HABAKKUK, LIBRO DE. <\/b>El octavo libro de los profetas menores. Los exegetas medievales y modernos derivaron el nombre de la ra\u00edz hebrea ḥbq, "abrazar". La mayor\u00eda de los estudiosos modernos siguen Noth ( IPN , 231), que lo deriva Akk ḫabbaqūqū \/ ḫambaqūqū, que hace referencia a un tipo de planta de jard\u00edn ( AW 1: 304).<\/p>\n
—<\/p>\n
A. El profeta<\/p>\n
B. Texto y versiones<\/p>\n
C. Cuestiones literarias y autor\u00eda<\/p>\n
1. El libro en su conjunto<\/p>\n
2. El pronunciamiento de Habacuc<\/p>\n
3. La oraci\u00f3n de Habacuc<\/p>\n
D. Importancia en la tradici\u00f3n jud\u00eda y cristiana posterior<\/p>\n
—<\/p>\n
A. El profeta<\/b> <\/p>\n
El libro de Habacuc proporciona poca informaci\u00f3n sobre la identidad y los antecedentes hist\u00f3ricos del profeta en quien se basa. Se le identifica simplemente como "Habacuc el profeta" en 1: 1 y 3: 1 sin indicaci\u00f3n de su linaje, procedencia o fechas. En consecuencia, una serie de tradiciones ap\u00f3crifas sobre Habacuc aparecen en la literatura posb\u00edblica. El ap\u00f3crifo Bel y el drag\u00f3n ( 2d siglo AC ) lo retrata como un contempor\u00e1neo de Daniel durante el exilio de Babilonia y lo identifica como -Habacuc, el hijo de Jes\u00fas, de la tribu de Levi- (Bel 1: 1 = LXX Dan 14: 1). Las vidas pseudoepigr\u00e1ficas de los profetas ( siglo I D.C.) sigue esta dataci\u00f3n, pero lo identifica como miembro de la tribu de Sime\u00f3n ( Vida de Habacuc 1-9). El tratado hist\u00f3rico midr\u00e1shica Seder Olam Rab\u00e1 (2D- 3D siglo CE ) lo coloca en el reinado de Manas\u00e9s ( S. Olam. Rab 20). Clemente de Alejandr\u00eda (siglos II-III D . C. ) lo identifica como contempor\u00e1neo de Jerem\u00edas y Ezequiel, pero tambi\u00e9n afirma que Jon\u00e1s y Habacuc son contempor\u00e1neos de Daniel ( Estr. 1:21). Finalmente, el comentario cabal\u00edstico medieval Sefer ha-Zohar ( ca. 1300 D.C. ) lo identifica como el hijo de la mujer sunamita salvada por el profeta Eliseo (Zohar 1: 7; 2: 44-45).<\/p>\n
Aunque la mayor\u00eda de los eruditos modernos rechazan estas tradiciones como producto de leyendas posteriores, la ausencia de informaci\u00f3n personal sobre Habacuc contin\u00faa confundiendo los intentos de identificar su trasfondo hist\u00f3rico. Se ha propuesto una amplia gama de fechas, desde la invasi\u00f3n de Jud\u00e1 por Senaquerib a finales del siglo VIII (Betteridge 1903) hasta la conquista del Cercano Oriente por Alejandro Magno en el siglo IV (Duhm 1906; Torrey 1935). Sobre la base de Hab 1: 6, que menciona el establecimiento de los caldeos, la mayor\u00eda de los eruditos contempor\u00e1neos sostienen que Habacuc vivi\u00f3 durante el surgimiento del Imperio neobabil\u00f3nico en la \u00faltima parte del siglo VII, desde los \u00faltimos a\u00f1os de Jos\u00edas (640 -609) hasta el reinado de Joacim (609-598) o quiz\u00e1s Joaqu\u00edn (598). Un estudio reciente de Haak (1986) sostiene que Habacuc era un partidario pro-babil\u00f3nico del rey Joacaz, Quien fue removido del trono de Judea y exiliado a Egipto por el fara\u00f3n Necao en 609. Sin embargo, debe tenerse en cuenta que las decisiones sobre las fechas de Habacuc y la relaci\u00f3n de su mensaje con los eventos hist\u00f3ricos de su tiempo dependen de una evaluaci\u00f3n literaria. del libro y la identificaci\u00f3n de varias referencias clave, incluidos los "justos" (1: 4, 13; 2: 4), los "malvados" (1: 4, 13; 3:13), el tema del "ay" or\u00e1culos (2: 6-20) y los caldeos (1: 6). Estos temas se discutir\u00e1n a continuaci\u00f3n. 4, 13; 2: 4), los "malvados" (1: 4, 13; 3:13), el tema de los or\u00e1culos de "ay" (2: 6-20) y los caldeos (1: 6). Estos temas se discutir\u00e1n a continuaci\u00f3n. 4, 13; 2: 4), los "malvados" (1: 4, 13; 3:13), el tema de los or\u00e1culos de "ay" (2: 6-20) y los caldeos (1: 6). Estos temas se discutir\u00e1n a continuaci\u00f3n.<\/p>\n
