JESUS<\/b> (persona) [Gk Iēsous ( Ἰησους ) ]. Varias personas mencionadas en la Biblia llevan este nombre, que es una forma griega de Josu\u00e9 (Heb yĕh\u00f4\u009a\u00fba˓ ; cf. el Griego de Lucas 3:29; Hechos 7:45; Heb 4: 8). Uno de ellos es el hijo de Sirach, quien escribi\u00f3 el libro deuterocan\u00f3nico del Eclesi\u00e1stico; ver SABIDUR\u00cdA DE BEN-SIRA. El nombre "Jes\u00fas" tambi\u00e9n aparece como apellido de JUSTUS, un colaborador de Pablo mencionado en Col 4:11. Pero, por supuesto, la aparici\u00f3n m\u00e1s frecuente del nombre se usa junto con Jes\u00fas de Nazaret, tambi\u00e9n conocido como Jesucristo, que aparece en todo el NT.y es venerado como la figura central dentro del cristianismo. Esta entrada analiza varios aspectos de esta importante figura b\u00edblica. Est\u00e1 compuesto por cinco art\u00edculos separados. El primero es un amplio panorama de la figura de Jesucristo, evalu\u00e1ndolo particularmente como un personaje hist\u00f3rico que vivi\u00f3 hace 2.000 a\u00f1os. El segundo explora un tema importante dentro de la erudici\u00f3n del NT durante los \u00faltimos dos siglos: a saber, la metodolog\u00eda adecuada que se utilizar\u00e1 para intentar recuperar esta figura hist\u00f3rica real de las fuentes del NT, cuyos intereses no eran enteramente -o quiz\u00e1s incluso principalmente- hist\u00f3ricos. Relacionado con esto, el tercer art\u00edculo examina los intentos acad\u00e9micos de seleccionar del NT las palabras reales (o ipsissima verba) hablado por el Jes\u00fas hist\u00f3rico. El cuarto art\u00edculo examina ampliamente la ense\u00f1anza de Jes\u00fas de Nazaret, es decir, el mensaje que proclam\u00f3 a sus contempor\u00e1neos. El quinto art\u00edculo se centra m\u00e1s en Jesucristo como figura religiosa, particularmente en c\u00f3mo se convirti\u00f3 en objeto de adoraci\u00f3n en la Iglesia cristiana primitiva.<\/p>\n
[13]<\/p>\n
JESUCRISTO<\/b><\/p>\n
"Jesucristo" es un nombre compuesto formado por el nombre personal "Jes\u00fas" (del griego Iēsous, que translitera heb \/ aram yē\u009a\u00fb (a) ˓, una forma tard\u00eda del hebreo yĕh\u00f4\u009a\u00fba˓ , cuyo significado es "YHWH es salvaci\u00f3n "O" YHWH salva \/ ha salvado ") y el t\u00edtulo, asimilado en el cristianismo primitivo a Jes\u00fas como un nombre," Cristo "(de Gk Christos, que traduce heb mā\u009aı̂aḥ y Aram mĕ\u009aı̂ḥā˒ , que significa "ungido" y se refiere en el contexto de la expectativa escatol\u00f3gica al "hijo de David" real). El nombre "Jesucristo" une as\u00ed a la figura hist\u00f3rica de Jes\u00fas con el papel y el estatus mesi\u00e1nico que la fe cristiana primitiva le atribuy\u00f3. En vida de Jes\u00fas, su nombre, ya que era com\u00fan en Israel, requer\u00eda un especificador: "Jes\u00fas el Galileo" (Mateo 26:69; cf. 21:11), o, m\u00e1s a menudo, "Jes\u00fas de Nazaret" o "Jes\u00fas el Nazareno".<\/p>\n
Este art\u00edculo trata a Jes\u00fas de Nazaret como una figura de la historia, preguntando qu\u00e9 se puede conocer de su carrera, sus prop\u00f3sitos y desenlace, mediante la investigaci\u00f3n hist\u00f3rica. La pregunta se divide en partes. Primero, \u00bfcu\u00e1les son los datos disponibles sobre Jes\u00fas y qu\u00e9 recursos tenemos para construir los datos de una manera informada y razonable? En segundo lugar, \u00bfen qu\u00e9 contexto sociohist\u00f3rico vivi\u00f3 y actu\u00f3 Jes\u00fas? En tercer lugar, \u00bfcu\u00e1l fue el car\u00e1cter de su encuentro con el Israel de su tiempo? \u00bfCu\u00e1l fue el sentido de su proclamaci\u00f3n del reino de Dios, su predicaci\u00f3n y sus acciones simb\u00f3licas? \u00bfQu\u00e9 provoc\u00f3 los conflictos que llevaron a su arresto y ejecuci\u00f3n? \u00bfC\u00f3mo entendi\u00f3 y reaccion\u00f3 \u00e9l mismo ante estos conflictos? \u00bfC\u00f3mo y por qu\u00e9 muri\u00f3 Jes\u00fas? Cuatro, \u00bfQu\u00e9 influencia tuvo Jes\u00fas en el surgimiento de la primera comunidad cristiana y su vida? Estas preguntas son la base del siguiente esquema:<\/p>\n
—<\/p>\n
A. Datos sobre Jes\u00fas<\/p>\n
1. Evangelios can\u00f3nicos<\/p>\n
2. El resto del Nuevo Testamento<\/p>\n
3. Datos de fuentes no can\u00f3nicas<\/p>\n
4. \u00cdndices de historicidad y nohistoricidad<\/p>\n
B. Contexto sociohist\u00f3rico<\/p>\n
C.La historia de Jes\u00fas<\/p>\n
1. Inicios<\/p>\n
2. La proclamaci\u00f3n y su significado<\/p>\n
3. El comportamiento p\u00fablico de Jes\u00fas<\/p>\n
4. La ense\u00f1anza de Jes\u00fas<\/p>\n
5. La identidad y el destino de Jes\u00fas<\/p>\n
6. Por qu\u00e9 y c\u00f3mo muri\u00f3 Jes\u00fas<\/p>\n
7. La experiencia pascual de los disc\u00edpulos<\/p>\n
—<\/p>\n
A. Datos sobre Jes\u00fas<\/b> <\/p>\n
1. Evangelios can\u00f3nicos. <\/b>Jes\u00fas muri\u00f3 ca. AD 30; los evangelios de Mateo, Marcos, Lucas y Juan llegaron a existir entre 30 y 60 a\u00f1os despu\u00e9s (es decir, desde los a\u00f1os 60 hasta los 90 del siglo I ). En el per\u00edodo anterior a la composici\u00f3n terminada de las narraciones completas del evangelio, ciertamente hubo tradiciones orales que deb\u00edan proporcionar la sustancia de la literatura del evangelio, y quiz\u00e1s algunas de estas tradiciones tambi\u00e9n circularon en forma escrita. (V\u00e9ase CR\u00cdTICA DE LA FORMA; CR\u00cdTICA DE LA FUENTE.) Los primeros practicantes de la cr\u00edtica de la forma tend\u00edan a atribuir una relevancia directa y decisiva de su disciplina a la apreciaci\u00f3n hist\u00f3rica de los datos de la tradici\u00f3n oral. M\u00e1s recientemente, se ha aplicado una cr\u00edtica seria al NT cl\u00e1sico. forma cr\u00edtica, desmantelando sus sesgos ideol\u00f3gicos y salvando su potencial anal\u00edtico real. Gradualmente, la contribuci\u00f3n limitada de la cr\u00edtica de las formas a los juicios de historicidad ha encontrado un amplio reconocimiento.<\/p>\n
La cuesti\u00f3n m\u00e1s b\u00e1sica y de mayor alcance relacionada con la cr\u00edtica de la forma hab\u00eda sido ampliamente reconocida y aclarada a principios del siglo XX; lleg\u00f3 a ser llamado el condicionamiento "kerigm\u00e1tico" tanto de las tradiciones orales como de los evangelios escritos. Kerygma significa "proclamaci\u00f3n" y en el NT se refiere especialmente al acto de proclamar la salvaci\u00f3n o al contenido de la proclamaci\u00f3n de la salvaci\u00f3n o a ambos. El contexto evocado por "kerygma" es, en consecuencia, el llamado a la fe. El adjetivo "kerigm\u00e1tico" se ha utilizado durante mucho tiempo en un sentido amplio para aludir a la dimensi\u00f3n de la fe que impregna la literatura evang\u00e9lica. Nacidos de la fe, estos escritos solicitaron o apoyaron la fe y ofrecieron instrucci\u00f3n en la fe.<\/p>\n
Probablemente no haya escritura no kerigm\u00e1tica en los evangelios. Con toda probabilidad, es decir, nada o pr\u00e1cticamente nada en las narraciones del evangelio fue narrado simplemente porque sucedi\u00f3, con el \u00fanico prop\u00f3sito de preservar el registro hist\u00f3rico. Sin embargo, a veces se pasa por alto que esta comprobaci\u00f3n negativa (los textos del evangelio no son puramente hist\u00f3ricos) de ninguna manera justifica la noci\u00f3n de que un componente hist\u00f3rico sea ajeno y excluido de las intenciones de los creadores, transmisores y editores de la literatura del evangelio. Por ejemplo, el motivo para relatar acciones simb\u00f3licas de Jes\u00fas como las curas y exorcismos, el env\u00edo de los doce, la cena con los pecadores, la entrada solemne a Jerusal\u00e9n y la limpieza del templo es irreductible a las "preocupaciones de la comunidad" de un tipo did\u00e1ctico y paraen\u00e9tico. Ciertamente se pueden descubrir otros componentes de la intenci\u00f3n narrativa, pero todos estos actos simb\u00f3licos hist\u00f3ricos fueron narrados tambi\u00e9n porque eran actos que pertenec\u00edan de alguna manera significativa al drama de la carrera de Jes\u00fas (Trautmann 1980: 404-6). Debe hacerse un punto similar con respecto a las historias de conflictos (Hultgren 1979: 72-75), los conflictos del s\u00e1bado (Roloff 1970: 85) y otros textos (Riesner 1981: 35-37).<\/p>\n
A menudo se ha insistido en que en el cristianismo primitivo (aparte de la composici\u00f3n de la historia de la pasi\u00f3n para uso cultual) la carrera de Jes\u00fas en su conjunto no figuraba en la conciencia cristiana. Se pens\u00f3 que la idea de una narrativa conectada sobre Jes\u00fas surgi\u00f3 solo con el proyecto de componer la primera redacci\u00f3n del evangelio, que generalmente se cree que es la de Marcos. Esta suposici\u00f3n, sin embargo, result\u00f3 susceptible de cr\u00edtica en tres puntos. Primero, el recuerdo de la carrera de Jes\u00fas no pod\u00eda limitarse de manera plausible a an\u00e9cdotas aisladas. En segundo lugar, la historia de la pasi\u00f3n no puede reducirse a un relato explicativo de las pr\u00e1cticas de los cultos (etiolog\u00eda del culto); El an\u00e1lisis estil\u00edstico relacion\u00f3 la historia de la pasi\u00f3n, m\u00e1s bien, con OTnarrativas hist\u00f3ricas. Finalmente, el supuesto papel del motivo del secreto de Markan en la creaci\u00f3n del g\u00e9nero del evangelio fue completamente conjetural.<\/p>\n
En cuanto a la l\u00ednea argumental que finalmente se encuentra en los evangelios sin\u00f3pticos, la cr\u00edtica literaria (Jerem\u00edas 1966: 89-96) sugiere que su desarrollo principal tom\u00f3 la forma de empujar el comienzo de la historia de la pasi\u00f3n cada vez m\u00e1s atr\u00e1s. La historia comenz\u00f3 primero con el arresto de Jes\u00fas en Getseman\u00ed; luego, con la entrada solemne a Jerusal\u00e9n; luego, con la confesi\u00f3n de Jes\u00fas como Mes\u00edas en la regi\u00f3n de Cesarea de Filipo (Pesch Markusevangelium 2 HTKNT , 1-27). Esto, sin duda, no significa que la tradici\u00f3n del bautismo de Jes\u00fas, por ejemplo, no lleg\u00f3 a existir hasta que -el comienzo de la historia- fue empujado hacia ese punto. Lo que significa es que, aunque las per\u00edcopas individuales presentaban todo el evangelio en su totalidad ,Es poco probable que la historia de Jes\u00fas se haya entendido alguna vez como instant\u00e1neas kerigm\u00e1ticas aisladas que no guardan relaci\u00f3n alguna con ninguna l\u00ednea argumental.<\/p>\n
Las tradiciones que transmiten al menos palabras de Jes\u00fas y quiz\u00e1s tambi\u00e9n historias de Jes\u00fas pueden remontarse a los d\u00edas previos a la Pascua de la carrera p\u00fablica de Jes\u00fas (Sch\u00fcrmann 1960). La situaci\u00f3n y el contexto social concretos (Sitz im Leben) para tal formaci\u00f3n de la tradici\u00f3n habr\u00eda sido la participaci\u00f3n de los disc\u00edpulos en las funciones p\u00fablicas de Jes\u00fas como proclamador del reino de Dios. \u00bfCu\u00e1l fue la situaci\u00f3n social y el contexto correspondientes para la formaci\u00f3n y transmisi\u00f3n de tradiciones en la comunidad de Jerusal\u00e9n posterior a la Pascua? Los pioneros del NT respondieron a la cr\u00edtica planteando varios escenarios sociales distintos e independientes, por ejemplo , liturgia bautismal, culto eucar\u00edstico, instrucci\u00f3n comunitaria, debates comunitarios, etc.Pero la determinaci\u00f3n de un nexo entre escenarios particulares y la cristalizaci\u00f3n de formas particulares de habla rara vez superan las conjeturas educadas. Por otro lado, la definici\u00f3n de un escenario \u00fanico o Sitz im Leben para la tradici\u00f3n de Jes\u00fas en su conjunto, aunque plausible, ha demostrado hasta ahora no ser verificable.<\/p>\n
Para muchos estudiosos de la primera mitad del siglo XX, la transmisi\u00f3n sistem\u00e1tica de la tradici\u00f3n en la iglesia primitiva parec\u00eda estar excluida por la expectativa de un inminente fin de la historia. Pero, de hecho, hay indicios s\u00f3lidos en los primeros escritos del Nuevo Testamento de que la iglesia estaba conscientemente comprometida en la transmisi\u00f3n de tradiciones (1 Corintios 11:23; cf.1 Tesalonicenses 4: 1; 1 Corintios 11: 3; 15: 1-11). . La tradici\u00f3n de las palabras, los actos y el destino de Jes\u00fas parece haber constituido una rama distinta de la ense\u00f1anza (didachē) paralela pero distinta de la instrucci\u00f3n moral (paraenesis) dispensada en las letras del NT y supuestamente por ella . Si, al igual que esa instrucci\u00f3n moral, fue patrocinada con autoridad por figuras destacadas de la iglesia primitiva sigue siendo una cuesti\u00f3n abierta.<\/p>\n
El \u00fanico elemento de la cr\u00edtica sin\u00f3ptica que se supone aqu\u00ed es el reconocimiento de cuatro l\u00edneas de transmisi\u00f3n relativamente independientes: la tradici\u00f3n de Marcos, la tradici\u00f3n de la logia (Mateo y Lucas), la tradici\u00f3n especial de Mateo y la tradici\u00f3n especial de Lucas. Aunque a veces se disputa la relativa independencia de la tradici\u00f3n de Markan y de la tradici\u00f3n de la logia, ambas parecen ser probables (ver Pesch Markusevangelium 1 HTKNT, 63-67; Jeremias 1930 y Dupont 1954 sobre la tradici\u00f3n Logia).<\/p>\n
Incluso si se conociera con certeza la antig\u00fcedad relativa de las diversas redacciones de los evangelios, este conocimiento dejar\u00eda a\u00fan sin respuesta la pregunta, "\u00bfen qu\u00e9 secuencia surgieron tales y tales tradiciones paralelas?" Una vez m\u00e1s, incluso si la cr\u00edtica hist\u00f3rico-literaria estableciera la secuencia gen\u00e9tica de textos paralelos, esto dejar\u00eda sin resolver el tema de la historicidad respecto a las palabras y actos particulares representados en esos textos. Por otro lado, la cuesti\u00f3n de la historicidad de las palabras y los actos puede resolverse a veces sin una resoluci\u00f3n previa satisfactoria de ninguna de las cuestiones sobre el orden gen\u00e9tico de los textos.<\/p>\n
