IGNACIO, EP\u00cdSTOLAS DE. <\/b>Ignacio nos es conocido a partir de siete cartas que escribi\u00f3 a principios de la 2d siglo (tradicionalmente ca. AD 110), mientras se dirig\u00eda a Roma como prisionero destinado a ser arrojado a los animales salvajes en la arena.<\/p>\n
—<\/p>\n
El viaje de A. Ignacio a Roma<\/p>\n
B. Las recensiones de las cartas de Ignacio<\/p>\n
C.La forma y el estilo de las cartas de Ignacio<\/p>\n
Teolog\u00eda de D. Ignacio<\/p>\n
E. Ignacio, el NT y la literatura cristiana primitiva<\/p>\n
F. Concepci\u00f3n del ministerio de Ignacio<\/p>\n
G. Ignacio, juda\u00edsmo y helenismo<\/p>\n
—<\/p>\n
El viaje de A. Ignacio a Roma<\/b> <\/p>\n
Ignacio fue conducido desde Antioqu\u00eda en Siria a trav\u00e9s de Asia Menor y luego a Roma por un destacamento de 10 soldados romanos que a rega\u00f1adientes le dieron permiso para reunirse con otros cristianos en el camino. Fue especialmente bien recibido en Esmirna por Policarpo, l\u00edder de la iglesia local. All\u00ed tambi\u00e9n recibi\u00f3 la visita de representantes de \u00c9feso, Magnesia y Tralles y, a cambio, escribi\u00f3 una carta a cada una de estas comunidades. Tambi\u00e9n aprovech\u00f3 la oportunidad para comunicarse con los cristianos de Roma para anunciarles su anhelo de martirio y evitar cualquier esfuerzo por su parte para obtener su liberaci\u00f3n.<\/p>\n
La siguiente parada fue Troas, donde Ignacio escribi\u00f3 a los cristianos de Filadelfia. Hab\u00eda visitado Filadelfia antes de llegar a Esmirna y acababa de recibir noticias sobre la iglesia en esa ciudad de dos mensajeros que hab\u00edan pasado por ella en un esfuerzo por alcanzar a Ignacio. Desde Troas, Ignacio tambi\u00e9n envi\u00f3 dos cartas a Esmirna. Una de las cartas a Esmirna estaba dirigida a la iglesia en su conjunto y la otra a Policarpo en particular. Sin embargo, la segunda carta evidentemente estaba destinada a ser le\u00edda p\u00fablicamente y estaba destinada a reforzar los v\u00ednculos entre Ignacio y los cristianos de Esmirna.<\/p>\n
O\u00edmos hablar de Ignacio por \u00faltima vez a trav\u00e9s de Policarpo, quien en su carta a los Filipenses recuerda que Ignacio y otros dos cristianos (que presumiblemente hab\u00edan sido agregados a la banda de prisioneros despu\u00e9s de la salida de Troas) hab\u00edan sido bien recibidos por los filipenses ( Pol. Fil. 1. 1; 9. 1). En la misma carta (o, si la carta de Policarpo es compuesta, en una comunicaci\u00f3n anterior), Policarpo indica que estaba haciendo una colecci\u00f3n de las cartas de Ignacio a pedido de los filipenses (Pol. Fil. 13, 2).<\/p>\n
La informaci\u00f3n sobre Ignacio contenida en relatos posteriores de su martirio es hist\u00f3ricamente in\u00fatil.<\/p>\n
B. Las recensiones de las cartas de Ignacio<\/b> <\/p>\n
Eusebio ( Hist. Eccl. 3.36) sit\u00faa el martirio de Ignacio en el reinado de Trajano ( 98-117 d . C.), y una fecha en la segunda mitad del reinado de Trajano o algo m\u00e1s tarde parece ajustarse a la imagen de las condiciones reflejadas en las cartas. Todav\u00eda se avanzan argumentos (especialmente por Joly 1979) que cuestionan la autenticidad de estos documentos, pero las investigaciones de Zahn (1873) y Lightfoot (1885, 2)1889) y sus seguidores contin\u00faan dominando la erudici\u00f3n. Por lo tanto, la autenticidad de (a) lo que ahora a menudo, aunque enga\u00f1osamente, se llama la "recensi\u00f3n intermedia" es generalmente aceptada. De la misma manera, (b) la llamada "recensi\u00f3n larga" se considera generalmente como una revisi\u00f3n del siglo IV (quiz\u00e1s neo-arriana) (Hagedorn 1973: xxxvii-lii) que consiste en interpolaciones en las letras originales y la adici\u00f3n de 6 letras falsas. Esta recensi\u00f3n se encuentra en numerosos manuscritos griegos y latinos y lleg\u00f3 a ser la forma en que Ignacio fue conocido con mayor frecuencia hasta el arzobispo Ussher, en su Polycarpi et Ignatii Epistolaede 1644, descubri\u00f3 brillantemente una forma anterior (latina) del texto similar a la citada por Eusebio. Ussher hab\u00eda redescubierto la recensi\u00f3n del medio. El griego de esa recensi\u00f3n (excepto la carta a los romanos) estuvo disponible con la publicaci\u00f3n de las cartas de Ignacio del Codex Mediceo-Laurentianus 57,7 por Isaak Voss en 1646. El texto griego de la carta de Ignacio a los romanos ten\u00eda un historia como parte de un relato del martirio de Ignacio ( Codex Parisiensis-Colbertinus1451), y esto tambi\u00e9n fue publicado pronto por Th. Ruinart (1689). Nuestro conocimiento de la recensi\u00f3n media ha aumentado un poco con el descubrimiento de varias versiones orientales importantes: copto (fragmentos), sir\u00edaco (fragmentos), armenio, \u00e1rabe. Cabe se\u00f1alar que casi todas las colecciones de las cartas de la recensi\u00f3n intermedia en los manuscritos tambi\u00e9n incluyen algunas o todas las letras falsas. Dado que las interpolaciones y las letras esp\u00fareas son con toda probabilidad obra de una sola persona, estas colecciones representan una curiosa mezcla de tradiciones textuales. Finalmente, (c) lo que algunos han llamado la "recensi\u00f3n corta" demuestra que no es una recensi\u00f3n en absoluto, sino simplemente una abreviatura de una versi\u00f3n sir\u00edaca de la recensi\u00f3n media. El t\u00e9rmino recensi\u00f3n corta, entonces, servir\u00eda con mayor precisi\u00f3n para describir la llamada recensi\u00f3n media y se usa as\u00ed a menudo.<\/p>\n
C.La forma y el estilo de las cartas de Ignacio<\/b> <\/p>\n
Aunque la epistolograf\u00eda de las cartas aut\u00e9nticas de Ignacio le debe algo a Pablo, Ignacio est\u00e1 m\u00e1s profundamente en deuda con las f\u00f3rmulas de la carta helen\u00edstica; y var\u00eda tales f\u00f3rmulas en formas que son distintivamente suyas. As\u00ed, elabora los saludos al principio y al final de sus comunicaciones a partir de una gama m\u00e1s amplia de materiales convencionales; desarrolla formas especiales de dispositivos de transici\u00f3n comunes al comienzo del cuerpo de la carta (donde evita la acci\u00f3n de gracias) y en otros lugares; y refleja m\u00e1s directamente la idea helen\u00edstica de la carta como sustituto del encuentro cara a cara (Schoedel Ignatius of Antioch Hermeneia, 7). Perler (1949) ha demostrado que el estilo colorido, ornamentado y, a veces, imprudente de las letras tiene conexiones con una corriente de ret\u00f3rica popular y, en algunos sectores, sospechosa conocida como "asiatismo". Sin embargo, Ignacio se salva de la vacuidad y la grandilocuencia gracias al fuego y la pasi\u00f3n que fusionan los elementos de su estilo en un todo \u00fanico, aunque algo denso.<\/p>\n
Teolog\u00eda de D. Ignacio<\/b> <\/p>\n