La cuesti\u00f3n de la vocaci\u00f3n del profeta tambi\u00e9n depende de la valoraci\u00f3n del g\u00e9nero literario del libro. Muchos eruditos siguen a Mowinckel (1921-24: 3, 27-29), quien argument\u00f3 que Habacuc era un profeta del culto del templo sobre la base de las formas lit\u00fargicas que se encuentran en el libro (cf. Sellin KAT [1930]; Eaton TBC [1961] ; Watts CBC [1975]; Sz\u00e9les ITC [1987]). Jerem\u00edas (1970: 103-7) apoya este punto de vista, quien se\u00f1ala los paralelismos entre la estaci\u00f3n de vigilancia de Habacuc (2: 1) y la de los levitas y sacerdotes postex\u00edlicos en el templo (Nehem\u00edas 13:30; 2 Cr\u00f3nicas 7: 6; 8:14; 35: 2; cf. Isa 21: 8), as\u00ed como el contexto del templo de los t\u00e9rminos nābı̂˒, "profeta" , maśśā˒, "pronunciamiento" ( RSV’or\u00e1culo’), y ḥāz\u00e2, "ver" (es decir, tener una visi\u00f3n). Un punto de vista disidente ve a Habacuc como un profeta visionario sin conexiones de culto (Rudolph KAT [1975]; J\u00f6cken 1977). Otros enfatizan su experiencia en sabidur\u00eda (Gowan 1968, 1976; Uffenheimer 1987) o su preocupaci\u00f3n como individuo por los acontecimientos preocupantes de su \u00e9poca (Keller CAT [1971]; 1973). Finalmente, varios eruditos notan sus conexiones con la tradici\u00f3n de Isa\u00edas (Brownlee 1971; Janzen 1982; Peckham 1986).<\/p>\n
B. Texto y versiones<\/b> <\/p>\n
El texto de Habacuc presenta a los eruditos una serie de lecturas problem\u00e1ticas, no solo por las dificultades que presenta el TM , sino tambi\u00e9n por las muchas variantes de lectura encontradas en manuscritos y versiones antiguos. En consecuencia, muchos eruditos consideran que el TM de Habacuc es bastante corrupto ( p . Ej., Delcor 1961: 399). Los eruditos anteriores generalmente asumieron que estos manuscritos y versiones representaban variantes originales hebreas y corrigieron el TM en consecuencia (Lachmann 1932; Good 1958). Los avances recientes en la metodolog\u00eda cr\u00edtica del texto que enfatizan el car\u00e1cter interpretativo y la intenci\u00f3n de muchos testigos del texto ponen en duda este juicio (Sanders 1979). En la actualidad, el tema est\u00e1 dividido; algunos estudios muestran una gran confianza en la MT (p. ej., Haak 1986), mientras que otros se basan en gran medida en la enmienda textual (p. ej., Hiebert 1986).<\/p>\n
Una edici\u00f3n cr\u00edtica del MT aparece en BHS . Esta edici\u00f3n contiene notas sobre los diversos manuscritos masor\u00e9ticos medievales y otras versiones textuales. Adem\u00e1s del mss masor\u00e9tico, los principales testigos del texto hebreo, griego y arameo son los siguientes:<\/p>\n
El Habacuc Pesher de Qumr\u00e1n ( 1QpHab ) (Burrows, Trever y Brownlee 1950; Trever 1972) data del siglo I a. C. y contiene el texto de Habacuc 1-2 junto con un comentario que interpreta a Habacuc en relaci\u00f3n con la historia temprana de la Secta de Qumran. El texto fue estudiado a fondo por Brownlee (1959), quien examin\u00f3 m\u00e1s de 160 variantes del MT. La mayor\u00eda eran cambios menores ortogr\u00e1ficos, gramaticales y de ortograf\u00eda o arameismos que se hab\u00edan infiltrado en el texto. Sin embargo, hubo una serie de cambios sustanciales, incluidos wyśm para wĕ \u0082 ā\u009aē m, " hombres culpables ", en 1:11; ḥrbw para ḥerm\u00f4, -su red-, en 1:17; hwn wbgd parahayyayin b\u00f4gēd (RSV: -el vino es traicionero-) en 2: 5; mw˓dyhm para mĕ˓\u00f4r\u00eahem, -su verg\u00fcenza-, en 2:15.<\/p>\n
