ESP\u00cdRITU SANTO. <\/b>La manifestaci\u00f3n de la presencia divina y el poder perceptible especialmente en la inspiraci\u00f3n prof\u00e9tica. El concepto fue solo incidental en el pensamiento b\u00edblico tard\u00edo, pero se desarroll\u00f3 en el juda\u00edsmo y el cristianismo primitivos hasta convertirse en un dogma fundamental. Las concepciones o ense\u00f1anzas teol\u00f3gicas relativas al esp\u00edritu se denominan pneumatolog\u00eda.<\/p>\n
—<\/p>\n
A. Concepto y ocurrencia<\/p>\n
1. Concepto<\/p>\n
2. Ocurrencia<\/p>\n
B. Uso del griego secular<\/p>\n
1. Significado del t\u00e9rmino<\/p>\n
2. Historia del concepto<\/p>\n
C. Esp\u00edritu en el AT<\/p>\n
1. Significado del t\u00e9rmino<\/p>\n
2. Historia del concepto<\/p>\n
D. Esp\u00edritu en el juda\u00edsmo<\/p>\n
1. Ocurrencia<\/p>\n
2. Conclusiones<\/p>\n
E. Esp\u00edritu en el NT<\/p>\n
1. Terminolog\u00eda<\/p>\n
2. Reflexiones metodol\u00f3gicas preliminares<\/p>\n
3. Condiciones previas cristianas primitivas para la conciencia de la investidura del Esp\u00edritu<\/p>\n
4. Los helenistas<\/p>\n
5. Neumatolog\u00eda en comunidades pre-paulinas y no paulinas<\/p>\n
6. Cristianismo jud\u00edo de Palestina<\/p>\n
7. Esp\u00edritu en Pablo<\/p>\n
8. Las cartas deutero-paulinas<\/p>\n
9. Hebreos<\/p>\n
10. 1 Pedro<\/p>\n
11. Apocalipsis de Juan<\/p>\n
12. Escritos jo\u00e1nicos<\/p>\n
13. Lucas – Hechos<\/p>\n
14. Pasajes individuales<\/p>\n
—<\/p>\n
A. Concepto y ocurrencia.<\/b> <\/p>\n
1. Concepto. <\/b>La combinaci\u00f3n de los t\u00e9rminos -santo- ( Hb qodes [ lit. -santidad-]; Gk hagios ) y -esp\u00edritu- (Hb Ruah, griego pneuma ) no se produce en la literatura griega, y en el AT s\u00f3lo en dos textos hist\u00f3ricamente finales . La yuxtaposici\u00f3n de r\u00fbaḥ y qōde\u009a es contradictoria en el sentido de que un concepto de poder din\u00e1mico m\u00e1s all\u00e1 del control humano, r\u00fbaḥ, se ha combinado con una palabra de car\u00e1cter est\u00e1tico, qōde\u009a (Westermann 1981: 224). La combinaci\u00f3n se convierte en una expresi\u00f3n t\u00e9cnica en el uso cristiano primero a trav\u00e9s del evangelista Lucas y en la literatura rab\u00ednica. <\/p>\n
2. Ocurrencia. <\/b>Las \u00fanicas instancias del AT de la combinaci\u00f3n son Isa 63:10, 11; y Sal 51:13. Al pertenecer al per\u00edodo postex\u00edlico, probablemente presuponen la predicci\u00f3n del don del esp\u00edritu (Ezequiel 36: 26-27), pero entienden el otorgamiento del esp\u00edritu santo como un don individual, al igual que las siguientes referencias de la LXX : Sal. 142: 10; Dan. 5:12; 6,4 (Sym); 4: 8, 18 (Th); Sab 1: 5; 9:17; Sus 45 (Th); Sal 17:37; Sir 48:12. Los ap\u00f3crifos y seudoep\u00edgrafos tambi\u00e9n contienen pocas instancias de la frase: Jub. 1:21 ( cf. Sal 51:12, 13); 4 Esdras 14:22; Ascen.Is. 5:14 (poscristiano); Prueba. Lev. 18:11. Fil\u00f3n y Josefo no dan fe de la combinaci\u00f3n pneuma hagion, pero prefiero pneuma theion. En el per\u00edodo anterior al NT, son los rollos de Qumr\u00e1n los que mencionan por primera vez al -esp\u00edritu santo- de esta manera: 1QS 3: 7; 4:20, 21; 8:16; 1QH 7: 6; 9:32; 16: 2, 3, 12; 18:26; CD 2:12; 5:11; 7: 4 y otros.<\/p>\n
La mayor\u00eda de los escritos del Nuevo Testamento dan fe de la combinaci\u00f3n (to) pneuma (to) hagion o hagion pneuma (ambos significan "el esp\u00edritu santo"). En los primeros escritos del NT, las cartas de Pablo (1 Tesalonicenses, 1-2 Corintios, G\u00e1latas, Romanos, Filipenses, Filem\u00f3n), pneuma hagion se usa solo 13 veces, en comparaci\u00f3n con pneuma solo, que ocurre 113 veces. Para comprender la pneumatolog\u00eda de Paul, es principalmente el uso absoluto ( to pneuma ) o las construcciones adverbiales ( en pneumati ) lo que debe considerarse.<\/p>\n
Del mismo modo, en los restantes escritos del Nuevo Testamento , el uso t\u00e9cnico de pneuma hagion a\u00fan no es aparente (ver Marcos 1:10; cf. Lucas 3:22; Mateo 3:16; 1 Corintios 12: 3). Solo Lucas y Juan manifiestan un uso meditado de la frase. Luke hace un esfuerzo por subsumir su pneumatolog\u00eda ampliamente desarrollada bajo la expresi\u00f3n to pneuma to hagion, "el esp\u00edritu santo". Juan evita la frase pneuma hagion en su evangelio. Solo el Transfigurado imparte el esp\u00edritu a la comunidad (Juan 20:22; anticipado en 14:26).<\/p>\n
Fuera de los textos b\u00edblicos, la expresi\u00f3n pneuma hagion se encuentra en los papiros m\u00e1gicos griegos, que provienen del per\u00edodo posterior al NT ( PGM 2:69; 3: 289; 4: 510).<\/p>\n
\u00bfPor qu\u00e9, durante el per\u00edodo del NT, el pneuma hagion evoluciona como un elemento espec\u00edfico de la teolog\u00eda cristiana? Por un lado, es probable un pr\u00e9stamo del uso de Qumran. Por otro lado, debe tenerse en cuenta que en tiempos anteriores al NT el pneuma se calificaba a menudo para aclarar un contraste; por ejemplo, en T. Jud. 20 -esp\u00edritu de verdad- se contrasta con -esp\u00edritu de error-; 1QS 3: 18-19 contrasta los esp\u00edritus de verdad y de blasfemia (cf. T. Neph. 10: 9 [Heb]). Por lo tanto, se ha conjeturado que pneuma hagion, "esp\u00edritu santo", representa un concepto \u00e9tico que contrasta con pneuma akatharton, "esp\u00edritu inmundo" ( TDNT 6: 396).<\/p>\n
El uso de este concepto proporciona distancia, objetiva y terminol\u00f3gicamente, del uso neutral de pneuma en el uso griego-helen\u00edstico. El calificativo hagion tambi\u00e9n implica el comienzo de una comprensi\u00f3n personal del esp\u00edritu an\u00e1loga al desarrollo de las concepciones de la santidad de Dios (Schmidt 1981). As\u00ed, pneuma hagion puede entenderse como una construcci\u00f3n relativamente nueva que enfatiza la trascendencia del esp\u00edritu en contraste con la noci\u00f3n helen\u00edstica de inmanencia (Kremer 1973: 77). El \u00faltimo rabinato tambi\u00e9n habla de r\u00fbaḥ haqqōde\u009a, usando esta construcci\u00f3n para vincular el esp\u00edritu con el Dios manifestado en el santuario ( TRE 12: 175).<\/p>\n
Un estudio de las referencias al "esp\u00edritu santo" en el NT revela que a pesar de su uso frecuente en Lucas-Hechos, el concepto sigue siendo perif\u00e9rico en comparaci\u00f3n con el uso absoluto de pneuma, "esp\u00edritu". Reci\u00e9n en el per\u00edodo posterior al NT, y como resultado de la formulaci\u00f3n del dogma pneumatol\u00f3gico en 381 D . C. , el concepto de -esp\u00edritu santo- se traslada al centro de la teolog\u00eda cristiana.<\/p>\n
La interpretaci\u00f3n de la comprensi\u00f3n b\u00edblica de "esp\u00edritu", por lo tanto, no puede comenzar con el uso del concepto "esp\u00edritu santo" solo, sino que tambi\u00e9n debe tener en cuenta el campo sem\u00e1ntico de "esp\u00edritu" en su totalidad, incluidos sus derivados y sin\u00f3nimos. Dado que los autores b\u00edblicos en su aplicaci\u00f3n del concepto toman prestado del uso secular tanto ling\u00fc\u00edsticamente como con respecto al contenido, es imperativo que se considere la historia de las religiones en cualquier intento de comprender las declaraciones b\u00edblicas.<\/p>\n
B. Uso del griego secular<\/b> <\/p>\n
1. Significado del t\u00e9rmino. <\/b>El sustantivo gk pneuma deriva del verbo * pnewo y denota aire en movimiento, experimentado como viento, brisa o respiraci\u00f3n. Incluso "aliento" y "viento" expresan s\u00f3lo una parte del sentido de movimiento m\u00e1s completo impl\u00edcito en pneuma. El concepto en s\u00ed implica un exceso de significado que debe haber favorecido su espiritualizaci\u00f3n y extensi\u00f3n metaf\u00f3rica. La contemplaci\u00f3n del efecto animador de la respiraci\u00f3n podr\u00eda haber sugerido el fen\u00f3meno psicol\u00f3gico de la inspiraci\u00f3n ( PWSup 14: 387). A pesar de tal extensi\u00f3n, se conserva el sentido b\u00e1sico de energ\u00eda natural. <\/p>\n
En los textos griegos cl\u00e1sicos, la palabra pneuma se usa con cuatro significados discernibles: viento, aliento, vida y extensiones metaf\u00f3ricas de estos.<\/p>\n
un. Viento. <\/b>Al menos desde la \u00e9poca de Esquilo y Herodoto, pneuma se usa como sin\u00f3nimo de pnoe \/ pnoie, que Homero y Hes\u00edodo usaban anteriormente para "viento" y su materialidad reducida y refinada (Aesch. PV 1086: anemon pneumata; m\u00e1s pruebas en Leisegang 1922: 35). <\/p>\n
B. Respiraci\u00f3n. <\/b>El fen\u00f3meno del viento en el macrocosmos (el mundo natural) tiene un paralelo fisiol\u00f3gico en el microcosmos del ser humano con el fen\u00f3meno de la respiraci\u00f3n, que puede discernirse y medirse seg\u00fan su fuerza (Eur. Or 277). Incluso puede animar objetos inanimados como instrumentos de viento (Eur. Bacch. 128). <\/p>\n
C. La vida. <\/b>El -esp\u00edritu- en su connotaci\u00f3n de poder animador se caracteriza ocasionalmente como vida o ser vivo (Aesch. Pers. 507: pneuma biou, -aliento de vida-; Polib. 31.10.4). Este es el punto de partida para el uso ocasional sin\u00f3nimo de pneuma y psique, "aliento, vida, esp\u00edritu, alma". Pero pneuma debe distinguirse claramente de nous, "mente"; este \u00faltimo, con sus implicaciones de raz\u00f3n, difiere pr\u00e1ctica y te\u00f3ricamente del sentido din\u00e1mico-entusiasta de pneuma (Arist. Metaph. 11.7 1072b.21). <\/p>\n
D. Usos metaf\u00f3ricos. <\/b>La palabra pneuma se usa metaf\u00f3ricamente porque los fen\u00f3menos a los que se refiere directamente son invisibles pero, no obstante, perceptibles en sus efectos; esta dicotom\u00eda genera un exceso de significado. Sin embargo, debe hacerse una distinci\u00f3n entre una espiritualizaci\u00f3n inicial y una metaf\u00edsica religiosa y m\u00edtica posterior. La palabra pneuma se utiliza para caracterizar las relaciones de persona a persona y los sentimientos pol\u00edticos (Soph. OC 611; Aesch. Supp. 29, 30). En el manticismo griego (adivinaci\u00f3n), pneuma se ve como aliento divino que inspira entusiasmo; como hieron pneuma, "esp\u00edritu sagrado" (Democr. frg. 18); mantikon pneuma, -Esp\u00edritu prof\u00e9tico- (Plut. De def. O. 40); enthousiastikon pneuma, -esp\u00edritu inspirado- (Strab. 9.3.5). Este pneuma imparte conocimiento de eventos trascendentes a profetas, sacerdotes y artistas ocasionales.<\/p>\n
2. Historia del Concepto. <\/b>La evidencia m\u00e1s temprana de una comprensi\u00f3n religiosa de pneuma se encuentra en relaci\u00f3n con la inspiraci\u00f3n del or\u00e1culo de Apolo en Delfos. El dios Apolo llena a la sacerdotisa con su esp\u00edritu durante el evento de culto (Eur. IA 760-61). El sustantivo pneuma, sin embargo, no aparece hasta el siglo I a . C. en el contexto de la adivinaci\u00f3n som\u00e1tico-ps\u00edquica de Pythia a trav\u00e9s del esp\u00edritu que se eleva hacia ella desde la tierra y le permite profetizar (Leisegang 1922: 32-34). Este m\u00e1ntico inspirador apol\u00edneo fue notablemente popular y aparece incluso en los papiros m\u00e1gicos griegos del per\u00edodo posterior al NT ( PGM 289). Un rasgo caracter\u00edstico del esp\u00edritu m\u00e1ntico es la elusi\u00f3n de la racionalidad del individuo y la posesi\u00f3n ext\u00e1tico-entusiasta de la persona durante un tiempo limitado (Cic. Div. 1.31, 49; ND 2.6).<\/p>\n
Junto al uso m\u00e1ntico, la filosof\u00eda griega primitiva emplea cient\u00edficamente el t\u00e9rmino pneuma . Seg\u00fan Anax\u00edmenes, macrocosmos y microcosmos se corresponden mediante la correlaci\u00f3n garantizada por el esp\u00edritu (Anaximen. Vorsokr. 13 B 2). pneuma se mueve con la sangre a trav\u00e9s de las venas humanas (Diog. Apoll. Vorsokr. 64 B 5). Su sede -aqu\u00ed divergen las escuelas siciliana e hipocr\u00e1tica- est\u00e1 en el coraz\u00f3n o en el cerebro.<\/p>\n
El estoicismo desarroll\u00f3 la teor\u00eda cient\u00edfica del pneuma de las escuelas de medicina en una teor\u00eda filos\u00f3fica integral. El Esp\u00edritu, sustancia material sublime superior a los cuatro elementos b\u00e1sicos, abarca e impregna todo el cosmos (Chrysipp. Stoic. SVF frg. 473; 479; 1027) y es al mismo tiempo su alma racional (Zeno SVF frg. 88). Es la sustancia de la divinidad y del alma individual. El esp\u00edritu representa al dios dentro del ser humano; de hecho, la humanidad participa del nous divino , la -raz\u00f3n- (S\u00e9neca Ep. 41.2). Aqu\u00ed, la distinci\u00f3n entre pneuma y noussostenida por Arist\u00f3teles se abandona. En el estoicismo, finalmente, hay evidencia frecuente de una identificaci\u00f3n de "esp\u00edritu" y "dios" (Chrysipp. Stoic. SVF frag. 310; 913; TDNT 6: 356).<\/p>\n
C. Esp\u00edritu en el OT<\/b> <\/p>\n
1. Significado del t\u00e9rmino. <\/b>En el AT, r\u00fbaḥ aparece 378 veces en los textos hebreos y 11 veces en los pasajes arameos. Su significado b\u00e1sico es "viento, aire en movimiento" y "aliento". Entre el \u00faltimo y los dos primeros no existe una distinci\u00f3n estricta (Johnson 1964; Lauha 1983: 57-58; TAT 2: 727-28). En consecuencia, r\u00fbaḥ puede ser una palabra onomatop\u00e9yica (Lys 1962: 19-21) que connota el poder del viento para mover objetos. Los calificadores nominales indican la direcci\u00f3n o el origen de los vientos (Jer 13:24; \u00c9xodo 10:19; Prov 25:23; Ezequiel 5:10). Los verbos refuerzan el aspecto de su movimiento (N\u00fam. 11:31; Sal. 103: 16) o efecto (Is. 7: 2; Sal. 48: 8). <\/p>\n
M\u00e1s all\u00e1 de este significado esencialmente f\u00edsico, r\u00fbaḥ se usa para referirse a las cualidades de los seres humanos, Dios y, con menos frecuencia, los animales y los esp\u00edritus sobrenaturales. Antropol\u00f3gicamente ( AQUEL 2: 734-42; Wolff 1984: 57-67; Lauha 1983: 57-64), denota respiraci\u00f3n (Jer 2:24; Job 8: 2) y estados ps\u00edquicos (Sal 76:13; Eze 3: 14). En este contexto, r\u00fbaḥ a menudo se superpone a lēb, -Coraz\u00f3n, mente- (Josu\u00e9 2:11; Ezequiel 21:12). Sus indicios de una vitalidad que se expresa din\u00e1micamente se aten\u00faan con el tiempo, y esta tendencia contin\u00faa en la literatura postex\u00edlica incluso cuando el t\u00e9rmino viene a representar el aliento de vida que Dios imparte (Isa 42: 5) o crea (Isa 57:16). Como se insin\u00faa en Ezequiel 37 e Isa 57: 14-21 (en presagios de redenci\u00f3n para la comunidad exiliada), el don del esp\u00edritu se entiende como an\u00e1logo a la creaci\u00f3n. As\u00ed, r\u00fbaḥ lleg\u00f3 a entenderse como un t\u00e9rmino para la vida misma ( ESO 2: 736-37).<\/p>\n
En el contexto de la demonolog\u00eda, igualmente, el significado din\u00e1mico b\u00e1sico "viento, aliento" desaparece gradualmente. Originalmente, el enfoque estaba en las experiencias repentinas (-esp\u00edritu de celos- [N\u00fam. 5:14]; -esp\u00edritu inmundo- [Zacar\u00edas 13: 2]; -esp\u00edritu maligno de Dios- [1 Sam 18:10]), pero en el juda\u00edsmo este el uso eventualmente se convierte en demonolog\u00eda (Bietenhard 1951).<\/p>\n
No siempre es posible distinguir el uso teol\u00f3gico del profano (Wolff 1984: 57; Lys 1962: 336). Era razonable asociar r\u00fbaḥ con Dios en vista de la inmaterialidad del viento por un lado y su poder palpable por el otro. Adem\u00e1s, r\u00fbaḥ se entend\u00eda como un medio de juicio divino (\u00c9xodo 14:21; Jon\u00e1s 4: 8): Dios manda al viento (Sal 104: 4), que acompa\u00f1a a la automanifestaci\u00f3n de Dios (Ezequiel 1: 4) o anuncia simb\u00f3licamente a Dios. venida (Jer 4:11; Ezequiel 17: 11-13; Os 4:19).<\/p>\n
2. Historia del Concepto. <\/b>Las referencias al poder del esp\u00edritu de Dios en el per\u00edodo del AT ocurren primero con los jueces carism\u00e1ticos y los profetas ext\u00e1ticos. Aqu\u00ed parece que estamos tratando con un don del esp\u00edritu temporalmente limitado con el prop\u00f3sito de ejecutar una tarea extraordinaria (Schunck [1979: 7-30] ve un don permanente del esp\u00edritu). El esp\u00edritu de Dios toca a la persona carism\u00e1tica sin intervenci\u00f3n humana ( por ejemplo , un juez) y \u00e9l \/ ella a su vez inspira a un peque\u00f1o grupo de personas que se oponen a un gran poder enemigo (Jueces 3:10; 11:29; 13:25; 14: 6, 9; 15:14; 1 Sam 11: 6). <\/p>\n
De manera paralela, la profec\u00eda ext\u00e1tica temprana tambi\u00e9n parece haber llevado a conferir el esp\u00edritu a un grupo (1 Sam 10:10; 19:23). En este contexto, la referencia al r\u00fbaḥ ˒ĕlōhı̂m, -esp\u00edritu de Dios-, apunta a los or\u00edgenes cananeos de la profec\u00eda ext\u00e1tica (Schmitt 1977: 270). Se puede inducir el \u00e9xtasis (1 Sam 10: 5-6 menciona la m\u00fasica). Seg\u00fan indican los estratos m\u00e1s antiguos de la tradici\u00f3n, el esp\u00edritu no facilita palabras ni acciones, ni se relaciona con la historia. El \u00e9nfasis, m\u00e1s bien, est\u00e1 en el \u00e9xtasis como manifestaci\u00f3n de inspiraci\u00f3n religiosa (Westermann 1981: 226-27). Adem\u00e1s de los profetas ext\u00e1ticos, los videntes tambi\u00e9n apelan al r\u00fbaḥ Yhwh, "esp\u00edritu del Se\u00f1or", o al r\u00fbaḥ ˒ĕlōhı̂m, -Esp\u00edritu de Dios- (1 Sam 23: 2; N\u00fameros 24: 2). Aqu\u00ed, como en la tradici\u00f3n de El\u00edas \/ Eliseo, el don del esp\u00edritu aparece por primera vez como din\u00e1mico y est\u00e1tico a la vez (2 Reyes 2: 9).<\/p>\n
Con la excepci\u00f3n de Ezequiel, la profec\u00eda b\u00edblica de los siglos VIII al VII no apela al esp\u00edritu de Yahweh (con respecto a las excepciones de Oseas 9: 7; Miq 3: 8; Isa 30: 1; 31: 3, ver ESO 2: 747 -48). El profeta cl\u00e1sico desaparece por completo detr\u00e1s de su tarea de mensajero y precisamente no se caracteriza por pruebas de poder espiritual. No es hasta el per\u00edodo ex\u00edlico y postex\u00edlico que la profec\u00eda se ve en retrospectiva como obra del esp\u00edritu (Neh 9:30; Zac 7:12).<\/p>\n
