraham viaj\u00f3 hacia el Negeb. . . habit\u00f3. . . residi\u00f3 en Gerar; 22:19: todos volvieron a Beerseba; por lo tanto, deben haber comenzado desde all\u00ed. Agregue a estos 26: 1-6.<\/p>\n
El motivo del vuelo-regreso entra en los itinerarios de los cap\u00edtulos. 27-33. Gen 28:10 y 29: 1 son notas de itinerario con un episodio en el medio. Hay f\u00f3rmulas de itinerario fijo y datos en 33: 16-17, 18-19. En el cap. 35, hay la salida de Siquem (vv 1, 3, [5]) y la llegada a Betel (v 6); luego vienen los dos episodios en el camino, la construcci\u00f3n de un altar (v. 7) y la muerte de D\u00e9bora, la nodriza de Rebeca (v. 8). Sigue la partida de Betel (v. 16), el episodio en el camino, la muerte de Rebeca cuando da a luz a Benjam\u00edn (vv 16b-20), la parada m\u00e1s all\u00e1 de Migdal-Eder (v 21) y la llegada a Mamre. En 36: 1-8, un itinerario se une a una genealog\u00eda: Esa\u00fa tom\u00f3 (v 6a). . . y fue, (v 6c). . . y habit\u00f3 en la regi\u00f3n monta\u00f1osa de Seir (v 8). Hay una nota final, "Esa\u00fa es Seir" (v 8b). Finalmente, Anah "encontr\u00f3 fuentes termales" (v 24b),<\/p>\n
6. Hieros Logos (Leyenda de culto).<\/b> Se trata de una f\u00f3rmula, o las palabras sagradas de una historia, que se adjunta a un lugar y pretende explicar el origen de la sacralidad del lugar junto con las costumbres que se observan en \u00e9l. La experiencia de Jacob en Betel (28: 10-20) generalmente se considera una leyenda de culto (pero vea el art\u00edculo anterior, 28: 10-20), al igual que la compra de tierras en Siquem (33: 18-20), que concluye con -all\u00ed erigi\u00f3 un altar y lo llam\u00f3 El-Elohe-Israel-, Dios, el Dios de Israel. Lo mismo se dice de 35: 1-7, donde la familia de Jacob quita todos los emblemas extranjeros y \u00e9l erige un altar en el lugar que nombra El-bethel. En 35: 9-15, Jacob establece y unge una columna en Betel. Tres de estos episodios, todos "en camino", se refieren a Betel, que se convirti\u00f3 en un santuario importante en Israel.<\/p>\n
7. Listas. <\/b>Una lista es un documento en serie. Est\u00e1 la lista de los nombres de los hijos de Jacob (35: 22b – 26), de las esposas de Esa\u00fa (con genealog\u00eda; 36: 1-6), de los nombres de los jefes de los hijos de Esa\u00fa (36: 15- 19, 40-43), de los reyes edomitas (Wilson 1977: 167-98). G\u00e9nesis 36: 9-14, 20-36 son listas \/ genealog\u00edas, al igual que 46: 8-27, la enumeraci\u00f3n de los descendientes de Israel que descendieron a Egipto. Hay una lista de pueblos que era importante conocer (15: 19-21) y una lista de 16 lugares o nombres personales en la genealog\u00eda de 25: 1-6. <\/p>\n
8. Informes. <\/b>Este es un g\u00e9nero que comunica eventos por el bien del registro y sin desarrollar una narrativa: (1) informes de nacimiento (4: 25-26, Seth y Enosh; 21: 1-7, Isaac; 26: 19-26, Jacob y Esa\u00fa); (2) informes de muerte (23: 1-2,19, Sara; 25: 7-11, Abraham; 25: 17-18, Ismael; 35: 16-20, Rebeca; 35: 27-29, Isaac; 47: 28-31; 49: 1, 29-33, Jacob; 50: 22-26, Jos\u00e9); (3) varios: un informe de matrimonio (19: 30-38; 36: 1-5); un informe del movimiento de Esa\u00fa (36: 6-8); un informe de adopci\u00f3n (48: 1-12); y un informe de bendiciones (48: 15-16, 19,20a). <\/p>\n