La autocomprensi\u00f3n de Ignacio como m\u00e1rtir proporciona el punto de partida m\u00e1s \u00fatil para apreciar su pensamiento. Su experiencia a este respecto puede verse como una forma realzada de la experiencia de todos los cristianos ( Ign. Ef. 10), y las dificultades especiales que enfrent\u00f3 pueden tomarse como extensiones de las dificultades a las que se enfrenta todo obispo ( Pol.1-5). Entre ellos se encontraba la resistencia del propio pueblo del obispo y, en el propio caso de Ignacio, un sentimiento de posible indignidad. M\u00e1s que una autodespreciaci\u00f3n convencional parece estar involucrada en las dudas que Ignacio expresa sobre su condici\u00f3n espiritual. Su arresto bien pudo haber precipitado la crisis. Pero tambi\u00e9n hay una buena posibilidad de que fuera sacudido por un desaf\u00edo a su autoridad en Antioqu\u00eda. Esta posibilidad depende de que se recupere la "paz" restaurada en Antioqu\u00eda e informada a Ignacio por los dos mensajeros a su llegada a Troas ( Phld. 10.1; Smyrn. 11.2; Pol.7.1) no como el cese de la persecuci\u00f3n en Antioqu\u00eda, sino como la capitulaci\u00f3n de aquellos que antes se opon\u00edan a su obispo (Harrison 1936: 79-106). En cualquier caso, Ignacio se siente complacido por aquellos que ven m\u00e1s all\u00e1 de sus ataduras y la aparente indignidad que simbolizan ( Esmirna 10.2; Pol.2,3); y parece justo sugerir que su persistente llamado a la unidad en las iglesias y la obediencia al obispo fue al mismo tiempo un llamado al reconocimiento y apoyo y una b\u00fasqueda de la ratificaci\u00f3n de su propia dignidad (Schoedel 1985: 10-14). Ciertamente, el nivel de actividad involucrado en t\u00e9rminos de cartas escritas, mensajeros enviados con anticipaci\u00f3n y representantes reunidos (o a\u00fan por reunirse en Antioqu\u00eda) es extraordinario y sugiere que hubo m\u00e1s involucrado que simplemente una efusi\u00f3n espont\u00e1nea de simpat\u00eda por un hermano cristiano perseguido.<\/p>\n
Ignacio vincula su autocomprensi\u00f3n como m\u00e1rtir y su teolog\u00eda en un punto crucial: pregunta c\u00f3mo su muerte inminente puede tener alg\u00fan significado si el Se\u00f1or no muri\u00f3 verdaderamente ( Trall. 10; Smyrn. 4.2). Los temas anti-doc\u00e9ticos son comunes en Ignacio y se encuentran concentrados especialmente en las cartas a Tralles y Esmirna. Ignacio probablemente responde tambi\u00e9n a una forma judaizante distinta de cristianismo en sus cartas a Magnesia y Filadelfia ( Magn. 8-10; Phld . 5-9). Pero es significativo que tiende a abordarlo en t\u00e9rminos extra\u00eddos de su debate con el docetismo ( Magn.9,1; 11). Como es natural, Ignacio se opone a cualquier amenaza a la autoridad de un obispo. Pero en un nivel m\u00e1s profundo, siente una conexi\u00f3n entre la realidad de la encarnaci\u00f3n y la pasi\u00f3n del Se\u00f1or (as\u00ed como su presencia en los elementos de la comida sagrada) y un compromiso genuino con hechos concretos de fe y amor ( Esmirna 6.2- 8,2); tal fe y amor, como los ve Ignacio, se encuentran s\u00f3lo en una comunidad unida bajo su obispo y no en un convent\u00edculo elitista.<\/p>\n
Los corolarios del \u00e9nfasis de Ignacio en la encarnaci\u00f3n incluyen la relegaci\u00f3n de la doctrina de la creaci\u00f3n a la periferia de su pensamiento, la atenci\u00f3n de temas escatol\u00f3gicos y una preocupaci\u00f3n por la comunidad de adoradores como la esfera de influencia divina en el mundo. Es caracter\u00edstico que cuando Ignacio dirige su atenci\u00f3n al cosmos, sea para describir (en t\u00e9rminos mitol\u00f3gicos que distan de ser claros) los misteriosos acontecimientos que rodean la entrada de Cristo en el mundo y su salida de \u00e9l ( Efesios 19). En t\u00e9rminos doctrinales, Ignacio anticipa la teolog\u00eda ortodoxa al ver la encarnaci\u00f3n como la uni\u00f3n parad\u00f3jica de la carne y el esp\u00edritu en el Dios-Hombre ( Efesios 7, 2; Esmirna.3.2). Y esto, a su vez, presupone una definici\u00f3n de la naturaleza divina como atemporal e inmutable en buenos t\u00e9rminos helen\u00edsticos ( Efesios 7, 2; Pol. 3.2). La asociaci\u00f3n de Dios (y de los obispos) con el silencio en otras partes de Ignacio ( Efesios 6.1; 14.2-15. 