La transici\u00f3n del liderazgo carism\u00e1tico a la realeza cambia la percepci\u00f3n del esp\u00edritu de Dios. El aspecto din\u00e1mico da paso a una comprensi\u00f3n est\u00e1tica del esp\u00edritu en relaci\u00f3n con el cargo. El esp\u00edritu de Yahv\u00e9 es otorgado (Nm 11:25, 29) y descansa sobre el bendito (2 Reyes 2:15), quien as\u00ed se llena del esp\u00edritu (Dt 34: 9). El rito de la unci\u00f3n (1 Sam 16:13, 14) as\u00ed como la imposici\u00f3n de manos (Deut 34: 1) simboliza este cambio de percepci\u00f3n. El don del esp\u00edritu y la bendici\u00f3n se vuelven conceptos relacionados. La narraci\u00f3n de 1-2 Reyes consistentemente se refiere al -esp\u00edritu de Dios- solo en el contexto de la adhesi\u00f3n o gobierno real, nunca como una indicaci\u00f3n de hechos o palabras especiales (Westermann 1981: 227). Aunque no siempre se puede determinar con certeza si esta comprensi\u00f3n est\u00e1tica del esp\u00edritu se ha introducido retroactivamente desde una \u00e9poca posterior, la noci\u00f3n est\u00e1 claramente presente en la expectativa del rey Mes\u00edas. Sus acciones se derivan \u00fanicamente del esp\u00edritu que se le ha otorgado (Isa\u00edas 11: 2; 42: 1; 61: 1). Ver MES\u00cdAS. Junto al don del esp\u00edritu al Mes\u00edas, encontramos en los escritos exiliados y postex\u00edlicos el anuncio del don del esp\u00edritu a todo el pueblo, principalmente en la forma de una palabra de Yahv\u00e9. Aqu\u00ed tambi\u00e9n el esp\u00edritu aparece como un don permanente. Los verbos empleados indican esto al sugerir una sustancia en forma l\u00edquida ("derramar" [Ezequiel 39:29; Joel 3: 1, 2]; "vaciarse" [Isa 44: 3; 32:15]). Seg\u00fan Ezequiel, el don del esp\u00edritu permite a la gente vivir de acuerdo con los mandamientos (36:27); crea nueva vida (37: 5, 14; cf. G\u00e9nesis 2: 7; Eclesiast\u00e9s 12: 7). Adem\u00e1s, se hace referencia al -don de profec\u00eda- (Joel 3: 1-5), el fin de las desigualdades sociales (Joel 3: 2 y Jer 31:<\/p>\n
La LXX se traduce r\u00fbaḥ predominantemente como pneuma . Aunque ambas palabras describen originalmente la misma realidad del aire movido y en movimiento, la LXX participa en la extensi\u00f3n filos\u00f3fica completa del concepto. En t\u00e9rminos de la historia de su impacto, la recepci\u00f3n de declaraciones del Antiguo Testamento con respecto al esp\u00edritu se concentra en Ezequiel 36:26, 27; 37: 5-6, 9-10, 14 y Joel 3: 1-5, los textos de prueba del don escatol\u00f3gico del esp\u00edritu en el juda\u00edsmo y el cristianismo.<\/p>\n
Enfrentado a la profunda depresi\u00f3n que siente la comunidad exiliada (Ezequiel 33:10; 37:11), Ezequiel anuncia sobre el campo de huesos secos el don del esp\u00edritu que provoca la revivificaci\u00f3n (37: 5-6, 14). Mientras que Ezequiel 37: 9 sugiere los vientos desde los cuatro puntos cardinales y 37: 5 implica antropol\u00f3gicamente el aliento, 37:14 especifica inequ\u00edvocamente el -esp\u00edritu de Dios- que se da a los muertos y los anima. En Ezequiel 36: 26-27a, el otorgamiento del esp\u00edritu de Dios est\u00e1 relacionado con el don de un coraz\u00f3n nuevo (heb lēb ) y un esp\u00edritu nuevo ( r\u00fbaḥ ). El don del esp\u00edritu hace posible la obediencia a la Tor\u00e1 (36: 27b). Un pasaje posterior (Ezequiel 39:29) se remonta a estas declaraciones y al mismo tiempo prepara el camino para Joel 3: 1-5 (Zimmerli Ezekiel Hermeneia , 2,321; Wolff Joel y Amos Hermeneia, 66).<\/p>\n
Joel 3:15 presupone las tradiciones de Ezequiel y Deutero-Isa\u00edas. El inter\u00e9s en establecer per\u00edodos hist\u00f3ricos para los eventos escatol\u00f3gicos (2: 23b, 25; 3: 1, 2, 4- Eng2:28, 29, 31) representa rudimentos del pensamiento apocal\u00edptico. El derramamiento del esp\u00edritu es el comienzo del d\u00eda de Yahv\u00e9, que pasa sobre el Israel convertido (2:12, 13). A esto le seguir\u00e1 el juicio de los gentiles (4: 1-8 – Eng 3: 1-8) y los signos c\u00f3smicos (3: 3-4 – Eng 2: 30-31). Las consecuencias del derramamiento del esp\u00edritu son declaraciones prof\u00e9ticas, sue\u00f1os y visiones. El don del esp\u00edritu -un signo, no el contenido, del fin de los tiempos que se acerca (Volz 1910: 93-94) -establece una relaci\u00f3n directa con Dios. De acuerdo con Zacar\u00edas 12:10 y Ezequiel 39:29, Joel 3: 1-5 (Eng. 2: 28-32) ubica la expectativa de la comunidad escatol\u00f3gica de fe no en la restauraci\u00f3n del culto seg\u00fan la Tor\u00e1, sino en la relaci\u00f3n prof\u00e9tica con Dios manifestado en el llamado inmediato de Dios (Wolff Joel y Amos Hermeneia, 69).<\/p>\n
D. Esp\u00edritu en el juda\u00edsmo<\/b> <\/p>\n
1. Ocurrencia. un. Doctrina de la era sin profetas. <\/b>En la teolog\u00eda rab\u00ednica, -esp\u00edritu de Dios- y -esp\u00edritu de profec\u00eda- se usan casi como sin\u00f3nimos ( y. Sanh. 10; 28b, 51: si no hay profetas, entonces no hay esp\u00edritu santo). Esta sinonimidad llev\u00f3 a la formaci\u00f3n de la doctrina rab\u00ednica que afirma que despu\u00e9s del tiempo de los \u00faltimos profetas, Hageo, Zacar\u00edas y Malaqu\u00edas, el esp\u00edritu abandon\u00f3 a Israel ( t. Soṭa 13: 2 y sig. ); o que desde la destrucci\u00f3n del Primer Templo el esp\u00edritu dej\u00f3 Israel y estar\u00eda ausente del Segundo Templo ( b. Yoma 21b; en detalle, Sch\u00e4fer 1972: 89-111). Hist\u00f3ricamente, sin embargo, es el per\u00edodo de los macabeos el que manifiesta una relativa ausencia de profec\u00eda (1 Mac 4:46; 9:27), una situaci\u00f3n que tambi\u00e9n presume el cristianismo primitivo (Hechos 2: 17-21; Juan 7:39; Marcos 1: 8). Sin embargo, la neum\u00e1tica, los profetas y la conciencia de la dotaci\u00f3n espiritual individual est\u00e1n documentados para el per\u00edodo intertestamental (Leivestad 1972-73; Foerster 1961-62). Sin embargo, no fue sino hasta el colapso del Segundo Templo y la p\u00e9rdida de este centro de culto como el lugar de la presencia de Dios, que la noci\u00f3n de una era sin profetas y sin esp\u00edritu se convirti\u00f3 en una posibilidad. El est\u00edmulo decisivo para la formaci\u00f3n de este dogma radica en el establecimiento del canon. Esdras fue el \u00faltimo profeta inspirado. El per\u00edodo normativo para Israel, por lo tanto, es el tiempo gobernado por la Ley, que termina con Esdras (Smend 1984: 13-20;<\/p>\n
Hay dos motivos m\u00e1s que contribuyen a la formaci\u00f3n de la doctrina: 2 Bar. 85: 3; 1 Mac 4:46; 9:27; y 14:41 ya dan a entender un esquema hist\u00f3rico tripartito (profec\u00eda en el tiempo del Primer Templo, presente sin profeta, profec\u00eda del tiempo del fin). Dado que el nomismo hab\u00eda prevalecido, necesitaba negar el esp\u00edritu como un medio presente de revelaci\u00f3n hasta el punto de afirmar que la profec\u00eda estaba inactiva.<\/p>\n
Los conceptos del juda\u00edsmo helen\u00edstico y palestino proporcionan los presupuestos inmediatos para la pneumatolog\u00eda del NT. En vista de los m\u00faltiples estratos de evidencia, aqu\u00ed solo se puede proporcionar una comprensi\u00f3n ilustrativa.<\/p>\n
B. Esp\u00edritu en Philo Judaeus. <\/b>Fil\u00f3n representa un exponente de la teolog\u00eda jud\u00eda de la sinagoga helen\u00edstica de la Di\u00e1spora en Alejandr\u00eda. En un esfuerzo proselitista apolog\u00e9tico, intenta cuadrar la teor\u00eda estoico-plat\u00f3nica del pneuma con las declaraciones del AT en la LXX, o m\u00e1s bien, encontrar la primera en la \u00faltima. Ver FILO DE ALEJANDRIA. En consonancia con la literatura jud\u00eda helen\u00edstica, pneuma, seg\u00fan Fil\u00f3n, denota viento, aire, aliento, el esp\u00edritu humano, el esp\u00edritu de Dios y seres sobrenaturales (detallado por Isaacs 1976: 150-52). Cosmol\u00f3gicamente, pneuma es la sustancia que impregna la materia y la mantiene unida ( Aet 125; Op 131; Heres 242; cf. Sab 1: 7). La reflexi\u00f3n antropol\u00f3gica se refiere repetidamente a G\u00e9nesis 2: 7. El ser humano natural ten\u00eda el don de nous, "raz\u00f3n", pero es geōdēs, "parecido a la tierra" y phthartos, "corruptible" ( Leg All 1:32 , 37). La inspiraci\u00f3n del pneuma theion, -esp\u00edritu divino- ( Op 135, 144), tambi\u00e9n proporcion\u00f3 el nous ( Gig 27) y as\u00ed distingue el alma humana de la del animal. Por lo tanto, a la humanidad se le permite compartir el esp\u00edritu divino. Esta calificaci\u00f3n revela la visi\u00f3n dicotomizada de la humanidad: el ser humano consiste en pneuma theion, "esp\u00edritu divino" y geōdēs ousia, -Ser semejante a la tierra- ( Op 135; Heres 55). Sin embargo, las declaraciones de Fil\u00f3n que contienen las disparidades entre tradici\u00f3n hist\u00f3rica y religi\u00f3n hist\u00f3rica no son consistentes en s\u00ed mismas. Las nociones animistas y din\u00e1micas se entremezclan. La noci\u00f3n fil\u00f3nica de que pneuma prophetikon, -esp\u00edritu prof\u00e9tico-, representa el don m\u00e1s elevado, se deriva de las nociones de esp\u00edritu tanto helen\u00edsticas como jud\u00edas del Antiguo Testamento (Wolfson 1948: 2.26). En analog\u00eda con la cr\u00edtica plat\u00f3nica del manticismo de la inspiraci\u00f3n, el pneuma theion facilita un insight m\u00e1s elevado que el nous ( Heres 265). Mois\u00e9s es el int\u00e9rprete dotado de pneuma theion y sirve como modelo de Philo.<\/p>\n
C. Esp\u00edritu en los Textos de Qumr\u00e1n. <\/b>Los m\u00faltiples usos de r\u00fbaḥ tambi\u00e9n son evidentes en los Rollos del Mar Muerto. Con frecuencia, el referente de r\u00fbaḥ es "esp\u00edritu humano", y la palabra a menudo puede designar el yo o la actitud de una persona. Teol\u00f3gicamente, r\u00fbaḥ denota tanto a los esp\u00edritus malignos como al esp\u00edritu santo de Dios. Tambi\u00e9n tiene el significado de "aliento" y, con mucha menos frecuencia, "viento" (ver Anderson 1962; N\u00f6tscher 1957). <\/p>\n
El material tradicional original de la comunidad de Qumr\u00e1n incluye la llamada -doctrina de los dos esp\u00edritus- presentada en 1QS 3: 13-4: 26 como doctrina b\u00e1sica (Lichtenberger 1980: 123-42). Postula que desde el principio la conducta humana est\u00e1 determinada por dos tipos de esp\u00edritus designados por Dios, los esp\u00edritus de la verdad y los esp\u00edritus de la maldad. Por tanto, R\u00fbaḥ parece ser la existencia predestinada de la humanidad. Los hijos de la justicia y los hijos de la maldad est\u00e1n sujetos al dominio de esos esp\u00edritus. En la actualidad, los hijos de la luz est\u00e1n en peligro de perdici\u00f3n (1QS 3:24); solo el juicio ordenado por Dios traer\u00e1 la purificaci\u00f3n futura cuando Dios derrame su esp\u00edritu sobre una parte de la humanidad y as\u00ed la limpie (1QS 4:20, 21).<\/p>\n
La obra del esp\u00edritu de Dios sobre la humanidad se lleva a cabo de tres maneras seg\u00fan los textos de Qumr\u00e1n: (1) con el don del esp\u00edritu durante la creaci\u00f3n (1QS 9:12; 1QH 9:32); (2) cuando los iniciados se vuelven parte de la comunidad (1QH 13:19; 16:11; 17:17); (3) en el derramamiento del esp\u00edritu durante el tiempo del fin (1QS 4: 18-23). Sin embargo, no existe una conexi\u00f3n causal entre el ba\u00f1o de purificaci\u00f3n y el don del esp\u00edritu (O. Betz 1960: 133-34; Schreiner 1965: 176-77). Es en el car\u00e1cter de la autoconciencia exclusiva de la comunidad que reclama la presencia del esp\u00edritu en medio de ella (y al menos dentro de algunos individuos; tenga en cuenta la f\u00f3rmula rwḥ ˒\u009ar ntth por, "el esp\u00edritu que pusiste en m\u00ed" [1QH 12:11; 13:19; 16:11; 17:17, etc.; v\u00e9ase Kuhn 1966: 130-36]). Sin embargo, no debe inferirse de esto una comprensi\u00f3n espec\u00edficamente escatol\u00f3gica de la presencia del esp\u00edritu. Solo el tiempo del fin traer\u00e1 la plena efusi\u00f3n del esp\u00edritu (1QS 4: 2-23 con referencia a \u00c9xodo 36: 25-26).<\/p>\n
D. Esp\u00edritu en el rabinismo. <\/b>Un desglose sistem\u00e1tico de las declaraciones particulares sobre el "esp\u00edritu santo" en la literatura rab\u00ednica esquematizar\u00e1 el material de origen. Por lo tanto, los aspectos m\u00e1s destacados de la literatura rab\u00ednica que abarca varios siglos pueden enumerarse juntos (Goldberg 1969; Sch\u00e4fer 1972). La construcci\u00f3n r\u00fbaḥ haqqōde\u009a, lit. -Esp\u00edritu de santidad-, implica el origen divino del esp\u00edritu. Sin embargo, esto no significa que el esp\u00edritu santo fuera considerado como una hip\u00f3stasis distinta de la presencia divina ( \u009aĕkı̂n\u00e2 ). El esp\u00edritu santo es un modo de la autorrevelaci\u00f3n de Dios (Goldberg 1969: 462; TRE 12: 174) y se imparte principalmente en el santuario, el lugar de la presencia de Dios. El sumo sacerdote tiene el don del esp\u00edritu como oficio ( Lev. Rab . 21:12; Yoma 73). La destrucci\u00f3n del Primer Templo provoc\u00f3 el letargo del esp\u00edritu ( t. Soṭa 13: 2ss). Mientras tanto, el bat q\u00f4l (literalmente -hija de una voz-; habla divina audible) es un pobre sustituto. No ser\u00e1 sino hasta el tiempo del fin que el esp\u00edritu regresar\u00e1 al santuario (N\u00fam. Rab. 15:10) como un carisma nacional (TRE 12: 175). Tanto el Mes\u00edas (G\u00e9n. Rab. 2: 3) como los justos ser\u00e1n entonces portadores de esp\u00edritu. Las expectativas de salvaci\u00f3n siguen a Ezequiel 36-37 y Joel 3.<\/p>\n
En la literatura rab\u00ednica no existe una teor\u00eda sistem\u00e1tica sobre la presencia del esp\u00edritu. Junto al carisma oficial del sumo sacerdote, hay dones del esp\u00edritu para las buenas obras, el estudio de la Tor\u00e1 y el guardar los mandamientos (Sch\u00e4fer 1972: 127-34).<\/p>\n
2. Conclusiones. un. El campo sem\u00e1ntico. <\/b>Bajo la influencia de la reflexi\u00f3n teol\u00f3gica y la especulaci\u00f3n filos\u00f3fica, tanto el t\u00e9rmino hebreo r\u00fbaḥ como el t\u00e9rmino griego pneuma experimentaron un desarrollo sem\u00e1ntico de un significado material concreto en el lenguaje cotidiano a un significado metaf\u00edsico. El sentido f\u00edsico de la palabra persisti\u00f3 junto con el nuevo significado. Por lo tanto, pneuma es -una palabra en cuyas m\u00edticas profundidades cada uno ha depositado todo lo que encaja en su abanico de ideas, y de la cual cada uno escucha lo que puede o quiere, seg\u00fan el nivel de su propio entendimiento- (Leisegang 1919: 16). El uso antropol\u00f3gico y teol\u00f3gico no siempre puede distinguirse estrictamente. Con Philo, la influencia estoica impuls\u00f3 su uso como sin\u00f3nimos. As\u00ed, el concepto de pneuma se aproxima a una abstracci\u00f3n gen\u00e9rica a la que la adici\u00f3n de calificadores aporta especificidad. Estos calificativos incluyen expresiones preposicionales ( en pneumati, "en [el] esp\u00edritu"), construcciones genitales ( to pneuma tou kosmou, "el esp\u00edritu del mundo"; to pneuma theou, "el esp\u00edritu de Dios"); coordinaci\u00f3n de t\u00e9rminos casi sin\u00f3nimos (pneuma kai dynamis, "esp\u00edritu y poder"); y pares antit\u00e9ticos ( pneuma \/ sarx -esp\u00edritu \/ carne-; pneuma \/ gramma -esp\u00edritu \/ letra-). En la imaginaci\u00f3n, sustancias obvias como el agua (Sir 24:33; Philo Op 135) o el fuego (frecuente en el estoicismo; cf. TDNT 6: 930) se usaban cada vez m\u00e1s junto con el viento, porque eran capaces de transmitir y promover no solo la aspecto del poder externo e independiente, pero tambi\u00e9n una comprensi\u00f3n del esp\u00edritu como sustancia dentro del acto sacramental . Dada esta historia del Antiguo Testamento y la historia greco-helen\u00edstica, es natural que las declaraciones animistas y din\u00e1micas se usen indistintamente. Incluso en el Nuevo Testamento, una concepci\u00f3n de una manifestaci\u00f3n \u00fanica y visible del esp\u00edritu en el bautismo (1 Corintios 12:13) se yuxtapone con instancias de intervenci\u00f3n y empoderamiento del esp\u00edritu para una acci\u00f3n espec\u00edfica (Hechos 13: 4). El significado exacto de pneuma en el per\u00edodo del NT s\u00f3lo puede descubrirse observando el contexto m\u00e1s amplio.<\/p>\n
B. Antropolog\u00eda. <\/b>El contraste entre sōma, "cuerpo" y psychē, "alma", en el juda\u00edsmo helen\u00edstico se realz\u00f3 gracias a la influencia de la antropolog\u00eda greco-helen\u00edstica. El cuerpo es de origen terrenal, el alma de origen celestial. No es evidente una diferenciaci\u00f3n conceptual consistente entre nous, psychē y sōma . En la arena greco-helen\u00edstica, la tripartici\u00f3n plat\u00f3nica de la persona en nous, psychē y soma era normativa. El uso popular en el per\u00edodo anterior al NT, sin embargo, hab\u00eda llevado a tal generalizaci\u00f3n del concepto de pneuma que su significado ya no estaba establecido con precisi\u00f3n ( RAC 9: 503-4). pneuma ahora podr\u00eda usarse en su sentido antropol\u00f3gico con exclusi\u00f3n de una dimensi\u00f3n metaf\u00edsica; la yuxtaposici\u00f3n de sarx, "cuerpo" y pneuma, "esp\u00edritu" (Col 2: 5), podr\u00eda describir la totalidad del ser humano. La palabra pneuma por s\u00ed sola puede designar al yo (Rom 8:16; PMG 12: 327).<\/p>\n