El origen y desarrollo del Evangelio de Juan plantea problemas especiales. Este evangelio concentra su pretensi\u00f3n de autoridad en el testimonio del "disc\u00edpulo amado" (Juan 21: 20-24; cf. 13:23; 19: 26-27; 20: 2-9), que probablemente se identificar\u00e1 con el disc\u00edpulo an\u00f3nimo de 1: 35-42; 18: 15-16. Este disc\u00edpulo an\u00f3nimo, a su vez, tal vez deba identificarse con Juan, el hijo de Zebedeo. M\u00e1s all\u00e1 de estas identificaciones diversas, probables aunque inciertas, los or\u00edgenes del Cuarto Evangelio siguen siendo hist\u00f3ricamente misteriosos.<\/p>\n
Adem\u00e1s, aunque el evangelio de Juan cuenta la historia de Jes\u00fas de una manera distintiva y afirma que esta historia est\u00e1 cargada de verdad hist\u00f3rica, la clave de los discursos de Jes\u00fas, de las unidades narrativas individuales y de la secuencia total de eventos no es la memoria, sino la sostenida. reflejo religioso de alto orden. Lo que el evangelio afirma no es tanto la actualidad de las palabras y los actos recordados como la verdad hist\u00f3rica de los temas teol\u00f3gicos jo\u00e1nicos. Cuando se aplica a una obra de este car\u00e1cter, los \u00edndices est\u00e1ndar de historicidad resultan rendir relativamente poco. Sin embargo, en numerosos asuntos (ver m\u00e1s abajo, C.1, 6, 7), el Cuarto Evangelio claramente parece haber retenido datos hist\u00f3ricos significativos que no estaban disponibles en la tradici\u00f3n sin\u00f3ptica.<\/p>\n
2. El resto del Nuevo Testamento. <\/b>Los Hechos de los Ap\u00f3stoles, las cartas del NT y el apocalipsis jo\u00e1nico contienen dichos del Se\u00f1or resucitado, y todas estas fuentes presuponen y aluden a la historia del Jes\u00fas terrenal. Sin embargo, ofrecen relativamente pocos datos independientes sobre \u00e9l. Un dicho (probablemente un proverbio grecorromano) se atribuye a Jes\u00fas en Hechos 20:35. Los otros dichos que se le atribuyen nos son conocidos por los paralelos en los Evangelios Sin\u00f3pticos (1 Cor 7:10 = Marcos 10: 9-12 = Mateo 19: 6-9; 1 Corintios 9:14 = Mateo 10:10; 1 Cor. 11: 24-25 = Lucas 22: 19-20; Romanos 14:14 = Marcos 7:15; algo menos claro y seguro, 1 Tesalonicenses 4: 16-17 = Mateo 24: 30-31). <\/p>\n
Los discursos misioneros en Hechos incluyen una "secci\u00f3n hist\u00f3rica" (Hechos 2:22; 10: 37-39; 13: 23-25) en el kerygma. Esto se correlaciona tanto con la afirmaci\u00f3n de Pedro, "somos testigos de todo lo que hizo en el pa\u00eds de los jud\u00edos y en Jerusal\u00e9n" (Hechos 10:39), y con la calificaci\u00f3n requerida de un candidato para tomar el lugar de Judas entre los doce, es decir, que sea -uno de los hombres que nos han acompa\u00f1ado durante todo el tiempo que el Se\u00f1or Jes\u00fas entr\u00f3 y sali\u00f3 entre nosotros- (Hechos 1:21). Se vio que la salvaci\u00f3n surg\u00eda de la historia de Jes\u00fas, seg\u00fan lo atestiguaban tanto las Escrituras como el testimonio de testigos oculares de esa historia. Esta concepci\u00f3n de la salvaci\u00f3n procedente de la historia de Jes\u00fas es com\u00fan tambi\u00e9n a las f\u00f3rmulas de fe pre-paulinas conservadas en las cartas de Pablo (Fil 2: 6-11; 1 Cor 11: 23-25; 15: 3-5; Gal. 1: 4; Rom 1: 3-4; 3: 25-26; 4:25; 8:34;<\/p>\n
Aunque el recuento de las palabras y los actos de Jes\u00fas no es de esperar en el diverso g\u00e9nero paraen\u00e9tico de las letras del NT, vale la pena se\u00f1alar que muchas cartas abundan en ecos de la tradici\u00f3n del evangelio.<\/p>\n
Pablo afirm\u00f3 expl\u00edcitamente su herencia de los mandamientos del Se\u00f1or (1 Corintios 7:10); que esto significa su dependencia de la tradici\u00f3n de Jes\u00fas se confirma por el hecho de que encontramos el mandato en cuesti\u00f3n en los textos sin\u00f3pticos (Marcos 10: 9-12 = Mateo 19: 6-9). La actitud hacia los enemigos y perseguidores expresada en 1 Tesalonicenses 5:15; 1 Cor 4: 12-13; y Romanos 12:14 debe relacionarse con Mateo 5: 10-12 = Lucas 6: 22-23 y con Mateo 5: 38-40 = Lucas 6:29; porque, aparte de Jes\u00fas, Pablo no ten\u00eda predecesor, fuente o tradici\u00f3n a la cual recurrir para este tema (ver, sin embargo, \u00c9xodo 23: 4-5 y Prov. 25: 21-22). El reclamo de Pablo al estatus apost\u00f3lico (G\u00e1latas 1: 16-17) se hace eco de las palabras de Jes\u00fas a Sim\u00f3n, la "roca" (Mateo 16: 17-19). Una vez m\u00e1s, el motivo de Abba en las referencias de Pablo a la oraci\u00f3n comunitaria y personal (G\u00e1latas 4: 6; Romanos 8:15) refleja el discurso distintivo de Jes\u00fas de Dios como ˒abbā˒(Marcos 14:36 = Mateo 26:39, 42 = Lucas 22:42; cf. Mateo 6: 9 = Lucas 11: 2; Mateo 11: 25-26 = Lucas 10:21; Lucas 23:34, 46; Juan 11:41; 12: 27-28, etc.). La historicidad de Jes\u00fas, nacido de mujer (Gal 4: 4), perteneciente a la raza de Abraham (Gal 3:16; Rom 9: 5) y el linaje de David (Rom 1: 3), viviendo bajo la Ley (Gal 4: 4), ejercer un ministerio en Israel en cumplimiento de las promesas a los patriarcas (Rom 15: 8), y morir en una cruz ( passim en Pablo) fue tan sustancial para Pauline como lo fue para la teolog\u00eda de Marcos o Lucas.<\/p>\n
La Carta a los Hebreos se refiere repetidamente al Jes\u00fas terrenal, especialmente a su voluntaria oblaci\u00f3n como ofrenda expiatoria (Heb 2: 15-18; 7:27; 9:14, 25-28). La resurrecci\u00f3n fue la respuesta de Dios a la oraci\u00f3n de Jes\u00fas en Getseman\u00ed (5: 7). El Salmo 8 encontr\u00f3 cumplimiento en el hecho de que Jes\u00fas hab\u00eda sido -por un corto tiempo-, es decir, entre su venida al mundo (10: 5-7) y su exaltaci\u00f3n (1: 3, 13; 9:12), -m\u00e1s bajo que el \u00e1ngeles -(2: 7, 9). La carta tambi\u00e9n alude al detalle de que la muerte de Jes\u00fas tuvo lugar -fuera de la puerta- de la ciudad (13:12).<\/p>\n
En 1 Pedro (Maier 1985) hay m\u00e1s de una docena de convergencias verbales y de motivos no solo con la tradici\u00f3n sin\u00f3ptica (por ejemplo, el nexo entre "semilla" y "la palabra" en 1 Pedro 1:23, como en la interpretaci\u00f3n sin\u00f3ptica de la par\u00e1bola del sembrador, Marcos 4: 14-20 = Mateo 13: 18-23 = Lucas 8: 11-15), pero tambi\u00e9n con la tradici\u00f3n jo\u00e1nica (por ejemplo, "creer" a pesar de "no ver" en 1 Pedro 1: 2 y Juan 20:29).<\/p>\n
En la Carta de Santiago (David 1985) hay aproximadamente 20 alusiones probables a dichos de Jes\u00fas. Una docena de ellos se derivan del Serm\u00f3n de la Monta\u00f1a (as\u00ed, Santiago 2: 5, 13 refleja las bienaventuranzas de Mateo 5: 3, 7). Aunque las convergencias verbales y de motivos suelen ser m\u00e1s sugerentes que probables de dependencia literaria, la alta incidencia de convergencia entre el texto de Santiago y los motivos reunidos en el Serm\u00f3n de la Monta\u00f1a aumenta la probabilidad de que Santiago dependa de la tradici\u00f3n de Jes\u00fas hasta el punto. de certeza moral.<\/p>\n
Cabe agregar que la Primera Carta de Juan presupone la historia de Jes\u00fas tal como la encontramos presentada en el Evangelio de Juan. Por lo tanto, el escritor insta sin dar m\u00e1s detalles a que sus destinatarios deben vivir "tal como \u00e9l vivi\u00f3" (1 Juan 2: 6). La "vida eterna" es el coraz\u00f3n de "lo que nos prometi\u00f3" (2:25). Sabemos lo que es el amor porque \u00e9l dio su vida por nosotros (3:16). Vino -en agua y en sangre- (5: 6; v\u00e9ase Juan 19: 34-35).<\/p>\n
El rendimiento positivo de los textos no evang\u00e9licos del NT, entonces, no es una gran cantidad de datos independientes sobre Jes\u00fas, sino una garant\u00eda de que la tradici\u00f3n de Jes\u00fas, lejos de ser ajena a los otros escritores del NT, era a la vez agradable en principio y integral de hecho a su fe. Como secuela y apoyo de la proclamaci\u00f3n controladora del kerigma, dos ramas de la ense\u00f1anza tomaron forma en el cristianismo primitivo: la tradici\u00f3n de Jes\u00fas y la paraenesis comunitaria. De las cartas del NT parece que desde el principio la segunda de ellas encontr\u00f3 su esp\u00edritu y alimento en la primera.<\/p>\n
3. Datos de fuentes no can\u00f3nicas. <\/b>Las consecuencias en la tradici\u00f3n no can\u00f3nica de la carrera hist\u00f3rica de Jes\u00fas fueron enormes: evangelios (principalmente jud\u00edos-cristianos y gn\u00f3sticos), homil\u00edas, testimonios, liturgias, actos, apocalipsis, tradiciones rab\u00ednicas e isl\u00e1micas, textos en hebreo, arameo, sir\u00edaco, griego, lat\u00edn. , Copto y otros idiomas. Aunque esta tradici\u00f3n es voluminosa incluso en el estado fragmentario en el que ha sobrevivido, solo unas pocas narraciones breves y quiz\u00e1s una docena de dichos tienen un serio reclamo de valor hist\u00f3rico. Incluyen palabras como las siguientes ( Go. Thom. 82): <\/p>\n
El que est\u00e1 cerca de m\u00ed est\u00e1 cerca del fuego;<\/p>\n
el que est\u00e1 lejos de m\u00ed est\u00e1 lejos del reino.<\/p>\n
El estudio de las tradiciones no can\u00f3nicas, que comenz\u00f3 a fines del siglo XIX, gan\u00f3 impulso con el descubrimiento en Nag Hammadi, Egipto, de un texto completo del Evangelio de Tom\u00e1s, 114 dichos en una traducci\u00f3n copta del siglo IV, probablemente del griego. Pero la esperanza de haber encontrado una mina de tradiciones independientes tan antiguas e informativas como las de los evangelios sin\u00f3pticos demostr\u00f3 ser falsa tras un an\u00e1lisis posterior.<\/p>\n
An\u00e9cdotas plausiblemente aut\u00e9nticas y dichos de la tradici\u00f3n no can\u00f3nica confirman y complementan los datos hist\u00f3ricos de los evangelios can\u00f3nicos, pero no proporcionan una buena evidencia para una visi\u00f3n general diferente de Jes\u00fas. El Talmud ( n. \u008aabb. 116b) ofrece una variante en arameo del dicho de Mateo 5:17, que sugiere que detr\u00e1s de las palabras griegas katalysai ("destruir") y plērōsai ("cumplir") del evangelio estaba dicho las palabras arameas pĕḥat (-disminuir- o -quitar-) y ˒\u00f4sı̂p (-agregar a-, es decir, -completar-). De lo contrario, las tradiciones talm\u00fadicas sobre Jes\u00fas probablemente sean tard\u00edas, algunas incluso hasta principios de la Edad Media (Maier 1978: 127-28) y no tienen un valor hist\u00f3rico independiente.<\/p>\n
4. \u00cdndices de historicidad y nohistoricidad. <\/b>Al formar juicios hist\u00f3ricos sobre los datos de los evangelios, hay tres posibles veredictos: hist\u00f3rico, no hist\u00f3rico y juicio suspendido. Todos estos veredictos no deben basarse en supuestos generales, sino en pruebas espec\u00edficas. Esto significa que el historiador no puede prescindir de \u00edndices concretos tanto de historicidad como de nohistoricidad; tambi\u00e9n significa que el cr\u00edtico debe reconocer que en algunos casos la cuesti\u00f3n de la historicidad sigue sin resolverse. <\/p>\n
Los \u00edndices de historicidad son: discontinuidad con el cristianismo primitivo; originalidad frente al juda\u00edsmo palestino; atestaci\u00f3n m\u00faltiple (es decir, atestaci\u00f3n en hebras de tradici\u00f3n relativamente independientes); atestaci\u00f3n multiforme (por ejemplo, en material narrativo y en material de refranes); y correlaci\u00f3n con los modos de hablar caracter\u00edsticos de Jes\u00fas (Jerem\u00edas 1971: 8-37). Tales modos incluyen el uso del divino pasivo (un circunloquio que por razones reverenciales evita nombrar a Dios como el sujeto de un verbo activo; por ejemplo, la segunda cl\u00e1usula del macarismo "Felices los dolientes, porque ellos ser\u00e1n consolados" es el equivalente de -Porque Dios est\u00e1 a punto de consolarlos-); paralelismo antit\u00e9tico (Burney 1925: 83-85); patrones r\u00edtmicos en dos tiempos, tres tiempos, cuatro tiempos y q\u00e9\u00c6n\u00e2(endecha) metro (en arameo); aliteraci\u00f3n, asonancia y juego de palabras (en arameo); uso de hip\u00e9rboles y paradojas; acertijos y par\u00e1bolas, especialmente por exhibir rasgos estil\u00edsticos y tem\u00e1ticos que se sabe que son caracter\u00edsticos de Jes\u00fas; nuevas acu\u00f1aciones en relaci\u00f3n con -el reino de Dios-; un uso distintivo de "am\u00e9n" para introducir una declaraci\u00f3n enf\u00e1tica; el uso de ˒abbā˒ al dirigirse a Dios.<\/p>\n
Todos estos \u00edndices operan independientemente de la recuperaci\u00f3n de intenciones hist\u00f3ricas por parte del narrador. En ocasiones, sin embargo, puede ser posible determinar que un escritor dado quiere afirmar que algo ha sucedido precisamente. Si adem\u00e1s se puede demostrar que el escritor es conocedor del tema y libre de la intenci\u00f3n de inducir a error, se puede inferir la historicidad. Un ejemplo es la presentaci\u00f3n de Pablo de las palabras eucar\u00edsticas de Jes\u00fas en 1 Corintios 11: 23-25.<\/p>\n
De los \u00edndices mencionados anteriormente, la discontinuidad con la iglesia transmisora es regularmente el m\u00e1s convincente. Era una clara tendencia de la iglesia transmisora presentar a Jes\u00fas como independiente de Juan el Bautista; por lo tanto, es muy probable que la tradici\u00f3n de Jes\u00fas que busca el bautismo de Juan sea hist\u00f3rica. Una vez m\u00e1s, el \u00edndice de originalidad vis-\u00e0-vis el juda\u00edsmo palestino es a menudo convincente en s\u00ed mismo, porque tenemos evidencia mucho m\u00e1s extensa y persuasiva de la originalidad de Jes\u00fas que la que tenemos de la originalidad de la comunidad cristiana posterior a la Pascua, especialmente la de la comunidad cristiana. la comunidad m\u00e1s antigua y, en este contexto, la m\u00e1s importante, Jerusal\u00e9n. Los otros \u00edndices, aunque no son independientes de manera convincente, son indispensables para ordenar la evidencia acumulativa y convergente a favor de la historicidad. El aumento de la probabilidad de historicidad se atribuye a datos coherentes con lo que ya se ha establecido como hist\u00f3rico apelando a la discontinuidad y la originalidad. Aqu\u00ed, especialmente la atestaci\u00f3n m\u00faltiple, la atestaci\u00f3n multiforme y los \u00edndices estil\u00edsticos son factores confirmatorios relevantes.<\/p>\n