2; 19. 1; Magn. 8.2; Phld. 1.1) puede indicar que su concepci\u00f3n de la trascendencia divina debe algo al gnosticismo. tambi\u00e9n (Paulsen 1978: 110-22); pero es quiz\u00e1s m\u00e1s probable que su lenguaje aqu\u00ed tenga un significado metaf\u00f3rico ( Magn. 8.2) y que represente una extensi\u00f3n de su insistencia en la superioridad del acto silencioso sobre las palabras vac\u00edas (Schoedel, 56-57, 76-78, 91, 170-71).<\/p>\n
Una caracter\u00edstica importante de la visi\u00f3n de Ignacio de la encarnaci\u00f3n es su ense\u00f1anza de que la carne y el esp\u00edritu se complementan en lugar de oponerse en el Dios-Hombre. Carne y esp\u00edritu en este contexto, sin embargo, se refieren a dos esferas o dos dimensiones; y es significativo que Ignacio describa no solo a Cristo sino tambi\u00e9n a la humanidad redimida en t\u00e9rminos de la complementariedad de las dos esferas (Martin 1971). As\u00ed, las cosas carnales se vuelven espirituales cuando las hacen aquellos que son espirituales ( Ef.8.2). Esta reinterpretaci\u00f3n y reversi\u00f3n de la f\u00f3rmula del NT abre el camino para una actitud m\u00e1s abierta hacia las cosas de este mundo y probablemente tenga algo que ver con el mayor aprecio que el propio Ignacio muestra por la cultura popular de la ciudad griega. Cabe se\u00f1alar que cuando habla del odio que muestra el "mundo" a los cristianos ( Rom. 3.3), est\u00e1 pensando principalmente en el ejercicio del poder romano. Los paganos en la vecindad inmediata de los cristianos, por otro lado, deben ser tratados como -hermanos- ( Efesios 10.2).<\/p>\n
E. Ignacio, el NT y la literatura cristiana primitiva<\/b> <\/p>\n
Al desarrollar su pensamiento, Ignacio estuvo en posici\u00f3n de basarse en muchos aspectos de la teolog\u00eda reflejada en el NT, y absorbi\u00f3 gran parte del vocabulario religioso b\u00e1sico de sus fuentes (sin embargo, con una notable falta de atenci\u00f3n al "pecado"). Pablo lo hab\u00eda impresionado particularmente, sobre todo porque hab\u00eda encontrado en el ap\u00f3stol un modelo para lidiar con su sentido de posible indignidad ( Ign. Rom.9,2; cf. 1 Cor 15: 8-9). Al apropiarse de los materiales anteriores, el pensamiento de Ignacio parece haber sido moldeado especialmente por dos desarrollos algo antit\u00e9ticos pero finalmente reconciliables: el surgimiento de hebras m\u00e1s -m\u00edsticas- del cristianismo (que el evangelio de Juan y Efesios tambi\u00e9n refleja); y un \u00e9nfasis creciente en la necesidad de disciplina y orden (que tambi\u00e9n reflejan Mateo y las Pastorales). Fue una teolog\u00eda de la encarnaci\u00f3n, como hemos visto, la que sirvi\u00f3 para dar coherencia a estas diversas tendencias en Ignacio.<\/p>\n