C. Demonolog\u00eda. <\/b>En contraste con el concepto idealista de "esp\u00edritu" en FC Baur, la investigaci\u00f3n de la historia de las religiones en la pneumatolog\u00eda del NT descubri\u00f3 la demonolog\u00eda como un mito com\u00fan dentro de la creencia popular (Everling 1888; Dibelius 1909; Weinel aludi\u00f3 directamente a la demonolog\u00eda en el t\u00edtulo de su trabajo Los efectos del esp\u00edritu y de los esp\u00edritus [1899]). La demonolog\u00eda del NT corresponde a la del antiguo juda\u00edsmo. Los esp\u00edritus buenos y malos se enfrentan entre s\u00ed en su lealtad al arc\u00e1ngel Miguel y al diablo respectivamente ( 1 Enoc 19; Jub. 10; 22:17; 1QS 3: 13-4: 26). Los esp\u00edritus malignos a menudo est\u00e1n vinculados a los \u00e1ngeles ca\u00eddos (G\u00e9nesis 6), o son considerados engendrados por ellos en las relaciones sexuales con mujeres humanas ( 1 Enoc 15). En la arena greco-helen\u00edstica, de la misma manera, los poderes contrarios pueden llamarse pneumata ( CIG 3: 5858b; PMG 13: 198; 36: 160). El uso de t\u00e9rminos para el mundo de los esp\u00edritus en el NT es tan variado como en las fuentes jud\u00edas helen\u00edsticas: to pneuma to akatharton, -el esp\u00edritu inmundo- (Marcos 1:23, 26; T. Benj. 5: 2); to pneuma to ponēron, -el esp\u00edritu maligno- (Hechos 19: 15-16; 1 En. 99: 7); o absolutamente ("el esp\u00edritu [s]"), Marcos 9:20; Lucas 10:20, para denotar esp\u00edritus malignos. Adem\u00e1s, la daimonia y los daimones se utilizan con frecuencia. Por otro lado, -pneumata- tambi\u00e9n puede denotar esp\u00edritus benignos: Hechos 23: 8, 9; Jos Ant4: 108; Hebreos 1:14; Apocalipsis 1: 4.<\/p>\n
D. Escatolog\u00eda. <\/b>En los textos del Antiguo Testamento, el don del esp\u00edritu al Mes\u00edas (Isa 11: 2; 28: 5; 42: 1; 61: 1) y al pueblo (Ezequiel 36:27; 37:14; 39:29; Joel 3 : 1, 2; Isa 32:15; Zacar\u00edas 12:10; Hag 2: 5) ocurren juntos. Antes del per\u00edodo del NT, ambos hilos se transmiten independientemente uno junto al otro y solo en los \u00faltimos escritos del NT se combinan para afirmar que un Mes\u00edas dotado de esp\u00edritu transmitir\u00e1 el esp\u00edritu a los elegidos en nombre de Dios. Los creyentes sectarios reclaman la anticipaci\u00f3n individual y colectiva del esp\u00edritu escatol\u00f3gico en el presente ( 1 En. 91: 1; 4 Esdras 5:22; 14:22; 1QH 7: 6, 7; 17:26). <\/p>\n
Los siguientes textos afirman el don del esp\u00edritu al Mes\u00edas durante el tiempo del fin: Sal. Sol. 17:37; 18: 7; 1 En. 49: 3; 62: 2; T. Levi 18: 7; T. Jud. 24: 2 (los \u00faltimos pasajes son una posdata cristiana); Tq. Es un. 11: 2; 42: 1-4; 1QS Sb 5:24, 25; 11QMelch 18.<\/p>\n
El concepto del don del esp\u00edritu de los \u00faltimos d\u00edas a los elegidos se basa principalmente en Joel 3: 1-5 y Ezequiel 36:27; 37:14, y est\u00e1 ampliamente documentado en la literatura rab\u00ednica. Por el contrario, el testimonio de la investidura espiritual del Mes\u00edas es sorprendentemente raro en las mismas fuentes. Adem\u00e1s, se sospecha que algunos textos intertestamentarios han sido reelaborados por la redacci\u00f3n cristiana: 4 Esdras 6:26; Jub. 1:23; T. Levi 18:11; T. Jud. 24: 3; 1 En. 61:11; 1QS 4: 20-22. T. Levi no da testimonio de la agencia del Mes\u00edas en el don del esp\u00edritu escatol\u00f3gico, sino m\u00e1s bien de la agencia de Dios; por el contrario Sib. O. 3: 528 y T. Jud.24: 2 asocian al Mes\u00edas con un don escatol\u00f3gico del esp\u00edritu. Ambos \u00faltimos textos, sin embargo, sugieren razonablemente la interpolaci\u00f3n cristiana (Becker 1980: 76), de modo que toda esta idea se vuelve comprensible solo como un tema de la teolog\u00eda cristiana.<\/p>\n
E. Esp\u00edritu en el NT<\/b> <\/p>\n
1. Terminolog\u00eda. <\/b>De las 379 apariciones del pneuma sustantivo , solo Juan 3: 8, Hebreos 1: 7 y 2 Tesalonicenses 2: 8 reflejan el significado original "viento \/ aliento", los dos \u00faltimos est\u00e1n influenciados por las citas del Antiguo Testamento. Aproximadamente en 275 casos, el pneuma debe entenderse como "esp\u00edritu de Dios"; de \u00e9stos, 149 son absolutos; pneuma hagion, "esp\u00edritu santo", 92 veces; pneuma hagiosynes, "esp\u00edritu de santidad", una vez (Rom. 1: 4); pneuma theou, "esp\u00edritu de Dios", 18 veces; pneuma tou patros, "esp\u00edritu del Padre", una vez. Refiri\u00e9ndose a Christos se usa 3 veces; como pneuma tou huiou autou, "el esp\u00edritu de su Hijo", una vez; y como pneuma Iesou, "esp\u00edritu de Jes\u00fas", una vez. pneuma se usa aproximadamente 47 veces en el sentido antropol\u00f3gico, principalmente con referencia a la respiraci\u00f3n (Mateo 27:50; Juan 2:26). pneuma puede describir al ser humano en su totalidad, como sōma y psychē (2 Cor 7: 1; 1 Tes 5:23), tambi\u00e9n en patetismo ret\u00f3rico dentro de los saludos finales (G\u00e1l 6:18; Fil 4:23; Flm 25; 2 Tim. 4:22) y as\u00ed se acerca al significado de "yo". Por lo tanto, pneuma tambi\u00e9n puede interpretarse, bajo el aspecto del "yo" que act\u00faa y piensa, como pneuma praytētos (1 Co 4:21), como el lugar de los sentimientos (Lucas 1:47), intelecto (Lucas 1:80), y, en un solo caso, como raz\u00f3n (1 Cor 2, 11).<\/p>\n
Usado de manera absoluta o con modificadores, pneuma denota esp\u00edritus malignos aproximadamente 38 veces. Jes\u00fas y los disc\u00edpulos atacan a los pneumata akatharta, -esp\u00edritus inmundos- (Marcos 1:23); ponēra, -[esp\u00edritus] malos- (Lucas 7:21); alala, -mudo [esp\u00edritu]- (Marcos 9:17) y exorc\u00edcelos, ya que el poder del esp\u00edritu de Dios en ellos vence al poder de Satan\u00e1s. Los usos \u00fanicos de pneuma son Lucas 24:37 (fantasma); Hebreos 12:33; 1 Pedro 3:19 (almas); Hebreos 1:14; Apocalipsis 1: 4; 3: 1; 4: 5 y 5: 6 (\u00e1ngeles). Hebreos 12: 9 llama a Dios pater ton pneumaton "Padre de los esp\u00edritus". El adjetivo pneumatikos, "espiritual", se usa 23 veces en el NT, y el adverbio pneumatikōs, "Espiritualmente", 3 veces. M\u00e1s all\u00e1 de su uso en contraste con las palabras para la carne y carnalidad ( sarkikos \/ sarkinos \/ psychikos; Rom 7:14; 1 Cor 1:15; 3: 1; 9:11; 15:44, 46), o su uso sustantivo en En referencia a cosas espirituales (Rom 15:27; 1 Cor 9:11) o personas espirituales (1 Cor 14:37; Gal 6: 1), el adjetivo pneumatikos se usa como calificativo de la ley (Rom 7:14), la oraci\u00f3n (Efesios 1: 3; 5: 9; Colosenses 3:16), la Iglesia (1 Pedro 2: 5), el cuerpo resucitado (1 Corintios 15: 44-46) y el sacrificio (1 Pedro 2: 5).<\/p>\n
2. Reflexiones metodol\u00f3gicas preliminares. <\/b>En la literatura jud\u00eda ex\u00edlica y postex\u00edlica, algunos escritos manifiestan la expectativa del futuro derramamiento del esp\u00edritu. Por otro lado, los escritos del Nuevo Testamento generalmente consideran el don del esp\u00edritu como un evento escatol\u00f3gico presente. Esto delimita la ubicaci\u00f3n hist\u00f3rica de la era del NT. Aqu\u00ed rastreamos la evidencia del NT para la neumatolog\u00eda cristiana primitiva. Una revisi\u00f3n de la historia de la investigaci\u00f3n concluir\u00e1 con reflexiones metodol\u00f3gicas. <\/p>\n
FC Baur y H. Gunkel influyeron significativamente en la percepci\u00f3n de la neumolog\u00eda cristiana primitiva. Baur (1831; 1845) vio en el pensamiento de Pauline un paralelo con su propia comprensi\u00f3n de la existencia (que deriv\u00f3 de Hegel; con respecto a lo siguiente, v\u00e9ase BTNT 2: 244-45). En consecuencia, ignor\u00f3 el contenido l\u00e9xico y el campo sem\u00e1ntico de pneuma,o m\u00e1s bien, lo entendi\u00f3 a priori como -esp\u00edritu- en el sentido de absoluta autoconciencia. Este "esp\u00edritu" contrasta fundamentalmente con lo finito, con la carne, en la medida en que "esp\u00edritu" es id\u00e9ntico al "esp\u00edritu de Dios". Este punto de vista expuesto por Baur podr\u00eda aplicarse a la comprensi\u00f3n de la historia del cristianismo primitivo en una \u00e9poca en la que Baur a\u00fan no estaba influido por Hegel y cuando sus estudios hist\u00f3ricos le hab\u00edan llevado a reconocer el convincente contraste entre el paulinismo y el juda\u00edsmo, entre el pneumatismo y el nomismo. .<\/p>\n
La visi\u00f3n idealista de Baur del concepto de "esp\u00edritu" del NT fue sacudida por el enfoque fenomenol\u00f3gico de Gunkel (1888; 3\u00aa ed. 1909). Para Gunkel, la especulaci\u00f3n sobre el esp\u00edritu es secundaria en comparaci\u00f3n con las experiencias y encuentros con el esp\u00edritu (1909: 8). Por lo tanto, se propuso describir e interpretar con sensibilidad. En los efectos misteriosos del poder y los fen\u00f3menos inexplicables, seg\u00fan Gunkel, no encontramos las conclusiones posteriores sobre el poder de Dios por parte de un forastero desinteresado, sino la experiencia inmediata de un inspirado (1909: 3-4). Por tanto, seg\u00fan Gunkel, el exegeta debe -de alguna manera ponerse en el lugar del pneum\u00e1tico para empatizar con su experiencia-; de hecho, "el que se aferra a la letra no puede ver la vida" (1909: 4, 6).<\/p>\n
A pesar de que el lema de Gunkel pronto se contradecir\u00eda apasionadamente (Bousset 1901; Harnack 1899), la caracterizaci\u00f3n del concepto del NT de pneuma como un poder sobrenatural que afecta la vida, sin embargo, ha sido apreciada hasta el d\u00eda de hoy.<\/p>\n
Para la comprensi\u00f3n actual del concepto de pneuma del NT con sus derivados y conceptos relacionados, es esencial una revisi\u00f3n de sus usos en los respectivos contextos hist\u00f3ricos de los primeros escritos cristianos. A diferencia de Gunkel, no debemos comenzar con los fen\u00f3menos del esp\u00edritu. Al hacerlo, descuidar\u00edamos los fen\u00f3menos paralelos religiosos-hist\u00f3ricos en el juda\u00edsmo y el helenismo, como Gunkel concedi\u00f3 m\u00e1s tarde a la cr\u00edtica de Bousset (1909: 5-6). Cuando se ignoran estas conexiones, la particularidad de la neumatolog\u00eda del NT se busca \u00fanicamente en el \u00e1mbito de los fen\u00f3menos. Pero los fen\u00f3menos en s\u00ed mismos son ambiguos y no pueden interpretarse de manera inequ\u00edvoca. Y dado que el marco conceptual eval\u00faa fen\u00f3menos y experiencias, se le debe prestar especial atenci\u00f3n en la tradici\u00f3n cristiana primitiva.<\/p>\n
3. Precondiciones cristianas primitivas para la conciencia de la investidura del Esp\u00edritu. <\/b>Todos los escritos del Nuevo Testamento presentan a la comunidad cristiana como una entidad dotada de esp\u00edritu. La teolog\u00eda comunal tard\u00eda ha anclado esta afirmaci\u00f3n en la historia a trav\u00e9s de una narrativa del evento en el que se otorg\u00f3 el esp\u00edritu. En t\u00e9rminos de la historia de su impacto, estas ideas no representan la forma primaria, sino la forma m\u00e1s significativa, de la conciencia de la dotaci\u00f3n espiritual. <\/p>\n
un. Don del Esp\u00edritu antes de la Pascua. <\/b>La redacci\u00f3n de los Evangelios ha visto la narrativa de la misi\u00f3n sin\u00f3ptica (Marcos 6: 6b – 13 par.) Tambi\u00e9n como una etiolog\u00eda misionera comunitaria. Esto se refleja en el marco dram\u00e1tico (Marcos 6: 6b, 7, 12): las acciones inspiradas de la comunidad reflejan la dotaci\u00f3n espiritual de los disc\u00edpulos antes de la Pascua a trav\u00e9s de Jes\u00fas. El don de la exousia faculta a los disc\u00edpulos para subyugar a los demonios, como fue el caso de Jes\u00fas. Los vv 11 y 12 desarrollan el contenido de este don, de acuerdo con los \u00e1mbitos de actividad t\u00edpicos de la teolog\u00eda comunitaria. Las funciones de esta investidura espiritual son la predicaci\u00f3n del arrepentimiento (Hechos 2:38; Rom 2: 4), exorcismos (Hechos 19:11, 12; Hechos Juan 37), unci\u00f3n con aceite (Jn 5, 14) y curaciones (Hch 5, 16; 8, 7; cf. tambi\u00e9n las listas de carismas 1 Cor 12, 9, 28, 30).<\/p>\n
B. Don del Esp\u00edritu en Semana Santa. <\/b>En el relato del Cuarto Evangelio sobre las apariciones posteriores a la resurrecci\u00f3n, la Pascua y Pentecost\u00e9s se derrumban (Juan 20: 19-23). Jes\u00fas se aparece al grupo de disc\u00edpulos y les imparte su esp\u00edritu en la tarde del d\u00eda de la resurrecci\u00f3n. La comparaci\u00f3n con Lucas 24: 36-49 sugiere que Juan 20: 19-23 representa una tradici\u00f3n preju\u00e1nica que presupone el texto de Lucas (Dauer 1984: 207-96). Juan 20: 20-22 combina el acto de transmisi\u00f3n del esp\u00edritu con la explicaci\u00f3n y funci\u00f3n del don. <\/p>\n
El acto por el cual Jes\u00fas imparte el esp\u00edritu a sus disc\u00edpulos es en s\u00ed mismo una alusi\u00f3n b\u00edblica significativa. En su uso del verbo enephysēsen, -sopl\u00f3 sobre ellos- (Juan 20:22), la tradici\u00f3n del evangelio recuerda la misma forma en la narrativa de la creaci\u00f3n (G\u00e9nesis 2: 7 LXX). Esto contradecir\u00eda una interpretaci\u00f3n animista de la acci\u00f3n. La palabra de explicaci\u00f3n (-recibe el pneuma hagion [Esp\u00edritu Santo] -Juan 20:22) tambi\u00e9n sugiere un sustrato de la terminolog\u00eda cristiana m\u00e1s antigua. Los motivos del don del esp\u00edritu y el perd\u00f3n de los pecados tambi\u00e9n se atestiguan juntos en el cristianismo primitivo (1 Cor. 6:11; Tito 3: 4-11); Juan 20: 19-23 representa manifiestamente una etapa de reflexi\u00f3n teol\u00f3gica comunitaria que combina las primeras declaraciones cristianas y las incorpora a la historia de Jes\u00fas. Esto se aplica tanto a su contenido como a su lugar en la historia de la tradici\u00f3n.<\/p>\n
C. Don del Esp\u00edritu despu\u00e9s de la Pascua. <\/b>M\u00e1s influyente fue la posici\u00f3n de que el don del esp\u00edritu posterior a la Pascua ocurri\u00f3 en el primer Pentecost\u00e9s despu\u00e9s de la Pascua (solo Hechos 2: 1-4 en el NT). Seg\u00fan la construcci\u00f3n de Lucas, estos eventos, el derramamiento del esp\u00edritu, permitieron a los disc\u00edpulos predicar en idiomas extranjeros. El discurso de Pedro despu\u00e9s del relato (Hechos 2: 14-36) explica el evento como un cumplimiento escatol\u00f3gico de Joel 3: 1-5 (Eng 2: 28-32), pero atribuye el don del esp\u00edritu al Exaltado mismo (2 : 33). <\/p>\n
Las inconsistencias en el texto sugieren fragmentos de la tradici\u00f3n pre-luka. Un resultado inmediato del don del esp\u00edritu es la habilidad lalein heterais glōssais, -hablar en otras lenguas- (Hechos 2: 4). Lucas interpreta esto como empoderamiento para hablar en idiomas extranjeros, a juzgar por la observaci\u00f3n de que cada miembro de la multitud escuch\u00f3 a los disc\u00edpulos hablar idia̧ dialektō̧, -en su propio idioma- (vv 6, 8). \u00bfDeber\u00eda Lucas haber insertado tambi\u00e9n la palabra heterais en esta tradici\u00f3n de acuerdo con esta l\u00ednea de interpretaci\u00f3n (n\u00f3tese que heteros aparece 52 veces en Lucas, en Marcos y Juan solo una vez cada uno), y as\u00ed alter\u00f3 cr\u00edticamente la frase com\u00fan glōssais lalein, -Hablar en lenguas- (Marcos 16:17; 1 Corintios 12:30; 14: 2, 45), entonces su tradici\u00f3n probablemente se refer\u00eda solo a la investidura espiritual y la glosolalia. Si el v 8 tambi\u00e9n representa una alusi\u00f3n a un milagro de la audici\u00f3n, entonces tambi\u00e9n habr\u00eda malinterpretado fundamentalmente la tradici\u00f3n de un fen\u00f3meno glossolalico.<\/p>\n
Por lo tanto, es concebible que un fragmento de la tradici\u00f3n hablara de un evento glossolalico, posiblemente en conexi\u00f3n con una casa (el v 2 difiere del v 5). No se pueden inferir m\u00e1s detalles de este evento a partir de la sustancia anterior a Lucas de este texto. Sin embargo, es muy poco probable que la comunidad de Jerusal\u00e9n pudiera haber considerado un brote de glosolalia como el advenimiento del esp\u00edritu. La glosolalia no figura entre los fen\u00f3menos anticipados del escat\u00f3n. Aparte de observaciones aisladas ( T. Job 48-50), es un fen\u00f3meno totalmente arraigado en el mundo helen\u00edstico.<\/p>\n
La asociaci\u00f3n de este evento con la fiesta de Pentecost\u00e9s en Jerusal\u00e9n posiblemente haya sido influenciada por la reinterpretaci\u00f3n (despu\u00e9s del 70 a. C. ) de Pentecost\u00e9s como la fiesta de renovaci\u00f3n del pacto. Es concebible que el restablecimiento del grupo de disc\u00edpulos tuviera lugar el primer d\u00eda festivo despu\u00e9s de la crucifixi\u00f3n. Pero esto no se puede demostrar de manera decisiva, incluso con referencia a la aparici\u00f3n sin fecha de los 500 (1 Cor 15: 6) (ver tambi\u00e9n Dunn 1975: 144-46). La asociaci\u00f3n con Pentecost\u00e9s, en cualquier caso, refuerza la importancia universal y p\u00fablica que Lucas concede al acontecimiento de Cristo. Es precisamente este festival el que en repetidas ocasiones ha sido motivo de estallidos de disturbios pol\u00edticos (Roloff Apostelgeschichte NTD , 40). Las tres teor\u00edas citadas, sin excepci\u00f3n de las formaciones tard\u00edas, manifiestan la necesidad de la comunidad de explicar el don del esp\u00edritu dentro de una teor\u00eda de la transmisi\u00f3n. Sin embargo, el hecho de que los tres relatos presenten a Jes\u00fas en lugar de a Dios como el otorgante de pneuma indica la ubicaci\u00f3n tard\u00eda del NT de la noci\u00f3n.<\/p>\n
La conciencia de la comunidad de haber recibido el esp\u00edritu no se basa en un evento b\u00e1sico de transmisi\u00f3n espiritual. Es m\u00e1s bien la consecuencia teol\u00f3gica de la teolog\u00eda cristiana primitiva y surge de presupuestos definidos sobre la naturaleza y la actividad del esp\u00edritu.<\/p>\n
D. El esp\u00edritu y la resurrecci\u00f3n de los muertos. <\/b>La convicci\u00f3n de que Dios levant\u00f3 a Jes\u00fas de entre los muertos (1 Tes. 1:10; G\u00e1. 1: 1; 1 Cor. 6:14; Rom 4:24; 8:11; 2 Cor. 4:14; Hechos 2:32; 3:15 ) se expresa en algunas de las f\u00f3rmulas cristianas m\u00e1s antiguas (Becker 1976: 14-15; Hoffmann 1982: 14-15). <\/p>\n
Porque la resurrecci\u00f3n tanto de Jes\u00fas (Romanos 1, 3, 4; 8:11) como de los cristianos (1 Corintios 6:14; 15:45; 2 Corintios 3: 6; Filipenses 3:10) est\u00e1 vinculada al esp\u00edritu en el NT temprano. En la tradici\u00f3n, cabe preguntarse si la noci\u00f3n escatol\u00f3gica impl\u00edcita en la f\u00f3rmula de la resurrecci\u00f3n dejaba lugar para el derramamiento anticipado del esp\u00edritu.<\/p>\n