Antes de dejar el tema de la historicidad, debemos distinguir dos tipos de relaciones de relatos con los eventos, a saber, la relaci\u00f3n uno a uno y lo que podr\u00eda llamarse la relaci\u00f3n gen\u00e9rica. En los informes evang\u00e9licos de las respuestas a Jes\u00fas, ocasionalmente se puede hacer un caso s\u00f3lido para una relaci\u00f3n uno a uno del texto con el evento. En la mayor\u00eda de los casos, sin embargo, no es posible ni necesario construir un caso a favor de la historicidad. Las respuestas ampliamente variadas a Jes\u00fas descritas en la literatura evang\u00e9lica correspond\u00edan sin duda en general a la realidad hist\u00f3rica. Era de esperar de antemano que las respuestas a \u00e9l variar\u00edan ampliamente, y debe suponerse en retrospectiva que as\u00ed fue. La literatura respalda tales expectativas y suposiciones.<\/p>\n
Los cr\u00edticos de la forma fueron los primeros en reconocer claramente que muchas per\u00edcopas sin\u00f3pticas -especialmente aquellas que no lograron exhibir la coherencia interna que habr\u00eda tipificado un evento recordado, pero muchas otras per\u00edcopas bastante coherentes tambi\u00e9n- no eran, de hecho, simplemente recuerdos y recuerdos grabados. no ten\u00eda la intenci\u00f3n de una relaci\u00f3n uno a uno con un evento en particular. Se hab\u00eda compuesto la literatura evang\u00e9lica, y en esta composici\u00f3n la carrera de Jes\u00fas hab\u00eda sido, en la met\u00e1fora de Bultmann, -precipitada-, es decir, condensada y presentada de nuevo, en las per\u00edcopas (Bultmann 1963: 40). Pero los cr\u00edticos de la forma fracasaron, en general, en explicar claramente lo que esto significaba para la historicidad. En lugar de modelar una concepci\u00f3n positiva y flexible de la historicidad ajustada a esta intuici\u00f3n literaria, dejaron la impresi\u00f3n de que la historicidad misma, y no meramente una concepci\u00f3n excesivamente r\u00edgida de ella, de ese modo se hab\u00eda puesto en duda. Una conclusi\u00f3n m\u00e1s acertada y exacta ser\u00eda que, adem\u00e1s de los patrones espec\u00edficos de inferencia que siguieron a los \u00edndices de historicidad, hubo juicios gen\u00e9ricos apoyados por el car\u00e1cter t\u00edpico de numerosas per\u00edcopas. La percepci\u00f3n cr\u00edtica de la forma permiti\u00f3 al exegeta reconocer que en unos pocos trazos una per\u00edcopa individual podr\u00eda presentar el evangelio en pocas palabras. Tambi\u00e9n deber\u00eda permitir al historiador diferenciar entre los detalles, por un lado, y la historicidad gen\u00e9rica o sustancial, por el otro. La percepci\u00f3n cr\u00edtica de la forma permiti\u00f3 al exegeta reconocer que en unos pocos trazos una per\u00edcopa individual podr\u00eda presentar el evangelio en pocas palabras. Tambi\u00e9n deber\u00eda permitir al historiador diferenciar entre los detalles, por un lado, y la historicidad gen\u00e9rica o sustancial, por el otro. La percepci\u00f3n cr\u00edtica de la forma permiti\u00f3 al exegeta reconocer que en unos pocos trazos una per\u00edcopa individual podr\u00eda presentar el evangelio en pocas palabras. Tambi\u00e9n deber\u00eda permitir al historiador diferenciar entre los detalles, por un lado, y la historicidad gen\u00e9rica o sustancial, por el otro.<\/p>\n
Un ejemplo es la historia de Zaqueo, el recaudador de impuestos (Lucas 19: 1-10). \u00bfExisti\u00f3 realmente un recaudador de impuestos rico llamado Zaqueo, quien, siendo bajo, se subi\u00f3 a un sicomoro para vislumbrar la figura carism\u00e1tica de Jes\u00fas, mientras caminaba acompa\u00f1ado de una multitud? \u00bfJes\u00fas mir\u00f3 hacia arriba y se dirigi\u00f3 a Zaqueo por su nombre y se invit\u00f3 a s\u00ed mismo a la mesa con \u00e9l? Los \u00edndices de historicidad no arrojan pr\u00e1cticamente nada en respuesta a estas preguntas. No obstante, tenemos pruebas s\u00f3lidas en otros lugares (p. Ej., Marcos 2: 14-16 = Mateo 9: 9-10 = Lucas 5: 27-29) de la apelaci\u00f3n de Jes\u00fas a los recaudadores de impuestos y publicanos marginados de la \u00e9poca. Lo que el episodio de Zaqueo agrega a esto es un conjunto adicional de indicaciones que muestran la comprensi\u00f3n de la comunidad cristiana primitiva de c\u00f3mo Jes\u00fas mont\u00f3 su iniciativa hacia los pecadores y de c\u00f3mo los pecadores reaccionaron ante ella.<\/p>\n
El error m\u00e1s com\u00fan con respecto a la nohistoricidad se basa en una falsa analog\u00eda. Se asume que, dado que la discontinuidad con la iglesia transmisora establece la historicidad, la continuidad con la iglesia transmisora establece la nohistoria. De hecho, no se puede sacar una conclusi\u00f3n leg\u00edtima de la mera presencia de tal continuidad. Un verdadero \u00edndice de nohistoricidad es la incompatibilidad de los datos examinados con datos establecidos como hist\u00f3ricos o con conclusiones hist\u00f3ricas s\u00f3lidamente fundamentadas. Si, por ejemplo, el historiador lograra recuperar el esquema escatol\u00f3gico que suponen las palabras de Jes\u00fas sobre el futuro, y si seg\u00fan este esquema no hubiera intervalo entre la reivindicaci\u00f3n \/ glorificaci\u00f3n de Jes\u00fas y la consumaci\u00f3n de la historia, entonces Las pruebas del evangelio que postulan tal interino no ser\u00edan hist\u00f3ricas.<\/p>\n
En segundo lugar, un \u00edndice positivo de la nohistoria es la certificaci\u00f3n tanto como un desarrollo posterior a Jes\u00fas como como dato del evangelio. La misi\u00f3n cristiana en tierras gentiles, por ejemplo, se atestigua como un desarrollo posterior a Jes\u00fas en Hechos 13, pero tambi\u00e9n como fue predicho por las palabras de Jes\u00fas (Marcos 13:10 = Mateo 24:14; Marcos 14: 9 = Mateo 26:13 ), presagiado por sus viajes (aparentemente pero no en realidad) fuera de tierras habitadas por jud\u00edos (Marcos 7:24, 31), y basado en la profec\u00eda expl\u00edcitamente universalista (Lucas 24:47) o expl\u00edcitamente (Mateo 28:19; cf. Hechos 1: 8; Marcos 16:15) o impl\u00edcitamente (Juan 20: 21-22) mandato universalista del Cristo resucitado. \u00bfPor qu\u00e9 se convirti\u00f3 la idea de la misi\u00f3n gentil en un dato del evangelio? Era una tendencia de los primeros cristianos pasar por alto lo que no ten\u00edan los recursos para comprender (a saber,<\/p>\n
En tercer lugar, los \u00edndices ling\u00fc\u00edsticos de la nohistoria incluyen el uso de palabras que no tienen equivalentes arameos, o el uso de un vocabulario atestiguado para la iglesia primitiva pero no atestiguado de otra manera para Jes\u00fas (por ejemplo, en las -explicaciones- de Jes\u00fas de sus par\u00e1bolas). Este \u00edndice, sin duda, no es convincente en s\u00ed mismo.<\/p>\n
Si realmente pudiera establecerse la hip\u00f3tesis, en lugar de simplemente postularse, de que los primeros profetas cristianos que hablaban en nombre del Cristo exaltado suministraron a la iglesia dichos que finalmente fueron asimilados a la tradici\u00f3n sin\u00f3ptica, esto podr\u00eda hacerse para generar \u00edndices concretos de nohistoricidad. Sin embargo, hasta ahora, el caso de este papel creativo por parte de los profetas cristianos no se ha presentado con \u00e9xito; por tanto, ninguna conclusi\u00f3n en este sentido parece estar justificada (Hill 1979: 160-85; Aune 1983: 142-45).<\/p>\n
B. Contexto sociohist\u00f3rico<\/b> <\/p>\n
Jes\u00fas de Nazaret inici\u00f3 su carrera p\u00fablica en el \u00faltimo trimestre de un largo per\u00edodo de declive de la fortuna jud\u00eda, es decir, desde el triunfo de los Macabeos cuando el plebiscito p\u00fablico aprob\u00f3 las pretensiones al sumo sacerdocio de Sim\u00f3n y sus hijos (141 BC ) a la ca\u00edda de Jerusal\u00e9n y la destrucci\u00f3n del templo bajo Tito ( AD 70). No cabe duda de que, desde el punto de vista jud\u00edo, este fue un per\u00edodo de declive casi ininterrumpido. Su punto medio estuvo marcado por el acceso al poder de Herodes, un medio jud\u00edo y t\u00edtere de Roma, cuyo reinado largo y detestado de todo coraz\u00f3n fue seguido por la divisi\u00f3n administrativa de Israel, y diez a\u00f1os despu\u00e9s por la imposici\u00f3n de la administraci\u00f3n romana directa en Judea. . Aunque inicialmente bienvenido, este \u00faltimo cambio finalmente se agri\u00f3. Jerusal\u00e9n hab\u00eda reca\u00eddo en la situaci\u00f3n premacabea de gobierno de los gentiles.<\/p>\n
El historial administrativo de los gobernadores provinciales romanos de Judea variaba de mediocre a atroz. La carga m\u00e1s pesada para los jud\u00edos, sin embargo, no fue una administraci\u00f3n inepta o corrupta, sino las dificultades econ\u00f3micas y la inestabilidad. Dada una evidente desigualdad en la distribuci\u00f3n de bienes y una falta de tierras agr\u00edcolas proporcional a una poblaci\u00f3n de medio mill\u00f3n, la combinaci\u00f3n de cat\u00e1strofes naturales (sequ\u00eda, terremoto, epidemia, hambruna, por ejemplo, la gran hambruna del 46-47 d . C.) y Los impuestos opresivos bajo sistemas tributarios en competencia, seculares (romanos) y sagrados (jud\u00edos), fueron ruinosos para la clase de peque\u00f1os terratenientes que constitu\u00edan el centro de gravedad de la sociedad, la clase media marginal. De ah\u00ed surgieron aumentos peri\u00f3dicos en el n\u00famero de nuevos pobres, emigrantes, revolucionarios, bandidos y mendigos.<\/p>\n
La inestabilidad socioecon\u00f3mica caracteriz\u00f3 a Palestina antes, durante y despu\u00e9s de la \u00e9poca de Jes\u00fas. Para reducir la presi\u00f3n del malestar social, los poderes f\u00e1cticos aligeraron peri\u00f3dicamente la carga fiscal ( Ant 15.10.4 \u00a7365; 16.2.5 \u00a764; 17.8.4 \u00a7205; 17.11.4 \u00a7319; 18.4.3 \u00a790 ; 19.6.3 \u00a7299). Herodes y sus hijos crearon trabajo para los pobres construyendo nuevas ciudades ( Ant 18.2.3 \u00a736-38). Sin embargo, se mantuvieron las estructuras socioecon\u00f3micas b\u00e1sicas. Inestabilidad culmin\u00f3 en colapso, es decir, en el breve ascenso de los socialmente sin ra\u00edces y el estallido simult\u00e1neo de una revuelta desastroso contra Roma ( AD 66-70).<\/p>\n
El estado de crisis social impl\u00edcito en los datos proporcionados por Josefo a menudo tambi\u00e9n se refleja en la literatura evang\u00e9lica. Las clases deprimidas ocupan un lugar destacado en la historia. Incluyen a los socialmente insignificantes, los pobres y hambrientos, los discapacitados f\u00edsica o mentalmente y los marginados socioreligiosos. Los representantes de estos grupos se ciernen sobre los bordes o se paran en el centro de escena tras escena. Jes\u00fas destac\u00f3 como beneficiarios particularmente favorecidos de la salvaci\u00f3n a los pobres, los insignificantes (incluidas las mujeres y los ni\u00f1os), los agobiados, los endemoniados, los marginados, los ciegos, los sordos y los mudos, los lisiados y los leprosos.<\/p>\n
Las pr\u00e1cticas econ\u00f3micas opresivas a menudo figuraban en las par\u00e1bolas de Jes\u00fas, no como objetos de la cr\u00edtica reformista, sino simplemente como asuntos de conocimiento com\u00fan, y por lo tanto ilustrativamente \u00fatiles (Marcos 12: 1-11 = Mateo 20: 1-16 = Lucas 16: 1-8 ). Las palabras y acciones de Jes\u00fas influyeron dram\u00e1ticamente en la escena social, pero en la medida en que no correspond\u00edan a ninguna de las posiciones sobre el orden social adoptadas en el Israel de su tiempo, bien pueden haber parecido desconcertantes, inadecuadas u ofensivas. Sobre las fiestas y sectas religiosas en la \u00e9poca de Jes\u00fas, ver JUDAISMO (PERIODO GRECO-ROMANO); FARISEOS; SADDUCEES; ESENOS.<\/p>\n
C.La historia de Jes\u00fas<\/b> <\/p>\n
1. Inicios. <\/b>Hist\u00f3ricamente, los datos m\u00e1s accesibles sobre los comienzos de Jes\u00fas no son las narraciones de la infancia (ver MATEO, EVANGELIO DE; LUCAS, EVANGELIO DE), sino los v\u00ednculos entre Jes\u00fas y el movimiento de Juan el Bautista (o -Bautista-). Juan apareci\u00f3 en el desierto al norte del Mar Muerto -en el a\u00f1o quince del reinado de Tiberio C\u00e9sar- (Lucas 3: 1); es decir, no antes del oto\u00f1o, AD 27, ni m\u00e1s tarde de la mitad del verano, 29. Su vestimenta (Marcos 1: 6 = Mateo 3: 4), su forma de vida (Mateo 3: 4b; Mateo 11:18 = Lucas 7:33), y su mensaje a Israel todos evoc\u00f3 a los profetas de la antig\u00fcedad (Marcos 6:15 = Lucas 9: 8). Juan advirti\u00f3 a sus contempor\u00e1neos que el juicio definitivo era inminente (Mateo 3:10 = Lucas 3: 9) y, ante el juicio inminente, los convoc\u00f3 al arrepentimiento (Marcos 1: 4; Mateo 3: 7-10 = Lucas 3: 7). -9), a la confesi\u00f3n de los pecados (Marcos 1: 5 = Mateo 3: 6), y a un acto ritual de lavado destinado a sellar el arrepentimiento y marcar al arrepentido para su absoluci\u00f3n en el juicio que est\u00e1 a punto de estallar (Marcos 1: 5 = Mateo 3: 6; Marcos 1: 8 = Mateo 3: 11-12 = Lucas 3: 16-17).<\/p>\n
El mero fen\u00f3meno del retorno de la profec\u00eda en la figura de Juan apuntaba, seg\u00fan la tradici\u00f3n judaica, a la consumaci\u00f3n de la historia. El mensaje de Juan, adem\u00e1s, radicaliz\u00f3 esta escatolog\u00eda, porque dej\u00f3 en claro que para Juan los recursos religiosos permanentes de Israel, como los medios de expiaci\u00f3n para el culto, eran inadecuados ante el juicio inminente. Dios pidi\u00f3 algo m\u00e1s all\u00e1 de estos medios est\u00e1ndar. Llam\u00f3, es decir, al arrepentimiento y al lavamiento, que eran los temas principales del llamado prof\u00e9tico de Juan a Israel.<\/p>\n