El material del evangelio en las cartas recuerda especialmente a Mateo, y un pasaje en particular ( Smyrn. 1.1) sugiere que Ignacio pudo, de hecho, haber tenido el evangelio de Mateo antes que \u00e9l (K\u00f6hler 1987: 73-96). Sin embargo, eso no es seguro (Koester 1957: 24-61). No hay ning\u00fan rastro real de Marcos en Ignacio, y solo encontramos un pasaje con afinidades especiales con Lucas ( Esmirna 3.2). Y ese pasaje (en el que el Se\u00f1or resucitado "vino a los que estaban cerca de Pedro" y dijo: "T\u00f3menme, man\u00e9jenme y vean que no soy un demonio incorp\u00f3reo") bien puede depender de la tradici\u00f3n independiente del evangelio. Algunos (Maurer 1949) sostienen que Ignacio conoc\u00eda el Evangelio de Juan ( Rom. 7.3; Phld. 7.1; 9.1), pero eso parece poco probable (Paulsen 1978: 36-37).<\/p>\n
De las cartas de Pablo, solo se puede decir con seguridad que Ignacio ley\u00f3 con cierto cuidado 1 Corintios, aunque es probable que de vez en cuando tambi\u00e9n se perciban ecos de otras cartas de Pablo. Los puntos de contacto entre Ignacio y los Efesios de Pablo (o Deutero-Pablo) son a veces sorprendentes, pero probablemente no son suficientes para requerir una relaci\u00f3n literaria. Eso es a\u00fan m\u00e1s evidente en el caso de las semejanzas entre Ignacio y las Pastorales.<\/p>\n
Se encuentra un paralelo sorprendente entre Ignacio y 1 Juan ( Efesios 14.2), pero no proporciona ninguna garant\u00eda de que el obispo haya le\u00eddo ese documento. Igualmente problem\u00e1ticos son los paralelos que involucran a 1 Clemente, 2 Clemente, Hermas, la predicaci\u00f3n de Pedro y las Odas de Salom\u00f3n.<\/p>\n
Es probable que los numerosos ecos en Ignacio de Romanos 1: 3-4 no se remonten al mismo Pablo, sino a un desarrollo de material semicredal en la tradici\u00f3n. otras corrientes de la tradici\u00f3n parecen estar detr\u00e1s de pasajes formulados en otras partes de Ignacio, pero no est\u00e1 del todo claro qu\u00e9 explica la forma que tienen. La cristalizaci\u00f3n previa alrededor del bautismo de declaraciones sobre el nacimiento, ministerio y pasi\u00f3n de Jes\u00fas parece posible a veces ( Efesios 18.2). En otros lugares, tal lista de eventos refleja preocupaciones anti-doc\u00e9ticas con m\u00e1s fuerza y puede representar en parte una respuesta a la situaci\u00f3n inmediata ( Trall. 9). Ciertamente la serie de ant\u00edtesis cristol\u00f3gicas en un pasaje c\u00e9lebre ( Efesios 7.2; cf. Pol.3.2) parece una elaboraci\u00f3n ret\u00f3rica de algunos elementos tradicionales creados por el mismo Ignatius (von Campenhausen 1972: 241-53). El contacto con temas apolog\u00e9ticos en otro pasaje ( Smyrn. 1-3) sugiere otro contexto dentro del cual una vez figuraron colecciones de declaraciones sobre el ministerio de Jes\u00fas (Schoedel, 220-29).<\/p>\n
F. Concepci\u00f3n del Ministerio por Ignacio<\/b> <\/p>\n
La concepci\u00f3n de Ignacio del ministerio local que consiste en un solo obispo (supervisor), presb\u00edteros (ancianos) y di\u00e1conos va m\u00e1s all\u00e1 del NT, pero est\u00e1 cerca en esp\u00edritu de las Pastorales. Ignacio aparentemente encontr\u00f3 el arreglo en su lugar en las congregaciones de Asia Menor. Sin embargo, parece haber enfatizado la autoridad del obispo en formas que parec\u00edan inusuales para sus contempor\u00e1neos, y sin duda asumi\u00f3 con demasiada facilidad que los obispos mon\u00e1rquicos se encontraban en todas partes de la iglesia ( Ef.3.2). El triple ministerio reflejado en las cartas puede representar una fusi\u00f3n de un sistema jud\u00edo-cristiano de ancianos y un sistema gentil-cristiano de supervisores y di\u00e1conos (cf. Fil. 1: 1). En cualquier caso, hay indicios de que