El Rollo de los Profetas Menores de W\u00e2dı̄ Murabba˓at ( Mur 88) data del siglo II D.C. , algunas d\u00e9cadas despu\u00e9s de la fijaci\u00f3n del Textus Receptus. En su texto de los profetas menores, contiene Hab 1: 3-2: 11 y 2: 18-3: 19. Aparte de los cambios ortogr\u00e1ficos, hay algunas lecturas o correcciones variantes. Lo m\u00e1s notable es la sustituci\u00f3n de zrmw mym ˓bwt del Sal 77:18 por zerem mayim ˓ābār (-las aguas embravecidas barrieron-) en Hab 3:10.<\/p>\n
La LXX y otras versiones griegas (Aquila, Theodotion, Symmachus) est\u00e1n representadas en una edici\u00f3n cr\u00edtica (por J. Ziegler 1943) del texto griego junto con notas sobre las diversas lecturas encontradas en los manuscritos. Cothenet ( DBSup 45: 793) se\u00f1ala que sus variaciones de la MT se deben a varias causas: textos conson\u00e1nticos variantes, textos conson\u00e1nticos revocalizados e intentos de reinterpretar el texto.<\/p>\n
El Pergamino griego de los profetas menores de Naḥal Ḥever (8 Ḥev XIIgr) aparentemente estuvo oculto durante la revuelta de Bar Kokhba contra Roma (Barth\u00e9lemy 1963). El texto contiene Hab 1: 5-11; 1: 14-2: 8; 2: 13-20; 3: 9-15. Bartolom\u00e9 (1963: 144-57) atribuye este texto a Jonathan ben Uziel, conocido en griego como Teodoci\u00f3n (siglo 1 CE ). Representa una revisi\u00f3n de la LXX hecha en Judea, basada en un texto conson\u00e1ntico hebreo que es casi id\u00e9ntico al TM.<\/p>\n
La versi\u00f3n griega de Barberini de Habacuc 3 aparece en seis manuscritos medievales que datan del siglo VIII al XIII (Good 1958, 1959). No corresponde a ninguna otra versi\u00f3n griega conocida; pero parece tener una estrecha relaci\u00f3n con las versiones coptas, especialmente la Achmimic. Tiene afinidades con los textos latinos del norte de \u00c1frica, la versi\u00f3n sir\u00edaca palestina y la Peshitta. Es una traducci\u00f3n libre que emplea par\u00e1frasis y es deliberadamente exeg\u00e9tica. Good (1959: 28-30) sostiene que esta traducci\u00f3n se hizo con fines lit\u00fargicos. Su procedencia es Alejandr\u00eda, y se remonta a principios del siglo II d. C. a m\u00e1s tardar.<\/p>\n
Targum Jonathan ben Uzziel sobre los Profetas, una versi\u00f3n aramea, presupone un texto hebreo Proto-MT (Sperber 1962). Es contempor\u00e1neo del Targum Onqelos pero conserva las tradiciones del Targum palestino. Brownlee (1956) ha notado las afinidades entre las interpretaciones encontradas en este Targum y las de 1QpHab.<\/p>\n
Tambi\u00e9n se han publicado ediciones cr\u00edticas de la Peshitta (Peshitta Institute 1980; cf. Gelston 1987) y la Vulgate (Weber 1975).<\/p>\n
C. Cuestiones literarias y autor\u00eda<\/b> <\/p>\n
La historia de la erudici\u00f3n cr\u00edtica sobre Habacuc hasta mediados de la d\u00e9cada de 1970 ha sido examinada y evaluada exhaustivamente por J\u00f6cken ( Habacuc BBB ). Van der Wal (1988) ha publicado una bibliograf\u00eda completa de obras hasta 1987.<\/p>\n
1. El libro en su totalidad. <\/b>La mayor\u00eda de los eruditos sostienen que el libro de Habacuc contiene tres unidades literarias principales: un di\u00e1logo entre el profeta y Dios en 1: 1-2: 4\/5; una secci\u00f3n que contiene una serie de or\u00e1culos de ayes en 2: 5 \/ 6-20; y un salmo en el cap. 3 (Childs IOTS , 448). Este punto de vista plantea problemas, sin embargo, ya que hay poco acuerdo sobre la interrelaci\u00f3n de estas unidades. Una propuesta alternativa (Sz\u00e9les Habacuc, Zephaniah ITC; Sweeney HBC , fc. ) Sostiene que el libro de Habacuc comprende dos secciones distintas: Habacuc 1-2, el Pronunciamiento (maśśā˒) de Habacuc, y Habacuc 3, la Oraci\u00f3n (tĕpill\u00e2) de Habacuc. Estas secciones est\u00e1n delimitadas formalmente por sus respectivos sobrescritos en 1: 1 y 3: 1; los t\u00e9rminos t\u00e9cnicos en 3: 1, 3, 9, 13, 19, que identifican a Habacuc 3 como un salmo; el trasfondo mitol\u00f3gico distintivo de Habacuc 3; y sus respectivos caracteres gen\u00e9ricos.<\/p>\n