Ezequiel 37: 5, 9-10 ya hab\u00eda previsto la revivificaci\u00f3n de los muertos como un efecto del don del esp\u00edritu. En una forma alterada, esta idea se retoma en 2 Mac 7:23; Jos. Asen. 8: 9; Soṭa 9:15; \u00c9xodo Rab. 48 (102d); Midr.Sal 104: 30; Apocalipsis 11:11. La segunda de las Dieciocho Bendiciones ofrece un paralelo directo, tanto en forma como en contenido, para la combinaci\u00f3n de resurrecci\u00f3n y esp\u00edritu. En la versi\u00f3n palestina m\u00e1s antigua (que recuerda Ezequiel 37: 5; Isa\u00edas 26:19) dice: -haces que el esp\u00edritu regrese. . . que cuida de los vivos y da vida a los muertos -(M\u00fcller 1980: 25-30). Es cierto que se ha cuestionado la integridad del texto. Si se presume que est\u00e1 intacto aqu\u00ed, la declaraci\u00f3n puede verse como el marco interpretativo para el evento de la resurrecci\u00f3n sobre la base de su familiaridad en el per\u00edodo del NT. La resurrecci\u00f3n de Jes\u00fas de entre los muertos es un acto de Dios y, al mismo tiempo, evidencia de la actividad de su esp\u00edritu (Rom 1: 3-4; 8:11).<\/p>\n
mi. El esp\u00edritu y la actividad de Jes\u00fas.<\/b> La base principal de la eficacia cre\u00edda del esp\u00edritu radica en la experiencia de la Pascua. La atenci\u00f3n de la comunidad se centra inicialmente en el Mes\u00edas ascendido cuyo regreso anticipan sin interpretar inmediatamente su actividad terrena como mesi\u00e1nica. Sin embargo, gradualmente, la comunidad se apropia de la tradici\u00f3n jud\u00eda del AT del Mes\u00edas lleno del esp\u00edritu y aplica esta percepci\u00f3n a la actividad terrenal de Jes\u00fas. La redacci\u00f3n de los Evangelios da una expresi\u00f3n decidida a esta convicci\u00f3n al colocar el bautismo en esp\u00edritu al comienzo de la historia de Jes\u00fas como cumplimiento de las profec\u00edas mesi\u00e1nicas de Mal 3: 1 e Isa 40: 3 (Marcos 1: 2-11 par.) ; por la inclusi\u00f3n de Isa 42: 1 dentro de la cita de cumplimiento Mateo 12:18; y por la interpretaci\u00f3n de Isa 61: 1 impl\u00edcita en el serm\u00f3n inaugural de Jes\u00fas (Lucas 4: 16-30). M\u00e1s all\u00e1 del evento de Pascua, Es probable que el reclamo y la actividad de Jes\u00fas mismos hayan formado la matriz para esta aplicaci\u00f3n de la tradici\u00f3n del Mes\u00edas lleno del esp\u00edritu a Jes\u00fas. Es cierto que ni una sola palabra sin\u00f3ptica acerca del esp\u00edritu (Marcos 3:29 par; 13:11 par; Mateo 12:28; Lucas 4:18, 19; 11:13; Mateo 28:19; Lucas 11: 2) puede ser positivamente reclamado como propio de Jes\u00fas. Tampoco parece que \u00e9l mismo haya apelado expl\u00edcitamente al esp\u00edritu de Dios para fundamentar su afirmaci\u00f3n. Los exorcismos por s\u00ed mismos eran ambivalentes y ciertamente no probaban la presencia del esp\u00edritu (cf. Lucas 11:19). Por otro lado, las im\u00e1genes aisladas (Lucas 10:18; 11:20) pueden considerarse referencias metaf\u00f3ricas veladas a la presencia del esp\u00edritu (Jerem\u00edas 1973: 81-84). Finalmente, las representaciones de los exorcismos de Jes\u00fas como conflictos con poderes sat\u00e1nicos (Marcos 3:27 par); la realizaci\u00f3n de milagros y la proclamaci\u00f3n del reino (Lucas 6:20 par; Marcos 1:15); y la interpretaci\u00f3n autorizada de la ley atribuida a Jes\u00fas bajo la r\u00fabricaegō de legō hymin, -pero yo os digo- (Mat. 5:21, etc.) juntos producen una impresi\u00f3n total que se acerca a una autoconciencia impl\u00edcitamente neum\u00e1tica. Aunque Jes\u00fas no declar\u00f3 sus obras como evidencia del esp\u00edritu ni ofreci\u00f3 la perspectiva de un don universal del esp\u00edritu para el futuro, la comunidad pudo ver, retrospectivamente a la luz del evento de Pascua, la confirmaci\u00f3n de la obra del Esp\u00edritu Santo. esp\u00edritu en la actividad de Jes\u00fas.<\/p>\n
F. La autoconciencia escatol\u00f3gica de la Iglesia. <\/b>Los factores mencionados hasta ahora permit\u00edan creer en el funcionamiento actual del esp\u00edritu, pero a\u00fan no eran conscientes de un don universal del esp\u00edritu. La fe en Cristo coloc\u00f3 a los cristianos en una posici\u00f3n especial dentro del juda\u00edsmo, comparable a la secta de Qumr\u00e1n o los grupos alrededor de los bautizadores. <\/p>\n
Es probable que en el contexto de esta autoconciencia escatol\u00f3gica se pensara que estaba teniendo lugar el otorgamiento anticipado del esp\u00edritu para el tiempo del fin (Kuhn 1966: 138-39). En la propia tradici\u00f3n del Antiguo Testamento, la relaci\u00f3n entre el esp\u00edritu escatol\u00f3gico presente y futuro no se estableci\u00f3 con precisi\u00f3n (Volz 1910: 93, 94 A1). La recepci\u00f3n de Joel 3: 1-5 – Eng 2: 28-32 (Hechos 2: 17-21; Rom 10:13, etc.) dentro de la comunidad cristiana identifica el don del esp\u00edritu como un evento que precede al D\u00eda del Se\u00f1or. Se\u00f1or (Hechos 2: 20b).<\/p>\n
gramo. Pruebas fenomenol\u00f3gicas del esp\u00edritu. <\/b>E. Schweizer ha sostenido firmemente como "hist\u00f3ricamente asegurado" que la Iglesia primitiva experiment\u00f3 una efusi\u00f3n del esp\u00edritu de alguna forma (1952: 5; TDNT 6: 408; de acuerdo, Lohse TDNT 6: 51-52; Goppelt 1978: 298; Kremer 1973: 59). El an\u00e1lisis hist\u00f3rico, sin embargo, exige el siguiente veredicto: -Todas estas hip\u00f3tesis tienen muy poca evidencia definida en su apoyo para convertirse en posibilidades m\u00e1s que interesantes- (Foakes Jackson y Lake 1933: 1.5.121). Se ha demostrado anteriormente que en la regi\u00f3n palestina la glosolalia (Hechos 2: 1-13) no se habr\u00eda percibido como una prueba del esp\u00edritu anticipado del tiempo del fin. Es un consejo de desesperaci\u00f3n sospechar una experiencia ext\u00e1tica diferente detr\u00e1s del evento descrito en Hechos 2: 1-13 (Goppelt 1978: 298). Ninguno de los fen\u00f3menos mencionados es una prueba inequ\u00edvoca del don del esp\u00edritu. Las experiencias solo pueden interpretarse en el contexto de una autoconciencia preexistente o un marco de expectativas. Hist\u00f3ricamente, Es probable que se produzca un proceso de interpretaci\u00f3n que va y viene entre la fe y la experiencia. Al mismo tiempo, la situaci\u00f3n grupal de la Iglesia primitiva y su ethos escatol\u00f3gico (misi\u00f3n, comunidad, espera del Mes\u00edas, etc.) plantean una situaci\u00f3n en la que determinadas experiencias podr\u00edan entenderse como obra del esp\u00edritu. En vista del abrumador n\u00famero de informes de experiencias neum\u00e1ticas dentro de la literatura cristiana primitiva de los dos primeros siglosCE , sin embargo, hay que se\u00f1alar que los informes de experiencias neum\u00e1ticos no necesariamente siempre reflejan las experiencias reales, pero muy bien podr\u00edan haber servido a otros fines como invenciones literarias (Harnack 1899: 515).<\/p>\n
Una vez que se aprecian estas condiciones previas, la creencia en el derramamiento del esp\u00edritu santo en o despu\u00e9s de la Pascua se vuelve plausible. Ahora rastreamos el desarrollo de esta noci\u00f3n.<\/p>\n
4. Los helenistas. <\/b>Su pretensi\u00f3n escatol\u00f3gica de poseer el esp\u00edritu coloca al grupo de helenistas en oposici\u00f3n a la comunidad judeo-cristiana de Jerusal\u00e9n. Aunque es casi imposible reconstruir una fuente antioque\u00f1a para Hechos 6-7, debemos, no obstante, conservar la noci\u00f3n de una tradici\u00f3n preexistente. <\/p>\n
Las razones que llevaron a la separaci\u00f3n de los helenistas cristianos de la comunidad de habla aramea original probablemente fueron de naturaleza ling\u00fc\u00edstica. (Tenga en cuenta que el cuerpo de l\u00edderes elegidos entre los helenistas comprende hombres con nombres exclusivamente griegos [Hechos 6: 5]). La formaci\u00f3n de una comunidad con el \u00fanico prop\u00f3sito de adorar es un proceso com\u00fan y perfectamente leg\u00edtimo dentro del juda\u00edsmo (Hengel 1975: 178).<\/p>\n
Hist\u00f3ricamente, es probable que junto con la separaci\u00f3n de los helenistas motivada ling\u00fc\u00edsticamente, se produjera una disputa teol\u00f3gica simult\u00e1nea, una disputa que a\u00fan puede detectarse bajo la superficie de la redacci\u00f3n de Lucas. En el relato de Lucas, Stephen es retratado como un neum\u00e1tico cristiano primitivo. Su discurso se caracteriza por la "sabidur\u00eda" y "el Esp\u00edritu" (Hechos 6:10); sus obras, conocidas por todos (v. 8), son posibles porque est\u00e1 lleno del esp\u00edritu, un hecho que la lista de nombres (v. 5) enfatiza al distinguirlo de los otros ap\u00f3stoles. Lucas adapt\u00f3 ling\u00fc\u00edsticamente esta imagen de Esteban a la de otros neum\u00e1ticos: plērēs pneumatos, -Lleno de (el) Esp\u00edritu- (Hechos 6: 3, 5, 8; 7:55; cf. Lucas 4: 1; Hechos 11:24). Adem\u00e1s, la combinaci\u00f3n de motivos, sabidur\u00eda \/ esp\u00edritu \/ obrar milagros (Hch. 2:22, 43; 7:36), expresa el ideal helen\u00edstico del pneum\u00e1tico cristiano. El \u00e9nfasis en el don del esp\u00edritu est\u00e1 indisolublemente vinculado con las referencias a la cr\u00edtica de la ley (Hechos 6:11, 13, 14; 7: 51-53). Hechos 6:11 plantea la acusaci\u00f3n de blasfemia provocada por las declaraciones de Esteban contra Mois\u00e9s (= Tor\u00e1) y Dios. El vers\u00edculo 13 atribuye acusaciones similares a testigos falsos, pero enf\u00e1ticamente coloca la cr\u00edtica al Templo en primer lugar. En el vers\u00edculo 14, Esteban dice adem\u00e1s que Jes\u00fas destruir\u00e1 el templo y alterar\u00e1 la ley ceremonial que se origin\u00f3 con Mois\u00e9s ( ethē ). La mayor\u00eda supone que la fuente, o tradici\u00f3n, est\u00e1 contenida en las declaraciones generales (v. 11) (Conzelmann Apostelgeschichte HNT , 51; Hengel 1975: 187). El vers\u00edculo 14, sin embargo, es una variaci\u00f3n deliberada del dicho del templo en Marcos 14:58. Carece de la promesa de que se construir\u00e1 un nuevo templo y se ampl\u00eda para incluir un anuncio de la futura alteraci\u00f3n de la ley ceremonial. Roloff ( Apostelgeschichte NTD, 112-13) supone que estas alteraciones en el dicho del Templo representan el inter\u00e9s y la parcialidad de los helenistas. Se han incluido la cr\u00edtica del templo y el dicho de Jes\u00fas en el templo, y con ellos se ha combinado una cr\u00edtica y modificaci\u00f3n de la ley ceremonial. Que todo esto todav\u00eda est\u00e1 lejos del rechazo de la ley por parte de Pablo, es perfectamente claro para Lucas, quien hace las acusaciones antipaulinas de manera m\u00e1s brusca (Hch. 21:21, 18; 24: 5). Se puede suponer que el efecto pretendido de esta cr\u00edtica cultural fue un enfoque en la verdadera voluntad de Dios en vista del tiempo del fin, similar a la cr\u00edtica de Jes\u00fas del Templo y la cultura. Los helenistas, como jud\u00edos que regresaron de la di\u00e1spora, tienen una visi\u00f3n m\u00e1s conservadora que los separa de la teolog\u00eda de la ilustraci\u00f3n helen\u00edstica.<\/p>\n
La menci\u00f3n de la posesi\u00f3n del esp\u00edritu en la narraci\u00f3n de Esteban no puede atribuirse exclusivamente a motivos martirol\u00f3gicos (Hechos 7:55), sino que es parte de la tradici\u00f3n. Esto se hace plausible por las siguientes consideraciones: (1) adem\u00e1s de Esteban, Felipe tambi\u00e9n pertenece a los Siete; \u00e9l tambi\u00e9n, subraya la tradici\u00f3n, ten\u00eda caracter\u00edsticas neum\u00e1ticas (Hechos 8: 6, 13; 21: 8-9); (2) el dicho del templo de Jes\u00fas (Marcos 14:58) omite la referencia a la construcci\u00f3n de un nuevo templo. Es probable que entre los helenistas ya se hablara de la Iglesia como el nuevo templo.<\/p>\n
La justicia popular para Esteban (Hechos 7: 56-57) culmina la persecuci\u00f3n de los cristianos helen\u00edsticos, quienes posteriormente se embarcan en una misi\u00f3n a los gentiles en Fenicia, Chipre y Antioqu\u00eda (Hechos 11:19).<\/p>\n
La teolog\u00eda paulina tiene sus ra\u00edces principalmente en la comunidad helen\u00edstica de Antioqu\u00eda (G\u00e1latas 1:21; Hechos 11: 19-20; 13: 1). Dado que no existen fuentes directas para su teolog\u00eda, solo se pueden inferir esbozos de sus ideas de las tradiciones de las cartas de Pablo (K\u00f6ster 1982: 2.91-93). Debe recordarse, sin embargo, que la comunidad continu\u00f3 produciendo teolog\u00eda original independiente de Pablo, y que todas las tradiciones y relatos no apuntan a Antioqu\u00eda. Si uno se suscribe a la fecha temprana de 1 Tesalonicenses (L\u00fcdemann 1980), es probable que esta carta refleje m\u00e1s de cerca la teolog\u00eda antioque\u00f1a y el serm\u00f3n fundacional en Corinto.<\/p>\n
Es con los helenistas y en la comunidad helen\u00edstica que debemos buscar las ra\u00edces de la pneumatolog\u00eda cristiana primitiva. El cristianismo palestino primitivo, por el contrario, mantuvo un distanciamiento b\u00e1sico hacia la pneumatolog\u00eda que all\u00ed se desarrollaba.<\/p>\n
5. Neumatolog\u00eda en comunidades prepaulinas y no paulinas. <\/b>Las fuentes primarias de la pneumatolog\u00eda de Antioqu\u00eda son f\u00f3rmulas y declaraciones formuladas en las cartas de Pablo. <\/p>\n
un. La comunidad y el esp\u00edritu: tradiciones formulaicas. <\/b>(1) -Dios nos hab\u00eda dado el esp\u00edritu- (Hechos 5:32; 15: 8; Rom 5: 5; 11: 8; 2 Cor 1:22; 5: 5; 1 Tes 4: 8; 2 Tim 1: 7; 1 Juan 3:24; 4:13). Las siguientes caracter\u00edsticas son evidencia de la cristalizaci\u00f3n formulista: (a) el autor del don del esp\u00edritu es siempre Dios; (b) el don siempre se describe en tiempo aoristo (excepto 1 Tes. 4: 8; 1 Juan 4:13); (c) el don de pneuma se describe con una variaci\u00f3n gramatical m\u00ednima, por ejemplo, art\u00edculos, adici\u00f3n de adjetivos o en combinaci\u00f3n con aposiciones; (d) el objeto es predominantemente hēmin, "nosotros". <\/p>\n
Esto sugiere que una frase relativamente fija, probablemente una f\u00f3rmula ( ho theos edoken to pneuma hēmin, -Dios nos ha dado el esp\u00edritu-), circul\u00f3 en las comunidades. La frase es m\u00e1s antigua que las cartas paulinas, ya que Pablo la utiliza secundariamente, o mejor dicho, la interpreta y en cada caso la incorpora a su propia l\u00ednea argumental.<\/p>\n
En la LXX, m\u00e1s all\u00e1 de las declaraciones relacionadas de 1 Reyes 22:23; 2 Reyes 19: 7; Isa 42: 1; Ezequiel 11:19, particularmente Ezequiel 36: 26-27 y 37: 5, 14, dos pasajes merecen menci\u00f3n: pneuma kainon (mou) dosō en hymin, -Pondr\u00e9 (mi) esp\u00edritu nuevo en ti ( pl. )- ( Ezequiel 36: 26-27); dosō pneuma mou eis hymas, -Pondr\u00e9 mi esp\u00edritu en ti- (37: 5, 14; ambos son pronunciamientos prof\u00e9ticos de Dios en primera persona).<\/p>\n
Una f\u00f3rmula similar que expresa la seguridad de que Dios ha dado su esp\u00edritu aparece en los himnos de Qumr\u00e1n (1QH 12: 11-12; 13: 18-19; 16:11; 17:17, 26). Es probable que las f\u00f3rmulas del NT y del esenio hagan un uso independiente del AT, ya que los contextos respectivos de las f\u00f3rmulas difieren (Kuhn 1966: 139). Lo que s\u00ed es consistente, sin embargo, es que el don del esp\u00edritu, don futuro en Ezequiel, es aqu\u00ed un hecho presente que facilita una mirada escatol\u00f3gica.<\/p>\n
(b) -Hab\u00e9is recibido el esp\u00edritu- (Juan 20:22; Hechos 2:33, 38; 8:15, 17, 19; 10:47; 19: 2; Rom 8:15; 1 Cor 2:12; 2 Corintios 11: 4; G\u00e1latas 3: 2, 14; 1 Juan 2:27). Es la evidencia paulina la que m\u00e1s probablemente muestra la f\u00f3rmula original (verbo siempre en aoristo). Paul usa la f\u00f3rmula en su referencia a la disputa en curso con sus antagonistas.<\/p>\n
El car\u00e1cter sucinto y tem\u00e1tico de ambas f\u00f3rmulas sugiere un escenario social de proclamaci\u00f3n, posiblemente catequesis bautismal (Paulsen 1974). El uso de esta f\u00f3rmula en los himnos de Qumran podr\u00eda sugerir su origen dentro de la comunidad palestina. Sin embargo, es m\u00e1s probable que se haya originado en una reflexi\u00f3n sobre las Escrituras dentro de la comunidad de habla griega, porque todos los pasajes del NT se encuentran en el \u00e1rea del cristianismo helen\u00edstico, y una relaci\u00f3n positiva entre la dotaci\u00f3n espiritual y el cumplimiento de la ley, en en contraste con la tradici\u00f3n del Antiguo Testamento, falta.<\/p>\n
(c) -El esp\u00edritu de Dios habita dentro de ti- (1 Corintios 3:16; 6:19; Romanos 8: 9, 11; Efesios 2:21; 1 Pedro 2: 5; Ep. Granero 16:10). El origen formulista de esta oraci\u00f3n sigue siendo evidente a pesar de su uso secundario y su combinaci\u00f3n con motivos adicionales. En 1 Cor 3:16; 6:19, por ejemplo, Pablo recuerda un tema familiar de la predicaci\u00f3n cristiana al usar la pregunta ret\u00f3rica "\u00bfNo lo sabes?" La interpretaci\u00f3n de esta f\u00f3rmula no debe basarse en su tratamiento en el contexto paulino (en relaci\u00f3n con el motivo del templo en 1 Cor. 3:16; 6:19; ant\u00edtesis de esp\u00edritu \/ carne en Rom 8: 9). Sin embargo, dado que los motivos de la morada y el templo no est\u00e1n vinculados consistentemente en Pablo, debemos insistir en un origen independiente de la f\u00f3rmula.<\/p>\n
Como sugiere la pregunta ret\u00f3rica de Pablo, el marco social de esta f\u00f3rmula es probablemente la catequesis y la proclamaci\u00f3n cristianas primitivas. La historia del motivo apunta m\u00e1s claramente a la comunidad helen\u00edstica que la historia de las dos f\u00f3rmulas anteriores. El concepto de la morada de Dios en el creyente (Sab 3:14; 2 Mac 14:35; Philo Somn I 148-49) as\u00ed como el de la morada del esp\u00edritu (Philo Heres 264; S\u00e9neca Ep. 41: 2 ; Lactancio Inst. Div.6 25: 3; Corpus Hermeticum 1: 6, p\u00e1rr.329) tienen precedentes en el mundo helen\u00edstico. Esta morada en el esp\u00edritu, una primera interpretaci\u00f3n del concepto de dotaci\u00f3n espiritual, debe entenderse en t\u00e9rminos de una sustancia. Esto tambi\u00e9n se sugiere por su conexi\u00f3n secundaria con el motivo del templo. El regreso del esp\u00edritu al templo escatol\u00f3gico anticipado en la teolog\u00eda del AT se ha convertido en una realidad presente dentro de la comunidad como el templo de Dios.<\/p>\n