Frente al juicio, la elecci\u00f3n de Israel estaba en juego (Lucas 3: 8 = Mateo 3: 9). En consecuencia, la misi\u00f3n de Juan ten\u00eda una dimensi\u00f3n hist\u00f3rica de las elecciones que deb\u00eda construirse a partir del campo de significado del que hablaba y actuaba. Los elementos que definen ese campo de significado son la inminencia del juicio y los s\u00edmbolos elegidos deliberadamente del rito del agua y el desierto. Si se toma el juicio inminente como la matriz del campo de significado de Juan, el nexo probable que un\u00eda todos los motivos era la concepci\u00f3n bien establecida de Israel en el desierto (\u00c9xodo a Deuteronomio) como el tipo de Israel escatol\u00f3gico. Si la generaci\u00f3n del desierto se prepar\u00f3 para la salvaci\u00f3n en el Sina\u00ed mediante un ba\u00f1o de inmersi\u00f3n (inferido de \u00c9xodo 24: 8 sobre la premisa, b. Yebam. 46b,que no hay aspersi\u00f3n sin previo ba\u00f1o de inmersi\u00f3n; cf. Mek. \u00c9xodo13,21; 14:26; 1 Cor 10: 1-2), se sigui\u00f3 que Israel al borde del juicio deb\u00eda estar igualmente preparado para el juicio al ser ba\u00f1ado y purificado (Jerem\u00edas 1971: 42-49). La alternativa era la propensi\u00f3n a la ira venidera (Mateo 3: 7 = Lucas 3: 7). -El que viene- (no Dios mismo, sino una figura apocal\u00edptica no f\u00e1cilmente identificable por la tradici\u00f3n b\u00edblica) lavar\u00eda -en el Esp\u00edritu Santo y en fuego- precisamente a aquellos a quienes Juan hab\u00eda lavado en preparaci\u00f3n para el juicio (Mateo 3:11 = Lucas 3 : 16; cf. Marcos 1: 8). El rechazo significar\u00eda la exclusi\u00f3n del Israel restaurado y salvado. El Israel arrepentido ser\u00eda recogido como trigo en el granero, mientras que el Israel impenitente ser\u00eda quemado como paja (Mateo 3:12 = Lucas 3:17). Esto fundamenta la inferencia de que Juan concibi\u00f3 su tarea prof\u00e9tica como la de reunir al resto de Israel frente al juicio.<\/p>\n
Entre los que respondieron positivamente al llamado de Juan al bautismo se encontraba Jes\u00fas de Nazaret. La tradici\u00f3n sin\u00f3ptica coincide en afirmar la participaci\u00f3n de Jes\u00fas en -el bautismo de Juan- (Marcos 1: 9-11; Mateo 3: 13-17; Lucas 3: 21-22; Juan 1: 32-33). Los evangelios sin\u00f3pticos fechan el inicio de la carrera p\u00fablica de Jes\u00fas desde el arresto de Juan (Marcos 1:14 = Mateo 4:12; Lucas 3:19), dejando sin explicar por qu\u00e9 Jes\u00fas hab\u00eda permanecido en Judea hasta el arresto de Juan y por qu\u00e9 hab\u00eda sido arrestado. significado personal decisivo para Jes\u00fas ( paradothēnaien Marcos 1:14; Mateo 4:12 probablemente significa que en el arresto de Juan, Jes\u00fas vio una se\u00f1al divina para s\u00ed mismo; Lucas 4:14). El Cuarto Evangelio llena esta laguna al representar a Jes\u00fas rodeado por sus propios disc\u00edpulos y participando en el movimiento del bautismo aparentemente en alianza con Juan pero no junto a \u00e9l (Juan 3:26, 4: 1). En vista de su discontinuidad con la tendencia de la tradici\u00f3n a acentuar la independencia de Jes\u00fas, esta tradici\u00f3n jo\u00e1nica bien puede reflejar los inicios hist\u00f3ricos de la carrera de Jes\u00fas.<\/p>\n
En contra de la competencia entre los movimientos inaugurados respectivamente por Juan y por Jes\u00fas, las tradiciones del evangelio son un\u00e1nimes en que Jes\u00fas a lo largo de su carrera mantuvo una actitud positiva hacia Juan y su misi\u00f3n. Un dicho de Jes\u00fas compara a su generaci\u00f3n con los ni\u00f1os pendencieros, que se quejan,<\/p>\n
-Te tocamos la flauta y no bailaste,<\/p>\n
(Mateo 11:17 = Lucas 7:32).<\/p>\n
Una generaci\u00f3n de cr\u00edticos agrios se puso a cantar y John no bail\u00f3; gimi\u00f3 y Jes\u00fas no llor\u00f3 (Mateo 11: 18-19 = Lucas 7: 33-34). Tanto Juan como Jes\u00fas violaron la sagrada costumbre de ayunar y festejar de acuerdo con la tradici\u00f3n, porque ambos eran signos de una ruptura en las rutinas de la historia ordinaria. A pesar de toda la diferencia de estilo de vida entre Juan y \u00e9l mismo, Jes\u00fas entendi\u00f3 que Juan estaba aliado con \u00e9l para proclamar la consumaci\u00f3n de la historia y ser repudiado fatalmente por los sordos a sus proclamas.<\/p>\n
En opini\u00f3n de Jes\u00fas, el bautismo de Juan hab\u00eda sido -del cielo- (Marcos 11:30 = Mateo 21:25 = Lucas 20: 4), es decir, autorizado por Dios. El mismo Juan -vino a vosotros en [es decir, os trajo] por el camino de la justicia- (Mateo 21:32). En la frase de Jes\u00fas, Juan hab\u00eda sido -m\u00e1s que profeta- (Mateo 11: 9 = Lucas 7:26). Para definirse a s\u00ed mismo, Juan hab\u00eda invocado el clamor de Isa\u00edas para preparar -el camino del Se\u00f1or- (Isa 40: 3; Marcos 1: 3; Mateo 3: 3; Lucas 3: 4; Juan 1:23). Este motivo de preparaci\u00f3n de Isa\u00edas fue el trasfondo de las \u00faltimas l\u00edneas de Mal 3:23 (- Eng4: 5-6) sobre el env\u00edo de El\u00edas antes del juicio para purificar el sacerdocio (Mal 3: 1-3) y reconciliar a padres e hijos. En Sir 48:10 la tarea de El\u00edas inclu\u00eda restablecer -las tribus de Jacob- (cf. Isa 49: 6). Seg\u00fan el Cuarto Evangelio, el Bautista rechaz\u00f3 el t\u00edtulo de "El\u00edas" (Juan 1:21); seg\u00fan los Sin\u00f3pticos, Jes\u00fas lo aplic\u00f3 a Juan (Mateo 11:14; Marcos 9:13 = Mateo 17:12; Mateo 11:10 = Lucas 7:27). Por tanto, en el contexto de la preparaci\u00f3n para el reino de Dios, -nadie m\u00e1s grande que Juan se ha levantado entre los hombres-; en comparaci\u00f3n, sin embargo, con aquellos que ver\u00edan la llegada de lo que hab\u00eda sido preparado: -el m\u00e1s peque\u00f1o en el reino de Dios [ser\u00e1] mayor que \u00e9l- (Mateo 11:11 = Lucas 7:28).<\/p>\n
El apoyo inequ\u00edvoco de Jes\u00fas a la misi\u00f3n de Juan arroja luz sobre c\u00f3mo Jes\u00fas entendi\u00f3 su propia misi\u00f3n. La tarea de Juan hab\u00eda sido alertar a Israel de la inminencia del juicio y reunir mediante el bautismo al resto de Israel destinado a la limpieza, la absoluci\u00f3n y la restauraci\u00f3n. Jes\u00fas entr\u00f3 y afirm\u00f3 sin reservas este campo de significado prof\u00e9tico. No solo respald\u00f3 la misi\u00f3n de John como aut\u00e9ntica, sino que se aline\u00f3 con esa misi\u00f3n de la manera m\u00e1s cercana posible. En los detalles de la carrera de Juan, ley\u00f3 los signos divinos relacionados con \u00e9l. La aguda conciencia de Jes\u00fas de cu\u00e1n diferente era el estilo de la carrera de Juan de la suya propia solo subraya su alianza con los prop\u00f3sitos de Juan. Como Juan, Jes\u00fas entendi\u00f3 su propio papel como "preparador". Otros partidos y sectas ten\u00edan sus propias esperanzas y expectativas escatol\u00f3gicas,raz\u00f3n de ser del movimiento. Por tanto, la analog\u00eda m\u00e1s cercana del movimiento de Juan fue la de Jes\u00fas y viceversa. El papel de Jes\u00fas recay\u00f3 en la preparaci\u00f3n de Israel para el triunfo definitivo de Dios. Queda la tarea de definir su comprensi\u00f3n de c\u00f3mo, concretamente, se iba a realizar este triunfo.<\/p>\n
2. La proclamaci\u00f3n y su significado. <\/b>La -proclamaci\u00f3n- en el sentido de -el acto de proclamar- es un modo de hablar; "Proclamaci\u00f3n" en el sentido de "lo que se proclama" es un mensaje. La literatura sin\u00f3ptica presenta a Jes\u00fas adoptando el modo de hablar proclamatorio (Marcos 1: 14-15 = Mateo 4:17; cf. Lucas 4: 16-30); adem\u00e1s, generaliza repetidamente este dato (Marcos 1:38 = Lucas 4:43; Marcos 1:39 = Mateo 4:23 = Lucas 4:44; Marcos 1:45; los textos incluyen generalizaciones redaccionales como Mateo 4:23; 9:15), que describe a Jes\u00fas proclamando, especialmente en las sinagogas, el cumplimiento de las promesas de Dios y las esperanzas de Israel (Lucas 4: 16-30; Marcos 1:39 = Mateo 4:23; cf. Lucas 4:44; ver tambi\u00e9n Marcos 1:21 = Lucas 4:31; Marcos 6: 2; Mateo 13:53). <\/p>\n
Como mensaje, el anuncio de Jes\u00fas anunciaba "el reino de Dios". Este no era un tema desconocido. Fue fundamental, por ejemplo, para el Qaddi\u009a , la oraci\u00f3n de la sinagoga que segu\u00eda regularmente al serm\u00f3n del s\u00e1bado:<\/p>\n
\u00a1Que permita que su gran nombre sea glorificado y santificado en el mundo que ha creado seg\u00fan su voluntad!<\/p>\n
\u00a1Que \u00e9l permita que su reinado reine en tu vida y en tus d\u00edas y en la vida de toda la casa de Israel, pronto y pronto!<\/p>\n
En el mensaje de Jes\u00fas, como en el Qaddi\u009a , el reino de Dios signific\u00f3 el triunfo de Dios. De acuerdo con la esperanza de Israel, se realizar\u00eda ante todo en la restauraci\u00f3n culminante y definitiva de Israel, objeto primordial tanto de las promesas de Dios como de las esperanzas de su pueblo. Por lo tanto, Jes\u00fas proclam\u00f3, no una reforma, no una revoluci\u00f3n, sino un cumplimiento: el cumplimiento inminente de todas las promesas de Dios a Israel.<\/p>\n
Estas \u00faltimas palabras anticipan el resumen de la ense\u00f1anza de Jes\u00fas sobre el reino de Dios que se presenta a continuaci\u00f3n. La proclamaci\u00f3n de Jes\u00fas presupon\u00eda el gobierno efectivo de Dios de toda la creaci\u00f3n y de toda la historia humana. La ense\u00f1anza de Jes\u00fas aclar\u00f3 los diversos significados y referentes del -reino de Dios-, a saber: como orden o econom\u00eda divina, como triunfo de Dios, como reivindicaci\u00f3n de sus agentes, como condenaci\u00f3n de los duros de coraz\u00f3n, como la restauraci\u00f3n de Israel, como la salvaci\u00f3n de las naciones, como a\u00fan por venir, y como se revela de antemano por los eventos presentes intr\u00ednsecamente ordenados a su venida. A pesar de toda esta riqueza de connotaciones y denotaciones, el reino de Dios (hē basileia tou theou en griego ; malǩtā˒ dē˒lāhā˒ en arameo) se refer\u00eda principalmente a la econom\u00eda divina que se establecer\u00eda mediante el triunfo venidero de Dios. Sin embargo, el aspecto m\u00e1s sorprendente del uso de Jes\u00fas, porque en toda la tradici\u00f3n del antiguo juda\u00edsmo esto era \u00fanico para \u00e9l, fue la afirmaci\u00f3n de que en su propia misi\u00f3n el reino de Dios, el acto culminante y definitivo de salvaci\u00f3n de Dios, ya hab\u00eda comenzado. Este mensaje encontr\u00f3 expresi\u00f3n repetida, por ejemplo, en par\u00e1bolas que respond\u00edan a los cr\u00edticos de la carrera p\u00fablica de Jes\u00fas (ver C.4 m\u00e1s abajo).<\/p>\n
La proclamaci\u00f3n de Jes\u00fas encendi\u00f3 una llamarada de nuevo discurso, en gran parte suyo, pero que continu\u00f3 mucho m\u00e1s all\u00e1 de \u00e9l. \u00c9l mismo se convirti\u00f3 en una fuente viva de mĕ\u009aālı̂m: aforismos, par\u00e1bolas, acertijos, reci\u00e9n acu\u00f1ados y memorables. Presentaron nuevas im\u00e1genes de la naturaleza o de la vida del pueblo al servicio de viejos temas como el juicio inminente o el desaf\u00edo de la decisi\u00f3n actual. Los s\u00edmbolos del antiguo Cercano Oriente (reinado, entronizaci\u00f3n, boda, cosecha, vid y vino, el manto del mundo, etc.) fueron pulidos y pulidos al servicio de la misi\u00f3n de Jes\u00fas. Se bas\u00f3 en los principales recursos de la ret\u00f3rica b\u00edblica (paralelismo, ritmo, rima, aliteraci\u00f3n, asonancia, juego de palabras), en su repertorio de formas figurativas (macarismos, proverbios, acertijos, par\u00e1bolas), y en sus temas m\u00e1s poderosos (elecci\u00f3n, juicio y salvaci\u00f3n) que trat\u00f3 tanto en el modo de celebraci\u00f3n como en el de lamento.<\/p>\n
El tema del reino de Dios fue revitalizado por una profusi\u00f3n de nuevas acu\u00f1aciones. M\u00e1s de la mitad de las palabras que Jes\u00fas us\u00f3 sobre el reino de Dios no hab\u00edan sido previamente atestiguadas en relaci\u00f3n con ese tema. El reino "viene", "se acerca", "os alcanza", "est\u00e1 entre vosotros"; uno est\u00e1 "en" \u00e9l o "no lejos de \u00e9l", "entra en" \u00e9l o es "expulsado" de \u00e9l. El lenguaje, adem\u00e1s, revela una conciencia de la \u00faltima y culminante intervenci\u00f3n de Dios como ya estaba en marcha. Ahora es el momento del vino nuevo y el manto nuevo (Marcos 2: 21-22 = Mateo 9: 16-17 = Lucas 5: 36-39). Los campos son "blancos" (Juan 4:35), la cosecha es "grande" (Mateo 9:37 = Lucas 10: 2). El joven muerto por el pecado -vuelve a vivir- (Lucas 15:24, 32). Los ciegos ven, los lisiados caminan, los leprosos quedan limpios, los sordos oyen, los muertos resucitan, se comunican las buenas nuevas a los pobres (Mateo 11: 5 = Lucas 7:22). La funci\u00f3n de estas \u00faltimas frases es doble. La cascada de milagros es el signo seguro de la salvaci\u00f3n; pero, adem\u00e1s, la salvaci\u00f3n misma se refleja en los milagros. Es decir, para Jes\u00fas y sus oyentes el reino de Dios fue vista para los ciegos, movilidad para los lisiados, vida para los muertos. La inferencia adecuada de los exorcismos de Jes\u00fas fue que el reino de Dios "\u00a1[ya] os ha alcanzado!" (Mateo 12:28 = Lucas 11:20); la aniquilaci\u00f3n de Satan\u00e1s y su poder ya hab\u00eda comenzado (ver C.3 en este art\u00edculo). Esto no ten\u00eda precedentes en la tradici\u00f3n b\u00edblica o posb\u00edblica (por ejemplo, Qumr\u00e1n). La inferencia adecuada de los exorcismos de Jes\u00fas fue que el reino de Dios "\u00a1[ya] os ha alcanzado!" (Mateo 12:28 = Lucas 11:20); la aniquilaci\u00f3n de Satan\u00e1s y su poder ya hab\u00eda comenzado (ver C.3 en este art\u00edculo). Esto no ten\u00eda precedentes en la tradici\u00f3n b\u00edblica o posb\u00edblica (por ejemplo, Qumr\u00e1n). La inferencia adecuada de los exorcismos de Jes\u00fas fue que el reino de Dios "\u00a1[ya] os ha alcanzado!" (Mateo 12:28 = Lucas 11:20); la aniquilaci\u00f3n de Satan\u00e1s y su poder ya hab\u00eda comenzado (ver C.3 en este art\u00edculo). Esto no ten\u00eda precedentes en la tradici\u00f3n b\u00edblica o posb\u00edblica (por ejemplo, Qumr\u00e1n).<\/p>\n