Las caracter\u00edsticas distintivas de las secciones que componen Habacuc, independientemente de c\u00f3mo se definan, junto con las tensiones literarias dentro y entre ellas, han planteado la cuesti\u00f3n de la integridad literaria y la autor\u00eda. Muchos cr\u00edticos siguieron el ejemplo de Stade (1884), quien argument\u00f3 que 2: 9-20 y el cap. 3 fueron adiciones posteriores, al argumentar que Habacuc no constitu\u00eda una obra literaria unificada y coherente (J\u00f6cken 1977: 116-240 examina la historia de la erudici\u00f3n). Bajo la influencia de los estudios de forma cr\u00edtica de los Salmos, principalmente de Mowinckel (1921-24) y Gunkel (1933), y el estudio l\u00e9xico de Habacuc por Humbert (1944), los acad\u00e9micos han llegado a un consenso de que, aunque el libro probablemente fue no completamente escrito por un solo autor (contra Eissfeldt 1965 y Brownlee 1971), su forma actual constituye una unidad literaria coherente (J\u00f6cken 1977: 241-519). A este respecto, varios estudiosos ven el libro como una composici\u00f3n lit\u00fargica o de culto (Mowinckel; Sellin KAT; Humbert 1944; ElligerATD ; Nielsen 1953; Eaton TBC; Jeremias 1970; Watts CBC; Haak 1986; Sz\u00e9les ITC) o una imitaci\u00f3n prof\u00e9tica de una liturgia de culto (Fohrer 1985). Otros lo ven como una composici\u00f3n que se ocupa de la experiencia visionaria del profeta (Rudolph KAT; Janzen 1982; Peckham 1986). Un tercer punto de vista sostiene que el libro est\u00e1 organizado en torno a la cuesti\u00f3n de la teodicea (Keller 1973; Gowan 1976; Bratcher 1984; Otto 1985; Gunneweg 1986; Sweeney HBC , fc). En consecuencia, no hay consenso en cuanto a la naturaleza de la forma final del libro.<\/p>\n
2. El pronunciamiento de Habacuc. <\/b>En la forma actual del libro, el sobrescrito en 1: 1 identifica los cap\u00edtulos. 1-2 como "El pronunciamiento que vio el profeta Habacuc". El t\u00e9rmino hebreo maśśā˒, "pronunciamiento", "carga", se refiere a un tipo de or\u00e1culo prof\u00e9tico, pero su significado preciso ha sido un enigma. Una investigaci\u00f3n reciente de Weis (1986) demuestra que maśśā˒ se refiere a un tipo espec\u00edfico de discurso prof\u00e9tico que intenta explicar la manera en que la intenci\u00f3n de Dios se manifestar\u00e1 en los asuntos humanos. Generalmente se basa en una visi\u00f3n u otra experiencia reveladora y lo dice un profeta en respuesta a una situaci\u00f3n particular en los eventos humanos. Una visi\u00f3n alternativa sostiene que estos cap\u00edtulos son una forma ampliada del g\u00e9nero de las quejas (Haak 1986). <\/p>\n
El pronunciamiento contiene cuatro secciones principales. Hab 1: 2-4 es una queja del profeta a Dios acerca de la opresi\u00f3n de los "justos" por parte de los "inicuos". Ninguna de las partes est\u00e1 identificada. Hab 1: 5-11 es la respuesta de Dios a esta queja, anunciando la amenaza venidera de los caldeos. Hab 1: 12-17 es una segunda queja del profeta a Dios acerca de la naturaleza opresiva de los caldeos. Hab 2: 1-20 constituye el informe del profeta de la segunda respuesta de Dios en Hab 2: 1-4 junto con su explicaci\u00f3n del significado de la respuesta de Dios en Hab 2: 5-20.<\/p>\n
