ENCARNACI\u00d3N. <\/b>"Encarnaci\u00f3n" significa literalmente "encarnaci\u00f3n" o, un poco m\u00e1s completamente, "encarnaci\u00f3n". La cuesti\u00f3n de d\u00f3nde se encuentra el concepto de encarnaci\u00f3n en los textos b\u00edblicos depende en gran medida de si esa definici\u00f3n se interpreta en un sentido m\u00e1s amplio o m\u00e1s restringido.<\/p>\n
—<\/p>\n
Una definicion<\/p>\n
B. Aclaraciones preliminares<\/p>\n
1. Encarnaci\u00f3n y permanencia<\/p>\n
2. Encarnaci\u00f3n e inspiraci\u00f3n<\/p>\n
C. Antecedentes<\/p>\n
D. Jes\u00fas<\/p>\n
E. El cristianismo m\u00e1s antiguo<\/p>\n
F. Paul<\/p>\n
1. Filipenses 2: 6-11<\/p>\n
2. Col 1: 15-20<\/p>\n
G. Entre Pablo y Juan<\/p>\n
H. John<\/p>\n
I. Conclusiones<\/p>\n
—<\/p>\n
A. Definici\u00f3n<\/b> <\/p>\n
La Encyclopaedia Britannica define la -encarnaci\u00f3n- como -una doctrina cristiana central de que el Verbo eterno de Dios (Logos), el Hijo de Dios, la segunda Persona de la Trinidad, se hizo hombre en Jesucristo, que entonces era verdaderamente Dios y verdaderamente hombre. " Esto ciertamente refleja lo que ha sido el significado dominante del t\u00e9rmino en s\u00ed mismo dentro del pensamiento cristiano. Pero es dudoso que el concepto en un sentido tan desarrollado se pueda encontrar en cualquier lugar de la Biblia, ya que en ella se presupone claramente la doctrina trinitaria en toda regla que se expres\u00f3 en los siglos IV y V de la era cristiana.<\/p>\n
La pregunta entonces es si el concepto cristiano est\u00e1 presente en un sentido menos desarrollado o subdesarrollado en el NT . Expresado alternativamente, se convierte en una cuesti\u00f3n de definir los comienzos o fundamentos dentro de los escritos b\u00edblicos de la doctrina tal como se formul\u00f3 m\u00e1s tarde. \u00bfHasta qu\u00e9 punto se pueden describir estos primeros esbozos o formulaciones embrionarias como expresi\u00f3n de una creencia en la "encarnaci\u00f3n"?<\/p>\n
A su vez, esto plantea la cuesti\u00f3n de cu\u00e1n distintiva era esa ense\u00f1anza cristiana menos claramente definida. \u00bfEs la "encarnaci\u00f3n" una "doctrina cristiana" espec\u00edficamente como tal? \u00bfO en su forma m\u00e1s temprana, la doctrina cristiana de la encarnaci\u00f3n era una pieza con una comprensi\u00f3n m\u00e1s amplia y vaga de la encarnaci\u00f3n o de las posibilidades de la encarnaci\u00f3n? \u00bfNo se puede usar "encarnaci\u00f3n" correctamente para otras formas de "encarnaci\u00f3n"? Y si es as\u00ed, \u00bfcu\u00e1les fueron las caracter\u00edsticas distintivas del uso cristiano primitivo de esta categor\u00eda m\u00e1s amplia que hizo que la concepci\u00f3n cristiana se destacara de ese uso m\u00e1s amplio y, a su debido tiempo, se convirtiera en el sentido t\u00e9cnico dominante de la palabra misma?<\/p>\n
B. Aclaraciones preliminares<\/b> <\/p>\n
-Encarnaci\u00f3n- podr\u00eda usarse correctamente para cualquier encarnaci\u00f3n en cualquier carne. Pero podemos limitar la investigaci\u00f3n a la carne humana la mayor parte del tiempo, ya que ese es el rango de referencia predominante. La encarnaci\u00f3n de lo quees otra pregunta. Claramente impl\u00edcita est\u00e1 la suposici\u00f3n de que el "qu\u00e9" es algo m\u00e1s que carne y algo "m\u00e1s alto" que la carne. Sin embargo, ser\u00eda imprudente limitar la discusi\u00f3n a la idea de Dios o de un dios encarnado, aunque eso dar\u00eda la mayor promesa de encontrar un antecedente de la doctrina cristiana; pues el concepto puede aplicarse muy apropiadamente a la encarnaci\u00f3n de cualquier entidad o cualidad espiritual. Frases m\u00e1s modernas, como "un demonio encarnado" o "Libertad encarnada", deber\u00edan proporcionar una advertencia suficiente para no limitar la discusi\u00f3n prematuramente. Y pronto se har\u00e1 evidente que el uso antiguo era igualmente amplio.<\/p>\n
Por supuesto, ser\u00eda posible definir a toda la humanidad en t\u00e9rminos de encarnaci\u00f3n: como descendencia de los dioses ( cf. Hch 17, 28), como hijos de Dios en virtud de compartir la \u00fanica raz\u00f3n divina, o como poseedores de una chispa divina. Pero en tales casos, el concepto de encarnaci\u00f3n se ha diluido tanto que requiere una investigaci\u00f3n completamente diferente: \u00bfQu\u00e9 es lo -divino- en la humanidad? \u00bfQu\u00e9 es "humano"? Surgir\u00eda un problema similar cuando la encarnaci\u00f3n se pensara en t\u00e9rminos corporativos: una naci\u00f3n o un gran grupo que encarna alg\u00fan ideal. Por importante que sea tener en cuenta la continuidad de la concepci\u00f3n entre todos estos usos, este estudio tendr\u00e1 que limitarse al sentido de encarnaci\u00f3n en el sentido de que denota un individuo o un n\u00famero de individuos inusuales en el grado o tipo de su encarnaci\u00f3n de lo divino. .<\/p>\n
\u00bfPodemos enfocar mejor nuestra pregunta delimitando a\u00fan m\u00e1s el concepto de encarnaci\u00f3n? Los problemas de conceptualidad y definici\u00f3n pueden resaltarse notando la superposici\u00f3n y la diferencia entre "encarnaci\u00f3n \/ encarnaci\u00f3n" por un lado y "morar" e "inspiraci\u00f3n" por el otro. En ambos casos se trata de c\u00f3mo la brecha o diferencia entre la forma superior de existencia (espiritual, divina) y la inferior (carne) se percibe como susceptible de ser superada, de modo que lo superior se encarne "en" lo inferior en Alg\u00fan sentido.<\/p>\n
1. Encarnaci\u00f3n y permanencia. <\/b>En un sistema dualista, donde el esp\u00edritu y la carne son vistos como aguda e irreconciliablemente distintos e incluso antit\u00e9ticos, la encarnaci\u00f3n resultante probablemente se describe con mayor precisi\u00f3n como una persona que habita en nosotros que como una encarnaci\u00f3n. El punto es que la religi\u00f3n y la filosof\u00eda helen\u00edsticas, que determinaron la cosmovisi\u00f3n dominante en el mundo mediterr\u00e1neo durante el per\u00edodo anterior y posterior al surgimiento del cristianismo, eran caracter\u00edsticamente dualistas. La consecuencia fue que en la conceptualidad helen\u00edstica lo divino pod\u00eda manifestarse en la carne pero no como carne. Las estructuras axiom\u00e1ticas del pensamiento hac\u00edan literalmente impensable que lo divino se hiciera carne, que lo (por definici\u00f3n) eterno e inmutable debiera convertirse en aquello que (por definici\u00f3n) cambi\u00f3, decay\u00f3 y pereci\u00f3. Los dioses pod\u00edan aparecer disfrazados de seres humanos, pero segu\u00edan siendo dioses y no carne. La raz\u00f3n divina era parte de la especie humana, pero como "la persona interior", muy distinta del cuerpo material.<\/p>\n
El alcance del problema aqu\u00ed para el pensamiento helen\u00edstico se refleja claramente posteriormente en la dificultad cristiana para correlacionar su propia doctrina emergente de la encarnaci\u00f3n con lo "dado" de la impasibilidad divina. Tampoco es sorprendente que la opci\u00f3n de docetismo (el Cristo divino s\u00f3lo parec\u00eda ser un hombre) result\u00f3 ser tan atractivo para muchos cristianos en el 2d siglo. Y los sistemas gn\u00f3sticos del 2d y 3d siglos simplemente sirven para subrayar el hecho de que helen\u00edstico dualismo s\u00f3lo pod\u00eda hacer frente al concepto de habitaci\u00f3n divina (la astilla de la luz aprisionada en el barro de la materia), y no con la encarnaci\u00f3n como algo distinto de mora.<\/p>\n