As\u00ed, por un lado, es probable que el motivo del templo se refiera a la expectativa jud\u00eda del Antiguo Testamento del nuevo templo escatol\u00f3gico (Ezequiel 40-48; Mal 3: 1-4). Por otro lado, el uso generalmente similar del motivo en Qumr\u00e1n (1QS 8: 4-8; 9: 3-6; 11: 8; CD 3: 18-20) plantea la pregunta (con Klinzing 1971: 92-93 ), si el impulso decisivo para la espiritualizaci\u00f3n del motivo fue la separaci\u00f3n del Templo de Jerusal\u00e9n.<\/p>\n
(d) 1 Corintios 6:11. Esta tradici\u00f3n bautismal helen\u00edstica jud\u00edo-cristiana, pre-paulina, se refiere a un lugar primario de transmisi\u00f3n del esp\u00edritu (para una clasificaci\u00f3n cr\u00edtica de forma, ver Schnelle 1986b: 39). Esta tradici\u00f3n a\u00fan no se acerca a la teolog\u00eda bautismal tard\u00eda, similar a un misterio, de las principales cartas paulinas (Reitzenstein 1977: 261), pero manifiesta un grado de cristalizaci\u00f3n lit\u00fargica (Plummer 1 Corinthians ICC , 120) que la hace inadecuada para explicar los principios primarios. Concepto cristiano de bautismo. La tradici\u00f3n contrasta el estado actual de salvaci\u00f3n con el pasado, describiendo al primero efectivamente como lavado, santificaci\u00f3n y justificaci\u00f3n. La construcci\u00f3n adverbial en tō̧ onomati tou kyriou Iēsou Christou kai en tō̧alo pneumati,-En el nombre de nuestro Se\u00f1or Jesucristo y en el Esp\u00edritu- (1 Co 6, 11), describe los medios por los cuales se efect\u00faa la transici\u00f3n al estado de salvaci\u00f3n. Este medio es la invocaci\u00f3n del nombre del Se\u00f1or exaltado sobre el bautizado y la dedicaci\u00f3n del bautizado. La segunda construcci\u00f3n adverbial, en tō̧ pneumati, -en el Esp\u00edritu-, corresponde de manera bastante natural, porque originalmente el nombrar ten\u00eda una funci\u00f3n exorcista y despejaba el camino para que el bautizado y la recepci\u00f3n del esp\u00edritu (Bultmann Johannes MeyerK , 142). En ese sentido, 1 Corintios 6:11 tambi\u00e9n sugiere indirectamente una transmisi\u00f3n del esp\u00edritu. Sin embargo, principalmente es el poder del esp\u00edritu de Dios para limpiar el bautismo y lo que se enfatiza, una funci\u00f3n que originalmente era parte del rito mismo.<\/p>\n
B. La funci\u00f3n del esp\u00edritu para la comunidad.<\/b> Dado que no hay fuentes primarias, y el an\u00e1lisis de la tradici\u00f3n de las cartas es controvertido, no puede haber hip\u00f3tesis de gran alcance con respecto a la teolog\u00eda de la comunidad jud\u00edo-cristiana pre-paulina helen\u00edstica de Antioqu\u00eda. Esta comunidad estaba formada por cristianos jud\u00edos y gentiles que se sab\u00edan llamados a prestar servicio a Dios en anticipaci\u00f3n del inminente regreso del Mes\u00edas, como lo registra la tradici\u00f3n pre-paulina de 1 Tesalonicenses 1: 9. Su servicio a Dios tambi\u00e9n incluye la misi\u00f3n a los gentiles. As\u00ed, Pablo, con sus ra\u00edces en la teolog\u00eda de Antioqu\u00eda, enfatiza el car\u00e1cter pneum\u00e1tico de su misi\u00f3n en Tesal\u00f3nica y Corinto (1 Tes 1: 5-6; 1 Cor 2: 4-5) e identifica su ministerio a los gentiles como un sacrificio santificado. por el esp\u00edritu santo. Como informa Lucas (Hechos 11: 19-20), los helenistas de Antioqu\u00eda, desterrados de Jerusal\u00e9n, hab\u00eda comenzado anteriormente una misi\u00f3n a los griegos. Hist\u00f3ricamente, esto probablemente se refiere a la actividad misionera anterior en Samaria y la zona costera de Palestina-Fenicia (cf. la tradici\u00f3n legendaria de Felipe [Hechos 8]). Mientras que los jud\u00edos cristianos en Palestina, habiendo adoptado la tradici\u00f3n de la misi\u00f3n sin\u00f3ptica, por el momento contin\u00faan con su misi\u00f3n a Israel espec\u00edficamente (Mateo 10: 6; 15:24), los jud\u00edos cristianos helen\u00edsticos se acercan a los gentiles, en probable continuidad con la orientaci\u00f3n de su precursora, la Sinagoga de la Di\u00e1spora (Hahn 1963: 15-18). El don del esp\u00edritu se percibe aqu\u00ed como empoderamiento para este servicio. Los mensajeros validan as\u00ed su afirmaci\u00f3n escatol\u00f3gica de estar autorizados para una misi\u00f3n a los gentiles, una misi\u00f3n que, seg\u00fan la tradici\u00f3n jud\u00eda del AT, estaba reservada para la propia acci\u00f3n escatol\u00f3gica de Dios (Hahn 1963: 46;<\/p>\n
C. Cristo y el Esp\u00edritu. <\/b>Esta comunidad jud\u00edo-cristiana helen\u00edstica habla del don del esp\u00edritu al Mes\u00edas as\u00ed como a la comunidad. Rom 1: 3b – 4 ha sido reconocido durante mucho tiempo como una tradici\u00f3n formulaica del cristianismo jud\u00edo (Wilckens Brief an die R\u00f6mer EKKNT , 56) que ha sido objeto de una redacci\u00f3n secundaria. Con las primeras palabras de la frase la comunidad reconoce la descendencia mesi\u00e1nica -de la simiente de David- (cf. Sal. Sol. 17:21; Juan 7:42; 2 Timoteo 2: 8). Sin embargo, de acuerdo con la tradici\u00f3n kerigm\u00e1tica de la resurrecci\u00f3n (1 Cor 15: 3-5 (4), se enfatiza que solo su resurrecci\u00f3n de entre los muertos es evidencia de la filiaci\u00f3n de Jes\u00fas. Esto presumiblemente es el prototipo de la f\u00f3rmula -designado Hijo de Dios … por su resurrecci\u00f3n de entre los muertos "(Rom 1: 3b). El an\u00e1lisis cr\u00edtico de redacci\u00f3n del pasaje garantiza la conclusi\u00f3n de que el contraste" seg\u00fan la carne "\/" seg\u00fan el Esp\u00edritu "representa la redacci\u00f3n cristol\u00f3gica de Pablo de la En el discurso jud\u00edo helen\u00edstico, la exaltaci\u00f3n al reino celestial indica s\u00f3lo la transformaci\u00f3n y participaci\u00f3n en la sustancia espiritual (Vos 1973: 80).<\/p>\n
6. Cristianismo jud\u00edo de Palestina. <\/b>El retrato de Lukan de la comunidad original de Jerusal\u00e9n no puede tomarse como evidencia de la dotaci\u00f3n espiritual universal de la primera comunidad palestina. La investigaci\u00f3n hist\u00f3rica no lleva m\u00e1s all\u00e1 de una tradici\u00f3n formada teol\u00f3gicamente. Este punto es muy controvertido en la historia de la investigaci\u00f3n: Goguel (1954: 113-14), Bultmann ( Johannes MeyerK, 41) y otros ven la evoluci\u00f3n de la pneumatolog\u00eda cristiana primitiva como un producto de la comunidad helen\u00edstica. Por otro lado, K\u00e4semann (1970a; 1970b), Vielhauer ( NTApocr 2: 426), y otros, sobre la base de consideraciones hist\u00f3ricas de forma y tradici\u00f3n, consideran al cristianismo jud\u00edo palestino como una entidad determinada neum\u00e1ticamente. Debe recordarse, sin embargo, que la comunidad judeo-cristiana en Palestina no comparte el reclamo de su comunidad hermana helen\u00edstica de poseer el esp\u00edritu de Dios, un reclamo, adem\u00e1s, que la comunidad gentil-cristiana ampl\u00eda en el argumento de que son viviendo realmente en el esp\u00edritu (1 Corintios 12:13; G\u00e1latas 5:25).<\/p>\n
En la comunidad de Jerusal\u00e9n, seg\u00fan von Campenhausen (1963: 196-98), incluso la forma de liderazgo comunitario de los Doce, o m\u00e1s bien de James y sus sucesores, se convirti\u00f3 en un obst\u00e1culo para una comprensi\u00f3n espiritual de la comunidad. Adem\u00e1s, fuentes posteriores nunca mencionan una investidura espiritual de James (Lohmeyer 1936: 76, 98). La referencia a Agabo (Hechos 11:28; 21: 10-11) de ninguna manera prueba una dotaci\u00f3n espiritual universal de la comunidad de Jerusal\u00e9n. Muestra, m\u00e1s bien, que como fen\u00f3meno ocasional, la profec\u00eda no hab\u00eda cesado en Jerusal\u00e9n ( TDNT 6: 819-28). La siguiente observaci\u00f3n es significativa: la fuente principal del antipaulinismo es la comunidad judeo-cristiana de Jerusal\u00e9n (L\u00fcdemann 1983). Los adversarios de Pablo lo acusan (1 Cor 10: 1, 10; 13: 1-3) de no estar dotado del esp\u00edritu. Es poco probable que planteen esta acusaci\u00f3n en comparaci\u00f3n con su propio comportamiento; m\u00e1s bien buscan refutar la propia afirmaci\u00f3n de Pablo (1 Corintios 7:40) y as\u00ed socavar su autoridad apost\u00f3lica. Esta acusaci\u00f3n espec\u00edfica de falta de dotaci\u00f3n espiritual parece originarse principalmente con los entusiastas de Corinto y haber sido aprovechada por los jerosolimitanos como un argumento adicional (Windisch Der zweite Korintherbrief MeyerK, 107; L\u00fcdemann 1983: 125). En su respuesta, el mismo Pablo no refleja una dotaci\u00f3n espiritual probada de los antipaulinistas. Adem\u00e1s, en 2 Corintios 11: 4 da a entender que la predicaci\u00f3n de sus oponentes no imparte el esp\u00edritu que distingue a las comunidades de Pablo. El jactarse de las experiencias ext\u00e1ticas de Pablo (2 Corintios 12: 1) es una prueba de su propia dotaci\u00f3n espiritual (L\u00fcdemann 1983: 136-37); sin embargo, aqu\u00ed tambi\u00e9n lo \u00fanico claro es el punto del debate: las -visiones y revelaciones- que los oponentes judeocristianos de Pablo niegan que \u00e9l alguna vez tuvo (cf. 1 Cor 1, 22). El punto de discordia no es la referencia positiva a estas manifestaciones en la auto-caracterizaci\u00f3n de Pablo. Por el contrario, Pablo fundamenta su apostolado como pneum\u00e1tico y es esta posici\u00f3n b\u00e1sica la que los antagonistas de Jerusal\u00e9n no comparten.<\/p>\n
En Lucas 7:22 (= Mateo 11: 4-5) y 6:20 (= Mateo 5: 3; alusiones a Isa 61: 1), Q habla impl\u00edcitamente (y en Lucas 11:20 [= Mateo 18:28] expl\u00edcitamente [pneuma en Matt es secundario]) de una dotaci\u00f3n espiritual funcional de Jes\u00fas para su oficio mesi\u00e1nico. En Lucas 12:12 (= Mateo 10:20) a los cristianos se les promete el esp\u00edritu en caso de una prueba. Todas las referencias adicionales al esp\u00edritu en Q son probablemente el resultado de la influencia retroactiva de la tradici\u00f3n de Marcos en Q y, por lo tanto, presumiblemente se ubican m\u00e1s tarde en el tiempo y est\u00e1n escritas en el contexto de la redacci\u00f3n helen\u00edstica.<\/p>\n
En Lucas 3:16 en pneumati hagiō(cf. Mc 1, 8) se inserta en la imagen del futuro bautismo de fuego. El p\u00e1rrafo de Lucas 4: 1 puede estar motivado por Marcos 1:12. La cl\u00e1usula final de la prohibici\u00f3n de blasfemar contra el esp\u00edritu (Lucas 12:10 = Mateo 12:32) se ajusta en gran medida a Marcos 3:29. Mientras que en Marcos la frase se refiere a la controversia de Beelzebul (Marcos 3:30), la versi\u00f3n Q introduce una periodizaci\u00f3n hist\u00f3rica de la salvaci\u00f3n (tiempo del Hijo del Hombre \/ tiempo del esp\u00edritu santo) que ve el presente como un tiempo marcado por el esp\u00edritu. Los paralelos en Marcos sugieren que las referencias citadas al "esp\u00edritu" se introdujeron de forma secundaria en la tradici\u00f3n Q. M\u00e1s all\u00e1 de eso, est\u00e1 el aspecto cr\u00edtico de forma de los g\u00e9neros de la "disputa" y la "historia del milagro" en Lucas 11: 14-23 = Mateo 12: 22-30 = Marcos 3: 22-27, que son t\u00edpicos de Marcos. pero at\u00edpico para Q. Por lo tanto, no hay positivo,<\/p>\n
Schulz (1972: 63-64) est\u00e1 de acuerdo, pero parte del supuesto de que la comunidad Q vive en el conocimiento del ser dotado del esp\u00edritu de Jes\u00fas, no de Dios (!). Este esp\u00edritu, seg\u00fan Schulz, intensifica la expectativa apocal\u00edptica en entusiasmo prof\u00e9tico que se manifiesta en el uso de "pero yo os digo" en las bienaventuranzas y "ay" en el ius talionis,y la ampliaci\u00f3n de la Tor\u00e1 (1972: 57-66). Sin embargo, inferir una conciencia de participaci\u00f3n en el esp\u00edritu de Jes\u00fas a partir de una intensificaci\u00f3n de las formas prof\u00e9ticas tradicionales de discurso es una empresa dudosa. Tradici\u00f3n hist\u00f3ricamente, una asociaci\u00f3n con la profec\u00eda es cuestionable (Polag 1877: 26-27). Y la atribuci\u00f3n del cuerpo de dichos a comunidades palestinas o helen\u00edsticas tambi\u00e9n debe ser reexaminada (cf. Berger 1970; Boring 1982). El entusiasmo se basa en la actividad actual y el esperado regreso inminente del Hijo del Hombre. Mientras que el esp\u00edritu se experimenta como poder en situaciones especiales (Lucas 4: 1; 12:12), la comunidad Q no anticipa el bautismo de fuego y esp\u00edritu hasta que el Hijo del Hombre regrese como juez (Mateo 3:11 = Lucas 3: diecis\u00e9is).<\/p>\n
El cristianismo jud\u00edo palestino parece haber mantenido una distancia con un cristianismo neum\u00e1tico. Por lo tanto, Mateo 7: 22-23 relega a los profetas y hacedores de milagros a la periferia y se queja de la falta de justicia laboral (cf. Strecker 1985: 171-75). Marcos 9: 38-40 sabe de exorcismos en el nombre de Jes\u00fas que no se realizan de acuerdo con el seguimiento de Jes\u00fas, es decir, aqu\u00ed con el seguimiento de los ap\u00f3stoles (Bultmann 1979: 23). En 2 Corintios, G\u00e1latas y Filipenses, Pablo debe defender su evangelio neum\u00e1tico contra el nomismo de los cristianos jud\u00edos que parece inconsciente de la dotaci\u00f3n espiritual. Por el contrario, los cristianos judaizantes buscan establecer una posici\u00f3n de autoridad sobre la comunidad universal que socava su car\u00e1cter carism\u00e1tico.<\/p>\n
Las fuentes del cristianismo jud\u00edo posterior al Nuevo Testamento carecen igualmente de evidencia positiva sobre el significado relativo del esp\u00edritu dentro de la comunidad (cf. Strecker 1981: 203-4; Lohmeyer 1936: 76; von Campenhausen 1963: 196-98). Las razones de esta situaci\u00f3n son probablemente b\u00e1sicas. Las diferencias cristol\u00f3gicas entre el cristianismo palestino y helen\u00edstico podr\u00edan haber llevado a diferencias en la comprensi\u00f3n del esp\u00edritu. Mientras que el cristianismo helen\u00edstico estaba abierto a percibir los fen\u00f3menos paranormales como causados por el esp\u00edritu (Volz 1910: 198), el cristianismo palestino era m\u00e1s reacio a ver los estados entusiastas como manifestaciones del esp\u00edritu (Schlatter 1927: 27). Estas diferencias pronto se fusionan con otros desacuerdos (misi\u00f3n a los gentiles, cuesti\u00f3n de la circuncisi\u00f3n, doctrina de la justificaci\u00f3n).<\/p>\n
7. Esp\u00edritu en Pablo. un. 1 Tesalonicenses. <\/b>Esta carta asume un lugar especial como documento de la teolog\u00eda paulina temprana (Schade 1984: 115-16) y debe verse como extra\u00edda en el tiempo de las cartas paulinas posteriores. <\/p>\n
M\u00e1s all\u00e1 del uso antropol\u00f3gico de pneuma (5:23), existen los siguientes tres aspectos que caracterizan la teolog\u00eda paulina primitiva:<\/p>\n
(1) La comunidad gentil-cristiana de Tesal\u00f3nica pertenece entre los eklogē, "escogidos", como hermanos "amados por Dios" (1: 4) (habitualmente, eklogē se refiere a Israel: Rom 9:10; 11: 5, 7, 28; sin embargo, v\u00e9ase 1 Cor 1: 27-28). Hist\u00f3ricamente, su vocaci\u00f3n se basa en la proclamaci\u00f3n del evangelio que, a trav\u00e9s de la mediaci\u00f3n de la palabra, revel\u00f3 el poder de Dios, el esp\u00edritu santo y la esperanza confiada (sobre el contraste logos \/ dynamis, ver 1 Cor 2: 2, 4). ; 4:13). El eklogē de la comunidad, realizado por el esp\u00edritu, conduce a su vez a la imitaci\u00f3n del ap\u00f3stol y del Se\u00f1or, y al gozo producido por el esp\u00edritu. La condici\u00f3n de la comunidad gentil-cristiana es obra del esp\u00edritu manifiesto de Dios (en principio, m\u00e1s adelante, Rom 15: 16-20).<\/p>\n
(2) El precepto \u00e9tico, la voluntad de Dios, se describe como -santificaci\u00f3n-, ya que tal comportamiento se manifiesta en la renuncia a la inmoralidad y la deshonestidad (4: 3-6). Debido a su llamado, los miembros no contin\u00faan en la condici\u00f3n previa de -inmundicia- sino que entran en -santificaci\u00f3n- (4: 7). Los aspectos humanos y divinos de la santificaci\u00f3n no se distinguen claramente (4: 3-6 enfatiza el aspecto de la demanda, 5:23 el de la d\u00e1diva). Ambos aspectos est\u00e1n vinculados neumatol\u00f3gicamente en 4: 8. Dios continuamente vierte su esp\u00edritu en los fieles (recuerda Ezequiel 36:27; 37:14). El don del esp\u00edritu santo est\u00e1 relacionado con la meta de la santificaci\u00f3n.<\/p>\n
(3) 1 Tesalonicenses 5: 19-22 forma una unidad de dichos separable de su contexto circundante. Estructuralmente, dos prohibiciones (vv 19-20) y dos mandamientos (vv 21b-22) enmarcan una admonici\u00f3n de -pesar todo sin embargo- ( RAC 11: 130-32). La declaraci\u00f3n de Pablo dice: los profetas deben ser altamente estimados si ocurren dentro de la comunidad como una obra del esp\u00edritu. La advertencia de sopesar todo no debe limitarse a los problemas inherentes a la profec\u00eda. Como forma de conclusi\u00f3n ret\u00f3rica, insta al rechazo de todo lo malo ( RAC 11: 131) y deja esta tarea al juicio de toda la comunidad y no a los miembros individuales (1 Co 12, 10). Pablo elogia la profec\u00eda como el don esencial del esp\u00edritu sabiendo que en la comunidad helen\u00edstica se la ten\u00eda en baja estima en comparaci\u00f3n con la glosolalia (cf. 1 Cor 14; sobre el tema, ver RAC 11: 131).<\/p>\n
