IMAGEN DE DIOS ( <\/b>AT<\/b> ). <\/b>Aunque la declaraci\u00f3n de la creaci\u00f3n de la humanidad a imagen de Dios parece haber tenido menos importancia en la tradici\u00f3n b\u00edblica de lo que asumi\u00f3 en la discusi\u00f3n teol\u00f3gica posterior, esta declaraci\u00f3n constituye claramente una afirmaci\u00f3n importante y positiva sobre el lugar de la humanidad en el orden creado. Se dice que el hombre y la mujer fueron creados a imagen \/ semejanzade Dios en solo tres pasajes de los primeros cap\u00edtulos del G\u00e9nesis (G\u00e9nesis 1: 26-28; 5: 1-3; 9: 6), todos los cuales est\u00e1n asignados a la fuente sacerdotal del Pentateuco como lo proponen la mayor\u00eda de los eruditos modernos. La naturaleza positiva de esta descripci\u00f3n se desprende claramente de los contextos en los que ocurre, pero los contextos carecen del tipo de pistas expl\u00edcitas que eliminar\u00edan la ambig\u00fcedad en cuanto al significado exacto de los t\u00e9rminos.<\/p>\n
La etimolog\u00eda de la palabra ṣelem, "imagen", es incierta. Algunos han sugerido que est\u00e1 relacionado con un verbo ṣālam, "cortar", que no aparece en la Biblia hebrea. Aparte de los pasajes de la -imagen de Dios-, la palabra se usa doce veces. En diez casos, la palabra se refiere a una representaci\u00f3n f\u00edsica de algo (p. Ej., Im\u00e1genes doradas de ratones y tumores en 1 Sam 6: 5, 11; im\u00e1genes de Baal en 2 Reyes 11:18 y 2 Cr\u00f3nicas 23:17; im\u00e1genes fundidas de cananeos deidades en N\u00fameros 33:52; im\u00e1genes paganas en Ezequiel 7:20, 16:17 y Am\u00f3s 5:26; cuadros pintados de babilonios en Ezequiel 23:14). Ṣelem tiene un significado abstracto en Sal 39: 7 (-Eng 39: 6), donde se refiere a la naturaleza insustancial de la vida humana, y en Sal 73:20, donde se refiere a una imagen on\u00edrica que una persona retiene al despertar. Westermann ( G\u00e9nesis 1-11 BKAT , 146) quiz\u00e1s tenga raz\u00f3n al sugerir que el significado b\u00e1sico de ṣelem es -representaci\u00f3n-, un significado lo suficientemente amplio como para incluir tanto los aspectos concretos como los abstractos de la palabra. El af\u00edn acadio de la palabra ( ṣalmu ) es la palabra acadia com\u00fan para estatua \/ imagen, y tambi\u00e9n incluye un aspecto abstracto. El cognado arameo de ṣelem es una palabra com\u00fan para imagen, y la palabra se usa en las porciones arameas de Daniel para las im\u00e1genes \/ estatuas descritas en los cap\u00edtulos 2 y 3. La palabra tambi\u00e9n se usa para la actitud del rey (literalmente, -la apariencia de su rostro -) Hacia los que se negaron a inclinarse ante la imagen que les dedicaba.<\/p>\n
La segunda palabra utilizada en estos pasajes es dĕm\u00fbt, un sustantivo abstracto del verbo dām\u00e2, que significa "ser como". Generalmente se argumenta que este t\u00e9rmino abstracto sugiere una aproximaci\u00f3n y debilita o desdibuja el significado de la palabra anterior ṣelem (Bird 1981: 139, n. 23), y este parece ser el efecto del t\u00e9rmino en las visiones de Ezequiel (p. Ej. , 1: 5, 26; 8: 1; 10: 1). La similitud indicada por dĕm\u00fbt no es necesariamente f\u00edsica, como se desprende de su uso en Isa 13: 4 para describir "el sonido de un tumulto en las monta\u00f1as como ( dĕm\u00fbt ) mucha gente". Dĕm\u00fbt se refiere claramente a una semejanza f\u00edsica en 2 Reyes 16:10, donde Acaz envi\u00f3 una semejanza ( dĕm\u00fbt ) y un modelo de un altar de Damasco a Jerusal\u00e9n