2. Encarnaci\u00f3n e inspiraci\u00f3n. <\/b>Aqu\u00ed, el problema es m\u00e1s dif\u00edcil de lo que se suele pensar. \u00bfCu\u00e1l es la diferencia entre estas dos categor\u00edas? -Encarnaci\u00f3n e inspiraci\u00f3n- esta \u00faltima no depende del dualismo helen\u00edstico y es muy apreciada en el pensamiento jud\u00edo. Despu\u00e9s de todo, el fen\u00f3meno de la inspiraci\u00f3n podr\u00eda ser descrito como -dios-posesi\u00f3n- ( Gk entheos, enthousiasmos ) o, en t\u00e9rminos jud\u00edos, como un ser lleno o pose\u00eddo por el Esp\u00edritu de Dios (como en Jueces 6:34). Podr\u00eda desarrollarse una atractiva distinci\u00f3n en t\u00e9rminos de inspiraci\u00f3n como un fen\u00f3meno esencialmente temporal; un profeta no ser\u00eda descrito como una encarnaci\u00f3n del Esp\u00edritu, ni un endemoniado como una encarnaci\u00f3n de Satan\u00e1s. La dificultad surge, sin embargo, si uno quiere hablar de la inspiraci\u00f3n como continua o \u00fanica, como de hecho hicieron algunos cristianos ( por ejemplo , Hechos 6: 3, 5; Efesios 5:18). Juan el Bautista fue descrito como "lleno del Esp\u00edritu Santo desde el vientre de su madre" (Lucas 1:15). Y Jes\u00fas fue acusado de estar pose\u00eddo por Beelzebul (Marcos 3:22 p\u00e1rrs.).<\/p>\n
El problema aqu\u00ed es que la encarnaci\u00f3n y la inspiraci\u00f3n permanente ser\u00edan indistinguibles fenomenol\u00f3gicamente. Esto se ilustra por el hecho de que los primeros Padres de la Iglesia a veces hablaban de la encarnaci\u00f3n en t\u00e9rminos del Esp\u00edritu m\u00e1s que del Hijo (por ejemplo, Hermas Sim. V6.5; Tertuliano Prax. 26; Cipriano Idol. 11). En consecuencia, existe la cuesti\u00f3n de si la distinci\u00f3n entre los dos puede mantenerse m\u00e1s all\u00e1 del nivel conceptual, m\u00e1s bien como la distinci\u00f3n entre "la eterna generaci\u00f3n del Hijo" y "la procesi\u00f3n del Esp\u00edritu Santo", es decir, una confesi\u00f3n. que hay y debe haber una diferencia importante, pero no estamos del todo seguros de a qu\u00e9 se refiere.<\/p>\n
Tal reflexi\u00f3n sirve para enfatizar el hecho de que la -encarnaci\u00f3n- no era una categor\u00eda claramente concebida y lista para usarse en referencia a Jes\u00fas, ni un concepto vac\u00edo listo para ser llenado con un significado espec\u00edficamente cristiano. La -Encarnaci\u00f3n- surgi\u00f3 evidentemente dentro de un mundo de significado donde otros conceptos estaban al alcance de la mano pero que no se consideraban adecuados para expresar la percepci\u00f3n cristiana sobre Jes\u00fas. En otras palabras, si ya podemos sacar una conclusi\u00f3n preliminar, parece que no es la superposici\u00f3n de significados entre "encarnaci\u00f3n" y otras categor\u00edas como "habitar" e "inspiraci\u00f3n" lo que fue tan importante como la distinci\u00f3n. entre ellos:convertirse en humano, en lugar de simplemente habitar o inspirar al ser humano. Esto se vuelve m\u00e1s claro cuando buscamos antecedentes de lo que se convirti\u00f3 en el concepto cristiano ortodoxo posterior.<\/p>\n
C. Antecedentes<\/b> <\/p>\n
Una gama representativa de ideas y expresiones idiom\u00e1ticas, todas las cuales podr\u00edan justificar la descripci\u00f3n de "encarnaci\u00f3n" al menos en alg\u00fan sentido, incluir\u00edan las que se muestran a continuaci\u00f3n (detalles m\u00e1s completos en TDNT 8: 335-62; Boslooper 1962: 170-78; Hengel 1976: 21-56; Dunn 1980: 13-22). Las categor\u00edas no son en ning\u00fan sentido mutuamente excluyentes e indican un uso superpuesto a lo largo de un espectro m\u00e1s o menos continuo de conceptualidad:<\/p>\n
(a) Los dioses mismos apareciendo en forma o disfraz de hombres, como se relata cl\u00e1sicamente en las Metamorfosis de Ovidio.<\/p>\n
(b) Descendencia de los dioses, en particular h\u00e9roes legendarios como Dioniso y Heracles, hijos de Zeus por madres mortales.<\/p>\n
(c) Faraones, reyes y luego emperadores como representantes de Dios \/ los dioses, ya sea por descendencia o adopci\u00f3n, y por lo tanto personifican la presencia \/ autoridad divina.<\/p>\n
(d) La categor\u00eda amplia a menudo abrazada por la frase "hombres divinos", como indicando individuos especialmente favorecidos o empoderados por Dios o los dioses, que as\u00ed justificaban el ep\u00edteto "divino", siendo Apolonio de Tyana un caso muy citado.<\/p>\n
(e) Hip\u00e9rbole po\u00e9tica, a veces usada en categor\u00edas encarnacionales, como cl\u00e1sicamente en el caso de Augusto, representado por Virgilio como Apolo vino a la tierra ( Ecl. IV.6-10) y por Horacio como Mercurio descendiendo bajo la apariencia de un hombre ( Odas I.2.41-52).<\/p>\n
(f) Individuos entendidos como la encarnaci\u00f3n de la sabidur\u00eda divina (Sof\u00eda), particularmente como en el retrato de Filo de Abraham y Mois\u00e9s como arquetipos del sabio ( Leg All III: 217, 244; Cher 10, 18, 31; etc .; Leg Todo II: 87; III: 45, 140-47; Cher 41; Sacr 9; etc.) y de Sara como la encarnaci\u00f3n de la Sabidur\u00eda misma ( Leg All II: 82; Cher 9-10, 49; Quod Det 124; etc. .).<\/p>\n
A la luz de la sec. B anterior, sin embargo, podemos poner un signo de interrogaci\u00f3n contra la mayor\u00eda de estas categor\u00edas, si de hecho es un antecedente del concepto de -encarnaci\u00f3n- que estamos buscando. Dentro de la conceptualidad helen\u00edstica, el dualismo que permiti\u00f3 que el pensamiento de dioses aparecieran bajo la apariencia de hombres ( a arriba) milita en contra de la posibilidad de traducir eso en la idea de que un dios se convierta en hombre. Y la categor\u00eda cuestionable del "hombre divino" ( d arriba) est\u00e1 mejor ubicada de todos modos bajo el t\u00edtulo de "inspiraci\u00f3n" (empoderamiento divino).<\/p>\n
Es igualmente dudoso que los c\u00edrculos m\u00e1s intelectuales de la \u00e9poca dentro del mundo helen\u00edstico hubieran reconocido una categor\u00eda de "encarnaci\u00f3n" como equivalente a otros de los usos que acabamos de enumerar. Cualquiera que sea la opini\u00f3n popular de estas cuestiones, sobre las que tienen s\u00f3lo unos pocos consejos de todos modos, los que determina el clima intelectual del d\u00eda vio a los mitos sobre dioses y semidioses ( una y b ) como s\u00f3lo eso: mitos y no la verdad objetiva. Del mismo modo, hablar de rey o emperador como divino o como hijo de Dios ( c) era en gran parte una cuesti\u00f3n de convenci\u00f3n pol\u00edtica y, como tal, expresaba el poder simb\u00f3lico del jefe de estado y un deseo subyacente de legitimaci\u00f3n divina para la estructura social y pol\u00edtica; y como tal manipulado regularmente en sangrientas luchas por el poder. Y la hip\u00e9rbole po\u00e9tica de un Virgilio alabando el \u00e9xito de Augusto ( e ) probablemente fue vista como tal: la descripci\u00f3n exagerada bastante apropiada en el elogio de un hombre notable. Ciertamente, en todo este lenguaje se plasmaron actitudes y afirmaciones importantes, pero usar la palabra "encarnaci\u00f3n" para describirlas tiene, en el mejor de los casos, un valor dudoso y probablemente sirva m\u00e1s para confundir que para ayudar a avanzar la discusi\u00f3n.<\/p>\n
Todo esto parece indicar que si bien la "entrada" de lo divino a lo humano se concibi\u00f3 de diversas maneras dentro del mundo grecorromano m\u00e1s amplio, la idea de la encarnaci\u00f3n en el sentido de lo divino realmente convirti\u00e9ndose en humano no se formul\u00f3 en ninguna parte antes del cristianismo. Cualquiera que sea el lenguaje apropiado dentro del mito y el elogio po\u00e9tico, el dualismo inherente de la cosmovisi\u00f3n helen\u00edstica fue probablemente una barrera decisiva que impidi\u00f3 que surgiera un concepto tan estrecho de encarnaci\u00f3n.<\/p>\n