El pronunciamiento de Habacuc plantea tres problemas principales que han sido objeto de discusi\u00f3n acad\u00e9mica. El primero se refiere a la identidad de los "justos" (ṣaddı̂q) y los "malvados" (rā\u009aā˓) en 1: 4, 13 y 2: 4 y el papel de los caldeos mencionados en 1: 6. La mayor\u00eda de los eruditos sostienen que el prop\u00f3sito de los caldeos es castigar a los opresores "inicuos" de los "justos" mencionados en 1: 2-4. Se han propuesto dos posibilidades para comprender esta opresi\u00f3n. El primero identifica a los "malvados" como un enemigo externo que amenaza al justo Jud\u00e1. Asiria, Egipto (Bič 1968), Caldea (Wellhausen 1892; Sellin KAT), Grecia (Duhm 1906; Torrey 1935), o un enemigo no identificado (Horst HAT [1956]) se han propuesto todos. La segunda posibilidad identifica la opresi\u00f3n como una referencia a un conflicto interno de Judea en el que una parte "malvada" se opone a un grupo "justo". Los eruditos que sostienen este punto de vista argumentan que el lenguaje utilizado para describir la opresi\u00f3n en 1: 2-4 se refiere a tensiones sociales internas e identifican a los "malvados" de manera muy general como los malvados en la sociedad de Judea (Gowan 1976; Achtemeier Nahum-Malachi IBC ; Gunneweg 1986 ) o espec\u00edficamente como aquellos que permitieron que la reforma josi\u00e1nica caducara (Janzen 1982; Johnson 1985) o el rey Jehoiakim y sus partidarios (Ward Habakkuk ICC; Humbert 1944; Nielsen 1953; Rudolph KAT). Otros argumentan que la queja del profeta se dirigi\u00f3 originalmente contra un grupo de Judea, pero luego se volvi\u00f3 a aplicar contra Caldea a la luz de la experiencia hist\u00f3rica (Jeremias 1970; Otto 1985; Peckham 1986; Haak 1986). Elliger (ATD) sostiene que el libro se dirigi\u00f3 originalmente contra Egipto, pero luego se volvi\u00f3 a aplicar contra Caldea.<\/p>\n
Debido a que cada una de estas identificaciones presenta problemas, no hay consenso sobre el tema. Un estudio reciente de Johnson (1985) puede resolver el estancamiento. El tema principal es explicar por qu\u00e9 Caldea se usa para corregir la opresi\u00f3n en 1: 5-11 pero luego se convierte en el opresor en 1: 12-17. Johnson se\u00f1ala que 1: 5-11 no retrata a Caldea de manera positiva. Por lo tanto, concluye que el establecimiento de Caldea no debe verse como una soluci\u00f3n a la opresi\u00f3n descrita en 1: 2-4. Hab 1: 5-11, por lo tanto, no resuelve el viejo problema de la teodicea, pero constituye una forma intensificada de la queja en 1: 2-4 con respecto a la opresi\u00f3n caldea. Este punto de vista no solo resuelve las dificultades del texto, sino que explica la referencia a la traici\u00f3n de los caldeos en 1:13 (cf.2:<\/p>\n
El segundo problema tiene que ver con el significado de Hab 2: 4 y la relaci\u00f3n de 2: 1-4 con su contexto. Los eruditos generalmente ven 2: 1-4 en relaci\u00f3n con el di\u00e1logo anterior entre Habacuc y Dios y sostienen que 2: 1-4 es la respuesta de Dios a la segunda queja de Habacuc en 1: 12-17. El profeta describe su espera por la respuesta divina en 2: 1 e informa esa respuesta en 2: 2-4, donde se le instruye a escribir su visi\u00f3n claramente en tablas (Holt 1964) y esperar su cumplimiento.<\/p>\n
Los eruditos est\u00e1n de acuerdo en que Hab 2: 4 contiene el n\u00facleo de la respuesta de Dios a Habacuc, pero no hay consenso en cuanto a su significado debido a sus problemas gramaticales y l\u00e9xicos. El vers\u00edculo dice: -He aqu\u00ed, aquel cuya alma no es recta en \u00e9l, fracasar\u00e1 [una correcci\u00f3n de MT ‘se envanece’] pero el justo vivir\u00e1 por su fe [o ‘fidelidad’]- (RSV). El estudio de Emerton sobre el tema (1977) resume los problemas de la primera mitad del verso. Primero, la traducci\u00f3n del verbo hebreo ˓uppĕl\u00e2 como -est\u00e1 inflado- carece de apoyo en las versiones y no aparece en ninguna otra parte de la Biblia hebrea. En segundo lugar, los antecedentes de los pronombres "\u00e9l" y "\u00e9l" no est\u00e1n claros. En tercer lugar, aunque la representaci\u00f3n de una figura engre\u00edda e injusta (engre\u00edda) en el v 4a contrasta bien con la de los justos (ṣaddı̂q) del v 4b, no hay ant\u00edtesis de la afirmaci\u00f3n de que los justos vivir\u00e1n. Estos problemas han llevado a los estudiosos a promover numerosas enmiendas e interpretaciones textuales (por ejemplo, van der Woude 1966, 1970; Emerton 1977; Janzen 1980; Scott 1985), pero ninguna ha ganado una aceptaci\u00f3n generalizada.<\/p>\n