En el precedente b\u00edblico, el reinado de Dios connotaba la tan esperada restauraci\u00f3n de Israel: ver Isa 24:23 sobre el reinado de Dios y el monte Si\u00f3n; Isa 33:22 sobre el reino de Yahweh y -nuestra- salvaci\u00f3n; Isa 52: 7-10 sobre el reino de Dios y la redenci\u00f3n de Israel; Sofon\u00edas 3: 14-20 sobre el reinado de Dios y el rescate y restauraci\u00f3n del remanente de Israel. Intertestamental (por ejemplo, Ps. Sol.11: 2; 17: 3) y la literatura del Nuevo Testamento prolong\u00f3 estos lazos. El reino de Dios evoc\u00f3 el banquete con Abraham, Isaac y Jacob (Mateo 8:11 = Lucas 13:28), las doce tribus reunidas nuevamente (Mateo 19:28 = Lucas 22:30), el nuevo santuario que se construir\u00e1 en tres d\u00edas (Marcos 14:58 = Mateo 26:61; Juan 2:19). La obstinada tendencia de la erudici\u00f3n a disociar el reino de Dios de la fortuna de Israel debe, en consecuencia, descartarse como no b\u00edblica y ahist\u00f3rica (Meyer 1979: 132-35).<\/p>\n
Es pertinente aqu\u00ed el an\u00e1lisis de JL Austin (1962) del habla como locucionario (el acto de decir tal y tal), ilocucionario (lo que uno hace al decir tal y tal) y perlocucionario (lo que uno efect\u00faa al decir tal y tal) -tal).<\/p>\n
Como acto locucionario, el anuncio de Jes\u00fas evoca im\u00e1genes n\u00edtidas y evocadoras. La vida del siglo venidero fue riqueza para los pobres, consuelo para los dolientes, banquete para los hambrientos. Este lenguaje se hizo eco de los profetas y los Salmos, pero resalt\u00f3 deliberadamente una perspectiva particular sobre el cumplimiento. Por ejemplo, no recordaba los innumerables textos b\u00edblicos sobre los justos (heb ṣaddı̂qı̂m ) y los rectos ( yĕ\u009aārı̂m ), los santos ( qĕd\u00f4\u009aı̂m ) y los piadosos ( ḥası̂dı̂m ). M\u00e1s bien, record\u00f3 la predilecci\u00f3n de Dios por los pobres o humildes ( ˓ănāwı̂m ), por los abatidos y afligidos (˓ăniyyı̂m ). Estos fueron los favoritos de Dios en los Salmos y en la tradici\u00f3n prof\u00e9tica de la \u00e9poca de Jerem\u00edas y Sofon\u00edas. Ahora, por fin, amanecer\u00eda el d\u00eda para los pobres y afligidos, los contritos y los quebrantados de coraz\u00f3n, los sin importancia y sin pretensiones. No ganar\u00edan la salvaci\u00f3n. Contando con su promesa, simplemente la aceptar\u00edan.<\/p>\n
Entonces, al hacer su proclamaci\u00f3n, Jes\u00fas estaba haciendo promesas. Como acto ilocucionario, la proclamaci\u00f3n no era, por tanto, una amenaza, sino una promesa: su t\u00e9rmino central no era juicio, sino el reino de Dios. Cuando el anuncio y el macarismo fueron dramatizados por actos simb\u00f3licos como cenar con publicanos y pecadores (ver m\u00e1s abajo, C.3), esta poderosa dimensi\u00f3n de la promesa, junto con el cumplimiento parcial en el presente, fue a\u00fan m\u00e1s acentuada.<\/p>\n
Como acto perlocucionario, la proclamaci\u00f3n fue dise\u00f1ada para provocar una aceptaci\u00f3n creyente de la promesa y la correspondiente celebraci\u00f3n de la bondad de Dios. Sin embargo, cuando se diferencian la respuesta intencionada y la respuesta real, la diversidad inevitablemente sale a la luz. El sabio (sophoi) y el inteligente (synetoi) estaban ciegos a la verdad de la proclamaci\u00f3n (Mateo 11:25 = Lucas 10:21). -Esta generaci\u00f3n- de cr\u00edticos encontr\u00f3 fallas igualmente en el estilo severo de Juan y el estilo de celebraci\u00f3n de Jes\u00fas (Mateo 11: 18-19 = Lucas 7: 33-34). La correlaci\u00f3n entre el anuncio de Jes\u00fas, sus macarismos y su iniciativa hacia los pecadores fue igualada por las respuestas paralelas de sus contempor\u00e1neos a los tres. Mientras que pocos de la \u00e9lite religiosa de eruditos y piadosos lo aceptaron, los "simples" se regocijaron en su proclamaci\u00f3n como una revelaci\u00f3n de la bondad divina (Mateo 11:25 = Lucas 10:21). Al igual que "los pobres, los lisiados, los ciegos y los cojos" que se derramaban en el sal\u00f3n del banquete en la par\u00e1bola (Lucas 14:21), as\u00ed los pobres, los afligidos, los marginados aceptaron la invitaci\u00f3n de Jes\u00fas. Los irreligiosos, en particular, respondieron a su iniciativa hacia ellos con puro deleite (Lucas 5:29; 19: 9).<\/p>\n
No es f\u00e1cil se\u00f1alar las fuentes escriturales particulares del t\u00e9rmino central en la proclamaci\u00f3n de Jes\u00fas, "el reino de Dios". El paralelo entre el Qaddi\u009a y el Padre Nuestro (la -santificaci\u00f3n- del -nombre- de Dios, como en Ezequiel 36:23, seguido por el tema del -reinado- escatol\u00f3gico de Dios) parece no proporcionar pistas \u00fatiles. Los Salmos, sin duda, son un recurso particularmente rico, aunque de ninguna manera el \u00fanico, para el tema.<\/p>\n
Gustaf Dalman (1902: 134) se\u00f1al\u00f3 que en el Nuevo Testamento, como en toda la literatura jud\u00eda antigua, el Mes\u00edas puede ser entronizado y recibir "dignidad real" o "dominio", pero "el reino de Dios" nunca se transfiere simplemente a \u00e9l. En dos pasajes (Lucas 12:32; 22:29) Jes\u00fas revela la intenci\u00f3n de Dios de incluir a los disc\u00edpulos m\u00e1s cercanos de Jes\u00fas en este dominio real. En ambos textos, la palabra griega basileia refleja la palabra aramea malǩt (ā˒) de Dan 7:18, 27. Pero dada la distinci\u00f3n entre el malk\u00fbt (reinado) de Dios y el malk\u00fbt (dominio real) que Dios conferir\u00eda al Mes\u00edas o al daniel "uno como un hijo de hombre" y "el pueblo de los santos del Alt\u00edsimo" y, en la literatura evang\u00e9lica, a Jes\u00fas y sus disc\u00edpulos, es ileg\u00edtimo inferir de Lucas 12:32; 22:29 que el reino de Dios en la proclamaci\u00f3n de Jes\u00fas se deriva de Daniel 7. (Sobre basileia hecho para referirse al rango o dominio real, ver tambi\u00e9n Mateo 16:28; 20:21; Lucas 19:12; 22:30; 23 : 42).<\/p>\n
En la presentaci\u00f3n de Lucas de las propias palabras de Jes\u00fas (Lucas 4:43; 16:16) y en otros textos sin\u00f3pticos (por ejemplo, Mateo 4:23; 9:35; cf.11: 5 = Lucas 7:22), la proclamaci\u00f3n de la el reino de Dios se relaciona con la proclamaci\u00f3n del heraldo (heb mĕbaśśēr \/ Gk euaggelizomenos ) de Isa 52: 7-10; 61: 1-2. En vista de la carga del mensaje del heraldo a Israel, a saber, "\u00a1tu Dios reina!" (Isa 52: 7), este pasaje se presenta como una fuente plausible del propio anuncio de Jes\u00fas. El hecho de que Isa 52: 7-10 combine los motivos del heraldo de las buenas nuevas, el reino de Dios, la paz escatol\u00f3gica y la restauraci\u00f3n de Israel tiende a completar y confirmar esta hip\u00f3tesis.<\/p>\n
Nuevamente, Isa 61: 1-3 retoma y lleva adelante temas de Isa 52: 7-10 (los textos est\u00e1n asociados en 11QMelch) y de las canciones de Isaian Servant. Ahora, Isa 61: 1-3 resuena en varios pasajes del evangelio (por ejemplo, Lucas 4: 17-21; Mateo 11: 5 = Lucas 7:22; Mateo 5: 3-4 = Lucas 6: 20-21). Tres motivos: el reino de Dios (Isa 52: 7), la noticia de la salvaci\u00f3n (Isa 52: 7, 61: 1), los pobres y los dolientes como sus destinatarios (Isa 61: 1-3) – se unen en Jes\u00fas. ‘proclamaci\u00f3n (Lucas 4: 17-21; cf. Marcos 1:15 = Mateo 4:17), en sus macarismos (Mateo 5: 3-4; Lucas 6: 20-21), y en el relato que dio de \u00e9l mismo y su carrera (Mateo 11: 5 = Lucas 7:22; Lucas 16:16). Esto apunta a la combinaci\u00f3n de Isa 52: 7-10 y 61: 1-3 como no solo una fuente plausible sino probable de su proclamaci\u00f3n. El nexo entre los dos pasajes es el acto de traer noticias de salvaci\u00f3n (baśśēr).<\/p>\n
Desde su ni\u00f1ez, Jes\u00fas hab\u00eda escuchado las versiones targ\u00famicas de la Ley y los Profetas en la sinagoga. Naturalmente, afectaron su pensamiento y habla. Hay algunos casos en los que se muestra que los textos targ\u00famicos (a pesar de lo tard\u00edo de su redacci\u00f3n, mucho despu\u00e9s de la \u00e9poca de Jes\u00fas) fueron antiguos, porque se reflejan en las palabras de Jes\u00fas (p. Ej., Marcos 4: 11-12; Mat. 26:52; posiblemente la par\u00e1bola en Marcos 12: 1-11 = Mateo 21: 33-44 = Lucas 20: 9-18; Chilton 1984: 98-101, 111-14). En los targums, -el reino de Dios- era una per\u00edfrasis frecuente dise\u00f1ada para eludir la idea de que Dios mismo deber\u00eda aparecer en la tierra. Por lo tanto, en lugar de "he aqu\u00ed tu Dios" (Isa 40: 9) y en lugar de "tu Dios reina" (Isa 52: 7), el targum tiene "el reinado (malǩtā˒) de tu Dios se ha manifestado" ( Tg. Isa.24:23; 31: 4; Tg. Neb. Miq 4: 7; Zacar\u00edas 14: 9). Por un lado, hay muy pocas razones para pensar que Jes\u00fas extrajo su tematizaci\u00f3n distintiva del reino de Dios de alguna "teolog\u00eda del reino de Dios" ya formada en los t\u00e1rgums; por otro lado, la frecuencia del lenguaje malk\u00fbt en la sinagoga bien puede haber influido en su elecci\u00f3n del t\u00e9rmino central de su proclamaci\u00f3n.<\/p>\n
3. Comportamiento p\u00fablico de Jes\u00fas. <\/b>Las principales acciones p\u00fablicas de Jes\u00fas fueron simb\u00f3licas y estos actos simb\u00f3licos fueron correlativos a su proclamaci\u00f3n. Prueba de este \u00faltimo punto radica en la referencia expl\u00edcita o impl\u00edcita de sus actos simb\u00f3licos p\u00fablicos al reino de Dios, referencia verificable en cada uno de los tres conjuntos de textos considerados en este apartado. <\/p>\n
un. El doce. <\/b>El discipulado que rodeaba a Jes\u00fas naci\u00f3 a trav\u00e9s de su llamado personal. La llamada fue perentoria, no admitiendo demora en la respuesta (Marcos 1:17, 20 = Mateo 4:19, 22; Marcos 2:15 = Mateo 9: 9 = Lucas 5:28; Marcos 10:21 = Mateo 19:21 = Lucas 18:22) y ning\u00fan reclamo en competencia, ya sea de la Tor\u00e1 y la costumbre (Mateo 8:22 = Lucas 9:60) o del amor familiar (Lucas 9: 61-62; cf. Mateo 10:37 = Lucas 14:26) . La clave de este rigor extremo fue la inminencia -de hecho, la presencia anticipada- del reino de Dios en la misi\u00f3n de Jes\u00fas y la prioridad de sus demandas sobre todas las dem\u00e1s afirmaciones, incluso las de la Tor\u00e1. <\/p>\n
La historicidad del acto de elegir a doce de entre sus disc\u00edpulos para participar m\u00e1s \u00edntimamente en su misi\u00f3n (Marcos 3: 13-14 = Lucas 6:13; Marcos 6: 7-13 = Mateo 10: 1, 9-14 = Lucas 9 : 1-6; cf. Mateo 19:28 = Lucas 22:30) est\u00e1 m\u00e1s all\u00e1 de toda duda razonable. La historicidad est\u00e1 asegurada, en primer lugar, por dos elementos que van en contra de las tendencias eclesi\u00e1sticas posteriores a la Pascua: la membres\u00eda de Judas Iscariote entre los doce, y el paso sin mencionar el estado de los doce en el \u00ednterin entre la carrera de Jes\u00fas. y el juicio final; segundo, por testimonio m\u00faltiple (triple tradici\u00f3n, tradici\u00f3n logia, tradiciones especiales como Lucas 8: 1-3; Juan 6: 67-71; y la tradici\u00f3n pre-paulina posterior a la Pascua transmitida por Pablo en 1 Cor 15: 5); en tercer lugar, mediante la atestaci\u00f3n multiforme en la f\u00f3rmula de la historia, el logotipo y la fe.<\/p>\n
El n\u00famero doce era simb\u00f3lico; por tanto, los doce eran en s\u00ed mismos un s\u00edmbolo viviente. La referencia simb\u00f3lica fue a las doce tribus de Israel. Pero dado que la p\u00e9rdida del reino norte\u00f1o de Israel a manos de los asirios en \u00e9pocas pasadas hab\u00eda dejado solo dos tribus y media ( 1QM 1: 2; 2 Apoc. Bar. 62: 5; 77:19; 78: 1; Mart. Is. 3: 2), "doce" en el contexto escatol\u00f3gico establecido por la proclamaci\u00f3n de Jes\u00fas s\u00f3lo pod\u00eda significar "Israel restaurado". En consecuencia, el nombramiento de los doce por Jes\u00fas signific\u00f3 que su misi\u00f3n y la de ellos ten\u00edan que ver con la restauraci\u00f3n de Israel. Compuesto por elementos notablemente dispares, los doce eran un signo reconciliador. Esto da a entender que la restauraci\u00f3n venidera en s\u00ed misma tendr\u00eda un car\u00e1cter igualmente reconciliador.<\/p>\n
Jes\u00fas, adem\u00e1s, les dio a los doce un papel en la venida de esta reconciliaci\u00f3n y restauraci\u00f3n envi\u00e1ndolos (Marcos 6: 7 = Mateo 10: 5 = Lucas 9: 2) en grupos de dos (Marcos 6: 7; cf. Lucas 10: 1) para conseguir la bienvenida de Israel al reino de Dios (Marcos 3:14; Mateo 10: 7; Lucas 9: 2). De ese modo participaron en el propio papel de Jes\u00fas como heraldo escatol\u00f3gico (mĕbaśśēr \/ euaggelizomenos). Esto hab\u00eda sido presagiado por la palabra: -Venid, seguidme, y os har\u00e9 pescadores de hombres- (Marcos 1:17 = Mateo 4:19), imagen que, aludiendo pero modificando el sentido de Jer 16:16 , significaba la tarea de -reunir- a Israel en el sentido de ganar de Israel un acto com\u00fan de fe. Hab\u00eda mucho en juego, porque la aceptaci\u00f3n traer\u00eda bendici\u00f3n escatol\u00f3gica, y el rechazo traer\u00eda condenaci\u00f3n escatol\u00f3gica (Marcos 6:11 = Mateo 10: 12-15; cf. Lucas 10: 10-12).<\/p>\n
B. Curas y exorcismos. <\/b>El equipamiento de Jes\u00fas de los doce para una misi\u00f3n que inclu\u00eda la expulsi\u00f3n de demonios (Marcos 6: 7 = Mateo 10: 1 = Lucas 9: 1) presupon\u00eda su propia carrera como exorcista. En un momento, incluso resumi\u00f3 toda su misi\u00f3n en estos t\u00e9rminos (Lucas 13:32). Cinco textos con s\u00f3lidas afirmaciones de historicidad incluyen una referencia a la carrera de Jes\u00fas como exorcista y sanador. <\/p>\n
El doble dicho sobre Beelzebul y el advenimiento del reino de Dios (Mateo 12: 27-28 [= Lucas 11: 18-20]) dice:<\/p>\n