El relato de la creaci\u00f3n sacerdotal se ha descrito, con reservas, como un informe (Coats Genesis FOTL, 47), como una narrativa, al menos como un punto de partida (de nuevo con reservas; Westermann 1984: 80), y como un documento que establece doctrina sacerdotal (von Rad GenesisOTL, 63). El relato, sin embargo, tiene una forma \u00fanica y no encaja en ninguna categor\u00eda literaria gen\u00e9rica. Es una declaraci\u00f3n solemne y estilizada de la ense\u00f1anza sacerdotal que la creaci\u00f3n procede inmediatamente de la palabra de Dios que es en s\u00ed misma evento. Los mejores paralelos al relato de la creaci\u00f3n del cap. 1 son el Salmo 104 (un himno de alabanza descriptiva) y el Salmo 136 (el gran Hallel, una letan\u00eda de alabanza a Dios por su acci\u00f3n de creaci\u00f3n y redenci\u00f3n). La historia del diluvio (6: 13-8: 19) es un conjunto narrativo compuesto dentro de reflexiones teol\u00f3gicas dispares (6: 5-8; 6: 11-12 y 8: 20-22; 9: 1-17), en lugar de un reporte.<\/p>\n
D. F\u00f3rmulas fijas y G\u00e9nesis<\/b> <\/p>\n
Gunkel (1906: 109; Rollmann 1981: 184), despu\u00e9s de un estudio cuidadoso de los textos b\u00edblicos, lleg\u00f3 a una descripci\u00f3n de tipo literario (Gattung): debe exhibir, (1) una reserva com\u00fan de ideas y actitudes, (2) una forma de hablar clara y constante, y (3) un escenario en la vida desde el cual solo se puede entender el contenido y la forma. Esta descripci\u00f3n se aplica mejor a los dichos, f\u00f3rmulas y episodios m\u00e1s breves que a los episodios o historias m\u00e1s largos. Las siguientes son las principales f\u00f3rmulas cortas y fijas que aparecen en G\u00e9nesis.<\/p>\n
Acusaci\u00f3n: mah zo˒t ˓āśı̂t, "qu\u00e9 es esto que has hecho", o una f\u00f3rmula muy similar, o una f\u00f3rmula con lāmm\u00e2, "por qu\u00e9": 3:13; 4:10; 12: 18-19; 20: 9; 26:10; 29:25; 31:26, 30; 43: 6; 44:15. Formula una acusaci\u00f3n directa de delito menor.<\/p>\n
Bendici\u00f3n: El verbo bārak, -bendecir-, se usa como imperativo o yusivo: 1:28; 9: 1-2, 27-28; 12: 2-3; 22:18; 26: 1-3; 27: 27-29; 28: 3-4, 14; 32: 28-29 (-Eng 27-28); 46: 1-5a; 48: 13-20.<\/p>\n
Llame la atenci\u00f3n: La palabra hinneh, -he aqu\u00ed, aqu\u00ed estoy-, o algo similar, 22: 1, 7, 11; la part\u00edcula llama la atenci\u00f3n.<\/p>\n
F\u00f3rmula del pacto: "Yo ser\u00e9 tu Dios y t\u00fa ser\u00e1s mi pueblo". La f\u00f3rmula, t\u00edpica de Jerem\u00edas, se ampl\u00eda y var\u00eda en 9: 8-17; 17:10.<\/p>\n
Maldici\u00f3n: ˒ār\u00fbr, maldito, especificando persona y contenido: 3: 14-19; 4: 11-12; 9:25; 27: 29b.<\/p>\n
Dirge: un lamento por una desgracia: 37:35; 42:36; 43:14.<\/p>\n
Discurso de despedida: Un anciano va a morir; expresa resignaci\u00f3n, exige una promesa o juramento, o da una comisi\u00f3n: 24: 2-4; 46:30; 47: 29-31; 48:11, 21-22; 49: 29-32.<\/p>\n
Enlace narrativo: las frases ˒aḥar haddĕbārı̂m hā˒ēlleh, -Despu\u00e9s de estas cosas. . . , -O wayĕhi ˒aher . . . -Ahora sucedi\u00f3 despu\u00e9s. . . -; una f\u00f3rmula que conecta piezas por lo dem\u00e1s no continuas: 15: 1; 22: 1, 20; 39: 7; 40: 1.<\/p>\n
Autorrevelaci\u00f3n (o autoidentificaci\u00f3n): Dios o una persona se identifica a s\u00ed mismo; ˒ānōkı̂, ˒ănı̂, -yo- m\u00e1s un sustantivo: 15: 1, 7; 17: 1; 24:34; 26:24; 27:19; 28:13; 31:13; 35: 11-12; 45: 3, 4; 46: 3.<\/p>\n