El texto puede entenderse sin necesidad de enmiendas. Hab 2: 4 debe entenderse en relaci\u00f3n con 2: 5-20, que describe la ca\u00edda de un opresor insatisfecho debido a una codicia excesiva (cf. Schreiner 1974; Humbert 1944: 150-51; van der Woude 1966: 367). El vocabulario y la sintaxis de 2: 4 contrastan la inestabilidad y la ca\u00edda inminente de un opresor arrogante con la v\u00edctima justa que sobrevivir\u00e1; el opresor -inicuo- es Caldea y la v\u00edctima -justa- es Jud\u00e1.<\/p>\n
El tercer gran problema presentado por Habacuc 1-2 tiene que ver con la identidad del opresor que presuponen los or\u00e1culos de aflicci\u00f3n de 2: 5-20. Debido a que los cr\u00edmenes especificados en estos or\u00e1culos est\u00e1n localizados, algunos eruditos sugieren que los males se dirigieron originalmente contra un grupo interno de Judea, como la clase dominante de Jerusal\u00e9n (Otto 1977; Jeremias 1970), antes de ser reaplicados contra Caldea por editores posteriores (cf. Jer 22: 13-23, donde Jerem\u00edas condena a Joacim por tales cr\u00edmenes). Otros sostienen que Chaldea fue el tema previsto de estos or\u00e1culos (Janzen 1982; Peckham 1986). A este respecto, es importante reconocer la observaci\u00f3n de Coggins (1982) de que Habacuc puede representar una tradici\u00f3n prof\u00e9tica diferente a la de Jerem\u00edas. Los profetas son conocidos por usar im\u00e1genes locales para condenar cr\u00edmenes internacionales (p. Ej., Am\u00f3s 1: 3, 11, 13; Isa 10:14; Nah 3: 5-7). Adem\u00e1s, las declaraciones en los or\u00e1culos de los ayes sugieren una situaci\u00f3n internacional, como las referencias a pueblos y naciones (vv 6a, 8a, 10b, 13b), la tierra, la humanidad y el mar (vv 8b, 14, 17b), y el violencia del L\u00edbano (v 17a). Un ejemplo de apoyo es el informe de Nabucodonosor de que tom\u00f3 el L\u00edbano de un gobernante an\u00f3nimo y transport\u00f3 su madera de regreso a Babilonia para construir un palacio para el gobernante del cielo y la tierra (ANET , 307). Tal acto se adapta bien a los cr\u00edmenes mencionados en estos or\u00e1culos, que hablan de extorsi\u00f3n y saqueo de naciones (vv 6b-8), ganancia injusta utilizada para proteger la casa de uno (vv 9-11), derramamiento de sangre para construir una ciudad (vv 12-14). ), y la violaci\u00f3n de una tierra (vv. 15-17). El profeta concluye declarando que el opresor caer\u00e1 por su idolatr\u00eda (vv 18-20), que corresponde al crimen de los caldeos en 1:11 y 1:16 (cf. 2: 13a).<\/p>\n
3. La oraci\u00f3n de Habacuc. <\/b>Habacuc 3 comienza con el encabezado, -La oraci\u00f3n del Profeta Habacuc acerca de \u009aigyōn\u00f4t. – El t\u00e9rmino \u009aigāy\u00f4n, que se ha asociado con el Akk \u009aeg\u00fb ,- canto de lamento -(Mowinckel 1921-24: 4.7; rechazado por Seux 1981; ver tambi\u00e9n M\u00daSICA E INSTRUMENTOS MUSICALES) tambi\u00e9n aparece en el Salmo 7, un Salmo de Lamento. Esta inscripci\u00f3n, las notaciones musicales t\u00e9cnicas en 3: 3, 9, 13, 19 y la situaci\u00f3n de angustia que se presupone en el salmo han llevado a muchos eruditos a argumentar que Habacuc 3 es una canci\u00f3n de lamento de culto que se canta como parte de la liturgia del templo ( Sellin; Nielsen 1953; Eaton 1964; Margulis 1970). Sobre la base de