Dentro del medio m\u00e1s espec\u00edficamente jud\u00edo, hay un rango de uso similar:<\/p>\n
(1) El antropomorfismo del pensamiento hebreo primitivo facilit\u00f3 la idea de que Dios pod\u00eda aparecer en forma humana (cf. la aparici\u00f3n de -el \u00e1ngel del Se\u00f1or- en forma humana, como en G\u00e9nesis 18; 32: 24-30; Josu\u00e9 5: 13-15).<\/p>\n
(2) Equivalentes a Heracles (descendencia de los dioses) son los "gigantes" de G\u00e9nesis 6: 4.<\/p>\n
(3) El rey de Israel fue llamado ocasionalmente -hijo de Dios- o -dios-, particularmente en los Salmos (Sal 2: 7; 45: 6; 82: 6; 89: 26-27).<\/p>\n
(4) Totalmente equivalentes a cualquier "hombre divino" en el pensamiento helen\u00edstico m\u00e1s amplio fueron los l\u00edderes carism\u00e1ticos en el per\u00edodo de los Jueces y los profetas posteriores (por ejemplo, Jueces 14:19; 1 Reyes 18:46; Jer 20: 9; Ezequiel 2 : 2), por no mencionar al individuo justo y al rabino carism\u00e1tico (Sab 2: 13-18; m. Ta˓an. 3: 8).<\/p>\n
(5) Un ejemplo cl\u00e1sico del elogio de Augusto por parte de Virgilio ser\u00eda la descripci\u00f3n de Sabidur\u00eda de Salom\u00f3n de las plagas de Egipto (Sab 18: 15-16).<\/p>\n
Si se buscan paralelos o precursores de la subsecuente doctrina cristiana de la encarnaci\u00f3n, se deber\u00edan hacer calificaciones similares. Aunque el pensamiento cristiano posterior tom\u00f3 algunos de los antropomorfismos como manifestaciones del Hijo de Dios (ya en el siglo II en el Di\u00e1logo con Trif\u00f3n de Justino M\u00e1rtir ), no hay nada de esto en el NT mismo; hay alg\u00fan uso cristol\u00f3gico del lenguaje angelomorfo, particularmente en la visi\u00f3n de Apocalipsis 1: 13-16, pero no como una descripci\u00f3n de Jes\u00fas en la tierra o de la encarnaci\u00f3n. En los c\u00edrculos jud\u00edos, el episodio de G\u00e9nesis 6: 1-4 se tom\u00f3 como una de las principales fuentes para explicar el pecado humano ( Jub. 5: 1-10; 1 Enoc 6:10; T. Reu.5). El uso del lenguaje de la deidad para hablar del rey era el idioma de representaci\u00f3n y legitimaci\u00f3n tanto dentro como fuera de Israel. El liderazgo carism\u00e1tico o la profec\u00eda tambi\u00e9n pertenecen m\u00e1s a la categor\u00eda de inspiraci\u00f3n que a la de encarnaci\u00f3n. Y las im\u00e1genes de la poes\u00eda hebrea eran tan v\u00edvidas y vigorosas como cualquiera de sus equivalentes griegos. No hay nada en todo esto que nos lleve a concluir que por un proceso de evoluci\u00f3n natural cualquiera de estos usos habr\u00eda dado lugar a la idea m\u00e1s espec\u00edficamente cristiana de la encarnaci\u00f3n.<\/p>\n
La \u00fanica excepci\u00f3n, o lo m\u00e1s cercano a una excepci\u00f3n, parecer\u00eda ser el discurso de Sabidur\u00eda mencionado anteriormente en (f). Aqu\u00ed, no podemos entrar en la cuesti\u00f3n de si la Sabidur\u00eda fue entendida como un ser divino distinto de Dios, o como una hip\u00f3stasis, o como una forma de hablar (personificaci\u00f3n) de la acci\u00f3n divina y la inmanencia dentro de la creaci\u00f3n; en el marco del monote\u00edsmo jud\u00edo, el \u00faltimo de ellos parece m\u00e1s probable, siendo el concepto de "hip\u00f3stasis" una categor\u00eda que solo surgi\u00f3 m\u00e1s tarde en la teolog\u00eda cristiana, en gran parte al menos como consecuencia m\u00e1s que como precursor.de la idea de "encarnaci\u00f3n" (ver Dunn 1980: 168-76). El punto aqu\u00ed, sin embargo, es que Sabidur\u00eda ciertamente denota lo divino en contraposici\u00f3n a lo humano, de modo que est\u00e1 involucrado un concepto de -entrada- divina o de encarnaci\u00f3n en al menos un sentido m\u00e1s amplio. Aun as\u00ed, la representaci\u00f3n de Fil\u00f3n de una figura como Mois\u00e9s o Sara como una encarnaci\u00f3n de la sabidur\u00eda divina no nos lleva mucho m\u00e1s adelante, ya que es un ejemplo del uso caracter\u00edstico de Fil\u00f3n de alegorizar en su manejo de los textos b\u00edblicos, y por lo tanto permanece dentro de la gama m\u00e1s amplia de simbolismo po\u00e9tico e hip\u00e9rbole. El mismo Fil\u00f3n estaba demasiado influenciado por la filosof\u00eda helen\u00edstica para que la ant\u00edtesis entre lo divino y lo humano, lo racional y lo material, fuera superada tan f\u00e1cilmente. Yuxtapuestos estaban en la mente humana, e identificados en alegor\u00eda podr\u00edan ser,<\/p>\n
En todo caso, el antecedente m\u00e1s cercano al concepto de "encarnaci\u00f3n" se encuentra en la idea de la sabidur\u00eda divina dada a Israel, encarnada en la Tor\u00e1, porque en este caso parece que se usa el lenguaje de la identificaci\u00f3n real. Los ejemplos m\u00e1s claros son Sir 24:23 y Bar 4: 1. En el primero, el himno donde la Sabidur\u00eda se alaba a s\u00ed misma en primera persona es seguido inmediatamente por el comentario: -Todo esto es el libro de la alianza del Dios Alt\u00edsimo, la ley que nos orden\u00f3 Mois\u00e9s-. Y en este \u00faltimo, una descripci\u00f3n de la Sabidur\u00eda es seguida de la misma manera por un comentario similar: "Ella es el libro de los mandamientos de Dios, y la ley que permanece para siempre". Por supuesto, todav\u00eda estamos un poco lejos del concepto de encarnaci\u00f3n, especialmente porque hemos restringido la definici\u00f3n del t\u00e9rmino a la encarnaci\u00f3n en carne humana.Sin embargo, tal uso de una palabra que tan claramente presagia lo divino, un uso que incluye tanto la descripci\u00f3n de la inspiraci\u00f3n \u00fanica de Mois\u00e9s como su identificaci\u00f3n con algo tan tangible como la ley, claramente no est\u00e1 lejos de la idea de encarnaci\u00f3n en el m\u00e1s espec\u00edficamente sentido cristiano. Todo lo que se necesitaba era que los dos se unieran, inspiraci\u00f3n e identificaci\u00f3n \u00fanicas, en referencia a un solo individuo para que naciera el concepto distintivo de "encarnaci\u00f3n".<\/p>\n
Y esto es lo que parece haber sucedido con respecto a Jes\u00fas. Pero, \u00bfde qu\u00e9 manera, por qu\u00e9 y cu\u00e1ndo? A pesar de las conocidas dificultades para estratificar y fechar el material, y aunque, por supuesto, son muy posibles otras formas de estructurar el examen, buscaremos mantener un enfoque cronol\u00f3gico como el m\u00e1s apropiado para intentar trazar una conceptualidad en proceso de elaboraci\u00f3n. evoluci\u00f3n.<\/p>\n
D. Jes\u00fas<\/b> <\/p>\n
\u00bfEs apropiada la palabra "encarnaci\u00f3n" para describir la timidez de Jes\u00fas o las afirmaciones que hizo con respecto a s\u00ed mismo? \u00bfPens\u00f3 o habl\u00f3 Jes\u00fas de s\u00ed mismo en t\u00e9rminos de lo divino encarnado en carne humana, ya sea como un ser divino o como Dios mismo se hizo hombre? La cuesti\u00f3n, por supuesto, se complica por el problema habitual de distinguir lo que en la tradici\u00f3n de Jes\u00fas se remonta al mismo Jes\u00fas y lo que expresa la perspectiva posterior de los primeros cristianos o de los mismos evangelistas. La representaci\u00f3n jo\u00e1nica de Jes\u00fas es la respuesta afirmativa que m\u00e1s apoya, invitando al desaf\u00edo evangel\u00edstico-apolog\u00e9tico: "El que habla as\u00ed de s\u00ed mismo o est\u00e1 loco, es malo o es Dios". Pero es precisamente en este punto, las afirmaciones expl\u00edcitas de Jes\u00fas de haber existido antes con el Padre, en lo que el Cuarto Evangelio difiere de manera consistente y sorprendente de los otros Evangelios, de modo que es precisamente el encarnacionalismo manifiesto de ese evangelio lo que m\u00e1s probablemente indica una perspectiva posterior. Como tambi\u00e9n veremos m\u00e1s adelante, hay algunas caracter\u00edsticas de la descripci\u00f3n de Mateo que tambi\u00e9n parecen indicar una cristolog\u00eda desarrollada, pero en su mayor parte las palabras de Jes\u00fas en los evangelios sin\u00f3pticos probablemente nos acercan a las propias afirmaciones de Jes\u00fas.<\/p>\n