el arreglo todav\u00eda est\u00e1 algo en proceso de cambio en Ignacio. Tambi\u00e9n falta en Ignacio toda evidencia convincente de la idea de la sucesi\u00f3n apost\u00f3lica, ya que se considera que la autoridad episcopal deriva directamente de Dios o de Cristo. Esto, a su vez, probablemente no significa, como algunos han sugerido, que Ignacio conciba al obispo como encarnaci\u00f3n de la presencia de Dios o de Cristo de una manera extraordinaria. La autoridad ministerial ha sido reforzada significativamente por Ignacio, pero es dif\u00edcil demostrar que ha sido legitimada de una manera fundamentalmente nueva. Las elaboradas y variadas comparaciones entre el obispo y Dios o Cristo, entre los presb\u00edteros y los ap\u00f3stoles, y entre los di\u00e1conos y el servicio divinamente aprobado parecen seguir siendo comparaciones verdaderas y expresar ideas convencionales sobre la recepci\u00f3n del enviado como el que lo envi\u00f3 (Schoedel, 112-14). Tambi\u00e9n es interesante notar a este respecto que cuando Ignacio reflexiona sobre las palabras de la profec\u00eda inspirada que pronunci\u00f3 en Filadelfia sobre la necesidad de obedecer al obispo, no vincula formalmente el carisma de la profec\u00eda con el oficio de obispo (Phld. 7). En principio, el Esp\u00edritu todav\u00eda sopla donde quiere.<\/p>\n
Tampoco hay evidencia convincente en Ignacio de una autoridad eclesi\u00e1stica general por encima del nivel del obispo local. La preeminencia concedida a la iglesia romana en la direcci\u00f3n de su carta (la \u00fanica carta que no llama la atenci\u00f3n sobre el obispo de la comunidad) es una preeminencia espiritual y se enfatiza precisamente porque los cristianos romanos forman el \u00faltimo y presumiblemente m\u00e1s importante v\u00ednculo. en una cadena de iglesias a las que Ignacio busca dar significado a su martirio. Es la aprobaci\u00f3n de las iglesias la que asegurar\u00e1 a Ignacio el valor de su ministerio y, por lo tanto, confirmar\u00e1 su m\u00e9rito para -convertirse en disc\u00edpulo- y -alcanzar a Dios- en el martirio ( Efesios 1.2). Porque las iglesias est\u00e1n formadas por cristianos que aparentemente se dan cuenta de su discipulado aqu\u00ed y ahora ( Magn.9,1; 10,1; Pol. 2.1) y que caminan unidos en el camino marcado por los ap\u00f3stoles ( Ef. 11.2-12.2). A este respecto, Ignacio bien pudo haber estado pensando en su propio supuesto fracaso para unir la iglesia de Antioqu\u00eda hasta el giro de los acontecimientos que le anunciaron los mensajeros en Troas. En cualquier caso, Roma es el lugar donde la realidad del cristianismo de Ignacio debe demostrarse de manera decisiva, y los cristianos romanos son los \u00faltimos en una l\u00ednea de simpatizantes que, parad\u00f3jicamente, mostrar\u00e1n su amor por su visitante incitando a las fieras. .<\/p>\n
G. Ignacio, juda\u00edsmo y helenismo<\/b> <\/p>\n
Los horizontes culturales m\u00e1s amplios de Ignacio han resultado dif\u00edciles de definir. Hace poco con las Escrituras del Antiguo Testamento ( Efesios 5.3; Magn. 12; Trall. 