Si expulso a los demonios con el poder de Beelzebul,<\/p>\n
\u00bfCon qu\u00e9 poder los expulsan tus hijos? . . .<\/p>\n
Pero si por el Esp\u00edritu [Lucas tiene "dedo"] de Dios expulso demonios,<\/p>\n
entonces el reino de Dios se ha apoderado de ti.<\/p>\n
La conexi\u00f3n de los exorcismos con la escatolog\u00eda apocal\u00edptica o absoluta da un perfil completamente distintivo a este lado de la carrera de Jes\u00fas (Theissen 1983: 277-86). El acento en la correlaci\u00f3n de los exorcismos de Jes\u00fas con su proclamaci\u00f3n es a la vez el impulso principal del texto y un \u00edndice (originalidad) de la historicidad. Pero el argumento a favor de la historicidad se ve reforzado por la pura ofensiva a la sensibilidad cristiana primitiva del cargo de brujer\u00eda; por el riesgo aparente o superficial de relativizar los exorcismos de Jes\u00fas a trav\u00e9s de la referencia a los exorcismos de otros; y por el paralelismo antit\u00e9tico de pregunta y declaraci\u00f3n, un rasgo distribuido a trav\u00e9s de todas las l\u00edneas de la tradici\u00f3n sin\u00f3ptica y t\u00edpico del discurso de Jes\u00fas (Marcos 3: 33-34 = Mateo 12: 48-49; Marcos 8:12; 10:18 = Mateo 19:17 = Lucas 18:19; Marcos 11:17; Mateo 7: 3-5 = Lucas 6: 41-42; Lucas 12:51; 22:25).<\/p>\n
El dicho sobre la dinast\u00eda y la casa dividida contra s\u00ed mismos (Marcos 3: 24-26 = Mateo 12: 25-26 = Lucas 11:17) supone el continuo de todo mal y su solidaridad con Satan\u00e1s (no una suposici\u00f3n universal en el juda\u00edsmo antiguo ) y afirma la contundencia de su propio ataque sobre ella (escatolog\u00eda inaugurada y en proceso de realizaci\u00f3n). Los \u00edndices de la historicidad son la discontinuidad (lo ofensivo de la acusaci\u00f3n de brujer\u00eda) y la originalidad (escatolog\u00eda realizada).<\/p>\n
El dicho sobre la atadura del hombre fuerte (Marcos 3:27 = Mateo 12:29 = Lucas 11: 21-22) es sorprendentemente original, porque la afirmaci\u00f3n de haber -atado- a Satan\u00e1s antes de los exorcismos no tiene paralelo. El hecho de que Jes\u00fas les d\u00e9 a los disc\u00edpulos una participaci\u00f3n en su poder sobre los demonios (Marcos 3: 14-15; 6: 7; Mateo 10: 7-8; Lucas 9: 1-2) deriva una probabilidad hist\u00f3rica de otros datos, especialmente de los disc\u00edpulos. ‘fracaso como exorcistas (Marcos 9:18, 28 = Mateo 17:16, 19 = Lucas 9:40). La historicidad de la respuesta de Jes\u00fas a la pregunta del Bautista (Mateo 11: 5 = Lucas 7:22) es probable sobre la base de la afirmaci\u00f3n de la escatolog\u00eda absoluta que ya est\u00e1 en marcha. El texto es un grito de alegr\u00eda por el lanzamiento del acto salv\u00edfico culminante y definitivo de Dios.<\/p>\n
Finalmente, la historicidad s\u00f3lidamente fundada del rechazo de Jes\u00fas de una demanda de una "se\u00f1al del cielo" (Marcos 8: 11-12 = Mateo 16: 1, 4; Mateo 12: 38-40 = Lucas 11: 29-30; Lucas 11:16; Juan 4:48; 6: 30-40) no es de ninguna manera una contraindicaci\u00f3n que ponga en duda la historicidad de sus exorcismos y curas. La demanda era para un prodigio del circo como la partici\u00f3n de las aguas en imitaci\u00f3n de la tradici\u00f3n de Mois\u00e9s ( Ant 20.5.1 \u00a797) o la haza\u00f1a de flotar desde -el pin\u00e1culo del templo- sostenido por \u00e1ngeles (Mat 4: 5- 6 = Lucas 4: 9-10). La negativa de Jes\u00fas a proporcionar una -se\u00f1al- extravagante de este tipo hecha por encargo, si bien no descarta exorcismos y curas, diferencia claramente sus intenciones de las de los pretendientes prof\u00e9ticos y mesi\u00e1nicos de quienes aprendemos de Josefo.<\/p>\n
El rasgo m\u00e1s distintivo de las curas y exorcismos de Jes\u00fas derivaba del contexto en el que se realizaban y que \u00e9l mismo subray\u00f3 repetidamente: apuntaban al reinado naciente de Dios. Con su proclamaci\u00f3n escatol\u00f3gica, el exorcista hab\u00eda generado un contexto dominante para su encuentro con los demonios. Gracias a este contexto se superaron los exorcismos, promovidos al estatus de signos del eschaton. El combate de Jes\u00fas con Satan\u00e1s no marc\u00f3 un momento entre otros en el interminable vaiv\u00e9n del bien y el mal, sino el decisivo punto de inflexi\u00f3n apocal\u00edptico. Adem\u00e1s, sus curas y exorcismos fueron m\u00e1s all\u00e1 de simbolizar la restauraci\u00f3n de Israel al acto de llevarla a cabo. Ante este acontecimiento trascendental, al que todo Israel deber\u00eda haber respondido con fe, los incr\u00e9dulos Coraz\u00edn, Betsaida y Capernaum estaban condenados (Mateo 11:<\/p>\n
C. Compa\u00f1erismo con los pecadores.<\/b> Si las curas y exorcismos de Jes\u00fas, adem\u00e1s de suscitar la fe, tambi\u00e9n provocaron escepticismo y malas interpretaciones maliciosas, su iniciativa hacia los marginados sociales, adem\u00e1s de suscitar la alegre respuesta de los marginados, tambi\u00e9n provoc\u00f3 conmoci\u00f3n y resentimiento por parte de los sabios y piadosos. Para sus contempor\u00e1neos fue un fen\u00f3meno asombroso que Jes\u00fas no rehuyera cenar con los irreligiosos (Marcos 2: 16-17 = Mateo 9:11 = Lucas 5:30; Mateo 11:19 = Lucas 7:34; Lucas 15: 1 , 19: 8). La intensidad de las reacciones opuestas a esta pol\u00edtica se vuelve inteligible a la luz de dos aspectos del contexto social. En primer lugar, cenar en com\u00fan estableci\u00f3 entre sus participantes un v\u00ednculo de compa\u00f1erismo, cuya violaci\u00f3n era una franca traici\u00f3n. Segundo, Fue a trav\u00e9s del compa\u00f1erismo en la mesa que la distinci\u00f3n ritual entre "los limpios" y "los inmundos" y la distinci\u00f3n moral entre "los justos" y "los pecadores" encontraron una expresi\u00f3n social concreta. Dado que los gentiles eran inmundos (Deuteronomio 14:21) y la inmundicia era contagiosa, los jud\u00edos no deb\u00edan comer con ellos (Jub. 22:16). Pero la regla aplicada por los jud\u00edos a los gentiles tambi\u00e9n fue aplicada por los jud\u00edos religiosos a los jud\u00edos irreligiosos, especialmente a los "pecadores" notorios, incluidos los herejes (B\u00f6cher 1972: 16-17), pero a menudo a los meramente inocentes, con quienes no se pod\u00eda contar en cuestiones de pureza ritual. Para al menos algunas asociaciones de la \u00e9lite religiosa, probablemente incluidos los fariseos, esto significaba que el compa\u00f1erismo en la mesa se limitaba virtualmente a su propia membres\u00eda.<\/p>\n
Para comprender el tema de la iniciativa de Jes\u00fas y la comuni\u00f3n con los "pecadores", el primer requisito es definir el t\u00e9rmino "pecadores". El tratamiento cl\u00e1sico del tema es el de Joachim Jeremias. Desde 1931 (Jerem\u00edas 1931: 294) a trav\u00e9s de publicaciones durante los siguientes cuarenta a\u00f1os (1969: 303-12; 1971: 108-21), mantuvo con raz\u00f3n que "los pecadores" en los evangelios no se refer\u00edan al inocente (el llamados "gente de la tierra", ˓am hā˒āreṣ ) sino (a) a aquellos que violaron notoriamente los mandamientos de Dios, y (b) a aquellos que se dedican a oficios universalmente despreciados (especialmente usureros, recaudadores de impuestos, publicanos, etc. , b. Sanh.25b), cuyos practicantes fueron privados de derechos civiles y pol\u00edticos. Al intentar recuperar la situaci\u00f3n socio-religiosa en Palestina de la \u00e9poca de Jes\u00fas, uno no debe identificar a estos notorios pecadores y marginados (el hamartōloi de Marcos 2: 15-17 = Mateo 9: 10-13 = Lucas 5: 29-32, etc. .) con la corriente ordinaria de los hombres, ni, por otro lado, desconocer la continuidad que la \u00e9lite religiosa consideraba existir entre estas diversas clases (ver la referencia a -otros hombres- – literalmente, -el resto de hombres- – descalificado por el fariseo de Lucas 18:11; cf. Juan 7:49).<\/p>\n
El arrepentimiento y la conversi\u00f3n eran temas cardinales en el juda\u00edsmo, ricamente representados en la literatura postex\u00edlica, regularmente recordados por la sinagoga, encontrando con regularidad expresi\u00f3n de culto en el templo. El elemento nuevo en la predicaci\u00f3n del Bautista hab\u00eda sido su presuposici\u00f3n de que en el umbral del juicio la econom\u00eda mosaica ordinaria no era suficiente. Dios llam\u00f3 a todos los hijos de Israel a arrepentirse, a confesar sus pecados, a sellar su confesi\u00f3n mediante un rito de lavado como en los d\u00edas del Sina\u00ed. El Bautista, sin duda, mantuvo la estructura b\u00edblica cl\u00e1sica del arrepentimiento: conversi\u00f3n primero, comuni\u00f3n segundo (Lucas 3: 7-14 = Mateo 3: 7-10; Josefo, Ant18.5.2 \u00a7117). El atrevimiento de la iniciativa de Jes\u00fas radica en su inversi\u00f3n de esta estructura: comuni\u00f3n primero, conversi\u00f3n segundo. En el juda\u00edsmo antiguo, los "pecadores" estaban p\u00fablicamente y en su mayor parte condenados permanentemente. Los recaudadores de impuestos y los publicanos, por ejemplo, no ten\u00edan forma de saber a qui\u00e9n hab\u00edan robado ni de cu\u00e1nto, por lo que no ten\u00edan una forma clara de hacer la -restituci\u00f3n completa m\u00e1s un quinto- requerido. En esta situaci\u00f3n aparentemente desesperada, el acercamiento de Jes\u00fas a los pecadores result\u00f3 ser irresistible. El contacto provoc\u00f3 el arrepentimiento; la conversi\u00f3n floreci\u00f3 de la comuni\u00f3n.<\/p>\n
En retrospectiva, puede verse, sin embargo, que la pol\u00edtica de Jes\u00fas tuvo un fundamento profundamente tradicional, tanto para la pol\u00edtica prevista como para la consecuci\u00f3n de los prop\u00f3sitos tradicionales: la conversi\u00f3n y el perd\u00f3n de los pecadores, su reconciliaci\u00f3n con Dios y con Israel. Que Jes\u00fas, de hecho, concibi\u00f3 su iniciativa hacia los pecadores en t\u00e9rminos de conversi\u00f3n y perd\u00f3n, es muy claro a partir del an\u00e1lisis de las muchas par\u00e1bolas con las que defendi\u00f3 su pol\u00edtica de sus cr\u00edticos, por ejemplo, la par\u00e1bola de los obreros en la vi\u00f1a (Mateo 20: 1- 16), la par\u00e1bola de los dos hijos (Mateo 21: 28-32), la par\u00e1bola de los dos deudores (Lucas 7: 41-43), las par\u00e1bolas gemelas de la oveja perdida y la moneda perdida (Lucas 15: 4- 10) y la par\u00e1bola del hijo pr\u00f3digo (Lucas 15: 11-32).<\/p>\n
El segundo aspecto de la pol\u00edtica de Jes\u00fas fue la intenci\u00f3n de recuperar al pecador no solo para Dios, sino tambi\u00e9n para su leg\u00edtima familia, Israel. La salvaci\u00f3n era de Zaqueo, dijo Jes\u00fas, -porque \u00e9l tambi\u00e9n es hijo de Abraham- (Lucas 19: 9). Nada podr\u00eda haber sido m\u00e1s fundamental para la restauraci\u00f3n escatol\u00f3gica de Israel que la aparentemente imposible haza\u00f1a de sanar la divisi\u00f3n entre buenos y malos sin perder las pretensiones del orden moral.<\/p>\n
Pero el "Israel" al que el pecador convertido fue recuperado, \u00bfera este el Israel de la historia antes de Juan el Bautista y de Jes\u00fas? \u00bfO fue el Israel escatol\u00f3gico que surgi\u00f3 a trav\u00e9s de su trabajo? El asunto se aclara al considerar el problema que sigui\u00f3 al notable \u00e9xito de Jes\u00fas en ganarse a los pecadores. Este tambi\u00e9n era el problema de ganarse a los justos. Las par\u00e1bolas enumeradas arriba fueron dirigidas sin excepci\u00f3n a ellos. En conjunto, estas par\u00e1bolas son las reliquias de un llamamiento radical y conmovedor. La apelaci\u00f3n fue radical, ya que trascendi\u00f3 las bases convencionales de la profunda divisi\u00f3n entre los justos y los pecadores. Juan el Bautista hab\u00eda relativizado esta divisi\u00f3n llamando tambi\u00e9n a los justos al arrepentimiento. Jes\u00fas estuvo completamente de acuerdo y sigui\u00f3 esta l\u00ednea. En y a trav\u00e9s de una serie de par\u00e1bolas, hizo un llamamiento a los justos para que entraran con sus hermanos, los pecadores, en una nueva comuni\u00f3n de perd\u00f3n, un pacto escatol\u00f3gico, un Israel nuevo y escatol\u00f3gico. La historia del hijo pr\u00f3digo termina con esta nota de conmovedora apelaci\u00f3n, con las palabras del padre al hijo mayor: -Pero ten\u00edamos que celebrar y alegrarnos, porque tu hermano estaba muerto y ha vuelto a la vida; estaba perdido y ha sido hallado -(Lucas 15:32). La respuesta del hijo mayor queda abierta e indecisa. Solo se resolver\u00eda con la respuesta que el propio oyente dar\u00eda a la par\u00e1bola de Jes\u00fas. con las palabras del padre al hijo mayor: -Pero tuvimos que celebrar y alegrarnos, porque tu hermano estaba muerto y ha vuelto a la vida; estaba perdido y ha sido hallado -(Lucas 15:32). La respuesta del hijo mayor queda abierta e indecisa. Solo se resolver\u00eda con la respuesta que el propio oyente dar\u00eda a la par\u00e1bola de Jes\u00fas. con las palabras del padre al hijo mayor: -Pero tuvimos que celebrar y alegrarnos, porque tu hermano estaba muerto y ha vuelto a la vida; estaba perdido y ha sido hallado -(Lucas 15:32). La respuesta del hijo mayor queda abierta e indecisa. Solo se resolver\u00eda con la respuesta que el propio oyente dar\u00eda a la par\u00e1bola de Jes\u00fas.<\/p>\n
Los tres grandes actos simb\u00f3licos aqu\u00ed rese\u00f1ados -la elecci\u00f3n y env\u00edo de los doce, el torrente de exorcismos y curas, y la iniciativa sin precedentes hacia pecadores notorios- tradujeron perfectamente el anuncio de Jes\u00fas en acci\u00f3n. La proclamaci\u00f3n del reino de Dios signific\u00f3 la restauraci\u00f3n de Israel tan prometida y esperada. Los actos simb\u00f3licos de Jes\u00fas se empe\u00f1aron en darle vida. Su proclamaci\u00f3n no deb\u00eda ser una palabra aislada. Se le dar\u00e1 masa e impulso en actos dram\u00e1ticos dise\u00f1ados para significar y realizar un nuevo Israel. Los temas correlativos al -reino de Dios- -nuevo pueblo, nueva alianza, nuevo c\u00f3digo- comenzaron a emerger en el encuentro entre Jes\u00fas y sus hermanos jud\u00edos.<\/p>\n