Casi todo ese material, sin embargo, encaja de manera m\u00e1s natural bajo el t\u00edtulo de "posesi\u00f3n" (ya sea en el interior o la inspiraci\u00f3n) en lugar de "encarnaci\u00f3n". Este es ciertamente el caso con el uso relativamente fuerte de categor\u00edas de profeta, como en Marcos 6: 4 y Lucas 4: 18-19; y la implicaci\u00f3n de que Jes\u00fas se ve\u00eda a s\u00ed mismo como portavoz de Dios y emisario de la Sabidur\u00eda divina, como en Marcos 9:37 y Lucas 7: 31-35. Incluso si Jes\u00fas ocasionalmente se refiri\u00f3 a s\u00ed mismo como "el hijo (de Dios)" o el "hijo amado" de Dios (Mateo 11:27; Marcos 13:32), aunque el punto est\u00e1 en disputa, no habr\u00eda habido ninguna implicaci\u00f3n en la categor\u00eda en s\u00ed. de cualquier pretensi\u00f3n de preexistencia, ya que la filiaci\u00f3n divina e \u00edntima ya se atribu\u00eda a un rey mesi\u00e1nico ya la persona justa dentro de Israel (Sal 2: 7; Isa 42: 1; Sab 2: 16-18). Y Jes\u00fas habla de s\u00ed mismo como "el hijo del hombre, -Incluso cuando se da una alusi\u00f3n a Dan 7:13, no se entender\u00eda como una afirmaci\u00f3n de preexistencia, ya que Dan 7:13 evidentemente todav\u00eda no se interpret\u00f3 como hablando de un individuo divino. Ver CRISTOLOG\u00cdA.<\/p>\n
\u00bfLa autoridad expresada por Jes\u00fas no conlleva un reclamo impl\u00edcito de encarnaci\u00f3n? El -Pero yo os digo- de Mateo 5 parece ir m\u00e1s all\u00e1 del -As\u00ed dice el Se\u00f1or- de los profetas y poner a Jes\u00fas por encima, en contra o por encima de Mois\u00e9s. Aun as\u00ed, sin embargo, se aleja de la afirmaci\u00f3n absoluta de la f\u00f3rmula jo\u00e1nica del \u00abyo soy\u00bb, y no parece haberse movido m\u00e1s all\u00e1 de la categor\u00eda de inspiraci\u00f3n. La expresi\u00f3n m\u00e1s llamativa de la autoridad divina por parte de Jes\u00fas parecer\u00eda ser su afirmaci\u00f3n de perdonar los pecados en Marcos 2: 5, 10, especialmente porque en la narrativa misma da lugar a la respuesta: "\u00bfQui\u00e9n puede perdonar los pecados, sino s\u00f3lo Dios?" Sin embargo, el problema aqu\u00ed parece ser el de la autorizaci\u00f3n. Despu\u00e9s de todo, el sacerdote ten\u00eda derecho a pronunciar los pecados perdonados en el contexto del culto, con la autoridad de Lev\u00edtico 5. La caracter\u00edstica provocativa del pronunciamiento de Jes\u00fas fue que no habl\u00f3 ni como sacerdote ni en el contexto del culto. Pronunciar los pecados perdonados o incluso perdonar los pecados no es en s\u00ed mismo una indicaci\u00f3n de encarnaci\u00f3n, ya que seg\u00fan Juan 20:22 los disc\u00edpulos de Jes\u00fas pueden hacer lo mismo (Mateo 16:19; 18:18). Aqu\u00ed nuevamente, no parece que nos hayamos movido m\u00e1s all\u00e1 de la categor\u00eda de inspiraci\u00f3n o autorizaci\u00f3n.<\/p>\n
Se ha sugerido que en las par\u00e1bolas de Jes\u00fas aplic\u00f3 el ATim\u00e1genes que representaban a Dios para s\u00ed mismo, lo que indica que Jes\u00fas se consideraba a s\u00ed mismo en cierto sentido como Dios (Payne 1981). El defecto de este razonamiento es el doble non sequitur de que Jes\u00fas siempre pretend\u00eda que sus par\u00e1bolas se entendieran aleg\u00f3ricamente y que \u00e9l mismo pretend\u00eda retratarse constantemente en ellas. Por ejemplo, \u00bfes el sembrador de Marcos 4: 3-8 una persona espec\u00edfica o alguien que predica las buenas nuevas? Y el agricultor de Marcos 4: 26-29, que duerme y se levanta d\u00eda y noche, dif\u00edcilmente debe entenderse como una representaci\u00f3n de Dios. Si alguna identificaci\u00f3n est\u00e1 destinada a la figura del padre (como en Lucas 15: 11-32) o del rey (como en Lucas 19: 12-27), obviamente es Dios. La imagen del pastor (como en Lucas 15: 4-7) es sin duda la de Dios, pero en los mismos pasajes tambi\u00e9n es la de los que Dios puso sobre Israel (Jer 23: 1-6; Ezequiel 34: 10- 16, 20-24). Lo m\u00e1s sorprendente aqu\u00ed es el uso de im\u00e1genes de bodas (Marcos 2:19; Mateo 25: 1-13), pero incluso aqu\u00ed no est\u00e1 claro si Jes\u00fas tuvo la intenci\u00f3n de referirse a s\u00ed mismo como el novio, a diferencia de simplemente usar el simbolismo de la boda para denotar la nueva era del reino (Isa\u00edas 49:18; 62: 5); y la par\u00e1bola del rey dando una fiesta de bodas para su hijo (Mateo 22: 1-10) dif\u00edcilmente sugiere una identificaci\u00f3n entre el novio y Dios.<\/p>\n
En resumen, dentro de los primeros estratos de la tradici\u00f3n de Jes\u00fas hay evidencia sustancial de que Jes\u00fas pretend\u00eda hablar con inspiraci\u00f3n y autorizaci\u00f3n divinas como, en cierto sentido, el representante de Dios. Pero no hay nada de importancia para apoyar la tesis de que Jes\u00fas se ve\u00eda a s\u00ed mismo en cierto sentido como Dios, como la encarnaci\u00f3n de la deidad.<\/p>\n
E. El cristianismo m\u00e1s antiguo<\/b> <\/p>\n
Aqu\u00ed, el problema se resuelve por s\u00ed solo en el significado impl\u00edcito o entendido en la afirmaci\u00f3n de que Jes\u00fas hab\u00eda sido levantado de entre los muertos y exaltado al cielo. La afirmaci\u00f3n fue claramente fundamental desde el comienzo del cristianismo propiamente dicho. \u00bfCu\u00e1les fueron los corolarios encarnados de esta afirmaci\u00f3n?<\/p>\n
A menudo se asume que cualquier afirmaci\u00f3n de Jes\u00fas como exaltado al estado celestial inevitablemente habr\u00eda llevado consigo la implicaci\u00f3n de que, por lo tanto, hab\u00eda sido restaurado o hab\u00eda recuperado un estado que ya disfrutaba anteriormente (p. Ej., Knox 1967: 11; Moule 1977: 138). -40). As\u00ed, se argumenta que la afirmaci\u00f3n de la postexistencia de Jes\u00fas, despu\u00e9s de su vida en la tierra, se habr\u00eda visto como un corolario de la afirmaci\u00f3n de su preexistencia, antes de su vida en la tierra. Cuanto m\u00e1s exaltadas las afirmaciones hechas con respecto al Cristo resucitado, o m\u00e1s divinas las funciones atribuidas al Cristo exaltado, m\u00e1s inevitable habr\u00eda sido ese corolario. En consecuencia, aunque el concepto de encarnaci\u00f3n como tal a\u00fan no se hab\u00eda formulado, su conceptualizaci\u00f3n debe haber sido simplemente el resultado de esa primera creencia en Jes\u00fas resucitado de entre los muertos. En cuyo caso, se podr\u00eda decir que la encarnaci\u00f3n ha sido una parte integral de la fe cristiana desde el principio. Entonces el argumento sigue.<\/p>\n