T\u00f4lĕd\u00f4t: Los estudiosos no est\u00e1n de acuerdo sobre la traducci\u00f3n de t\u00f4lĕd\u00f4t (Wilson 1977: 158, n. 57; Tengstr\u00f6m 1982). Las sugerencias son: generaciones, sucesiones, descendientes, historia familiar, genealog\u00eda. En G\u00e9nesis, la f\u00f3rmula aparece en "Estos (˒ēlleh) son el t\u00f4lĕd\u00f4t de" o "Este (zeh) es el libro (sēper) del t\u00f4lĕd\u00f4t de" (una vez, 5: 1): 2: 4a (cielos y tierra) ; 5: 1 (Ad\u00e1n); 6: 9 (No\u00e9); 10: 1 (hijos de No\u00e9); 11:10 (Sem); 11:27 (Tar\u00e9); 25:12 (Ismael); 36: 1 (Esa\u00fa-Edom); 36: 9 (Esa\u00fa); 37: 2 (Jacob).<\/p>\n
F\u00f3rmula de transici\u00f3n: -Ahora sucedi\u00f3 en ese momento-, wayĕhı̂ bā˒ēt hahiw˒, 21:22; 38: 1, -Ahora sucedi\u00f3 al final de (despu\u00e9s)-, wayĕhı̂ miqqēṣ, 4: 3; 8: 6; 41: 1.<\/p>\n
Palabra de YHWH: -La palabra de YHWH vino a Abram-, hāyāh dĕbār YHWH ˒el (15: 1); esta es una expresi\u00f3n com\u00fan para la revelaci\u00f3n prof\u00e9tica, pero ocurre solo aqu\u00ed en G\u00e9nesis. Es frecuente en los textos narrativos de Samuel-Reyes: 1 Sam 15:10; 2 Sam 7: 4; 1 Reyes 12:22; 16: 1; 17: 2, 8, etc.<\/p>\n
El trabajo pionero en el estudio de las formas literarias en el Antiguo Testamento, y en el libro de G\u00e9nesis en particular, fue realizado por Hermann Gunkel (1862-1932). No solo hizo uso de los resultados de la arqueolog\u00eda del Cercano Oriente, sino que tambi\u00e9n aplic\u00f3 los m\u00e9todos de la literatura comparada al estudio del AT. Gunkel bas\u00f3 su estudio de los tipos literarios en el supuesto de que las formas ret\u00f3ricas y los tipos literarios en los tiempos del AT eran m\u00e1s fijos que en los tiempos modernos y, por as\u00ed decirlo, se impon\u00edan al escritor. Si un poeta, escritor o funcionario de una secta deseaba hablar sobre un tema determinado o sobre una situaci\u00f3n particular, lo hac\u00eda de cierta manera. Las formas y f\u00f3rmulas se estilizaron mucho. Ahora bien, hay mucha verdad en esta idea que fue una contribuci\u00f3n importante al estudio de la Biblia. Pero las formas literarias y la cr\u00edtica de formas son herramientas para la comprensi\u00f3n de la Biblia y no maestros tir\u00e1nicos. Naturalmente, hubo exageraciones en el uso de esta nueva herramienta.<\/p>\n
Hay que conocer el tipo literario de todo un libro, as\u00ed como sus componentes, grandes y peque\u00f1os (ver el art\u00edculo anterior). Tambi\u00e9n hay que tener en cuenta que las f\u00f3rmulas fijas se utilizan a menudo en diferentes circunstancias. Por ejemplo, se ha argumentado bien que la f\u00f3rmula -no temas- (˒al tīr\u00e2 ) es un componente clave en el lenguaje de la guerra, en particular la Guerra Santa (Conrad 1985). Pero es una exageraci\u00f3n decir que cada vez que se usa la frase es en el contexto de la guerra o evoca asociaciones con la guerra. En G\u00e9nesis 15: 1, el Se\u00f1or se dirige a Abraham: "No temas, Abraham, yo soy tu escudo". Decir que se habla de Abraham como un guerrero porque particip\u00f3 en una batalla en el cap\u00edtulo anterior (14: 14-16), y la ra\u00edz de la palabra "escudo" (māgēn) se usa como verbo en 14: 20b.(miggēn), es forzar la ex\u00e9gesis del texto. Una f\u00f3rmula de nacimiento, -He aqu\u00ed, est\u00e1s encinta y dar\u00e1s a luz un hijo; llamar\u00e1s su nombre Ismael -, ocurre en 16:11 y en otros lugares del Antiguo Testamento (G\u00e9nesis 17:11; Jueces 13: 3-5; Isa 7:14; 1 Reyes 13: 2; 1 Cr\u00f3nicas 22: 9). as\u00ed como en el NT (Lucas 1:31), pero siempre con ligeras variaciones. La forma no se ha impuesto como si fuera una camisa de fuerza.<\/p>\n