para poder hacer construir un altar similar para el templo. En 2 Cr\u00f3nicas 4: 3, las figuras de bueyes que sosten\u00edan el mar fundido frente al templo se llaman dĕm\u00fbt bĕqārı̂m, "figuras \/ im\u00e1genes de bueyes". El cognado arameo de la palabra dĕm\u00fbt se usa de manera similar en una inscripci\u00f3n biling\u00fce en una estatua de Tell Fekheriye (Millard y Bordreuil 1982: 137-38), en la que la palabra acadia ṣalmu, -imagen \/ estatua-, se traduce en Arameo como ṣalma en las l\u00edneas 12 y 16 y como dĕm\u00fbta en las l\u00edneas 1 y 15. As\u00ed, mientras que el t\u00e9rmino dĕm\u00fbt indica que el ser humano es en cierto sentido "como Dios", la palabra parece ser virtualmente un sin\u00f3nimo de la palabra ṣelem.<\/p>\n
G\u00e9nesis 1:26 presenta el relato de la creaci\u00f3n de la humanidad con la declaraci\u00f3n de Dios: -Hagamos al hombre a nuestra imagen ( bĕṣalmēn\u00fb ) conforme a nuestra semejanza ( kidm\u00fbtēn\u00fb ). -Gen 5: 1 habla de la creaci\u00f3n de la humanidad- a semejanza de Dios -( bidm\u00fbt ˒ĕlōhı̂m ), y esto sugiere que las preposiciones usadas con los sustantivos- imagen y semejanza -son intercambiables en significado. Algunos han sugerido que la preposici\u00f3n b se usa como bet essentiae y que indica identidad. Por lo tanto, el significado es que el hombre y la mujer no fueron creados -seg\u00fan- la imagen de Dios, sino m\u00e1s bien -como- la imagen de Dios. Muchos han negado que la preposici\u00f3n k alguna vez tiene este significado, aunque ciertas consideraciones sugieren que este puede ser el significado que pretend\u00eda el autor b\u00edblico.<\/p>\n
Est\u00e1 claro que una cierta ambig\u00fcedad est\u00e1 asociada con el significado de los t\u00e9rminos -imagen y semejanza de Dios- en estos pasajes del G\u00e9nesis. Es dif\u00edcil saber si el autor del material utiliz\u00f3 expresiones de la tradici\u00f3n que su audiencia entender\u00eda de inmediato en su contexto cultural, pero que nosotros, en un entorno cultural muy diferente, carecemos de las pistas contextuales para comprender con precisi\u00f3n, o si el autor present\u00f3 deliberadamente estas ideas de una manera un tanto ambigua.<\/p>\n
Debido a esta ambig\u00fcedad, los int\u00e9rpretes han tenido que buscar pistas en el contexto de estos pasajes que podr\u00edan ser decisivas para determinar el significado exacto de estas descripciones de la humanidad. Desafortunadamente, los comentaristas no han podido ponerse de acuerdo sobre cu\u00e1les son las pistas decisivas, y la interpretaci\u00f3n de la imagen de Dios a menudo ha reflejado el Zeitgeist y ha seguido cualquier \u00e9nfasis actual en psicolog\u00eda, filosof\u00eda, sociolog\u00eda o teolog\u00eda.<\/p>\n
Los contextos en los que ocurre la imagen \/ semejanza de Dios proporcionan ciertas indicaciones claras en cuanto al significado de estas declaraciones sobre la humanidad en las que pr\u00e1cticamente todos los comentaristas est\u00e1n de acuerdo.<\/p>\n