El argumento tiene poder, y dado que la creencia en Jes\u00fas como deidad encarnada surgi\u00f3 tarde o temprano dentro del cristianismo primitivo, dif\u00edcilmente se puede discutir que la doctrina de la encarnaci\u00f3n fue en cierto sentido una consecuencia de la fe pascual. Pero si nuestra preocupaci\u00f3n es rastrear el surgimiento de la idea cristiana de la encarnaci\u00f3n, la pregunta que debemos hacernos es qu\u00e9 tan pronto se percibi\u00f3 y se afirm\u00f3 esa consecuencia. El argumento que acabamos de enunciar lo ve como una consecuencia casi inmediata. Pero dicho as\u00ed, tiene muy poco en cuenta el rango de creencias y conceptualidad en ese momento. En particular, el juda\u00edsmo del siglo I conoci\u00f3 muchas especulaciones sobre figuras de h\u00e9roes que hab\u00edan sido exaltados al cielo y que hab\u00edan tenido alguna participaci\u00f3n en el juicio de Dios, por ejemplo, Enoc, Abel y el misterioso Melquisedec ( Jub.4: 22-23; T. Abr. 13: 1-6; 11QMelch 10). Seg\u00fan Mateo 19:28 y 1 Cor 6: 2-3, los propios cristianos deb\u00edan participar en el juicio final. Nada de esto se habr\u00eda entendido en el sentido de implicar la deidad o la preexistencia de los individuos nombrados. El otorgamiento del Esp\u00edritu (como en Hechos 2:33) puede parecer un paso m\u00e1s all\u00e1 de cualquier cosa afirmada de una figura humana en el juda\u00edsmo precristiano (Turner, en Rowdon 1982: 183), pero Juan el Bautista atribuy\u00f3 alg\u00fan tipo de otorgamiento. del Esp\u00edritu al "que viene" (Marcos 1: 8). Incluso la confesi\u00f3n de Jes\u00fas como "Se\u00f1or", que ciertamente es muy temprana, no tra\u00eda consigo una implicaci\u00f3n necesaria de que el confesado as\u00ed se identificaba con Dios, ya que hab\u00eda muchos "se\u00f1ores" (1 Co 8: 5), y puesto que en Pablo al menos la confesi\u00f3n de Jes\u00fas como Se\u00f1or estaba ligada a la confesi\u00f3n de Dios como uno (1 Corintios 8: 6; Filipenses 2: 9-11). Ver tambi\u00e9n CRISTOLOG\u00cdA.<\/p>\n
Por lo tanto, es poco probable que el pensamiento de la encarnaci\u00f3n fuera parte de la fe cristiana m\u00e1s antigua, o que la convicci\u00f3n con respecto a la exaltaci\u00f3n de Jes\u00fas a la diestra de Dios se hubiera visto m\u00e1s o menos desde el principio para llevar ese corolario dentro de ella.<\/p>\n
F. Paul<\/b> <\/p>\n
La cuesti\u00f3n de si la cristolog\u00eda de Pablo inclu\u00eda el pensamiento de la encarnaci\u00f3n ha sido oscurecida durante la mayor parte del siglo XX por el debate sobre un mito redentor gn\u00f3stico precristiano. Bultmann, en especial, hab\u00eda argumentado que ya exist\u00eda antes del surgimiento del cristianismo el mito de una figura redentor celestial enviada desde lo alto para despertar a su verdadera naturaleza las chispas de luz aprisionadas dentro de la materia (1948: 1.175). Seg\u00fan Bultmann, la cristolog\u00eda primitiva, incluida la de Pablo, estaba en deuda con este concepto de figura c\u00f3smica, un Hijo del Padre preexistente, que descendi\u00f3 del cielo y asumi\u00f3 forma humana.<\/p>\n
La falla fatal en toda esta tesis fue que ley\u00f3 la forma completamente desarrollada del mito, que se atestigu\u00f3 claramente por primera vez en el siglo II D.C., de regreso al per\u00edodo antes de Cristo. Se supon\u00eda que los elementos del pensamiento precristiano y cristiano primitivo, que se ven mejor como los bloques de construcci\u00f3n a partir de los cuales se construy\u00f3 m\u00e1s tarde el mito del redentor gn\u00f3stico, eran los fragmentos rotos de un mito ya existente cuyas expresiones m\u00e1s completas se han perdido para nosotros: un argumento muy cuestionable del silencio. En particular, la creencia cristiana en Jes\u00fas probablemente proporcion\u00f3 uno de los bloques de construcci\u00f3n m\u00e1s importantes, ya que las figuras reales de los redentores de los sistemas gn\u00f3sticos de los siglos II y III parecen estar modeladas sobre esta creencia cristiana y no al rev\u00e9s. La tesis tambi\u00e9n es b\u00e1sicamente insatisfactoria, ya que el mito postulado es fundamentalmente de car\u00e1cter dualista; es decir, hubiera conducido en todo caso a una cristolog\u00eda doc\u00e9tica m\u00e1s que a una encarnacional; mientras que, en el caso,<\/p>\n
Los pasajes de Pablo en los que se centr\u00f3 principalmente el debate son los himnos a Cristo de Fil 2: 6-11 y Col 1: 15-20. E incluso cuando el mito del redentor precristiano ha sido descartado del debate, estos pasajes parecen ofrecer los ejemplos m\u00e1s claros de una cristolog\u00eda preexistente y, por tanto, encarnada en Pablo.<\/p>\n
1. Filipenses 2: 6-11.<\/b> Aqu\u00ed, la cuesti\u00f3n se reduce en gran medida a la cuesti\u00f3n de las im\u00e1genes cristol\u00f3gicas que se utilizan y su significado. M\u00e1s espec\u00edficamente, \u00bfen qu\u00e9 medida la imaginer\u00eda es la de la cristolog\u00eda de Ad\u00e1n? El hablar de estar en la forma (o imagen) de Dios, y de aferrarse a la igualdad con Dios (Fil 2: 6), ciertamente parece tener la intenci\u00f3n de representar a Jes\u00fas en t\u00e9rminos ad\u00e1nicos (G\u00e9nesis 1: 26-27 y 3: 5 est\u00e1n claramente aludidos). Pero si ese es el caso, \u00bfes el Jes\u00fas preexistente quien est\u00e1 a la vista (el Cristo celestial eligi\u00f3 humillarse para convertirse en hombre), o es el significado de \u00e9poca del ministerio de Jes\u00fas expresado en t\u00e9rminos ad\u00e1nicos (Jes\u00fas rechaz\u00f3 el camino de autopromoci\u00f3n individual y prefiri\u00f3 identificarse completamente con la humanidad en su esclavitud al pecado y a la muerte que es consecuencia de esa esclavitud)?<\/p>\n
La mayor\u00eda de los comentaristas encuentran lo primero m\u00e1s convincente. En cuyo caso, el hablar de "tomar la forma de un esclavo, ser \/ hacerse semejante a los hombres, y ser hallado \/ habiendo demostrado ser como un hombre" (Fil 2: 7) probablemente debe considerarse como la expresi\u00f3n m\u00e1s antigua. de la cristolog\u00eda de la encarnaci\u00f3n. Por otro lado, la cristolog\u00eda de Ad\u00e1n en otras partes de Pablo se enfoca en la muerte y resurrecci\u00f3n de Cristo, no en su nacimiento, como los momentos decisivos de significado de \u00e9poca (Romanos 2: 15-19; 1 Corintios 15: 20-22, 45-50). Y la diferencia entre la cristolog\u00eda de Ad\u00e1n y el mito del redentor gn\u00f3stico radica precisamente en el hecho de que la vida y la muerte de un individuo hist\u00f3rico (Jes\u00fas) se percibe como imbuida de un significado suprahist\u00f3rico para la humanidad en su conjunto, en lugar de que haya entrado un ser divino preexistente. el territorio extra\u00f1o de la forma humana. (Adam, hablando con propiedad, era m\u00e1s prehist\u00f3rico que preexistente.) Adem\u00e1s, el v\u00ednculo regular entre el Sal 110: 1 y el Sal 8: 6 en otras partes de la cristolog\u00eda m\u00e1s antigua (1 Cor 15: 25-27; Ef 1: 20-22; Heb 1: 13-2: 8 ; 1 Ped 3:22; cf. Fil 3:21) sugiere que la exaltaci\u00f3n de Cristo al se\u00f1or\u00edo despu\u00e9s de su muerte ad\u00e1nica tambi\u00e9n se vio en t\u00e9rminos ad\u00e1nicos; es decir, no como una restauraci\u00f3n a un estado celestial previamente disfrutado, sino como el cumplimiento del prop\u00f3sito de Dios al crear al hombre en primer lugar ("poner todas las cosas debajo de sus pies"), "para la gloria de Dios el Padre" ( Filipenses 2:11). Por lo tanto, quiz\u00e1s la cuesti\u00f3n no est\u00e9 tan clara como se suele suponer. 21) sugiere que la exaltaci\u00f3n de Cristo al se\u00f1or\u00edo despu\u00e9s de su muerte ad\u00e1nica tambi\u00e9n se vio en t\u00e9rminos ad\u00e1nicos; es decir, no como una restauraci\u00f3n a un estado celestial previamente disfrutado, sino como el cumplimiento del prop\u00f3sito de Dios al crear al hombre en primer lugar ("poner todas las cosas debajo de sus pies"), "para la gloria de Dios el Padre" ( Filipenses 2:11). Por lo tanto, tal vez la cuesti\u00f3n no est\u00e9 tan clara como suele suponerse. 21) sugiere que la exaltaci\u00f3n de Cristo al se\u00f1or\u00edo despu\u00e9s de su muerte ad\u00e1nica tambi\u00e9n se vio en t\u00e9rminos ad\u00e1nicos; es decir, no como una restauraci\u00f3n a un estado celestial previamente disfrutado, sino como el cumplimiento del prop\u00f3sito de Dios al crear al hombre en primer lugar ("poner todas las cosas debajo de sus pies"), "para la gloria de Dios el Padre" ( Filipenses 2:11). Por lo tanto, quiz\u00e1s la cuesti\u00f3n no est\u00e9 tan clara como se suele suponer.<\/p>\n