La pneumatolog\u00eda de 1 Tesalonicenses se puede distinguir de la pneumatolog\u00eda de las posteriores cartas paulinas. Los contrastes caracter\u00edsticos en estos escritos posteriores ( pneuma \/ sarx, -esp\u00edritu \/ carne-, pneuma \/ gramma, -esp\u00edritu \/ letra-, pneuma \/ nomos, -esp\u00edritu \/ ley-) a\u00fan no est\u00e1n presentes. El esp\u00edritu como -esp\u00edritu de Dios- todav\u00eda est\u00e1 separado de la calificaci\u00f3n cristol\u00f3gica posterior (1 Cor 15:45; 2 Cor 3:17; Rom 8: 9). No se menciona la investidura del Esp\u00edritu a trav\u00e9s del bautismo (el aspecto imperfectivo del verbo didonta-Da- [1 Tes. 4: 8], adem\u00e1s, contradecir\u00eda la noci\u00f3n de un solo evento de impartici\u00f3n). Sin embargo, es cierto que en esta primera carta de Pablo hay una asociaci\u00f3n de esp\u00edritu y misi\u00f3n (1: 5-6), \u00e9tica (4: 8) y profec\u00eda (5: 19-20). El concepto de esp\u00edritu en 1 Tesalonicenses muestra una fuerte influencia jud\u00eda y del AT (imitaci\u00f3n de Ezequiel en 4: 8).<\/p>\n
Romanos 8 es un resumen de la pneumatolog\u00eda paulina. Las declaraciones de este cap\u00edtulo son el producto de una doble disputa con una entusiasta interpretaci\u00f3n de la dotaci\u00f3n espiritual como algo conferido sacramentalmente que saca a los creyentes del reino secular y les promete participaci\u00f3n en la gloria celestial (1 Cor.) Y con un nomismo judeo-cristiano. reacci\u00f3n a la misi\u00f3n paulina, que incluye la relaci\u00f3n del esp\u00edritu con la letra y la ley (2 Corintios; G\u00e1latas; Filipenses).<\/p>\n
B. Disputa con entusiasmo neum\u00e1tico. <\/b>La base textual es principalmente 1 Corintios; 2 Corintios refleja la influencia de la agitaci\u00f3n judeo-cristiana contra Pablo dentro de la comunidad de Corinto y se refiere a una situaci\u00f3n diferente. 1 Tesalonicenses interpretaron la investidura espiritual funcionalmente como el poder de proclamaci\u00f3n y santificaci\u00f3n para el tiempo anterior a la Parus\u00eda. En el entorno de la comunidad corintia surgi\u00f3 una visi\u00f3n que ve\u00eda al -esp\u00edritu- como una sustancia saludable que se transmite al creyente, o m\u00e1s bien, en la que se trasplanta al creyente. Aqu\u00ed es donde la auto-caracterizaci\u00f3n pneumatikos aparece (1 Cor. 2:13; 3: 1; 12: 1; 14:37), donde los creyentes son conscientes de tener el esp\u00edritu de Dios (7:40). Si 15:46 refleja un punto de vista sostenido por la comunidad, destaca la conciencia de vivir en el esp\u00edritu en lugar de en la carne (ver Sellin 1986: 175-81). Los lemas que evidencian esta conciencia escatol\u00f3gica de participaci\u00f3n en el esp\u00edritu son conspicuos: -todo es l\u00edcito- (6, 12; 10, 23); -Todos poseemos conocimiento- (8: 1); -No hay resurrecci\u00f3n de muertos- (15:12). Las consignas intelectuales son congruentes con una pr\u00e1ctica comunitaria que resulta ser un pneumatismo entusiasta: desvalorizaci\u00f3n de la existencia corporal (6: 12-20), \u00e9tica matrimonial libertina o asc\u00e9tica (7: 1-40), una concepci\u00f3n individualista de la libertad (10: 23; 11: 1) y \u00e9nfasis en los dones individuales como manifestaciones de la investidura espiritual (14: 1-40). Las evaluaciones de Paul confirman ir\u00f3nicamente la autodefinici\u00f3n de la comunidad: -\u00a1Ya est\u00e1s lleno! \u00a1Ya te has vuelto rico! " (4: 8); est\u00e1n engre\u00eddos, acusa Pablo (4: 6, 18-19; 5: 2; 8: 1). Superpuesto a esta condici\u00f3n hay un esp\u00edritu de divisi\u00f3n (1: 10-17; 3: 3) que amenaza la unidad de la comunidad. Las facciones probablemente se basan en una alta estima de los bautizadores Apolos y Cefas (1:12). Pablo agradece, por otro lado, que su propia pr\u00e1ctica, dif\u00edcilmente la de bautizar, no pudiera conducir al cisma (1: 14-17). El contraste entre su predicaci\u00f3n y la de sus oponentes se expresa en t\u00e9rminos de 3) que amenaza la unidad de la comunidad. Las facciones probablemente se basan en una alta estima de los bautizadores Apolos y Cefas (1:12). Pablo agradece, por otro lado, que su propia pr\u00e1ctica, dif\u00edcilmente la de bautizar, no pudiera conducir al cisma (1: 14-17). El contraste entre su predicaci\u00f3n y la de sus oponentes se expresa en t\u00e9rminos de 3) que amenaza la unidad de la comunidad. Las facciones probablemente se basan en una alta estima de los bautizadores Apolos y Cefas (1:12). Pablo agradece, por otro lado, que su propia pr\u00e1ctica, dif\u00edcilmente la de bautizar, no pudiera conducir al cisma (1: 14-17). El contraste entre su predicaci\u00f3n y la de sus oponentes se expresa en t\u00e9rminos delogos tou staurou versus en sophia logou (1: 18-2: 16).<\/p>\n
El concepto material de pneuma es evidente en una tradici\u00f3n bautismal esencialmente pre-paulina, 1 Co 12,13: el bautismo incorpora al bautizado y al cuerpo de Cristo y lo alimenta con el esp\u00edritu. El bautismo obra una transformaci\u00f3n sustancial a trav\u00e9s de la transferencia a la esfera del Kyrios, -Se\u00f1or- (la tradici\u00f3n bautismal pre-paulina puede inferirse de Rom 6: 4 y Col 2:12). Otra tradici\u00f3n bautismal pre-paulina en 1:30 ubica la existencia de la comunidad dentro de la esfera de los Kyrios. La salvaci\u00f3n consiste en la incorporaci\u00f3n sacramental al Kyrios neum\u00e1tico y no requiere una resurrecci\u00f3n corporal a\u00fan por venir (15:12).<\/p>\n
Para explicar esta pneumatolog\u00eda corintia, los investigadores han propuesto principalmente influencias externas y han se\u00f1alado la influencia de las religiones misteriosas (Reitzenstein 1977), la gnosis (Schmithals 1969), el pensamiento materialista helen\u00edstico ( TDNT).6: 415-16) y las pr\u00e1cticas orgi\u00e1sticas griegas (Leisegang 1922: 120). La referencia a Apolos que, como alejandrino (Hechos 18: 24-25) hab\u00eda combinado la teolog\u00eda cristiana y la filosof\u00eda alejandrina, un precursor de la pr\u00e1ctica gn\u00f3stica posterior, sugiere una posici\u00f3n intermedia entre las influencias externas y locales (Sellin 1986). Debe reconocerse inmediatamente, sin embargo, que nuestro conocimiento de Apolos es m\u00ednimo (Hechos 18:24; 19: 1; 1 Cor 1:12; 3: 4-22; 4: 6; 16:12) y que su dependencia de La filosof\u00eda alejandrina es mera especulaci\u00f3n. En consecuencia, dif\u00edcilmente se puede demostrar la introducci\u00f3n de esta filosof\u00eda en Corinto.<\/p>\n
En lugar de explicar el entusiasmo neum\u00e1tico en Corinto a trav\u00e9s de influencias externas, Vielhauer (1978: 139), adoptando la posici\u00f3n de L\u00fctgert (1908), ve correctamente este pneumatismo como un desarrollo principalmente interno en la teolog\u00eda de la comunidad y s\u00f3lo secundariamente como una influencia externa. Esto plantea la cuesti\u00f3n del propio papel de Paul en este desarrollo (tambi\u00e9n PWSup 14: 399; TRE 12: 191; L\u00fcdemann 1983: 125). Aqu\u00ed el rito bautismal se interpreta por primera vez como un evento eficaz que imparte justificaci\u00f3n, santificaci\u00f3n y salvaci\u00f3n y, m\u00e1s all\u00e1 de 1 Cor 6,11 (tradici\u00f3n bautismal), coloca el baptizand en Christō,-En Cristo- (1:30). Esto es de fundamental importancia para comprender la pneumatolog\u00eda de la comunidad corintia. Dado que 1 Tesalonicenses no muestra ning\u00fan rastro de esta teolog\u00eda bautismal, su origen en Corinto es probable (Holtzmann 1911: 451; Bultmann Johannes MeyerK, 42; K\u00e4semann 1970a: 121-25; Becker 1976: 61-65; exhaustivamente, Schnelle 1986b: 34-53). Este puede haber sido el escenario social de la f\u00f3rmula de separaci\u00f3n de Romanos 8: 9c. Esta teolog\u00eda bautismal tambi\u00e9n puede entenderse como una soluci\u00f3n al problema de la muerte de los miembros de la comunidad. Mientras que 1 Tesalonicenses 4, en anticipaci\u00f3n de la inminente segunda venida (4:17), enfatiza el aspecto futuro de estar -con el Se\u00f1or- tanto para los vivos como para los muertos, esta teolog\u00eda bautismal por contraste incluye tanto a los vivos como a los muertos de presente en el cuerpo del Se\u00f1or y, por tanto, puede afirmar que no hay resurrecci\u00f3n de muertos (1 Co 15,12). Los efectos de esta nueva existencia son el conocimiento (1 Cor 8: 1), la participaci\u00f3n en el reino de Dios (4: 8), la suspensi\u00f3n de las costumbres anteriores (11: 1-16) y el hablar en el idioma celestial (14: 1). -40).<\/p>\n
Esta incorporaci\u00f3n mediada sacramentalmente al Cristo, exaltado \u00e9l mismo en la esfera del esp\u00edritu, es el factor determinante para explicar el pneumatismo. No se deriva directamente de Pablo, que bautiz\u00f3 s\u00f3lo en casos excepcionales, como atestigua 1 Cor 1: 13-17, y que explica su teolog\u00eda bautismal s\u00f3lo a trav\u00e9s de una referencia retrospectiva a Corinto (Romanos 6). Sin embargo, se han incorporado otros conceptos paulinos. La morada del esp\u00edritu fue uno de los temas de su serm\u00f3n fundacional (1 Cor. 3:16; 6:19). Lo m\u00e1s importante es que Pablo no discute la dotaci\u00f3n espiritual de la comunidad. En principio, elogia sus riquezas espirituales (1:49) y los amonesta a continuar luchando por los dones del esp\u00edritu (12:31; 14: 1, 12). En Romanos 6, la teolog\u00eda bautismal en s\u00ed misma es el punto de partida para la exposici\u00f3n de Pablo.<\/p>\n
El entusiasmo precristiano (1 Cor 12: 2) y el concepto helen\u00edstico de pneuma como sustancia pueden ciertamente considerarse en segundo lugar como factores externos. La aplicaci\u00f3n de la idea -como Cristo, as\u00ed los cristianos- al rito bautismal (Rom 6, 3-4; Col 2, 12), finalmente, apunta a la influencia de las religiones de misterio.<\/p>\n
C. Disputa paulina con entusiasmo neum\u00e1tico. <\/b>La cr\u00edtica paulina tiene como objetivo primordial refutar un entusiasmo por la trascendencia. En oposici\u00f3n a lo \u00faltimo, 1 Corintios 15 desarrolla una teolog\u00eda de la resurrecci\u00f3n de los muertos por analog\u00eda con la resurrecci\u00f3n de Jes\u00fas por parte de Dios (6:14; 15: 20-22); pero es una esperanza futura que a\u00fan no se ha realizado. La posici\u00f3n de Corinto simplemente se invierte en 15:46: "no es lo espiritual lo primero, sino lo f\u00edsico". Este futuro no se puede experimentar en este mundo sino solo ex ouranou, -Desde el cielo- (v 47). El don de un -cuerpo espiritual- es una transferencia al futuro del -postrer Ad\u00e1n- (1 Co 15,45), quien es elevado a la esfera celestial y hecho cuerpo espiritual. Manteniendo as\u00ed una perspectiva apocal\u00edptico-escatol\u00f3gica, Pablo asest\u00f3 un golpe vital al entusiasmo por la trascendencia. Y otras declaraciones ahora tienen que asumir la soteriolog\u00eda de las declaraciones bautismales ontol\u00f3gicas, la antropolog\u00eda de los satisfechos, la \u00e9tica de los libertinos y la eclesiolog\u00eda de los individualistas. En principio, Pablo afirma la teolog\u00eda bautismal: el bautismo es la ocasi\u00f3n de la donaci\u00f3n del esp\u00edritu y de la incorporaci\u00f3n a la esfera salv\u00edfica en Christō,"en Cristo." Sin embargo, la reserva escatol\u00f3gica no invalida la exigencia \u00e9tica. Es especialmente en el \u00e1mbito de la existencia f\u00edsica donde se manifiesta la vida espiritual. As\u00ed, en 6:19 Pablo inserta soma,"Cuerpo", en la declaraci\u00f3n tradicional y lo designa como el lugar del templo, aunque los creyentes ya son "miembros de Cristo" (6:15). En la f\u00f3rmula bautismal pre-paulina, Pablo inserta la cl\u00e1usula de prop\u00f3sito -para que. . . tambi\u00e9n nosotros podemos andar en vida nueva -(Rom 6: 4), que se repite en una redacci\u00f3n ligeramente alterada:- camina. . . seg\u00fan el Esp\u00edritu -(Rom 8, 4; cf. G\u00e1l 5, 25). En entusiasmo opuesto, Rom 8:11 incluye cuerpos mortales en la esperanza de la resurrecci\u00f3n. En contraste con las afirmaciones ontol\u00f3gicas de la teolog\u00eda bautismal, esto tambi\u00e9n indica que el creyente es al mismo tiempo un ser humano nuevo y viejo. La afirmaci\u00f3n de la gnosis por parte de lo "espiritual" tambi\u00e9n se desinfla (2: 10-16; cf. Wilckens R\u00f6mer EKKNT). A pesar del don de pneuma,una persona a\u00fan puede resultar ps\u00edquica, "no espiritual, mundana" o sarkikos, "carnal". En la teolog\u00eda paulina primitiva, la relaci\u00f3n entre Cristo y el esp\u00edritu no estaba clara. Aqu\u00ed, sin embargo, Pablo define al mismo Cristo ascendido como pneuma zōopoioun, -un esp\u00edritu vivificante- (1 Corintios 15:45).<\/p>\n
Aunque el entusiasmo corintio de la trascendencia result\u00f3 ser divisivo para la comunidad (1:10; 3: 1-5; 8:12; 10:24; 11:18), Pablo valida las manifestaciones espirituales de la comunidad como dones genuinos; pero son distribuciones diferentes del esp\u00edritu y sujetas a evaluaci\u00f3n cr\u00edtica (12:10) y a la prueba suprema de ese amor cuya intenci\u00f3n constante es la edificaci\u00f3n del cuerpo, la Iglesia (3: 9; 14: 3, 4, 12). , 26). Con la Iglesia vista como un cuerpo con muchos miembros (12:12), el bautismo conduce al servicio de un solo cuerpo, en lugar de liberarse de las limitaciones (pre-paulino en G\u00e1latas 3: 26-28; 1 Corintios 12:13). . No es la neum\u00e1tica individual la que representa a la comunidad: m\u00e1s bien, la comunidad en su conjunto ha recibido el esp\u00edritu en el bautismo y es parte y est\u00e1 subordinada al cuerpo de Cristo (10:17; 12:27). Por fin,<\/p>\n
D. Disputa con el nomismo judeo-cristiano. <\/b>2 Corintios. Es probable que los oponentes de Pablo en 2 Corintios fueran de origen jud\u00edo-cristiano (2 Cor 11: 22-23; 11: 5; y 12:11; L\u00fcdemann 1983: 125-43), aunque parece que no exigieron la circuncisi\u00f3n. y obediencia a la Tor\u00e1. En la declaraci\u00f3n biogr\u00e1fica de 12: 1-10, Pablo responde a la principal acusaci\u00f3n de sus oponentes (10: 1, 10; 13: 3) de que no demostr\u00f3 ser la persona dotada de esp\u00edritu que dec\u00eda ser. Desde\u00f1a el uso inmediato de cartas de encomio (3, 1; 5, 12; 10, 12) en favor de reivindicar el car\u00e1cter neum\u00e1tico de su apostolado (2 Cor 3). M\u00e1s importante a\u00fan es el pasaje en el que describe su oficio apost\u00f3lico (2: 13-7: 4). La declaraci\u00f3n personal en 2: 16b – 3: 6 se refiere a la sinceridad de Pablo (2: 16b – 17), a la existencia de la comunidad como una carta de recomendaci\u00f3n (3: 1-3), ya su calificaci\u00f3n divinamente dotada para el ministerio (3: 4-6). El vers\u00edculo 3c extiende la met\u00e1fora de la carta de recomendaci\u00f3n mediante una alusi\u00f3n a la ant\u00edtesis hist\u00f3rica "antiguo pacto \/ nuevo pacto" (refiri\u00e9ndose a Jerem\u00edas 31:33) que el vers\u00edculo 6 emplea para intensificar el contraste de "letra" con "esp\u00edritu".<\/p>\n
Los vers\u00edculos que siguen, 7-18, han sido reconocidos durante mucho tiempo como un "midrash cristiano" en Ezequiel 34: 29-35 (Windisch Der zweite KorintherbriefMeyerK, 112). En contraste con Schulz (1958), nuestra tarea aqu\u00ed no es descubrir, a trav\u00e9s de la cr\u00edtica literaria, un prototipo que pueda arrojar luz sobre la teolog\u00eda de los oponentes (para una cr\u00edtica, ver Luz 1968: 130). El contraste de -letra- y -esp\u00edritu- (tambi\u00e9n Romanos 2: 27-29; 7: 5), que aparece aqu\u00ed por primera vez en los escritos paulinos, denota dos poderes contrastantes y dos lados opuestos. La consecuencia de "la letra" es la muerte (v. 6), pero la consecuencia de "el esp\u00edritu" es la vida (v. 6; cf. vv 7, 9). El ministerio del ap\u00f3stol constituye un cumplimiento de la promesa de \u00c9xodo 34:34: su ministerio es directamente de Dios y carece del -velo- separador (v. 16). As\u00ed es como el ap\u00f3stol es diferente de Mois\u00e9s (v. 13) y la comunidad cristiana de Israel (v. 18); Israel est\u00e1 "velado" en su lectura del AT (v. 14).pneuma y salir de la esfera mortal de la gramma. La aceptaci\u00f3n de este -Se\u00f1or- (el v. 16 se remonta al v. 14, Cristo) coloca al creyente en una relaci\u00f3n escatol\u00f3gica inmediata con Dios, la esfera del pneuma creador de vida .<\/p>\n
G\u00e1latas. La comunidad gentil-cristiana que fund\u00f3 Pablo en Galacia existe en el esp\u00edritu. Seis veces dentro de su probatio 3: 1-4: 31 (Betz Galatians Hermeneia, 16-23), y siempre en los puntos cr\u00edticos, Pablo recuerda a la comunidad esta nueva existencia. En 3: 1-5 se refiere a la recepci\u00f3n del esp\u00edritu como resultado de su obediencia en la fe (3: 2-3) y a Dios quien, desde el tiempo de esa investidura espiritual, continuamente otorga el esp\u00edritu y obra milagros ( 3: 5). Gal 3:14 resume los argumentos de la primera parte del ejemplo de Abraham con una interpretaci\u00f3n cristiana: la promesa de bendici\u00f3n dada a Abraham se hace universalmente inclusiva (3: 14a) y su contenido es el don del esp\u00edritu. La explicaci\u00f3n de la filiaci\u00f3n (4: 1-5) est\u00e1 enmarcada por dos pasajes tradicionales que corroboran la existencia neum\u00e1tica de la comunidad: la tradici\u00f3n bautismal en Gal 3: 26-28 (comparar con 1 Cor 12:13) y el -Abba- diciendo en 4: 6, que entre par\u00e9ntesis la filiaci\u00f3n actual, el otorgamiento pasado del esp\u00edritu, y efecto presente (para el car\u00e1cter tradicional del pasaje, v\u00e9ase Luz 1968: 282). Tanto 3:14 como 4: 6-7 demuestran el cumplimiento de la promesa dentro de la Iglesia cristiana gentil a trav\u00e9s del don del esp\u00edritu. De manera similar 4:29 contrasta el nacimiento -seg\u00fan la carne- con el nacimiento -seg\u00fan el Esp\u00edritu- para cristianizar la actual comunidad gentil-cristiana como una entidad pneum\u00e1tica.<\/p>\n