El relato de la creaci\u00f3n en G\u00e9nesis sigue un patr\u00f3n literario claramente establecido cuyos contornos generales son bastante evidentes. Cada acto creativo comienza con un anuncio ("y Dios dijo"), seguido de un mandato ("que sea …"), un informe ("y fue as\u00ed"), una evaluaci\u00f3n ("Dios vio que era bueno "), y un marco temporal (" el nel d\u00eda -). El relato de la creaci\u00f3n de la humanidad sigue este patr\u00f3n general, pero tambi\u00e9n se aparta de los otros relatos de manera significativa: se introduce con las palabras, "Hagamos al hombre", y esta afirmaci\u00f3n bastante sorprendente, cualquiera que sea su significado exacto, llama inmediatamente la atenci\u00f3n. a la creaci\u00f3n de la humanidad, presumiblemente el cl\u00edmax de la actividad creadora de Dios. La mayor extensi\u00f3n del relato de la creaci\u00f3n de la humanidad en comparaci\u00f3n con las descripciones de los otros actos creativos, la triple repetici\u00f3n (en 1:27) de la palabra bārā˒, "Crear" (una palabra reservada en la Biblia hebrea para la actividad creativa de Dios), el hecho de que a la humanidad se le d\u00e9 dominio sobre el resto de la creaci\u00f3n, y la evaluaci\u00f3n "muy buena" que sigue a la creaci\u00f3n del hombre y la mujer dejan en claro que la humanidad es el cl\u00edmax de la actividad creadora de Dios. Se dice que s\u00f3lo el hombre y la mujer fueron creados a imagen de Dios (o como), y esto parece explicar la posici\u00f3n preeminente de la humanidad en el orden creado. La imagen de Dios distingue al hombre y la mujer de todo lo dem\u00e1s que Dios hizo.<\/p>\n
Este punto tambi\u00e9n se afirma en G\u00e9nesis 9: 6, que es parte de la bendici\u00f3n dada a No\u00e9 despu\u00e9s del diluvio. A diferencia de la instrucci\u00f3n de Dios en 1: 29-30, al ser humano se le da permiso para matar animales para comer. Adem\u00e1s de ciertas restricciones sobre c\u00f3mo se consumir\u00eda la carne, se especifica que solo se pueden matar animales. La vida de otro ser humano no debe tomarse porque "a imagen de Dios ( bĕṣelem ˒ĕlōhı̂m ) \u00c9l hizo al hombre". As\u00ed, la imagen de Dios en el hombre y la mujer da dignidad y valor a todas las personas; distingue a la humanidad de todo lo dem\u00e1s que Dios hizo.<\/p>\n
G\u00e9nesis 5: 1-2 deja en claro que tanto hombres como mujeres est\u00e1n incluidos bajo la designaci\u00f3n ˒adam que fue creado a imagen de Dios. G\u00e9nesis 5: 3 informa que Ad\u00e1n engendr\u00f3 un hijo "a su semejanza, conforme a su imagen", y el vers\u00edculo emplea los mismos sustantivos que se usan en G\u00e9nesis 1: 26-27, aunque el orden de los sustantivos y las preposiciones que se usan con cada uno son invertido en comparaci\u00f3n con G\u00e9nesis 1:26. Esto sugiere que la forma en que un hijo se parece a su padre es en cierto sentido an\u00e1loga a la forma en que el humano es como Dios. Dado que este pasaje ha se\u00f1alado que tanto el hombre como la mujer son a imagen de Dios, parece claro que la similitud, aunque no excluye lo f\u00edsico en el sentido m\u00e1s amplio, se centra en capacidades como la personalidad, la autodeterminaci\u00f3n, y pensamiento racional. Es probable que sea toda la persona la que sea a imagen de Dios en lugar de alg\u00fan aspecto espec\u00edfico de esa persona con exclusi\u00f3n de los dem\u00e1s. y este enfoque en el ser humano como un todo es consistente con la forma en que se ve a la humanidad en toda la Biblia hebrea. Incluso m\u00e1s fundamental que la semejanza entre Ad\u00e1n y su hijo fue la relaci\u00f3n entre ellos, y algunos han sugerido que la imagen de Dios implica que el ser humano fue creado con la capacidad de relacionarse con Dios. Tambi\u00e9n es posible que el punto de esta analog\u00eda sea que el hijo es la imagen de su padre porque funciona como su padre y en nombre de su padre.<\/p>\n