El debate es el mismo en otras expresiones de la cristolog\u00eda de Ad\u00e1n. En 1 Corintios 15:47, "el segundo hombre, del cielo" es casi con certeza el Cristo exaltado. Aunque algunos han argumentado en la l\u00ednea del mito del redentor gn\u00f3stico de que "el hombre del cielo" es el prototipo espiritual preexistente de Ad\u00e1n (el Hombre Primordial), Pablo lo niega expl\u00edcitamente: lo espiritual viene despu\u00e9slo natural; es el Cristo resucitado el prototipo de la humanidad resucitada (15: 46-49). En 2 Cor 8: 9, por otro lado, hay una ambivalencia similar a la de Filipenses 2. \u00bfEs la riqueza de Cristo su estado preexistente, y el hecho de que Cristo se empobrezca en su encarnaci\u00f3n? \u00bfO es la riqueza la de la comuni\u00f3n ininterrumpida con Dios (como la que hab\u00eda disfrutado Ad\u00e1n antes de la ca\u00edda) y la pobreza el estado de separaci\u00f3n de Dios, particularmente en su muerte (cf. Marcos 15:34)? El paralelo con 2 Corintios 5:21, en todo caso, sugiere lo \u00faltimo.<\/p>\n
En Gal 4: 4 y Rom 8: 3, el tema es nuevamente m\u00e1s abierto y depende de c\u00f3mo el discurso de Dios enviando a su Hijo se correlacione con su descripci\u00f3n del Hijo como "nacido de mujer, nacido bajo la ley". y como enviados "en semejanza de carne de pecado". Nuevamente, el \u00e9nfasis parece estar en describir la unidad completa de Cristo con la condici\u00f3n humana (-bajo la ley-, -carne de pecado-), que hizo necesaria la redenci\u00f3n para que la redenci\u00f3n lograda (en la cruz) pudiera ser efectiva para esa condici\u00f3n ( -Para redimir a los que est\u00e1n bajo la ley-, -conden\u00f3 al pecado en la carne-). El lenguaje de "enviar" puede haber sido extra\u00eddo de la idea de comisionar a un profeta (p. Ej., Jerem\u00edas 1: 7; Ezequiel 2: 3; Marcos 12: 2-6), como en el caso de Isa\u00edas, consciente de su solidaridad con la pecaminosidad de su pueblo (Isa\u00edas 6: 5-8), o incluso del Siervo para llevar la iniquidad de su pueblo (Isa\u00edas 49: 1-7; 53: 4-6). Si Pablo hubiera tenido la intenci\u00f3n de evocar el pensamiento de un env\u00edo del cielo, es cuestionable si hubiera usado la palabra "semejanza" en Romanos 8: 3, ya que dentro del pensamiento helen\u00edstico la palabra podr\u00eda prestarse demasiado f\u00e1cilmente a una interpretaci\u00f3n de tipo doc\u00e9tico: no una solidaridad genuina con la pecaminosidad humana y, por lo tanto, no una redenci\u00f3n real.<\/p>\n
2. Col 1: 15-20. <\/b>Aqu\u00ed, el asunto parece ser m\u00e1s sencillo. Cristo es descrito como "la imagen de Dios, el primog\u00e9nito de toda la creaci\u00f3n", como aquel en, por y para quien todas las cosas fueron creadas, el que es "antes de todas las cosas" y en quien todas las cosas se mantienen unidas. (1: 15-17). No hay ninguna referencia a la encarnaci\u00f3n (un descenso del cielo o convertirse en hombre), pero el lenguaje es claramente el de la preexistencia; y dado que la preexistencia se predica de Cristo mismo, la idea de encarnaci\u00f3n, m\u00e1s que la de morar o inspiraci\u00f3n, debe estar impl\u00edcita. Lo mismo podr\u00eda decirse de 1 Cor 8: 6: -un Se\u00f1or, Jesucristo, por quien todas las cosas. . . " <\/p>\n
Sin embargo, existen algunas dificultades incluso en este caso: (1) El lenguaje generalmente se reconoce como el que se usa para la Sabidur\u00eda en la literatura sapiencial jud\u00eda (Prov 3:19; 8:22, 25; Sir 24: 9; Sab 7: 26). En los mismos pasajes, se habla de la Sabidur\u00eda como la primera creaci\u00f3n de Dios, que, si se presiona el lenguaje de la preexistencia personal, nos deja con una comprensi\u00f3n bastante arriana de "primog\u00e9nito de la creaci\u00f3n". (2) Igualmente inc\u00f3moda para la cristolog\u00eda de credos cl\u00e1sica posterior ser\u00eda la afirmaci\u00f3n de la preexistencia personal de Cristo, ya que en la ortodoxia posterior est\u00e1 claro que Jesucristo es el hombre en quien se convirti\u00f3 la Sabidur\u00eda preexistente. La preexistencia se atribuye a la Sabidur\u00eda; Jes\u00fas es la encarnaci\u00f3n de la Sabidur\u00eda preexistente. (3) Dentro del propio himno colosense, est\u00e1 el problema de la segunda mitad, a menudo ignorado en tales discusiones.<\/p>\n
Una vez m\u00e1s, por lo tanto, el pensamiento no parece tan claro como apareci\u00f3 por primera vez. El autor del himno no parece haber intentado lograr una declaraci\u00f3n cristol\u00f3gica coherente. Si al leer el texto como una simple afirmaci\u00f3n f\u00e1ctica, nos encontramos con corolarios inesperados y afirmaciones contradictorias, eso puede ser una se\u00f1al suficiente de que estamos leyendo el texto con un significado diferente al que el autor pretend\u00eda, que el autor simplemente se basaba en diversas im\u00e1genes teol\u00f3gicas y lenguaje para describir el significado de Cristo en lugar de hacer una afirmaci\u00f3n dogm\u00e1ticamente coherente de la encarnaci\u00f3n. Aun as\u00ed, el uso de im\u00e1genes y lenguaje de la Sabidur\u00eda para Cristo tanto en 1 Corintios 8 como en Colosenses 1 es sorprendente. Nunca antes, por lo que sabemos, si se hubieran hecho tales afirmaciones de un hombre que hab\u00eda vivido y muerto en la memoria viva. Aqu\u00ed se dice m\u00e1s de Jes\u00fas de lo que Fil\u00f3n dijo de Mois\u00e9s o de los sabios escritores de la ley; m\u00e1s de lo que Virgilio dijo de Augusto. Por lo menos, tenemos que decir que se ve\u00eda que la vida, muerte y resurrecci\u00f3n de Jes\u00fas pose\u00edan un significado divino, una revelaci\u00f3n de la sabidur\u00eda divina, una auto-revelaci\u00f3n de Dios mismo, por lo que se tom\u00f3 como totalmente apropiado. hablar de \u00e9l como esa Sabidur\u00eda, como manifestaci\u00f3n del \u00fanico Dios, sirviendo en particular la muerte de Jes\u00fas como expresi\u00f3n definitiva de esa Sabidur\u00eda (1 Co 1, 22-25). El concepto expl\u00edcito de encarnaci\u00f3n est\u00e1 muy cerca en tal lenguaje;<\/p>\n
G. Entre Pablo y Juan<\/b> <\/p>\n
En el per\u00edodo que sigue a Pablo, la conceptualidad es m\u00e1s variada, pero la misma pregunta que plantea la cristolog\u00eda de la Sabidur\u00eda de Pablo sigue siendo de respuesta incierta. \u00bfHa comenzado la comprensi\u00f3n cristiana de Jes\u00fas a romper las categor\u00edas, im\u00e1genes e hip\u00e9rboles m\u00e1s antiguas? El enfoque de tal lenguaje en Jes\u00fas ciertamente indica que fue visto como el centro de la revelaci\u00f3n divina para los primeros cristianos. Pero, \u00bfse ha ampliado la conceptualidad de la morada interior y la inspiraci\u00f3n para expresar una nueva categor\u00eda, la de la encarnaci\u00f3n? Una vez m\u00e1s, la respuesta es m\u00e1s abierta de lo que muchos suponen.<\/p>\n