4. La ense\u00f1anza de Jes\u00fas. <\/b>La ense\u00f1anza de Jes\u00fas fue menos una iniciativa que el seguimiento de una iniciativa. La iniciativa hab\u00eda sido su proclamaci\u00f3n y actos simb\u00f3licos. Estas respuestas provocadas fueron positivas y negativas. Una parte importante de la ense\u00f1anza de Jes\u00fas consisti\u00f3 en su respuesta a las respuestas. <\/p>\n
un. La respuesta de Jes\u00fas a las respuestas.<\/b> Una primera respuesta para \u00e9l fue la perplejidad expresada como cr\u00edtica. La proclamaci\u00f3n de Jes\u00fas llev\u00f3 ineludiblemente la afirmaci\u00f3n de que aqu\u00ed por fin Dios estaba hablando su palabra culminante a Israel. \u00bfPero c\u00f3mo puede ser eso? Si la palabra de Jes\u00fas era la palabra de Dios, \u00bfc\u00f3mo pudo haber ganado una recepci\u00f3n tan fr\u00eda en Israel? \u00bfNo era la palabra de Dios como fuego, como martillo que hace a\u00f1icos la piedra (Jer 23:29)? Pero la palabra hablada por Jes\u00fas aparentemente regresaba a \u00e9l vac\u00eda. A esto Jes\u00fas respondi\u00f3 con una serie de im\u00e1genes tan naturales como convincentes: Mira al sembrador. Parte de la semilla que siembra cae en el camino y es pisoteada; algunos son comidos por los p\u00e1jaros; algunas caen en terreno poco profundo, brotan temprano y se marchitan; otra cae entre espinas y se ahoga. Sin embargo, llega la cosecha, las gavillas se balancean en el campo, ricas sin medida (Marcos 4: 3-8 = Mateo 13: 3-8 = Lucas 8: 5-8). Los oyentes, en fin, se les dice: no juzgu\u00e9is tan r\u00e1pido ni os dej\u00e9is enga\u00f1ar por las apariencias. La cosecha vendr\u00e1 y ser\u00e1 rica. Aqu\u00ed la -ense\u00f1anza- se ha convertido en un renovado llamamiento a la fe y la confianza.<\/p>\n
Una segunda respuesta para \u00e9l fue escuchar su proclamaci\u00f3n, tal vez con inter\u00e9s, pero finalmente rechazarla con un encogimiento de hombros. A esto Jes\u00fas respondi\u00f3 con vigor. Las advertencias y se\u00f1ales de peligro, los reproches y las reprimendas que Jes\u00fas dirigi\u00f3 a los densos (Lucas 12: 54-56), los enga\u00f1ados (Lucas 23:31) y los perversos (Marcos 3: 6 = Mateo 12:14 = Lucas 6). : 11) se bas\u00f3 en una amplia variedad de im\u00e1genes y motivos y abarc\u00f3 la escala del sentimiento, desde la apelaci\u00f3n fr\u00eda a la comprensi\u00f3n (Lucas 13: 6-9) hasta el patetismo y el lamento (Mateo 23: 37-39 = Lucas 13: 34-35). ) a la indignaci\u00f3n airada (Marcos 3: 5). La suposici\u00f3n ilusoria de la vida como de costumbre, mantenida a pesar de la proclamaci\u00f3n urgente, fue como la calma antes del diluvio que arras\u00f3 con la humanidad (Lucas 17: 26-27 = Mateo 24: 37-39). Un Israel burdo y descuidado estaba en peligro inminente, como un p\u00e1jaro a punto de ser atrapado (Lucas 21:34).<\/p>\n
Frente a la advertencia, \u00bfqu\u00e9 pasar\u00eda con los fatuamente despreocupados? Como la sal que hab\u00eda perdido su sabor, ser\u00edan -arrojados- (Mateo 5:13 = Lucas 14:34; cf. Marcos 9:50). A veces, la advertencia era fr\u00eda y seca: Israel viv\u00eda en un tiempo prestado, como una higuera est\u00e9ril por mucho tiempo a punto de ser cortada, por la cual el jardinero ha suplicado al propietario una \u00faltima oportunidad (Lucas 13: 6-9). A veces, como en los textos emitidos en ritmo de canto f\u00fanebre (Marcos 4:24 = Mateo 7: 2 = Lucas 6:38; Lucas 13: 24-27; Marcos 9:50; Mateo 20:16), la advertencia fue solemne. En otros lugares fue triste y conmovedor (Mateo 23: 37-39 = Lucas 13: 34-35). A veces, la respuesta de Jes\u00fas fue asombro (Marcos 6: 6), o ira (Marcos 1:41) que se rindi\u00f3 al dolor (Marcos 3: 5), o un humor salvajemente amargo (Lucas 13:33).<\/p>\n
\u00bfExactamente qu\u00e9 estaba en juego en este conjunto de textos sobre advertencias a Israel? En juego estaban el estatus y el destino de los individuos, de los grupos, de toda la naci\u00f3n. Las alternativas eran restauraci\u00f3n y ruina, absoluci\u00f3n y condena, vida o muerte. El peligro era el de la condena definitiva en el juicio, que vendr\u00eda repentina y pronto. De repente: porque vendr\u00eda como un rel\u00e1mpago de un extremo al otro del cielo (Lucas 17:24). Pronto: porque la se\u00f1al de su venida era "este momento presente" (Lucas 12:56). En un contexto de ruina inminente (Lucas 12: 16-21, 58; 13: 6-9; 21:34), la necesidad m\u00e1s urgente e inmediata era la conciencia, el estado de alerta y la perspicacia. Pero la fuente de la intuici\u00f3n era el coraz\u00f3n bueno y generoso; Jes\u00fas advirti\u00f3 a la multitud que la fuente de la ceguera era el coraz\u00f3n endurecido: -\u00a1Mirad, pues, que vuestra luz [interior] no sea tinieblas!<\/p>\n
La secuencia interactiva "profec\u00eda \/ indiferencia \/ advertencia" era un patr\u00f3n antiguo, y este patr\u00f3n es la clave de la dimensi\u00f3n de profundidad de los textos. La seguridad en uno mismo aparentemente impenetrable que fundament\u00f3 la indiferencia de Israel hacia la advertencia prof\u00e9tica aparece como un fen\u00f3meno radicalmente continuo a lo largo de la historia del movimiento prof\u00e9tico. La tentaci\u00f3n m\u00e1s acuciante era refugiarse en la elecci\u00f3n. Pero la elecci\u00f3n, dijeron los profetas desde Am\u00f3s hasta Isa\u00edas, Jerem\u00edas y Zacar\u00edas hasta el Bautista y Jes\u00fas, ten\u00eda dos filos. Las transacciones de Dios con Israel, lejos de garantizar una protecci\u00f3n incondicional, pusieron a su pueblo en peligro:<\/p>\n
Solo por ti me he preocupado<\/p>\n
de todas las tribus de la tierra;<\/p>\n
por eso te castigar\u00e9<\/p>\n
por todos tus cr\u00edmenes (Am\u00f3s 3: 2).<\/p>\n
Era pura ilusi\u00f3n afirmar la presencia de Yahweh e inferir de ella que todo estaba seguro: -\u00bfNo est\u00e1 Yahweh en medio de nosotros? \u00a1Ning\u00fan mal puede venir sobre nosotros! " (Miq 3:11). Debido a que Israel se aferr\u00f3 a tales ilusiones, Yahv\u00e9 -har\u00eda madera a este pueblo-; su palabra se convertir\u00eda en fuego en su boca -y los consumir\u00eda- (Jer 5, 14). Era completamente in\u00fatil invocar "palabras mentirosas" como el canto auto-hipnotizante "\u00a1el templo de Yahweh, el templo de Yahweh, el templo de Yahweh!" y para concluir "\u00a1estamos entregados!" (Jer 7: 4, 10). Si Israel se instalaba regularmente en esta falsa conciencia, los profetas con la misma regularidad se propusieron desenmascararla y derribarla. La verdad de la elecci\u00f3n degener\u00f3 una y otra vez en el dogma de las bendiciones incondicionales, pero el Bautista retom\u00f3 toda la tradici\u00f3n prof\u00e9tica en su palabra:<\/p>\n
No empieces a decirte<\/p>\n
"Tenemos a Abraham por padre".<\/p>\n
Yo les digo: Dios puede levantar hijos a Abraham<\/p>\n
El aspecto hist\u00f3rico de la elecci\u00f3n de la convocatoria de Jes\u00fas a Israel (el mantenimiento de la elecci\u00f3n a los ojos de Dios depend\u00eda de la respuesta al emisario de Dios) y su aspecto escatol\u00f3gico (la salvaci\u00f3n en el juicio depend\u00eda de la respuesta al mism\u00edsimo emisario de Dios) ambos emergieron. directamente de su proclamaci\u00f3n en la medida en que preve\u00eda la restauraci\u00f3n definitiva de Israel. Estos aspectos de su misi\u00f3n tambi\u00e9n surgieron del tono de sus advertencias a quienes ignoraron o rechazaron la proclamaci\u00f3n. Los factores electorales hist\u00f3ricos y escatol\u00f3gicos juntos ofrecen la explicaci\u00f3n m\u00e1s adecuada de tres rasgos hiperb\u00f3licos de la ense\u00f1anza de Jes\u00fas: primero, la distancia entre los t\u00e9rminos en los que los interrogadores le plantearon preguntas y los t\u00e9rminos en los que \u00e9l expres\u00f3 sus respuestas; segundo, la advertencia repetida de que en la situaci\u00f3n actual los justos se estaban colocando en mayor peligro de perdici\u00f3n que los pecadores; tercero, el car\u00e1cter trascendente de la Tor\u00e1 de las ense\u00f1anzas morales de Jes\u00fas en general.<\/p>\n
Las preguntas, ya sean provocadas por el asombro (p. Ej., En la cena de Jes\u00fas con los pecadores) o por la decepci\u00f3n (p. Ej., En su recepci\u00f3n por parte de Israel), regularmente pesaban sobre el mismo Jes\u00fas, sus pol\u00edticas y la forma en que se desarrollaba su carrera. Pero a menudo las respuestas de Jes\u00fas a estas preguntas tomaron la forma de figuras descriptivas que representan la forma en que viene el reino de Dios (v\u00e9anse las par\u00e1bolas del Sembrador, la Levadura, la Gran Cena, el Buen Empleador, etc.). Al correlacionar preguntas sobre s\u00ed mismo con respuestas sobre el reino de Dios, Jes\u00fas invit\u00f3 repetidamente a sus interlocutores a encontrar en \u00e9l y en su misi\u00f3n un punto omega: la revelaci\u00f3n culminante y definitiva de Dios a Israel. Esta revelaci\u00f3n dijo algo nuevo sobre el destino de Israel. Dios quer\u00eda que su pueblo encontrara su cumplimiento a trav\u00e9s de la misi\u00f3n de Jes\u00fas. Actos concretos: dar la noticia de la salvaci\u00f3n a los pobres (Mateo 11: 4 = Lucas 7:22; cf. Mateo 5: 3 = Lucas 6:20), llevar la vista a los ciegos, la salud a los leprosos, la vida. a los muertos (Mateo 11: 5 = Lucas 7:22), las iniciativas aparentemente escandalosas hacia pecadores notorios (Marcos 2: 16-17 = Mateo 9:11 = Lucas 5:30; Mateo 11:19 = Lucas 7:34) -Estaban mediando el advenimiento del reino de Dios. La clara implicaci\u00f3n fue que un "reino de Dios" no correlativo a la misi\u00f3n de Jes\u00fas era pura abstracci\u00f3n e ilusi\u00f3n. Igualmente ilusorio y positivamente ruinoso seg\u00fan Jes\u00fas fue el rechazo de su misi\u00f3n como irrelevante para el estado y el destino de Israel. Por el contrario, la correlaci\u00f3n de su propia misi\u00f3n con el reino de Dios implicaba que todo depend\u00eda de la respuesta a \u00e9l. salud a los leprosos, vida a los muertos (Mateo 11: 5 = Lucas 7:22), las iniciativas aparentemente escandalosas hacia pecadores notorios (Marcos 2: 16-17 = Mateo 9:11 = Lucas 5:30; Mateo 11:19 = Lucas 7:34) -estaban mediando el advenimiento del reino de Dios. La clara implicaci\u00f3n fue que un "reino de Dios" no correlativo a la misi\u00f3n de Jes\u00fas era pura abstracci\u00f3n e ilusi\u00f3n. Igualmente ilusorio y positivamente ruinoso seg\u00fan Jes\u00fas fue el rechazo de su misi\u00f3n como irrelevante para el estado y el destino de Israel. Por el contrario, la correlaci\u00f3n de su propia misi\u00f3n con el reino de Dios implicaba que todo depend\u00eda de la respuesta a \u00e9l. salud a los leprosos, vida a los muertos (Mateo 11: 5 = Lucas 7:22), las iniciativas aparentemente escandalosas hacia pecadores notorios (Marcos 2: 16-17 = Mateo 9:11 = Lucas 5:30; Mateo 11:19 = Lucas 7:34) -estaban mediando el advenimiento del reino de Dios. La clara implicaci\u00f3n fue que un "reino de Dios" no correlativo a la misi\u00f3n de Jes\u00fas era pura abstracci\u00f3n e ilusi\u00f3n. Igualmente ilusorio y positivamente ruinoso seg\u00fan Jes\u00fas fue el despido de su misi\u00f3n como irrelevante para el estado y el destino de Israel. Por el contrario, la correlaci\u00f3n de su propia misi\u00f3n con el reino de Dios implicaba que todo depend\u00eda de la respuesta a \u00e9l. La clara implicaci\u00f3n fue que un "reino de Dios" no correlativo a la misi\u00f3n de Jes\u00fas era pura abstracci\u00f3n e ilusi\u00f3n. Igualmente ilusorio y positivamente ruinoso seg\u00fan Jes\u00fas fue el rechazo de su misi\u00f3n como irrelevante para el estado y el destino de Israel. Por el contrario, la correlaci\u00f3n de su propia misi\u00f3n con el reino de Dios implicaba que todo depend\u00eda de la respuesta a \u00e9l. La clara implicaci\u00f3n fue que un "reino de Dios" no correlativo a la misi\u00f3n de Jes\u00fas era pura abstracci\u00f3n e ilusi\u00f3n. Igualmente ilusorio y positivamente ruinoso seg\u00fan Jes\u00fas fue el rechazo de su misi\u00f3n como irrelevante para el estado y el destino de Israel. Por el contrario, la correlaci\u00f3n de su propia misi\u00f3n con el reino de Dios implicaba que todo depend\u00eda de la respuesta a \u00e9l.<\/p>\n
La sanci\u00f3n de esta afirmaci\u00f3n ser\u00eda el juicio venidero, un tema recurrente atestiguado copiosamente por cada l\u00ednea de transmisi\u00f3n en la literatura evang\u00e9lica. La entrada al reino de Dios no estaba garantizada por elecci\u00f3n. La elecci\u00f3n misma se correlacion\u00f3 con la respuesta a la convocatoria de Jes\u00fas. La elecci\u00f3n y la entrada al reino de Dios constitu\u00edan un solo asunto que deb\u00eda resolverse mediante la decisi\u00f3n humana y el juicio divino. Para sus oyentes, entonces, el tema central en el juicio ser\u00eda su respuesta a Jes\u00fas y su proclamaci\u00f3n (Marcos 6:11 = Mateo 10:14 = Lucas 9: 5; 10: 10-11; Marcos 8:38 = Mateo 10 : 33; 16:27 = Lucas 9:26; Mateo 7: 22-23 = Lucas 13: 26-27; Mateo 7: 24-27 = Lucas 6: 47-49; Mateo 10: 32-33 = Lucas 12: 8-9; Mateo 12: 41-42 = Lucas 11: 31-32). Sin duda, se deber\u00eda aplicar una cuidadosa cr\u00edtica hist\u00f3rica a todos estos textos; Sin embargo, no hay plausibilidad en la opini\u00f3n de que sonen bloque ahist\u00f3rico.<\/p>\n