No existe una forma literaria "pura", es decir, una forma que aparece siempre palabra por palabra sin variaci\u00f3n. Pero hay un patr\u00f3n definido seg\u00fan el cual se pronuncian ciertas formas de habla, por ejemplo, el or\u00e1culo de la salvaci\u00f3n (Westermann 1987).<\/p>\n
Una forma literaria no es algo que uno pueda elegir o no adoptar. Uno escribe o habla de alguna forma y no hay forma que no sea estilizaci\u00f3n. Toda la persona se expresa a trav\u00e9s de la forma. No es en parte persona, en parte forma. El estilo es la persona. No debemos equiparar el estilo simplemente con tipos de adornos, con concisi\u00f3n, prolijidad, met\u00e1fora continuada, paralelismo insistente. No es posible separar completamente la forma del contenido. Cualquier intento de dar prioridad al mensaje debe ser muy delicado cuando el trabajo sea de alg\u00fan grado de sofisticaci\u00f3n. Una forma literaria no es como la piel de una naranja que se despega para llegar a lo que realmente importa. En resumen, entonces, no es ni la forma ni el contenido lo que prevalece. El significado del texto surge de una fina combinaci\u00f3n de ambos. Y la persona que habla o escribe,<\/p>\n
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JOHN J. SCULLION<\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"
G\u00c9NESIS, LA NARRATIVA DE. Esta entrada consta de dos art\u00edculos que examinan ciertos aspectos de la historia contada en el libro b\u00edblico de G\u00e9nesis. El primero resume el flujo de la trama y la l\u00ednea de la historia, mientras que el segundo examina varias formas literarias que se encuentran dentro de la historia. LA NARRATIVA DE G\u00c9NESIS … Continuar leyendo \u00abG\u00c9NESIS, LA NARRATIVA DE. Esta entrada consta de dos art\u00edculos que…\u00bb<\/span><\/a><\/p>\n","protected":false},"author":1,"featured_media":0,"comment_status":"","ping_status":"","sticky":false,"template":"","format":"standard","meta":{"footnotes":""},"categories":[1],"tags":[],"class_list":["post-5381","post","type-post","status-publish","format-standard","hentry","category-diccionario-moderno-de-la-biblia"],"_links":{"self":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionario-biblia\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/5381","targetHints":{"allow":["GET"]}}],"collection":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionario-biblia\/wp-json\/wp\/v2\/posts"}],"about":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionario-biblia\/wp-json\/wp\/v2\/types\/post"}],"author":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionario-biblia\/wp-json\/wp\/v2\/users\/1"}],"replies":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionario-biblia\/wp-json\/wp\/v2\/comments?post=5381"}],"version-history":[{"count":0,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionario-biblia\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/5381\/revisions"}],"wp:attachment":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionario-biblia\/wp-json\/wp\/v2\/media?parent=5381"}],"wp:term":[{"taxonomy":"category","embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionario-biblia\/wp-json\/wp\/v2\/categories?post=5381"},{"taxonomy":"post_tag","embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionario-biblia\/wp-json\/wp\/v2\/tags?post=5381"}],"curies":[{"name":"wp","href":"https:\/\/api.w.org\/{rel}","templated":true}]}}