Por ejemplo, si el discurso paulino sobre el env\u00edo del Hijo (Rom 8, 3; Gal 4, 4) se lee como expresi\u00f3n de la cristolog\u00eda de la Sabidur\u00eda, en el paralelo de Sab 9, 10, entonces tambi\u00e9n debe leerse en paralelo. con la descripci\u00f3n que Fil\u00f3n hace de Mois\u00e9s, enviado por Dios -como pr\u00e9stamo a la esfera terrenal y sufri\u00f3 morar en ella- ( Sacr 9). Si este \u00faltimo es una expresi\u00f3n de la hip\u00e9rbole aleg\u00f3rica de Fil\u00f3n (Mois\u00e9s como el arquetipo del sabio; cf. arriba), \u00bfqu\u00e9 dice eso del primero? De manera similar, el hablar de la aparici\u00f3n del predestinado desde el principio de los tiempos, en pasajes como 2 Timoteo 1: 9-10, Hebreos 9:26 y 1 Pedro 1:20, parece ser una expresi\u00f3n bastante clara de preexistencia. y encarnaci\u00f3n, hasta que recordemos que Mois\u00e9s usa un lenguaje similar en T. Mos.1:14: -escogido y designado y preparado desde la fundaci\u00f3n del mundo para ser el mediador del pacto-. La cristolog\u00eda de Heb 1: 1-3 tambi\u00e9n depende del lenguaje de la sabidur\u00eda jud\u00eda (p. Ej., Sab. 7:26; Philo Plant 8-9, 18) y comparte la misma dificultad con Col 1: 15-20 en cuanto a c\u00f3mo su referencia a Cristo debe ser interpretado, particularmente porque m\u00e1s adelante (2: 6-9; 5: 7-10) encontramos una de las expresiones m\u00e1s desarrolladas de la cristolog\u00eda de Ad\u00e1n en el NT. El lenguaje de Hebreos 7: 3 parece considerar a Melquisedec como un tipo ideal en el modelo plat\u00f3nico, mientras que 10: 5 asume que el idioma jud\u00edo, "los que vienen al mundo", es un circunloquio para los seres humanos.<\/p>\n
Incluso la idea de la concepci\u00f3n virginal (\u00bfy el nacimiento?), Que puede pensarse que ha abierto nuevos caminos, no parece haber ido m\u00e1s all\u00e1 de la conversaci\u00f3n de Fil\u00f3n sobre S\u00e9fora como "embarazada sin agencia mortal" y de Sara como "clasificada como una virgen pura -incluso despu\u00e9s de dar a luz ( Cher47, 50). Por supuesto, las narraciones del nacimiento de Mateo 1-2 y Lucas 1-2 no son alegor\u00edas como las que caracterizan la exposici\u00f3n de Fil\u00f3n del Pentateuco. Pero el problema de discernir d\u00f3nde terminan el midrash y las im\u00e1genes po\u00e9ticas y d\u00f3nde comienzan las afirmaciones literales en las narrativas del nacimiento no permite una resoluci\u00f3n f\u00e1cil. Sin duda, la imaginer\u00eda del nacimiento (la llegada a la existencia de un nuevo ser humano) no encaja inmediatamente con la idea de encarnaci\u00f3n (la encarnaci\u00f3n de uno ya preexistente). Pero eso es un problema menor si reconocemos el car\u00e1cter metaf\u00f3rico y midr\u00e1shico que se supondr\u00eda que tienen tales descripciones dentro del contexto jud\u00edo del siglo primero. Si de hecho se ha abierto un nuevo terreno, solo se har\u00e1 evidente cuando la idea de la concepci\u00f3n virginal se integre posteriormente en el concepto m\u00e1s poderoso de encarnaci\u00f3n.<\/p>\n
Matthew, de hecho, no est\u00e1 lejos de hacer precisamente eso. Porque no solo hace un buen uso de la tradici\u00f3n de la concepci\u00f3n virginal (Mateo 1-2), sino que tambi\u00e9n va m\u00e1s all\u00e1 de la descripci\u00f3n anterior de Jes\u00fas como el emisario de la Sabidur\u00eda a una descripci\u00f3n de Jes\u00fas como la Sabidur\u00eda misma (Mateo 11:19, 25). -30; 23: 34-36; 37-39). No solo eso, sino que tambi\u00e9n retoma el lenguaje de la presencia divina y describe a Jes\u00fas como -Dios con nosotros- (1:23; 18:20; 28:18, 20). Aqu\u00ed est\u00e1 la confirmaci\u00f3n de que la Sabidur\u00eda no fue pensada como un ser divino que no fuera Dios (ni siquiera el Hijo de Dios en ese sentido), sino como Dios mismo en su preocupaci\u00f3n activa por su creaci\u00f3n y su pueblo. Debido a que Jes\u00fas fue visto como la encarnaci\u00f3n completa de esa preocupaci\u00f3n y alcance, se podr\u00eda hablar de \u00e9l en tales t\u00e9rminos, con la funci\u00f3n de los relatos del nacimiento utilizados tanto para subrayar el punto de que \u00e9l encarnaba esta presencia divina desde el principio. En este sentido, al menos, podemos hablar de un concepto de encarnaci\u00f3n en Mateo, aunque no llegue a expresarse expl\u00edcitamente como tal.<\/p>\n
H. John<\/b> <\/p>\n
En el Cuarto Evangelio, hay una concentraci\u00f3n extraordinaria de afirmaciones cristol\u00f3gicas. Individualmente, podr\u00edan entenderse como a\u00fan atrapados dentro de las categor\u00edas y estructuras de pensamiento anteriores; pero en conjunto, se puede considerar que expresan un avance hacia una conceptualidad diferente y una afirmaci\u00f3n m\u00e1s audaz.<\/p>\n
La afirmaci\u00f3n se plantea de inmediato en el pr\u00f3logo. El tema es la Palabra de Dios, otra forma de hablar de la autorrevelaci\u00f3n, la acci\u00f3n y la comunicaci\u00f3n de Dios con el mundo de la humanidad, junto con la Sabidur\u00eda y el Esp\u00edritu (p. Ej., Sal 33: 6; 107: 20; Sab 9: 1-2 , 17; Philo Somn 1: 65-69; Lucas 1: 2; Hechos 10: 36-38). Entonces, en Juan 1, el Verbo estaba en el principio, estaba con Dios y era Dios; todas las cosas fueron hechas por medio de esta Palabra (Juan 1: 1-3). Fue esta Palabra la que "se hizo carne" en Jesucristo (1:14). La yuxtaposici\u00f3n de esta manera de los dos conceptos, "Palabra" y "carne", es muy sorprendente. Porque as\u00ed como Juan tiene claro que la Palabra pertenece enteramente al reino de lo divino, \u00bfes theos(Dios \/ dios), por eso est\u00e1 claro que la carne pertenece totalmente a este mundo, transitoria y corruptible y antit\u00e9tica del otro (1:13; 3: 6; 6:63). La elecci\u00f3n del verbo, por lo tanto, no es accidental, y no se puede disminuir f\u00e1cilmente su significado o traducirse injustificadamente como -aparecer- (a pesar de Berger 1974). Evidentemente, Juan quer\u00eda decir "el Verbo se hizo carne". El concepto de encarnaci\u00f3n, a diferencia de morar o inspiraci\u00f3n, ha llegado a expresarse expl\u00edcitamente. Jes\u00fas se presenta como la encarnaci\u00f3n del Verbo divino.<\/p>\n
A la luz de esto, los otros \u00e9nfasis cristol\u00f3gicos de Juan adquieren una perspectiva m\u00e1s clara. El discurso caracter\u00edstico de Jes\u00fas como el Hijo enviado por el Padre est\u00e1 ah\u00ed para enfatizar principalmente que Jes\u00fas es la autorrevelaci\u00f3n de Dios, el \u00fanico que puede dar a conocer a Dios por completo (1:18; 6:46; 14: 9). El discurso menos prominente pero igualmente sorprendente de Jes\u00fas como el Hijo del Hombre descendiente del cielo se usa para enfatizar que Jes\u00fas es el portavoz autorizado del misterio de Dios (1: 47-51; 3: 12-13; 6: 60-62 ). Las declaraciones de "Yo soy" sin duda se hacen eco deliberadamente del "Yo soy" de \u00c9xodo 3:14 e Isa\u00edas 43:10 (particularmente Juan 8:58); Jes\u00fas es la gloria de Dios visible para el hombre (12:41, refiri\u00e9ndose a Isa 6: 1). Lo m\u00e1s sorprendente de todo es el uso desinhibido del t\u00edtulo "Dios \/ dios" para describir a Jes\u00fas.(1:18; 20:28). El autor sab\u00eda bien que el t\u00edtulo era provocativo para sus compa\u00f1eros jud\u00edos (5:18; 10:33) y probablemente result\u00f3 en unos a\u00f1os en la acusaci\u00f3n rab\u00ednica de que los cristianos hab\u00edan abandonado la fe en la unidad de Dios (principios del siglo II). ). Probablemente esto sea evidencia suficiente para confirmar que el cuarto evangelista era consciente de que al impulsar una representaci\u00f3n tan desarrollada de Jes\u00fas, estaba yendo m\u00e1s all\u00e1 de lo que antes hab\u00eda sido aceptable o al menos retenible dentro de las convenciones hasta ahora aceptadas del habla jud\u00eda sobre Dios y su propia personalidad. revelaci\u00f3n. Hablar de la sabidur\u00eda de Dios que habita en Israel o est\u00e1 incorporada en la Tor\u00e1 era una cosa; retratar al hombre Jes\u00fas como la palabra de Dios encarnada era otra cosa.<\/p>\n