Aparte de la pregunta de qu\u00e9 informaci\u00f3n pueden haber conocido las diversas fuentes que subyacen al presente texto b\u00edblico, los pasajes de la imagen de Dios, en su contexto can\u00f3nico actual, dejan en claro que la humanidad, incluso despu\u00e9s de la Ca\u00edda, sigue siendo la imagen de Dios. .<\/p>\n
El hecho de que el hombre y la mujer fueron creados en (o como) la imagen de Dios es claramente una declaraci\u00f3n positiva que afirma la preeminencia de la humanidad sobre todo lo dem\u00e1s que Dios cre\u00f3. En vista de la fuerte condena de la idolatr\u00eda y la prohibici\u00f3n absoluta de las im\u00e1genes en la Biblia, este uso positivo de ṣelem es de lo m\u00e1s inesperado, y aunque esta palabra no se usa en la legislaci\u00f3n que condena espec\u00edficamente el uso de im\u00e1genes, es casi seguro que las mismas connotaciones negativas se asocian con la palabra. Parece que no hay nada en la comprensi\u00f3n b\u00edblica de las im\u00e1genes que d\u00e9 contenido al significado de la imagen de Dios m\u00e1s all\u00e1 de lo que sugiere el contexto de los pasajes, y parece que la base para cualquier comprensi\u00f3n posterior de la imagen de Dios tendr\u00e1 que se encuentra fuera del material b\u00edblico. Esto incluso plantea la posibilidad de que esta sea una idea que Israel tom\u00f3 prestada de otra cultura.<\/p>\n
Las im\u00e1genes se utilizaron tanto en Mesopotamia como en Egipto, y la literatura de esos pa\u00edses proporciona una base para determinar c\u00f3mo esas personas entend\u00edan las im\u00e1genes. Los textos egipcios dejan en claro que las im\u00e1genes no estaban destinadas a representar c\u00f3mo era un dios, sino que representaban intentos de describir ciertas cualidades o atributos de la deidad. Sin embargo, el prop\u00f3sito principal de la imagen no era describir al dios; m\u00e1s bien, la imagen fue uno de los lugares principales donde el dios se manifest\u00f3. La presencia de la deidad en la estatua se efectu\u00f3 m\u00e1gicamente a trav\u00e9s de una ceremonia llamada "Apertura de la boca", y tal vez haya reflejos de esto en la descripci\u00f3n de la creaci\u00f3n de la humanidad en G\u00e9nesis 2, donde Dios forma una figura del hombre a partir de polvo del suelo y luego anima esa figura d\u00e1ndole vida. El significado de la imagen no resid\u00eda en la forma en que describ\u00eda o representaba al dios (aunque eso no carec\u00eda del todo de importancia); m\u00e1s bien, resid\u00eda en el hecho de que la estatua era un lugar donde la deidad estaba presente y se manifestaba. As\u00ed, la presencia del dios y la bendici\u00f3n que acompa\u00f1\u00f3 a esa presencia se efectuaron a trav\u00e9s de la imagen. Era la funci\u00f3n de la imagen m\u00e1s que su forma lo que constitu\u00eda su significado.<\/p>\n
Tanto en Egipto como en Mesopotamia, a veces se hac\u00eda referencia a las personas como im\u00e1genes de dios, y aunque hay excepciones ocasionales, por lo general era el rey a quien se hac\u00eda referencia de esta manera. El foco de esto parece ser Egipto, donde, comenzando con el Imperio Nuevo, hay numerosos ejemplos del rey descrito como la imagen de un dios en particular; en contraste con esto, s\u00f3lo se conocen cinco ejemplos de Mesopotamia (cuatro de los cuales datan del per\u00edodo neoasirio). El fara\u00f3n fue descrito en estos t\u00e9rminos porque se cre\u00eda que era la manifestaci\u00f3n terrenal de la deidad y, por lo tanto, funcion\u00f3 en la tierra exactamente como funcionaba la