sus temas m\u00edticos del combate divino contra las fuerzas del caos c\u00f3smico (cf. Cassuto 1975; Irwin 1942, 1956), otros lo ven como un canto de triunfo (Albright 1950) o un canto de victoria (Hiebert 1986). Aunque muchos de estos estudios presuponen que el salmo era originalmente una composici\u00f3n oral debido a su afinidad con la prosodia ugar\u00edtica (p. Ej., Albright 1950), Floyd (1980) cuestiona este punto de vista. Por fin, varios eruditos han notado sus asociaciones con otros textos teof\u00e1nicos de la Biblia, as\u00ed como una relaci\u00f3n entre los vers\u00edculos que los enmarcan (3: 2, 16) y la referencia a la visi\u00f3n de Habacuc en 2: 1-4. En consecuencia, lo definen como un informe de visi\u00f3n (Fohrer 1985) que contiene una descripci\u00f3n de una teofan\u00eda (Jeremias 1965; Rudolph; Achtemeier IBC).<\/p>\n
En su forma actual, la oraci\u00f3n en los vv 2-19a es una petici\u00f3n dirigida por el salmista a Dios para manifestar el poder divino en el mundo a fin de liberar la tierra de los invasores (v 16). Incluye una secci\u00f3n introductoria (v 2), que pide a Dios que manifieste actos divinos en el mundo (v\u00e9ase 1: 5), y una secci\u00f3n final (vv 16-19a), que expresa la confianza del salmista en que Dios responder\u00e1 a la petici\u00f3n. . Estas secciones incluyen una descripci\u00f3n de una teofan\u00eda en los vv 3-15, que consta de dos partes (cf. Jerem\u00edas 1965). Los vers\u00edculos 3 al 6 describen el enfoque de la deidad, y los vers\u00edculos 7 al 15 describen la victoria de Dios sobre el enemigo en t\u00e9rminos mitol\u00f3gicos. La teofan\u00eda expresa la confianza del salmista de que Dios librar\u00e1 la tierra (v. 13), demostrando la firme fe de los justos en 2: 4. Las instrucciones para el director del coro en el v 19b siguen al salmo.<\/p>\n
Debido a su car\u00e1cter distintivo, muchos de los primeros eruditos argumentaron que Habacuc 3 era un salmo independiente que originalmente no formaba parte del libro de Habacuc (Stade 1884; Wellhausen 1892; Nowack HAT [1897]; Marti KHC [1904]). Aunque la ausencia de Habacuc 3 en 1QpHab podr\u00eda apoyar este punto de vista (Taylor IB , 974), la mayor\u00eda de los estudiosos sostienen que esto es irrelevante (Eissfeldt 1965; Fohrer 1985) porque las razones de su omisi\u00f3n no est\u00e1n claras (Brownlee 1971). Los eruditos contempor\u00e1neos han identificado una serie de razones para asociar Habacuc 3 con Habacuc 1-2, incluido el mismo tema general de que Dios pondr\u00e1 fin a la opresi\u00f3n del pueblo; similitud de lenguaje, particularmente las referencias a los "malvados" (rā\u009aā˓) en 3:13 y 1: 4, 13; y la relaci\u00f3n entre 3: 2, 16, que indica que el salmista est\u00e1 esperando que Dios produzca liberaci\u00f3n, y 2: 1-5, que instruye al profeta a esperar el cumplimiento de la visi\u00f3n (Eissfeldt 1965; Fohrer 1985) . Otros sostienen que la unidad del libro se encuentra en su car\u00e1cter de culto. Este argumento se basa en la correspondencia del vocabulario de Habacuc 1-2 y Habacuc 3 con salmos de culto (Humbert 1944) o la asociaci\u00f3n de los g\u00e9neros de lamento \/ queja y respuesta en Habacuc 1-2 con el car\u00e1cter lit\u00fargico de Habacuc 3 ( Mowinckel 1921-24 vol.3; Vender en; Eaton). En consecuencia, la mayor\u00eda de los estudiosos ven el libro como una unidad. Varios eruditos contempor\u00e1neos sostienen que Habacuc fue el autor del salmo (Eissfeldt 1965; Fohrer 1985; Brownlee 1971; Rudolph). Hiebert (1986) emplea consideraciones textuales y de motivos, junto con evidencia perteneciente a las inscripciones de Kuntillet Ajrud, para argumentar que el salmo fue compuesto en el per\u00edodo premon\u00e1rquico y luego agregado a Habacuc 1-2. Aunque la cuesti\u00f3n de la autor\u00eda no puede resolverse de manera decisiva por falta de una base de texto adecuada (cf. Peckham 1986), est\u00e1 claro que en el contexto del libro en su conjunto, Habacuc 3 funciona como una conclusi\u00f3n corroboradora que responde a las cuestiones planteadas en Habacuc 1-2. El poema expresa confianza en que la visi\u00f3n mencionada en 2:<\/p>\n