El asunto parece estar m\u00e1s all\u00e1 de toda duda por la forma en que Juan vincula fuertemente el pensamiento de la encarnaci\u00f3n a la cruz. Todo el evangelio avanza hacia el cl\u00edmax de la muerte de Cristo. La gloria del Hijo se manifiesta particularmente en su muerte (12: 23-24; 13:31; cf. 21:19). El levantamiento, que corresponde a su descenso del cielo, es un levantamiento en la cruz (3:14; 12: 32-33). Lo m\u00e1s sorprendente de todo es el \u00e9nfasis en 6: 53-58 de que la carne del Hijo del Hombre debe ser masticada para que resulte en la vida eterna. El punto de la encarnaci\u00f3n es la muerte del encarnado (6:51). Aqu\u00ed, tambi\u00e9n, probablemente Juan estaba consciente de que se estaba adentrando en un territorio inexplorado (6:60). Una afirmaci\u00f3n de que Dios se hab\u00eda revelado a s\u00ed mismo en rey, profeta, sabio, o el hombre recto podr\u00eda expresarse en una variedad de lenguaje hiperb\u00f3lico sin violar las convenciones filos\u00f3ficas o teol\u00f3gicas. Pero afirmar que el Eterno hab\u00edahacerse hombre para morir era un paso m\u00e1s all\u00e1.<\/p>\n
I. Conclusiones<\/b> <\/p>\n
(1) Es dif\u00edcil trazar una l\u00ednea clara entre un antes y un despu\u00e9s en el surgimiento del concepto de encarnaci\u00f3n. Todo lo que podemos decir con cierta confianza es que antes de que los cristianos comenzaran a expresar el significado de Jes\u00fas, el concepto de encarnaci\u00f3n como tal a\u00fan no est\u00e1 atestiguado; mientras que a finales del siglo I el concepto se ha propuesto deliberada y provocativamente. Podr\u00eda decirse que el pensamiento ya est\u00e1 impl\u00edcito en las formulaciones utilizadas por Paul. Pero hagamos lo que hagamos con estas formulaciones, parece m\u00e1s bien como si el concepto de encarnaci\u00f3n fuera el resultado de lo que, en retrospectiva, parece haber sido una evoluci\u00f3n inevitable y l\u00f3gica, ya que los primeros cristianos descubrieron que las formas anteriores de hablar de la revelaci\u00f3n de Dios eran inadecuados para expresar el pleno significado de la revelaci\u00f3n divina que era Jes\u00fas.<\/p>\n
(2) El punto focal de este ser enviado, sometido a la ley, como hombre, hecho carne, en todos los casos parece ser la muerte y resurrecci\u00f3n de Jes\u00fas. Dentro del NT no hay evidencia de un concepto de encarnaci\u00f3n como el acto decisivo de salvaci\u00f3n en s\u00ed mismo: la carne redimida al ser asumida. El momento de la salvaci\u00f3n queda decisivamente centrado en la cruz. En este punto, las cristolog\u00edas de la encarnaci\u00f3n y de Ad\u00e1n se mezclan f\u00e1cilmente entre s\u00ed.<\/p>\n
(3) El reconocimiento de que la cristolog\u00eda de la Sabidur\u00eda es la ra\u00edz m\u00e1s obvia de la cristolog\u00eda de la encarnaci\u00f3n tambi\u00e9n tiene un corolario importante, particularmente cuando se recuerda que en el pensamiento jud\u00edo la Sabidur\u00eda no es un ser independiente de Dios, sino la automanifestaci\u00f3n de Dios. El punto es que Cristo es la encarnaci\u00f3n de esta Sabidur\u00eda \/ Palabra. Hablar de Cristo como \u00e9l mismo preexistente, descendiendo del cielo, etc., tiene que ser visto como metaf\u00f3rico, de lo contrario conduce inevitablemente a alg\u00fan tipo de polite\u00edsmo: el Padre como persona, tal como Jes\u00fas fue una persona (Lampe 1977). . Considerando que, lo que afirma una cristolog\u00eda de Sabidur\u00eda \/ Palabra es que Jes\u00fas es la persona \/ individuo en quien se convirti\u00f3 la Palabra de Dios .Incluso hablar de la encarnaci\u00f3n del Hijo de Dios puede ser enga\u00f1oso, a menos que la cristolog\u00eda del Hijo de Juan sea vista, como probablemente se pretend\u00eda, como una expresi\u00f3n de la misma cristolog\u00eda de Sabidur\u00eda \/ Palabra; de lo contrario, existe el peligro de una traducci\u00f3n demasiado literal del lenguaje Padre-Hijo una vez m\u00e1s a una forma de polite\u00edsmo, ese mismo abandono de la unicidad de Dios del que jud\u00edos y musulmanes acusan a los cristianos. La doctrina de la encarnaci\u00f3n que viene a expresarse en el NT se entiende correctamente s\u00f3lo si se la entiende como la encarnaci\u00f3n de la autorrevelaci\u00f3n de Dios, en ese sentido como la encarnaci\u00f3n de Dios mismo. El asunto que caus\u00f3 la ruptura con el pensamiento jud\u00edo y con el juda\u00edsmo es la acusaci\u00f3n contra el Jes\u00fas jo\u00e1nico de que -t\u00fa, siendo hombre, hazte Dios- (Juan 10:33).<\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"
ENCARNACI\u00d3N. "Encarnaci\u00f3n" significa literalmente "encarnaci\u00f3n" o, un poco m\u00e1s completamente, "encarnaci\u00f3n". La cuesti\u00f3n de d\u00f3nde se encuentra el concepto de encarnaci\u00f3n en los textos b\u00edblicos depende en gran medida de si esa definici\u00f3n se interpreta en un sentido m\u00e1s amplio o m\u00e1s restringido. — Una definicion B. Aclaraciones preliminares 1. Encarnaci\u00f3n y permanencia 2. Encarnaci\u00f3n e inspiraci\u00f3n … Continuar leyendo \u00abENCARNACI\u00d3N. "Encarnaci\u00f3n" significa literalmente "encarnaci\u00f3n" o, un poco m\u00e1s completamente, "encarnaci\u00f3n". La…\u00bb<\/span><\/a><\/p>\n","protected":false},"author":1,"featured_media":0,"comment_status":"","ping_status":"","sticky":false,"template":"","format":"standard","meta":{"footnotes":""},"categories":[1],"tags":[],"class_list":["post-6385","post","type-post","status-publish","format-standard","hentry","category-diccionario-moderno-de-la-biblia"],"_links":{"self":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionario-biblia\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/6385","targetHints":{"allow":["GET"]}}],"collection":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionario-biblia\/wp-json\/wp\/v2\/posts"}],"about":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionario-biblia\/wp-json\/wp\/v2\/types\/post"}],"author":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionario-biblia\/wp-json\/wp\/v2\/users\/1"}],"replies":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionario-biblia\/wp-json\/wp\/v2\/comments?post=6385"}],"version-history":[{"count":0,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionario-biblia\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/6385\/revisions"}],"wp:attachment":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionario-biblia\/wp-json\/wp\/v2\/media?parent=6385"}],"wp:term":[{"taxonomy":"category","embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionario-biblia\/wp-json\/wp\/v2\/categories?post=6385"},{"taxonomy":"post_tag","embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionario-biblia\/wp-json\/wp\/v2\/tags?post=6385"}],"curies":[{"name":"wp","href":"https:\/\/api.w.org\/{rel}","templated":true}]}}