Despu\u00e9s de la partida del ap\u00f3stol, los antipaulinistas que insist\u00edan en la observancia de la ley jud\u00eda (4:21; 5: 4), la circuncisi\u00f3n (5: 2; 6: 12-13) y la observancia del calendario religioso jud\u00edo (4:10 ) se infiltr\u00f3 en la comunidad. (Sobre la naturaleza de los oponentes de Pablo en 2 Corintios, ver CORINTIOS, SEGUNDA EP\u00cdSTOLA A LA.) Al tratar con estos oponentes, Pablo formula su doctrina de la ley y la justificaci\u00f3n por primera vez dentro de un contexto de pol\u00e9mica (Strecker 1976: 257). El traslado de la comunidad del \u00e1mbito de la ley a una condici\u00f3n de libertad de los hijos de Dios ha efectuado su participaci\u00f3n en el esp\u00edritu de Dios (3:14; 4: 6). Por tanto, la actualizaci\u00f3n de la fe s\u00f3lo puede tener lugar en el \u00e1mbito de esta libertad y este esp\u00edritu. Una reintroducci\u00f3n de las reglas legales traicionar\u00eda esta condici\u00f3n y equivaldr\u00eda a un regreso a la esclavitud (4: 9; 5: 18). El rechazo de una relaci\u00f3n complementaria entre ley y esp\u00edritu no conduce a un libertinaje desenfrenado. Los l\u00edmites de la libertad est\u00e1n determinados por el contraste entre las esferas de la "carne" y el "esp\u00edritu" (5: 16-25) que son temporalmente irreconciliables (5:17) ya que la "ley" en s\u00ed misma conduce de nuevo a la esfera de la "carne" (compare 5:17 y Rom 7: 7-11, 15, 23). Las tablas de vicios y virtudes exponen respectivamente las -obras de la carne- (5:19) y los -frutos del esp\u00edritu- (5:22).<\/p>\n
Betz (1974: 92) tom\u00f3 la -confianza ingenua en el esp\u00edritu- como base para ubicar a los G\u00e1latas al comienzo de la obra del ap\u00f3stol, ciertamente antes de la experiencia corintia del ap\u00f3stol (de acuerdo, H\u00fcbner 1982: 57; K\u00f6ster 1982: 2.53; en varianza, L\u00fcdemann 1980: 273). Sin embargo, en todas las fases de su obra, Pablo reitera la exhortaci\u00f3n fundamental a luchar por el esp\u00edritu (1 Tes. 5:19; 1 Cor. 14: 1, 39; G\u00e1. 5: 16-25; Rom. 12:11). Adem\u00e1s, son especialmente las referencias espirituales en G\u00e1latas 5 las que m\u00e1s se asemejan a Romanos 8 (Paulsen 1974: 67), aunque otras diferencias demuestran claramente un enfoque m\u00e1s considerado para Romanos.<\/p>\n
Filipenses. En el fragmento de una carta a los Filipenses que comienza en 3: 1b, Pablo contiende por \u00faltima vez con oponentes de origen cristiano judaizante. El t\u00e9rmino kakous ergatēs, "obreros del mal" (3: 2), los relaciona con los agitadores mencionados en 2 Corintios 11:13, pero claramente hace que la cuesti\u00f3n de la circuncisi\u00f3n (3: 2-4) sea central (Gnilka Philipperbrief HTKNT , 211 -18).<\/p>\n
La respuesta directa de Pablo (3: 2) priva a los oponentes de la distinci\u00f3n y de la exigencia de la circuncisi\u00f3n e, interpret\u00e1ndola figurativamente en un juego de palabras, la transforma en una marca de los cristianos (-somos los verdaderos circuncisi\u00f3n -3: 3). La extensi\u00f3n metaf\u00f3rica de la circuncisi\u00f3n como s\u00edmbolo \u00e9tico (Dt 10:16; Jer 4: 4; 9:25; 1QS V 5:25) significa que la insistencia en la circuncisi\u00f3n no aprecia la posici\u00f3n escatol\u00f3gica de la comunidad. La circuncisi\u00f3n exterior se deja a un lado (Rom. 2:28): la circuncisi\u00f3n del coraz\u00f3n es realizada por el esp\u00edritu -interiormente- (Rom 2:29; Col 2:11). La demanda de los oponentes de que los creyentes sean circuncidados insistir\u00eda en vincular la vieja y la nueva condici\u00f3n de la comunidad y simplemente revalidar\u00eda la -confianza en la carne- (3: 3). Para contrarrestar esto, Pablo exhorta a la comunidad a reorientar su pensamiento (Fil 3:<\/p>\n
Romanos. La doctrina del esp\u00edritu de Pablo se expone m\u00e1s plenamente en Romanos. El cuerpo de f\u00f3rmulas cristianas primitivas que surgieron en la disputa con entusiastas y opositores paulinos tambi\u00e9n se ha incorporado a Romanos. En el estilo de un di\u00e1logo (6: 3; 7: 1) dirigido a interlocutores jud\u00edos y cristianos, la carta explora la relaci\u00f3n entre la ley y el esp\u00edritu. En Romanos, Pablo valora m\u00e1s nomos, "ley", que incluso en G\u00e1latas (H\u00fcbner 1982).<\/p>\n
Romanos 7: 1-6 describe el "cambio de r\u00e9gimen" de la "ley", que trae la esclavitud del pecado y la carne, al servicio "en la nueva vida del Esp\u00edritu" (7: 5-6) que tuvo lugar en el bautismo. .<\/p>\n
7: 7-25 describe la existencia previa al cristianismo (7: 5); 8: 1-17, la nueva condici\u00f3n espiritual (7: 6). 8: 1-4 aqu\u00ed explica para el cristiano el significado de la ley que ya no esclaviza al pecado. En 8: 5-8, Pablo contrasta una orientaci\u00f3n seg\u00fan la carne y una orientaci\u00f3n seg\u00fan el esp\u00edritu. En 8: 9-11, 12 y 13-17 describe las consecuencias de la nueva vida en el esp\u00edritu. Pablo usa la oposici\u00f3n entonces-ahora para describir la condici\u00f3n actual del cristiano como muerto a la ley (7: 4) y liberado de la ley (7: 6), en analog\u00eda con las im\u00e1genes en 7: 1-3. Esta noci\u00f3n b\u00e1sica se desarrolla m\u00e1s en 7: 7-8: 17. Los ex\u00e9getas argumentan, sin embargo, si nomos, "ley", seg\u00fan Paul, est\u00e1 completamente abolida como norma para el cristiano (K\u00e4semann An die R\u00f6mer HNT, 181) o si es el poder del esp\u00edritu lo que se supone que facilita el cumplimiento del nomos (Wilckens R\u00f6mer EKKNT, 119).<\/p>\n
Mientras que la imagen en los vv 1-3 y los argumentos en los vv 7-11 se refieren al mandato individual, en 7: 6, Pablo explica la liberaci\u00f3n de nomos espec\u00edficamente como liberaci\u00f3n de la grama "[la] letra". Por tanto, no es la ley la que est\u00e1 del lado de la muerte, sino el pecado que habita en el ser humano como un poder (7:23) y que se refiere a la ley (7: 8, 11, 13). Si, por tanto, el ser humano se identifica con sarx, -carne-, entonces la ley es santa y los mandamientos son justos y buenos (7:12); de hecho, la ley es "espiritual" (7:14) en contraste con la carnalidad humana.<\/p>\n
Con Cristo, se logra la redenci\u00f3n del lazo de la ley, el pecado y la carne (7: 23-25a). En consecuencia, se cancela el papel acusatorio de la ley. La liberaci\u00f3n de la "ley del pecado y de la muerte" se produjo, como explica Rom 8: 2, por la "ley del Esp\u00edritu de vida en Cristo Jes\u00fas". Muchos exegetas leen esta -ley- en sentido figurado, como norma (Bultmann Johannes MeyerK, 260; K\u00e4semann An die R\u00f6mer HNT, 205; Paulsen 1974: 64; R\u00e4is\u00e4nen 1979-80). Sin embargo, el uso figurado de nomos es casi inexistente en la literatura griega y, en el mejor de los casos, tiene paralelos solo dentro de los escritos paulinos (Romanos 3:27; 7:23; G\u00e1latas 6: 2). Por otro lado, los vv 2b – 4 hablan claramente de nomoscomo la Tor\u00e1, una figura inequ\u00edvoca. Tambi\u00e9n debe considerarse el contexto m\u00e1s amplio. Seg\u00fan Romanos 7: 2-4, hasta que Cristo la ley fue d\u00e9bil a causa de la carne. Dado que sarx, "carne", fue juzgada en Cristo, y la misi\u00f3n de Cristo consisti\u00f3 en liberar a nomos de sarx, las exigencias de la ley ahora pueden cumplirse en el \u00e1mbito de la vida en el esp\u00edritu.<\/p>\n
Sin embargo, esto no restituye al nomos como absolutamente v\u00e1lido. Las declaraciones \u00e9ticas en las cartas de Pablo demuestran que \u00e9l est\u00e1 de acuerdo con la tradici\u00f3n jud\u00eda helen\u00edstica al aplicar sistem\u00e1ticamente el mandamiento del amor a la ley (G\u00e1latas 5:14; Rom 13: 8-10), y que es capaz de abrazar la \u00e9tica pagana cuando llega a retratar el contenido de la voluntad de Dios (Strecker 1978).<\/p>\n
En contraste con sarx, que produce muerte (7:13; 8: 6), pneuma produce -vida y paz- (8: 6). Mientras que en 8: 5-8 -entonces y ahora- se contrastan una vez m\u00e1s, la siguiente secci\u00f3n (8: 9-11) proporciona una descripci\u00f3n ontol\u00f3gica del estado de salvaci\u00f3n. Aqu\u00ed Paul construye su argumento exclusivamente con formulaciones tradicionales. El efecto es que las declaraciones aqu\u00ed no son del todo consistentes, aunque su objetivo es: los que creen est\u00e1n en la esfera del esp\u00edritu; el esp\u00edritu, Cristo mismo, habita en el creyente. Romanos 8:10 puede aproximarse a las primeras declaraciones paulinas (1 Cor. 5: 5) que separan dual\u00edsticamente la carne y el esp\u00edritu. Pero el v. 11 ajusta esta declaraci\u00f3n para reflejar una teolog\u00eda m\u00e1s hol\u00edstica de la resurrecci\u00f3n.<\/p>\n
En congruencia con los argumentos anti-entusiastas de 1 Corintios 3:16 y 6:16, Pablo concluye que el estado de salvaci\u00f3n -en el Esp\u00edritu- se demuestra en la esfera del cuerpo, al que ciertamente se le otorgar\u00e1 el alto honor de la resurrecci\u00f3n. La carne sigue existiendo como un poder contrario. Sin embargo, ya no puede abusar de la letra de la ley, de la que el cristiano ha sido liberado (Rom 7, 6). Al mismo tiempo, el cristiano puede combatirlo porque ya no es la carne la que vive en \u00e9l (Rom 7, 17, 20), sino Cristo y el esp\u00edritu. Volver a la -vida seg\u00fan la carne- ser\u00eda una manifestaci\u00f3n de haber abandonado la esfera del gobierno de Cristo, y su consecuencia ser\u00eda la muerte futura (Rom 8:10).<\/p>\n
mi. Aspectos de la neumolog\u00eda paulina.<\/b> El punto de partida cristiano primitivo es fundamental: el derramamiento del esp\u00edritu de los \u00faltimos d\u00edas que se anticip\u00f3 en el AT y la teolog\u00eda jud\u00eda se ha realizado en Cristo y su comunidad. Aunque Pablo, como jud\u00edo, comparti\u00f3 esta anticipaci\u00f3n en una forma espec\u00edfica, solo se pueden inferir rastros de la pneumatolog\u00eda de un Pablo precristiano. Tambi\u00e9n es poco probable que al comienzo de su misi\u00f3n Paul hubiera tenido a su disposici\u00f3n una pneumatolog\u00eda completamente formada (seg\u00fan Schnelle 1986a: 219; 1986b: 112). La teolog\u00eda del esp\u00edritu de Pablo se expande m\u00e1s bien de la doctrina cristiana primitiva del don escatol\u00f3gico del esp\u00edritu a su ense\u00f1anza distintiva. El desarrollo se puede rastrear en las tres fases discutidas anteriormente: su teolog\u00eda temprana, representada en 1 Tesalonicenses; su disputa con entusiasmo neum\u00e1tico; su disputa con el nomismo judeocristiano.<\/p>\n
Las conclusiones que extrajo Pablo de la convicci\u00f3n fundamental de que se hab\u00eda llevado a cabo una investidura del esp\u00edritu permanecen inalteradas en las tres fases:<\/p>\n
(1) La proclamaci\u00f3n del evangelio es obra del esp\u00edritu y (a) est\u00e1 dirigida a los gentiles (1 Tes. 1: 4-5; G\u00e1. 3:14; Rom. 15:16); (b) va acompa\u00f1ado de fen\u00f3menos poderosos (1 Tes. 1: 5; G\u00e1. 3: 5; Rom. 15: 18-19); (c) inspira fe (1 Tes. 1: 6-7; 1 Cor. 2: 9; G\u00e1. 5:22); alternativamente, la fe recibe el esp\u00edritu (G\u00e1latas 3: 2, 5, 14; 5: 5).<\/p>\n
(2) En las tres fases de la pneumatolog\u00eda paulina, el don de pneuma va acompa\u00f1ado de una promesa de "caminar seg\u00fan el esp\u00edritu". Sin embargo, es inexacto afirmar que Pablo fue el primero en proponer un v\u00ednculo directo entre esp\u00edritu y \u00e9tica (Gunkel 1909: 71). Incluso el pensamiento del Antiguo Testamento y el pensamiento jud\u00edo ve\u00edan la investidura espiritual de los \u00faltimos d\u00edas como algo dirigido a la conducta de los \u00faltimos d\u00edas (Bousset 1901: 760-61; Ezequiel 36: 26-27; Salmo 51: 12-13). El juda\u00edsmo helen\u00edstico tambi\u00e9n enfatiz\u00f3 el significado \u00e9tico del esp\u00edritu (Sab 1: 5; 7:20; Philo Leg All I 34-35; T. Benj. 8: 2). Finalmente, la tradici\u00f3n pre-paulina de 1 Cor 6,11 ya vincula la liberaci\u00f3n de un pasado pecaminoso con la orientaci\u00f3n hacia una nueva vida. En 1 Tesalonicenses 4: 8 el don de pneumaest\u00e1 relacionado con la obligaci\u00f3n de santidad. La existencia f\u00edsica es el lugar del esp\u00edritu (1 Corintios 3:16; 6:19) y no deja lugar a la inmoralidad. G\u00e1latas 5: 16-25 y Romanos 8: 1-17 definen la vida cristiana como caminar en (o seg\u00fan) el esp\u00edritu.<\/p>\n
(3) En todas las fases, Pablo enfatiza el don de profec\u00eda como un don especial del esp\u00edritu (1 Tes. 5: 19-20; 2 Cor. 12:10; 13: 2, 8; 14: 3, 6, 21, 31; Rom 12: 6). 1 Corintios 12: 28-29 y 14:37 sugieren que los profetas de la comunidad son residentes en lugar de profetas itinerantes. Su funci\u00f3n, como se describe en 1 Cor 14: 3, es hablar a la comunidad -para su edificaci\u00f3n, \u00e1nimo y consuelo-, para que -todos aprendan y todos sean animados- (14:31). La profec\u00eda se distingue t\u00e9cnicamente de la glosolalia por su procedimiento ordenado (4: 29-33) y su discurso inteligible (4: 19-20). La profec\u00eda tiene lugar en proporci\u00f3n a la fe (Rom 12: 6).<\/p>\n
La disputa con el entusiasmo neum\u00e1tico lleva a esclarecer la relaci\u00f3n entre pneumatolog\u00eda y cristolog\u00eda, escatolog\u00eda, antropolog\u00eda y eclesiolog\u00eda.<\/p>\n
La negaci\u00f3n de la resurrecci\u00f3n f\u00edsica result\u00f3 de una sobrevaloraci\u00f3n de la participaci\u00f3n en zoē, "vida", a trav\u00e9s de la posesi\u00f3n del esp\u00edritu, y de una subvaloraci\u00f3n de la diferencia entre soma psychikon, "cuerpo f\u00edsico" y soma pneumatikon, "cuerpo espiritual". Los entusiastas vieron la transformaci\u00f3n en t\u00e9rminos m\u00edsticos como una incorporaci\u00f3n al cuerpo exaltado de Cristo. Paul coincide en que zoopoioun, -Cobrar vida- tiene lugar en la esfera del Cristo, pero sostiene que lo har\u00e1 en la resurrecci\u00f3n futura. En consecuencia, estar en Cristo se concibe hist\u00f3ricamente. Tiene su comienzo en el bautismo en Cristo y se consuma en la resurrecci\u00f3n con Cristo. El \u00e9nfasis pol\u00e9mico en 1 Cor 2:16 y la f\u00f3rmula de partida tradicional de Rom 8: 9c sugieren que la correlaci\u00f3n de Cristo y el esp\u00edritu ocurri\u00f3 primero en el contexto del entusiasmo pneum\u00e1tico. A trav\u00e9s de una diferenciaci\u00f3n hist\u00f3rica, Pablo distingue su interpretaci\u00f3n de una identificaci\u00f3n de Cristo y el esp\u00edritu. Las correlaciones adicionales de Cristo y el esp\u00edritu en cartas posteriores (2 Corintios 3:17; G\u00e1latas 4: 6; Filipenses 1:19) no son fundamentales y dependen en parte del contexto m\u00e1s amplio. Esto se opone al famoso postulado de Bousset (1926: 112) de que 2 Cor. 3:17 es el coraz\u00f3n de la cristolog\u00eda paulina.<\/p>\n
(b) Dado que el don del esp\u00edritu -existencia en pneumati- no incluye impl\u00edcitamente el escat\u00f3n, las -primicias del Esp\u00edritu- (Rom 8:23) y el -sello del esp\u00edritu- constituyen una reserva (2 Cor 1: 22; 5: 5). El esp\u00edritu es un anticipo y una indicaci\u00f3n segura de la redenci\u00f3n venidera (2 Cor 5: 5; Rom 8:23) y, por lo tanto, est\u00e1 destinado a ser un regalo para el tiempo entre el bautismo y la redenci\u00f3n.<\/p>\n
(c) En t\u00e9rminos antropol\u00f3gicos, esto significa que el don del esp\u00edritu alcanza su objeto no meramente en una transformaci\u00f3n de la conciencia, sino a trav\u00e9s de la acci\u00f3n en el presente y en la liberaci\u00f3n universal en el futuro (Rom 8: 21-23). Dado que la vida humana siempre est\u00e1 determinada por un poder que habita en nosotros (Rom 6, 12; 7: 1, 17, 20; 1 Cor 3, 16; 2 Cor 6, 16), este poder se manifiesta en la esfera del soma (Rom 6: 13; 7: 23-24; 1 Cor 6:17).<\/p>\n
(d) Finalmente, la disputa con los entusiastas arroja algunas conclusiones eclesiol\u00f3gicas. La comunidad no se compone \u00fanicamente de neum\u00e1tica individual (1 Cor 3: 1; 14:37); el esp\u00edritu se relaciona con el cuerpo (1 Cor 6: 13-17; 12: 12-13), que toma su forma como el cuerpo de Cristo dentro de toda la comunidad (1 Cor 12, 14, 27). De esta manera es posible apreciar los diversos dones como carismas de un solo esp\u00edritu (1 Co 12: 7-11; Rom 12: 6-8) en la medida en que no entren en conflicto con la norma de edificaci\u00f3n (1 Co 14: 5 , 12). Para contrarrestar el entusiasmo introduciendo el t\u00e9rmino charismata, "dones", para reemplazar pneumatika, "dones espirituales (marg. Personas)", un t\u00e9rmino que probablemente era m\u00e1s corriente en Corinto (12: 1; 14: 1), Pablo tambi\u00e9n crea una distancia conceptual entre la causa y el efecto del esp\u00edritu.<\/p>\n
La disputa con el nomismo judeo-cristiano profundiz\u00f3 los conocimientos adquiridos anteriormente. Los resultados de esa disputa b\u00e1sicamente no tienen relaci\u00f3n con la pneumatolog\u00eda. Como consecuencia de la disputa de que la doctrina de la justificaci\u00f3n podr\u00eda formularse sobre la base de la doctrina neum\u00e1tica de la redenci\u00f3n (Strecker 1976), se desarroll\u00f3 un concepto de derecho claramente definido en el contexto de la antropolog\u00eda (H\u00fcbner 1982). Pablo emple\u00f3 la combinaci\u00f3n de indicativo e imperativo en declaraciones formuladas (G\u00e1latas 5:16, 25; Rom 8: 4, 14) como veh\u00edculo para el argumento \u00e9tico.<\/p>\n
Romanos 8: 26-27 atribuye al esp\u00edritu la funci\u00f3n de intercesor que de otro modo hab\u00eda estado reservada para el Hijo (Hebreos 7:25; 1 Juan 2: 1).<\/p>\n
Comenzando con la correspondencia corintia, la opini\u00f3n de que la vida en su totalidad est\u00e1 determinada por Cristo y el esp\u00edritu se expresa en ant\u00edtesis: -esp\u00edritu- \/ -carne- (G\u00e1latas 3: 2-5; 6: 8; 4:29; 5: 17; Rom 1: 4; 8: 4-5, 9, 13; Fil 3: 3; cf. tambi\u00e9n 1 Cor 3: 1); -Esp\u00edritu- \/ -letra- (2 Cor 3: 6; Rom 2:19; 7: 6); -Libertad- \/ -esclavitud- (Rom. 6:18; 8:21; G\u00e1. 5: 1); -Gracia- \/ -ley- (G\u00e1latas 5: 4; Romanos 6:14).<\/p>\n