D. Importancia en la tradici\u00f3n jud\u00eda y cristiana posterior<\/b> <\/p>\n
El libro de Habacuc ha desempe\u00f1ado un papel importante tanto en la tradici\u00f3n jud\u00eda (Baumgartner 1885; Coleman 1964-65) como en la cristiana (Cothenet DBSup 45: 791-811). Como se se\u00f1al\u00f3 anteriormente, Habacuc 1-2 sirvi\u00f3 como base para un comentario que interpret\u00f3 el texto en relaci\u00f3n con la historia temprana de la comunidad de Qumr\u00e1n. En el NT , Hab 2: 4 sirve como la base textual principal para la doctrina de la -justificaci\u00f3n por la fe- en Rom 1:17; Gal 3:11; y Heb 10: 38-39 (Sanders 1959; Feuillet 1959-60; Strobel 1964; Fitzmyer, 1981). El rabino talm\u00fadico Simlai tambi\u00e9n identific\u00f3 a Hab 2: 4 como un resumen de los 613 mandamientos de la Tor\u00e1 ( b. Mak.23b-24a). En la tradici\u00f3n jud\u00eda, Habacuc 3 se entiende como una descripci\u00f3n de la revelaci\u00f3n en el Sina\u00ed y se lee como la secci\u00f3n de Haphtarah para el segundo d\u00eda del Festival de Shavuot, que conmemora la revelaci\u00f3n de la Tor\u00e1 en el Sina\u00ed ( n. Meg. 31a).<\/p>\n
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HABAKKUK, LIBRO DE. El octavo libro de los profetas menores. Los exegetas medievales y modernos derivaron el nombre de la ra\u00edz hebrea ḥbq, "abrazar". La mayor\u00eda de los estudiosos modernos siguen Noth ( IPN , 231), que lo deriva Akk ḫabbaqūqū \/ ḫambaqūqū, que hace referencia a un tipo de planta de jard\u00edn ( AW 1: 304). — A. El profeta B. Texto y versiones C. Cuestiones literarias … Continuar leyendo \u00abHABAKKUK, LIBRO DE. El octavo libro de los profetas menores. Los exegetas…\u00bb<\/span><\/a><\/p>\n","protected":false},"author":1,"featured_media":0,"comment_status":"","ping_status":"","sticky":false,"template":"","format":"standard","meta":{"footnotes":""},"categories":[1],"tags":[],"class_list":["post-5531","post","type-post","status-publish","format-standard","hentry","category-diccionario-moderno-de-la-biblia"],"_links":{"self":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionario-biblia\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/5531","targetHints":{"allow":["GET"]}}],"collection":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionario-biblia\/wp-json\/wp\/v2\/posts"}],"about":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionario-biblia\/wp-json\/wp\/v2\/types\/post"}],"author":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionario-biblia\/wp-json\/wp\/v2\/users\/1"}],"replies":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionario-biblia\/wp-json\/wp\/v2\/comments?post=5531"}],"version-history":[{"count":0,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionario-biblia\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/5531\/revisions"}],"wp:attachment":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionario-biblia\/wp-json\/wp\/v2\/media?parent=5531"}],"wp:term":[{"taxonomy":"category","embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionario-biblia\/wp-json\/wp\/v2\/categories?post=5531"},{"taxonomy":"post_tag","embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionario-biblia\/wp-json\/wp\/v2\/tags?post=5531"}],"curies":[{"name":"wp","href":"https:\/\/api.w.org\/{rel}","templated":true}]}}