8.2; cf. Ef. 15.1; Magn. 10.3; 13.1); y considera al "juda\u00edsmo" como una entidad distinta no s\u00f3lo del "cristianismo", sino tambi\u00e9n de las Escrituras y los profetas ( Magn. 8.1-2; 9.2; 10.3). Sin embargo, los paralelos de Fil\u00f3n y Josefo arrojan luz importante sobre algunos puntos de Ignacio, e Ignacio conoci\u00f3 a un grupo de judaizantes en Filadelfia que trabajaba con una concepci\u00f3n helen\u00edstica-jud\u00eda de las Escrituras como "archivos" ( Phld.8.2). Las afinidades gn\u00f3sticas de Ignacio fueron enfatizadas por Schlier (1929) quien tom\u00f3 el relato mitol\u00f3gico en Ef. 19 como su punto de partida. Dani\u00e9lou (1964: 39-43) acept\u00f3 el an\u00e1lisis de Schlier en su conjunto, pero reclasific\u00f3 lo que surgi\u00f3 como "cristianismo jud\u00edo". Y la importancia de la Ascensi\u00f3n de Isa\u00edascomo un elemento en el fondo reconstruido por Schlier da plausibilidad a este cambio de perspectiva. Bartsch (1940), por otro lado, opt\u00f3 por hacer hincapi\u00e9 en la unidad como el principal indicador de la deuda de Ignacio con el pensamiento gn\u00f3stico y cuasi gn\u00f3stico. Pero ahora parece claro que paralelos m\u00e1s relevantes a temas como -unidad- y -concordia- se encuentran en reinos menos esot\u00e9ricos del helenismo y el juda\u00edsmo helen\u00edstico (Schoedel, 51-55; 74; 116-17). Como se sugiri\u00f3 anteriormente, esto tambi\u00e9n puede ser cierto para el tema del "silencio" en Ignacio. Los reflejos de estos y otros rasgos de la cultura popular en las cartas explican en gran medida las peculiaridades literarias y teol\u00f3gicas de Ignacio.<\/p>\n
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Zahn, T. 1873. Ignatius von Antiochien. Gotha.<\/p>\n
WILLIAM R. SCHOEDEL<\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"
IGNACIO, EP\u00cdSTOLAS DE. Ignacio nos es conocido a partir de siete cartas que escribi\u00f3 a principios de la 2d siglo (tradicionalmente ca. AD 110), mientras se dirig\u00eda a Roma como prisionero destinado a ser arrojado a los animales salvajes en la arena. — El viaje de A. Ignacio a Roma B. Las recensiones de las cartas de Ignacio C.La forma y … Continuar leyendo \u00abIGNACIO, EP\u00cdSTOLAS DE. Ignacio nos es conocido a partir de siete…\u00bb<\/span><\/a><\/p>\n","protected":false},"author":1,"featured_media":0,"comment_status":"","ping_status":"","sticky":false,"template":"","format":"standard","meta":{"footnotes":""},"categories":[1],"tags":[],"class_list":["post-6363","post","type-post","status-publish","format-standard","hentry","category-diccionario-moderno-de-la-biblia"],"_links":{"self":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionario-biblia\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/6363","targetHints":{"allow":["GET"]}}],"collection":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionario-biblia\/wp-json\/wp\/v2\/posts"}],"about":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionario-biblia\/wp-json\/wp\/v2\/types\/post"}],"author":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionario-biblia\/wp-json\/wp\/v2\/users\/1"}],"replies":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionario-biblia\/wp-json\/wp\/v2\/comments?post=6363"}],"version-history":[{"count":0,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionario-biblia\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/6363\/revisions"}],"wp:attachment":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionario-biblia\/wp-json\/wp\/v2\/media?parent=6363"}],"wp:term":[{"taxonomy":"category","embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionario-biblia\/wp-json\/wp\/v2\/categories?post=6363"},{"taxonomy":"post_tag","embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionario-biblia\/wp-json\/wp\/v2\/tags?post=6363"}],"curies":[{"name":"wp","href":"https:\/\/api.w.org\/{rel}","templated":true}]}}