8. Las cartas deutero-paulinas. <\/b>En Colosenses, la cristolog\u00eda ocupa un lugar m\u00e1s destacado en comparaci\u00f3n con las declaraciones relativas al esp\u00edritu (Schweizer 1982). Sin embargo, los efesios, aunque dependen de los colosenses, conceden gran importancia a los asuntos del esp\u00edritu, pero subordinan su testimonio a una perspectiva eclesiol\u00f3gica caracter\u00edstica (Schnackenburg 1973). Cuando Col 2:18 se ve como el coraz\u00f3n kerigm\u00e1tico de la letra (Mussner Brief an die Epheser \u00d6TK , 88), entonces se considera que los cristianos gentiles y jud\u00edos tienen acceso al Padre (\u00a1note aqu\u00ed la forma ya tri\u00e1dica!) A trav\u00e9s de un esp\u00edritu ( probablemente cristol\u00f3gico m\u00e1s que antropol\u00f3gico; TDNT 6: 443). La influencia de las tradiciones pre-paulina y paulina todav\u00eda se ve en el \u00e9nfasis en un esp\u00edritu (Efesios 4: 4-5), la inclusi\u00f3n del motivo del templo (2:22) y el modelo de "entonces \/ ahora" ( 3: 5). Aunque Efesios enfatiza espec\u00edficamente la naturaleza presente de la salvaci\u00f3n espec\u00edficamente con la ayuda de la pneumatolog\u00eda (Mussner Brief an die Epheser \u00d6TK, 27), la \u00e9tica de la carta manifiesta una noci\u00f3n de crecimiento espiritual (1:17; 3:16; 4: 23; 5:18). En consecuencia, el esp\u00edritu es tanto un don pasado en el bautismo (1:13; 4: 3c) como una realidad presente capaz de disminuir (4:30) o aumentar (5:18) en cantidad. Efesios no relaciona el esp\u00edritu con la idea de \u00e9xtasis.<\/p>\n
9. Hebreos. <\/b>La mayor\u00eda de las referencias a pneuma en hebreos dependen de la tradici\u00f3n jud\u00eda o cristiana. La terminolog\u00eda es desigual. En 1:14, pneumata, "esp\u00edritus", se refiere a \u00e1ngeles; en 12:23, al difunto. El nombre de Dios, "Padre de los esp\u00edritus" (12: 9), es formulista y tiene una historia jud\u00eda del AT (Michel Brief an die Hebr\u00e4er MeyerK, 442-43). En 3: 7, 9: 8 y 10:15, el esp\u00edritu santo se considera el autor de los pasajes de las Escrituras. Hebreos 2: 4 nombra se\u00f1ales y milagros, poderes y dones como dones que proceden de Dios. El car\u00e1cter formulista de la frase argumenta en contra de que sea una referencia directa a experiencias neum\u00e1ticas. La participaci\u00f3n en el esp\u00edritu est\u00e1 mediada por los sacramentos (6: 4-6). La apostas\u00eda excluye la posibilidad de un segundo arrepentimiento. El contraste del sacrificio bajo el antiguo pacto y el sacrificio en la persona del mediador Jesucristo ilustra el valor insuperable de este \u00faltimo a trav\u00e9s de la ant\u00edtesis impl\u00edcita entre la esfera de la carne (v 13) y la esfera de pneuma aionion (v 14).<\/p>\n
10. 1 Pedro. <\/b>Para 1 Pedro, el esp\u00edritu es principalmente el poder que inspira la proclamaci\u00f3n. La proclamaci\u00f3n de los profetas del AT ya estaba determinada por el -Esp\u00edritu de Cristo- (1:11), una declaraci\u00f3n \u00fanica dentro del NT. La proclamaci\u00f3n actual del evangelio se lleva a cabo mediante el poder del esp\u00edritu santo (1:12), cuyo origen celestial recuerda a Hechos 2: 2 (el relato de Pentecost\u00e9s). Cristo mismo, como Resucitado que es trasladado a la esfera del esp\u00edritu, predica a los esp\u00edritus. Es muy probable que esto sea una referencia a la generaci\u00f3n del diluvio m\u00e1s que a los demonios en general (Goppelt Erste Petrusbrief MeyerK, 246-54). 4:14, finalmente, est\u00e1 determinado por el contexto de la proclamaci\u00f3n. La bendici\u00f3n alaba particularmente a aquellos que son vilipendiados por su testimonio de Cristo y les promete el socorro de Dios y el esp\u00edritu de gloria (cf. Marcos 13:11). Al mismo tiempo, 4:14 indica claramente que "esp\u00edritu" ya no connota algo que se da de una vez por todas y determina la vida de la comunidad en su conjunto, sino que identifica un poder extraordinario que da socorro al creyente individual. Por el contrario, la declaraci\u00f3n de la prescripci\u00f3n (1: 1-2) que acredita la santificaci\u00f3n a la obra del esp\u00edritu en la manera tradicional de la terminolog\u00eda bautismal permanece aislada.<\/p>\n
11. Apocalipsis de Juan. <\/b>En cuanto a los diversos usos de pneuma, cuatro son particularmente llamativos: <\/p>\n
1. 1: 4; 3: 1; 4: 5 y 5: 6 mencionan los "siete esp\u00edritus de Dios". Pueden compararse con los siete arc\u00e1ngeles y representan aqu\u00ed el esp\u00edritu de Dios en su forma que lo abarca todo (Schweizer 1951-52).<\/p>\n
2. El plural pneumata denota demonios (16: 13-14; 18: 2).<\/p>\n
3. El esp\u00edritu es el poder del \u00e9xtasis (1:10; 4: 2; 17: 3; 21:10).<\/p>\n
4. La advertencia formulaica (2: 7, 11, 17, 29; 3: 6, 13, 22) en las cartas a las iglesias (cf. M\u00fcller Offenbarung des Johannes \u00d6TK, 93-94) tiene al mismo Cristo hablando a trav\u00e9s del profeta en el espiritu.<\/p>\n
En Apocalipsis 19:10, el ap\u00e9ndice sobre el -esp\u00edritu de profec\u00eda- puede tomarse como una nota marginal (M\u00fcller Offenbarung, 310). El paralelismo entre la novia y el esp\u00edritu en 22:17 coloca a ambos del lado de la iglesia temporal que invoca a Cristo (M\u00fcller, 371).<\/p>\n
12. Escritos jo\u00e1nicos. <\/b>Juan asume ciertas frases formulaicas cristianas primitivas de transmisi\u00f3n del esp\u00edritu (Juan 3:24; 4:13) y comparte la noci\u00f3n tradicional cristiana primitiva de que el don del esp\u00edritu no se puede otorgar hasta despu\u00e9s de la glorificaci\u00f3n de Jes\u00fas (Juan 7:39; 20). : 22). El esp\u00edritu y los dos sacramentos pastorean la Iglesia (7:39; 19: 34-35; 1 Juan 5: 7-8; cf. Porsch 1974: 53-81) y permanecen con ella (Juan 14:17); esto se le dice a la Iglesia para su consuelo (1 Juan 2:27; 3: 9; cf. tambi\u00e9n Schnackenburg Johannesevangelium HTK, 41). El esp\u00edritu se manifiesta, sin embargo, no en fen\u00f3menos ext\u00e1ticos o carism\u00e1ticos, sino en el \u00e1mbito del anuncio de la palabra, espec\u00edficamente en el recuerdo (14:26), la doctrina (14:26), la imitaci\u00f3n (16:13) y la predicci\u00f3n. (16:13). pneuma es el poder que conduce al conocimiento de Jesucristo. M\u00e1s all\u00e1 de esta definici\u00f3n funcional, la dura ant\u00edtesis de esp\u00edritu \/ carne en Juan 3: 3-6 y 6:63 es conspicua. 3: 3-6 establece un paralelo entre nacer de arriba \/ de nuevo (3: 3), del agua (3: 5), del esp\u00edritu (3: 5-6) y de la carne (3: 5). Si bien esto indica una divisi\u00f3n entre esferas superiores e inferiores, el bautismo transfiere (a una persona) a la esfera y sustancia del esp\u00edritu (3: 6). Becker ( Evangelium nach Johannes \u00d6TK, 1: 226) asocia estrechamente esta afirmaci\u00f3n con los sacramentalistas corintios. 6:63, tambi\u00e9n una tradici\u00f3n jo\u00e1nica (Bultmann Johannes MeyerK, 34-35 n. 9), tambi\u00e9n apunta a este contexto de esferas opuestas de influencia de la carne y el esp\u00edritu. Era la funci\u00f3n creadora de vida depneuma que la tradici\u00f3n pre-paulina en Rom 8:11; 1 Cor 15:45; 2 Cor 3: 6; y se enfatiza 1 Pedro 3:18. Frente a esta ontolog\u00eda est\u00e1tica de la salvaci\u00f3n, el evangelista defiende un concepto del esp\u00edritu como poder de proclamaci\u00f3n (cf. incluso 6:63 como refundici\u00f3n). Es el esp\u00edritu quien hace accesible la revelaci\u00f3n de Cristo. Como esp\u00edritu de verdad (14:17; 15:26; 16:13; 1 Juan 4: 6; 5: 6) \u00e9l es quien revela la verdad de Dios en contraste con la mentira. En el discurso de despedida, este esp\u00edritu de verdad se denomina parakletos, "Consejero" (excepto en 16: 7). El par\u00e1clito, introducido como persona en el discurso de despedida, garantiza la presencia permanente de la revelaci\u00f3n de zoē como continuaci\u00f3n de la presencia de Jes\u00fas (14:16). De esta manera, el lugar de la experiencia del esp\u00edritu se define cristol\u00f3gicamente, posiblemente contrarrestando el docetismo (1 Juan 4: 1-6), sin declarar que Cristo y el esp\u00edritu son id\u00e9nticos (PWSup 14: 398-99).<\/p>\n
Las referencias jo\u00e1nicas al esp\u00edritu deben verse en relaci\u00f3n con los contrastes generales y divinamente establecidos con kosmos, "mundo" , skotia, "oscuridad" , sarx, "carne" (Bultmann Johannes MeyerK, 98-100, n. 3; Schottroff 1970: 272-76). Una comparaci\u00f3n con Pablo debe tener en cuenta los diferentes escenarios de los autores dentro del cristianismo primitivo. El punto de vista de que la esfera del esp\u00edritu es la base para la acci\u00f3n, un punto de vista tan central para Pablo, tambi\u00e9n es compartido hasta cierto punto por 1 Juan 2:24; 4: 12-13.<\/p>\n
13. Lucas – Hechos. <\/b>Lucas es seguramente el te\u00f3logo del esp\u00edritu, no solo en t\u00e9rminos estad\u00edsticos ( pneuma 106 veces; pneuma theou, 75 veces; pneuma hagion, 54 veces), pero tambi\u00e9n en t\u00e9rminos de su reflexi\u00f3n sobre el testimonio cristiano primitivo y las ideas sobre el esp\u00edritu desde la perspectiva de un concepto de historia de la salvaci\u00f3n. La acci\u00f3n del esp\u00edritu ya es evidente en la narrativa del nacimiento y la infancia de Lucas 1-2 (1:15, 35, 41, 67, 80; 2: 25-27), especialmente como el poder creador de Dios que efect\u00faa el embarazo. de Mar\u00eda (1:35). Tatum (1974) subsume las referencias al esp\u00edritu en Lucas 1-2 dentro del esquema peri\u00f3dico de la historia de Conzelmann al contrastar el esp\u00edritu prof\u00e9tico \/ creativo con el mesi\u00e1nico. Sin embargo, es el esp\u00edritu prof\u00e9tico lo que sigue siendo central para Lucas, de modo que las referencias al esp\u00edritu trascienden la periodizaci\u00f3n t\u00edpica del pensamiento hist\u00f3rico. En su bautismo, el origen espiritual de Jes\u00fas se manifiesta en la paloma como la forma f\u00edsica de la investidura espiritual (3: 21-22). El pensamiento sustantivo helen\u00edstico y la tendencia hacia la objetivaci\u00f3n explica la manifestaci\u00f3n visible del poder del esp\u00edritu tanto en este pasaje como en Hechos 2: 3-4; 4:31. En contraste con Marcos, aqu\u00ed hay una descripci\u00f3n menos animista de la investidura espiritual de Jes\u00fas (cf. Marcos 1:12; Lucas 12:10 se deriva del contexto de Lucas); Jes\u00fas es el Se\u00f1or del esp\u00edritu y, hasta Pentecost\u00e9s, el \u00fanico portador del esp\u00edritu (Conzelmann 1977: 168). Esto es corroborado por el testimonio de Jes\u00fas sobre s\u00ed mismo en 4: 18-19, vers\u00edculos que incorporan Isa\u00edas 61: 1. As\u00ed, mientras que el evangelio presenta a Jes\u00fas como el portador del esp\u00edritu paradigm\u00e1tico (1:35; 3: 21-22; 4: 1, 11, 18-19), en opini\u00f3n de Lucas, la tarea del Mes\u00edas es transmitir este esp\u00edritu despu\u00e9s de Pascua de Resurrecci\u00f3n. Lo que el bautizador anuncia en Lucas 3: 16-17 (fuego y esp\u00edritu) se cumple en Hechos 2: 3-4 como obra del Exaltado (Lucas 24:49; Hch 2, 33). Esta proximidad del esp\u00edritu y el Exaltado, expresada tambi\u00e9n en sus funciones comunes (Lucas 12:12 = 21:15; Hechos 10:14, 19; Hechos 7:55: el neum\u00e1tico ve la gloria de Dios y de Jes\u00fas) – habla en contra de la noci\u00f3n de un per\u00edodo intermedio entre Pascua y Pentecost\u00e9s que est\u00e1 desprovisto del esp\u00edritu (Conzelmann 1977: 26-27, 171).<\/p>\n
El relato de Pentecost\u00e9s describe la investidura espiritual de los Doce (Hechos 2: 1-13). Aunque Dietrich (1972: 294-95) habla de un triple Pentecost\u00e9s en referencia al don del esp\u00edritu a los jud\u00edos (2: 38-41), samaritanos (8:15, 17) y gentiles (Hechos 10: 44-45). ), la referencia de 10:47, "como nosotros", coloca a jud\u00edos y gentiles en el mismo nivel de dotaci\u00f3n espiritual. Obviamente, por lo tanto, como en 2: 4 as\u00ed tambi\u00e9n en 10:46, la glosolalia se repite para los gentiles como prueba del esp\u00edritu. Aunque Lucas no se opone a asociar fen\u00f3menos ext\u00e1ticos con el esp\u00edritu (Hechos 8:39; 2: 4; 10:46) tanto para el tiempo de Jes\u00fas como para el de la Iglesia, seg\u00fan Lucas el poder del esp\u00edritu se manifiesta principalmente en proclamaci\u00f3n y profec\u00eda. Una conexi\u00f3n fundamental entre esp\u00edritu y profec\u00eda \/ predicaci\u00f3n ocurre en Lucas 4: 18-19 y Hechos 2:17.<\/p>\n
El curso de la Iglesia se presenta como determinado por el esp\u00edritu enviado por Jes\u00fas y a menudo se caracteriza en categor\u00edas personales (Hechos 8:29, 39; 20:39). El esp\u00edritu santo est\u00e1 presente en las decisiones importantes (2: 1-4; 4:31; 8: 17-18; 9: 17-18; 10: 44-45; 19: 6), contribuye a la formulaci\u00f3n del decreto apost\u00f3lico. (15:28), y nombra a los presb\u00edteros en sus oficinas (20:28).<\/p>\n
Hechos 2: 17-21 indica la ubicaci\u00f3n hist\u00f3rica de la salvaci\u00f3n de las obras del esp\u00edritu. En contraste con Joel 3: 1-5, Lucas inserta en tais hemerais, "en aquellos d\u00edas", en la cita, identificando as\u00ed el tiempo antes del fin como el tiempo de la Iglesia cuando se cumplen las promesas (2:17; cf. .tambi\u00e9n 10:46; 19: 6; 22: 17-18).<\/p>\n
Seg\u00fan Lucas, la comunidad es una entidad dotada del esp\u00edritu y que actualmente vive en el poder del esp\u00edritu (Lucas 11:13; cf. Mateo 7:11). La orientaci\u00f3n eclesiol\u00f3gica de la pneumatolog\u00eda de Lucas es evidente en tales pasajes; pero el tema, tan cr\u00edtico para Pablo, est\u00e1 ausente aqu\u00ed: la idea del cuerpo neum\u00e1tico de Cristo, la doctrina del charismata, la base neum\u00e1tica de la fe y la acci\u00f3n (Horn 1986: 283-86). Contrastes entre pneuma y sarx \/ gramma \/ nomos tambi\u00e9n est\u00e1n ausentes. Por otro lado, se evidencian otros aspectos eclesiales. La oraci\u00f3n prepara para la recepci\u00f3n del esp\u00edritu (Lucas 3:21; Hechos 4:31; 9: 9, 11; 13: 1-3), pero no es un efecto del esp\u00edritu. El bautismo y el esp\u00edritu est\u00e1n relacionados (Hechos 2:38; 8: 14-17; 10: 44-45; y 19: 2-6 los confirman como excepciones v\u00e1lidas; Haenchen Apostelgeschichte MeyerK, 147). La pr\u00e1ctica de la imposici\u00f3n de manos para la transmisi\u00f3n del esp\u00edritu aparece una vez en Hechos 8:14 y 17. El don del esp\u00edritu como poder para proclamar el evangelio es predominante (colocado tem\u00e1ticamente al principio Hechos 1: 8).<\/p>\n
14. Pasajes individuales. <\/b>Mateo 1:18, 20; y Lucas 1:35 atribuyen el origen de Jes\u00fas a la acci\u00f3n del pneuma como el poder creativo de Dios. Aunque Isa 7:14 se interpret\u00f3 de manera similar en el juda\u00edsmo helen\u00edstico, los paralelos m\u00e1s cercanos a las declaraciones del NT se encuentran en los relatos helen\u00edsticos de los or\u00edgenes sobrenaturales de reyes, fil\u00f3sofos y otras personas prominentes (ver Luz Evangelium nach Matth\u00e4us EKKNT, 98-107). <\/p>\n
Seg\u00fan Mateo 5: 3, son los pobres "en esp\u00edritu" los que son bendecidos. En contraste con la formulaci\u00f3n Q original (Lucas 6:20), Matt agrega tō̧ pneumati, "en esp\u00edritu", para atribuir la bienaventuranza a aquellos que son humildes en su voluntad y as\u00ed distinguirse de la altivez de los fariseos (Strecker 1985: 33).<\/p>\n
Mateo 28:19 junto con 1 Corintios 12: 4-6 y 2 Corintios 13:13 forman el punto de partida del NT para formulaciones tri\u00e1dicas y construcciones teol\u00f3gicas posteriores. Mateo recibe como tradici\u00f3n la f\u00f3rmula bautismal tripartita y la combina con el mando tipo misi\u00f3n. La noci\u00f3n de bautizar en "el nombre del esp\u00edritu" junto con el Padre y el Hijo es \u00fanica. Abramowski sospecha una expansi\u00f3n de la f\u00f3rmula bautismal unitaria paralela a la bendici\u00f3n de Aaron (1984; cf. tambi\u00e9n Schaberg 1982 y Friedrich 1983).<\/p>\n
Para m\u00e1s desarrollos, ver Hauschild 1972; TRE 12: 96-217; Opitz 1960.<\/p>\n
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CUERNO FW<\/p>\n
Trans. Dietlinde M. Elliott<\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"
ESP\u00cdRITU SANTO. La manifestaci\u00f3n de la presencia divina y el poder perceptible especialmente en la inspiraci\u00f3n prof\u00e9tica. El concepto fue solo incidental en el pensamiento b\u00edblico tard\u00edo, pero se desarroll\u00f3 en el juda\u00edsmo y el cristianismo primitivos hasta convertirse en un dogma fundamental. Las concepciones o ense\u00f1anzas teol\u00f3gicas relativas al esp\u00edritu se denominan pneumatolog\u00eda. — A. Concepto y ocurrencia … Continuar leyendo \u00abESP\u00cdRITU SANTO. La manifestaci\u00f3n de la presencia divina y el poder…\u00bb<\/span><\/a><\/p>\n","protected":false},"author":1,"featured_media":0,"comment_status":"","ping_status":"","sticky":false,"template":"","format":"standard","meta":{"footnotes":""},"categories":[1],"tags":[],"class_list":["post-6034","post","type-post","status-publish","format-standard","hentry","category-diccionario-moderno-de-la-biblia"],"_links":{"self":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionario-biblia\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/6034","targetHints":{"allow":["GET"]}}],"collection":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionario-biblia\/wp-json\/wp\/v2\/posts"}],"about":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionario-biblia\/wp-json\/wp\/v2\/types\/post"}],"author":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionario-biblia\/wp-json\/wp\/v2\/users\/1"}],"replies":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionario-biblia\/wp-json\/wp\/v2\/comments?post=6034"}],"version-history":[{"count":0,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionario-biblia\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/6034\/revisions"}],"wp:attachment":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionario-biblia\/wp-json\/wp\/v2\/media?parent=6034"}],"wp:term":[{"taxonomy":"category","embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionario-biblia\/wp-json\/wp\/v2\/categories?post=6034"},{"taxonomy":"post_tag","embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionario-biblia\/wp-json\/wp\/v2\/tags?post=6034"}],"curies":[{"name":"wp","href":"https:\/\/api.w.org\/{rel}","templated":true}]}}