imagen en el templo. En Mesopotamia, donde la idea del rey deificado hizo una breve aparici\u00f3n en el per\u00edodo Ur III pero se extingui\u00f3 a partir de entonces, hab\u00eda pocas bases para referirse al rey de esa manera. Hay indicaciones en G\u00e9nesis 1: 26-28 de que la terminolog\u00eda de -imagen de Dios- quiz\u00e1s tuvo su origen en la ideolog\u00eda real del antiguo Cercano Oriente. La idea de dominio y la idea de someter son las m\u00e1s apropiadas en el contexto de la realeza. El Salmo 8 usa una terminolog\u00eda real similar en su descripci\u00f3n del lugar de la humanidad en el orden creado, aunque no usa el t\u00e9rmino "imagen de Dios".<\/p>\n
Parece probable que la idea de la imagen de Dios se introdujo en Israel a trav\u00e9s de sus contactos con Egipto, y la idea se vaci\u00f3 de contenido que era incompatible con la teolog\u00eda israelita y se us\u00f3 para expresar la idea aparentemente \u00fanicamente israelita de que todas las personas, no solo el rey, ocupar un lugar preeminente en el orden creado. Hay varios per\u00edodos en la historia de Israel en los que esta influencia fue posible, aunque el per\u00edodo de la esclavitud egipcia y el \u00c9xodo habr\u00eda proporcionado un contexto en el que los israelitas se habr\u00edan deleitado mucho al afirmar que el fara\u00f3n, por magn\u00edfico e impresionante que pudiera haber sido sido, no era quien merec\u00eda con raz\u00f3n el t\u00edtulo de -imagen de dios-; m\u00e1s bien, todas las personas como criaturas especiales de Dios est\u00e1n hechas a \/ como Su imagen.<\/p>\n
La terminolog\u00eda de la imagen de Dios afirma claramente la posici\u00f3n preeminente de la humanidad en el orden creado y declara la dignidad y el valor del hombre y la mujer como creaciones especiales de Dios. El ANE El trasfondo que parece estar detr\u00e1s de la idea b\u00edblica proporciona una base apropiada para tal declaraci\u00f3n sobre la humanidad. No est\u00e1 tan claro si otros elementos de la comprensi\u00f3n egipcia de las im\u00e1genes tambi\u00e9n est\u00e1n impl\u00edcitos en la figura. Quiz\u00e1s la idea de la imagen de Dios sugiere que la humanidad es el lugar principal donde Dios se manifiesta; tal vez la figura implica que es la humanidad la que tiene una relaci\u00f3n especial con Dios y que deber\u00eda funcionar como Dios y en su nombre; parece claro, a la luz de los paralelos del Cercano Oriente, que el t\u00e9rmino tiene menos que ver con la forma y la apariencia que con la funci\u00f3n y la posici\u00f3n en el orden creado de las cosas.<\/p>\n
Esta sugerencia en cuanto al origen de la terminolog\u00eda de la imagen de Dios sugiere que un t\u00e9rmino que entr\u00f3 en la tradici\u00f3n de Israel en una fecha temprana permaneci\u00f3 algo aislado en esa tradici\u00f3n sin haber sido desarrollado en otra parte de la literatura preex\u00edlica. Parece probable que el peligro que representaba la idolatr\u00eda para la religi\u00f3n de Israel impidi\u00f3 ese uso hasta despu\u00e9s de que el exilio elimin\u00f3 la idolatr\u00eda como un problema importante. En el nuevo contexto religioso creado por el exilio y el retorno, el motivo de la -imagen de Dios- fue retomado y desarrollado tanto en el per\u00edodo intertestamental como en el NT.<\/p>\n
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EDWARD M. CURTIS<\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"
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