Si la autosuficiencia de los justos frustr\u00f3 la respuesta a Jes\u00fas, la modestia de los simples la condicion\u00f3 positivamente; es decir, la respuesta a Jes\u00fas fue el acto de alguien que se humill\u00f3 como un ni\u00f1o (Mateo 18: 4). El significado completo de este acto sali\u00f3 a la luz en un tema de juicio: la referencia precisa de la inversi\u00f3n representada en -El que se enaltece ser\u00e1 humillado, el que se humilla ser\u00e1 enaltecido- (Mateo 23:12; Lucas 14:11; 18: 14) fue hasta el juicio final. (-Ser\u00e1 humillado \/ exaltado- son divinos pasivos; si se consultan los paralelos, los futuros deben ser escatol\u00f3gicos: vea las muchas otras conclusiones generalizadas de par\u00e1bolas, como Marcos 4:25; 13:37; Mateo 20:16; 21: 44 = Lucas 20:18; Mateo 22:14; Lucas 12:21; 13:30. El recurso b\u00edblico de este texto, Ezequiel 21:31, tambi\u00e9n se refiere a la reversi\u00f3n por el juicio de Dios.)<\/p>\n
El aspecto m\u00e1s desconcertante de la ense\u00f1anza de Jes\u00fas sobre el juicio fue que, en vista de sus respectivas respuestas a Juan y a s\u00ed mismo (Mateo 11:18 = Lucas 7: 33-34), los "pecadores" se dirig\u00edan a la salvaci\u00f3n y los "justos". -Por perdici\u00f3n. Decir que -los publicanos y las prostitutas entrar\u00e1n en el reino de Dios antes que ustedes- (= los justos) (Mateo 21:31) bien podr\u00eda pensarse que ha irritado a los justos; pero el significado real de las palabras de Jes\u00fas fue mucho m\u00e1s severo: "\u00a1Entrar\u00e1n y t\u00fa no!" El sustrato arameo de -entrar\u00e1. . . adelante -(Gk proagousin ) es el participio Hap˓el o Pa˓el de qĕdam, p . ej. mĕqaddĕmı̂n ;la referencia de este participio atemporal era futuro; su sentido era preferencia exclusiva, no precedencia temporal. Las analog\u00edas incluyen Lucas 18:14, que en su sentido originalmente previsto dice: "este hombre, no el otro, baj\u00f3 a su casa habiendo encontrado el favor de Dios". El motivo de la exclusi\u00f3n tambi\u00e9n fue evocado por la imagen de la exclusi\u00f3n del banquete, refiri\u00e9ndose a aquellos que hab\u00edan rechazado el llamado de Jes\u00fas (Lucas 14:24). Decir que los publicanos y las prostitutas entrar\u00edan en el reino de Dios y que ellos, los justos, no lo har\u00edan, podr\u00eda haber enfurecido a los justos, pero encajaba perfectamente con la afirmaci\u00f3n hist\u00f3rica y escatol\u00f3gica de la elecci\u00f3n de Jes\u00fas y con las respuestas divergentes a ella de muchos -. pecadores -, por un lado, y muchos justos, por el otro. La proclamaci\u00f3n de Jes\u00fas fue sancionada divinamente; la respuesta no fue opcional sino un requisito;<\/p>\n
Finalmente, estos dos aspectos distintos pero inseparables de la misi\u00f3n de Jes\u00fas -su elecci\u00f3n hist\u00f3rica y su dimensi\u00f3n escatol\u00f3gica- hacen inteligible el car\u00e1cter trascendente de la Tor\u00e1 de la ense\u00f1anza moral de Jes\u00fas. La restauraci\u00f3n definitiva de Israel se estaba concretando en aquellos que aceptaban y se regocijaban en su misi\u00f3n. El antiguo orden estaba obsoleto; el vino nuevo requer\u00eda odres nuevos (Marcos 2:22 = Mateo 9:17 = Lucas 5:37).<\/p>\n
B. Ense\u00f1anza trascendente de la Tor\u00e1. <\/b>Jes\u00fas declar\u00f3 que la legislaci\u00f3n deuteron\u00f3mica que regula el divorcio (Dt. 24: 1-4) ser\u00eda irrelevante de ahora en adelante. Mois\u00e9s hab\u00eda permitido el divorcio como adaptaci\u00f3n a la fragilidad humana. La prescripci\u00f3n del G\u00e9nesis (-ser\u00e1n una sola carne-, G\u00e9nesis 2:24) especific\u00f3 la aut\u00e9ntica voluntad de Dios. Frases como -el Creador al principio- (Mt 19: 4) o -desde el principio de la creaci\u00f3n- (Mc 10: 5) evocan el esquema escatol\u00f3gico -como al principio, as\u00ed al final- (cf. Granero 6:13, ta eschata hōs ta prōta, -Las \u00faltimas cosas [har\u00e9] como las primeras-). Siguiendo a Ezequiel y Deutero-Isa\u00edas, Jes\u00fas aqu\u00ed y los escritores del Nuevo Testamento en otros lugares (Marcos 1:13; Rom 5: 17-19; 1 Cor 15:45) correlacionaron el tiempo de salvaci\u00f3n con la restauraci\u00f3n del Ed\u00e9n. A medida que la restauraci\u00f3n escatol\u00f3gica de Israel se cumpli\u00f3 gradualmente, los arreglos provisionales e improvisados ideados -en vista de la dureza de su coraz\u00f3n- (Marcos 10: 5 = Mateo 10: 8) se volvieron obsoletos. La originalidad de la ense\u00f1anza de Jes\u00fas sobre el divorcio, que puede haber provocado el dictamen rab\u00ednico posterior seg\u00fan el cual cualquiera que dijera que este o aquel vers\u00edculo de la Tor\u00e1 no era del cielo sino de Mois\u00e9s "por su propia boca" ha "despreciado la palabra de Dios". el Se\u00f1or -y debe ser- cortado -de entre el pueblo ( b. Sanh. 99a Bar.), crea una fuerte presunci\u00f3n a favor de la historicidad.<\/p>\n
La restauraci\u00f3n de la norma del Para\u00edso presupon\u00eda el advenimiento de la salvaci\u00f3n, el tiempo de los esponsales escatol\u00f3gicos (Marcos 2:19) cuando -cosas buenas- (Mateo 7:11; cf. LXX Isa 52: 7) deb\u00edan prodigarse sobre Israel. El disc\u00edpulo aprendi\u00f3 por experiencia que el discipulado era transformador: el fruto era bueno porque el \u00e1rbol era bueno (Mateo 7: 17-18 = Lucas 6:43). La ense\u00f1anza moral de Jes\u00fas estaba destinada y en gran parte dirigida al Israel bendecido y restaurado que estaba naciendo en respuesta a su palabra.<\/p>\n
La trascendencia de la Tor\u00e1 podr\u00eda tomar la forma de una radicalizaci\u00f3n extrema de las prescripciones de la Tor\u00e1 (Mateo 5:22, 28, 34-37, 39, 44 [= Lucas 6:27]). Dada su notable originalidad, esta profunda transvaloraci\u00f3n seguramente deriva en sustancia de Jes\u00fas; Su punto culminante, la actitud hacia los enemigos, est\u00e1 respaldado por m\u00faltiples testimonios de no resistencia a la injuria y opresi\u00f3n (Mateo 5: 39b – 41 = Lucas 6:29), de regocijo en la persecuci\u00f3n (Mateo 5: 10-12 = Lucas 6: 22-23), del amor a los enemigos (Mateo 5: 46-47 = Lucas 6:32, 35).<\/p>\n
Jes\u00fas discrimin\u00f3, en t\u00e9rminos de peso relativo, entre la ley moral y la ley ritual. Si radicaliz\u00f3 el primero, relativiz\u00f3 el segundo. Adem\u00e1s, aprovech\u00f3 cada ocasi\u00f3n para repudiar o relativizar la tradici\u00f3n de los escribas (hălāk\u00e2), ya sea que se refiera a la ley moral o ritual. Por lo tanto, los evangelios no contienen ni una sola palabra que insta a la observancia del s\u00e1bado, que se hab\u00eda convertido en la piedra de toque de la piedad de la Tor\u00e1. Jes\u00fas atac\u00f3 a los hălāk\u00e2 no solo sobre el divorcio sino sobre la magnificaci\u00f3n de las observancias del s\u00e1bado (Marcos 2: 27-28; cf. Mateo 12: 8 = Lucas 6: 5), las leyes alimentarias (Marcos 7:15 = Mateo 15:11) y el ayuno (Marcos 2: 18-19 = Mateo 9: 14-15 = Lucas 5: 33-34) y la relajaci\u00f3n de obligaciones m\u00e1s graves como honrar a los padres (Marcos 7: 10-13 = Mateo 15: 3-6) o cumplir las promesas de uno (Mateo 23: 16-22). El logotipo en Marcos 7: 15 – Mateo 15:11 personific\u00f3 sus perspectivas:<\/p>\n
Nada que entre a un hombre desde fuera puede contaminarlo,<\/p>\n
pero s\u00f3lo lo que sale del hombre lo contamina.<\/p>\n
El sentido m\u00e1s profundo y aut\u00e9ntico de la palabra "profanar" pertenec\u00eda, no al \u00e1mbito de las leyes alimentarias, sino al del habla humana. La lengua revel\u00f3 el coraz\u00f3n, porque -de la abundancia del coraz\u00f3n habla la boca- (Mateo 12:34 = Lucas 6:45). En los pecados del habla, entonces, reside el peligro real de la contaminaci\u00f3n. La tradici\u00f3n de los escribas sobre las leyes alimentarias no figurar\u00eda en absoluto en el juicio de Dios; por el contrario,<\/p>\n
de acuerdo con tus palabras ser\u00e1s absuelto<\/p>\n
y de acuerdo con tus palabras ser\u00e1s condenado (Mateo 12:37).<\/p>\n
Los mandamientos de Jes\u00fas eran esencialmente un c\u00f3digo de discipulado. \u00bfEra la riqueza lo que todo el mundo quer\u00eda y de lo que nunca podr\u00eda tener suficiente? Luego, -vende lo que tienes y d\u00e1selo a los pobres- (Marcos 10:21 = Mateo 19:21 = Lucas 18:22). Pero este llamado a la pobreza, como muestra la historia del hombre rico (Marcos 10: 17-22 = Mateo 19: 16-22 = Lucas 18: 18-23), se ordena al discipulado. La secuencia de los mandamientos de Jes\u00fas (Marcos 10:21 = Mateo 19:21 = Lucas 18:22) es "(Ve,) vende, da y ven y sigue". El desapego es por el apego.<\/p>\n
\u00bfTodos anhelan ser los primeros? Entonces sea el \u00faltimo. -Si alguno quiere ser el primero, debe ser el \u00faltimo de todos y el servidor de todos- (Marcos 9:35; cf. Marcos 10: 43-44 = Mateo 20: 26-27; tambi\u00e9n Lucas 22:26). Jes\u00fas aplic\u00f3 este repudio del impulso de prestigio al \u00e1mbito de la piedad, sobre todo. La piedad debe ser secreta, vista solo por Dios (Mateo 6: 3-4, 6, 17-18).<\/p>\n
Incluso a partir de una encuesta tan r\u00e1pida como la anterior, es evidente que Jes\u00fas trajo una visi\u00f3n nueva e independiente de las cosas y una escala de valores a la escena del juda\u00edsmo palestino. Sin aspirar a comprender todos sus aspectos o rastrear todas sus ra\u00edces, la erudici\u00f3n deber\u00eda ser capaz de localizar sus principales perspectivas y aclararlas en contraste con las de los competidores de Jes\u00fas por la lealtad de Israel.<\/p>\n
C. Aclaraci\u00f3n por contraste. <\/b>La \u00e9lite religiosa jud\u00eda en la \u00e9poca de Jes\u00fas era reformista; encontr\u00f3 la clave para la reforma en las Escrituras, especialmente en \u00c9xodo 19: 5-6 y numerosos textos de santidad de Lev\u00edtico (por ejemplo, 20:26). En el primer texto, la piedad jud\u00eda encontr\u00f3 la definici\u00f3n normativa de la naci\u00f3n: Israel fue llamado a -guardar el pacto- al observar la Tor\u00e1; fue llamado a ser "posesi\u00f3n de Dios entre todas las naciones"; estaba llamado a vivir una vida sacerdotal de santidad, porque iba a ser -un reino de sacerdotes y un pueblo santo-. En el segundo texto (Lev\u00edtico 20:26) se ofrece la elecci\u00f3n, expresada en el idioma de la separaci\u00f3n, junto con la santidad \/ separaci\u00f3n del Se\u00f1or mismo, como fundamento de un imperativo divino: -ser\u00e9is santos-. <\/p>\n
La teolog\u00eda sacerdotal es la base del juda\u00edsmo. De acuerdo con los ideales preex\u00edlicos acentuados ahora con m\u00e1s fuerza que nunca, los exiliados que regresaban de Babilonia hicieron de la santidad, es decir, la consagraci\u00f3n, la separaci\u00f3n, la condici\u00f3n central y el signo de la elecci\u00f3n. Se definieron a s\u00ed mismos como el remanente de Israel y los elegidos de Dios. -Te he separado de las naciones- fue la consigna de Esdras 9. Aquellos que no pudieron separarse (es decir, evitar los matrimonios mixtos con) -los pueblos de la (s) tierra (s)- estaban fuera del pacto (Esdras 9: 1- 2, 7-8, 11-15).<\/p>\n
La ideolog\u00eda que vinculaba la elecci\u00f3n con la consagraci\u00f3n y la separaci\u00f3n encontr\u00f3 plena expresi\u00f3n en la literatura de los esenios, obsesionada con los ideales y preocupaciones sacerdotales; CD 4: 3-4 incluso defini\u00f3 a "los elegidos de Israel", es decir, toda la secta, como sacerdotes "hijos de Sadoc". Qumran era separatista en el sentido m\u00e1ximo de afirmar que la secta por s\u00ed sola constitu\u00eda el verdadero Israel; en consecuencia, conden\u00f3 a todos los jud\u00edos que no eran miembros como "hijos de las tinieblas", cuya gran masa estaba destinada a la ruina.<\/p>\n
Probablemente el nombre "fariseos" (heb pĕr\u00fb\u009aı̂m \/ Aram pĕrı̂\u009aı̂n ) significaba "separados" y connotaba "santo". De esto no se sigue necesariamente que los fariseos equipararan a -Israel- con su propia comuni\u00f3n. Sin duda, se apartaron de los jud\u00edos no observadores como de "gente (s) de la tierra" (˓amm\u00ea hā˒āreṣ ); pero el farise\u00edsmo fue transformista, buscando extender sus propios ideales y pr\u00e1cticas a todos los jud\u00edos. Como el movimiento mon\u00e1stico era una levadura dentro del cristianismo medieval temprano, los fariseos eran una levadura dentro del juda\u00edsmo del Segundo Templo. Pero a diferencia del movimiento mon\u00e1stico, los fariseos pretend\u00edan ser m\u00e1s que una levadura: la verdadera vocaci\u00f3n de todo Israel sin dejar residuo resid\u00eda, afirmaban, precisamente en el farise\u00edsmo. Bajo la r\u00fabrica de -justicia-, recorrieron la herencia moral de las escrituras, interpretadas y complementadas por las diferencias espec\u00edficas del farisaico hălāk\u00e2, que se enfocaba en el diezmo y la pureza ritual. Su insistencia en el \u00faltimo ideal los convirti\u00f3 en una fiesta de compa\u00f1erismo de mesa dentro de Israel.<\/p>\n
Individualmente y en conjunto, las ense\u00f1anzas de Jes\u00fas sugieren y, de hecho, atestiguan horizontes completamente distintos de los de la piedad de la Tor\u00e1. \u00c9l mismo era plenamente consciente de ello; Adem\u00e1s, por su comuni\u00f3n en la mesa con los pecadores, sus curaciones del s\u00e1bado y par\u00e1bolas como el buen samaritano (Lucas 10: 29-37) y el fariseo y el publicano (Lucas 18: 10-14), lanz\u00f3 un ataque contra el juda\u00edsmo reinante. paradigma de la santidad (Borg 1984: 102-9). En el lado positivo, su postura moral, aunque de esp\u00edritu libre y opuesta a la puntillosa atenci\u00f3n al detalle t\u00edpica del escribano hălāk\u00e2 , era en esencia mucho m\u00e1s exigente e intransigente que cualquier escribano hălāk\u00e2.Un posible disc\u00edpulo se enter\u00f3, sin duda, conmocionado, de que deb\u00eda -dejar que los muertos entierren a los muertos- (Mateo 8:22 = Lucas 9:60). Incluso los disc\u00edpulos cercanos de Jes\u00fas palidecieron ante el rigor aparentemente ut\u00f3pico de su exclusi\u00f3n del divorcio (Mateo 19:10; Marcos 10:10 = Mateo 19: 9). El hombre rico, que hab\u00eda observado todos los mandamientos desde su juventud, retrocedi\u00f3 ante el desaf\u00edo de la vida sin posesiones (Marcos 10:22 = Mateo 19:22 = Lucas 18:23). Las radicalizaciones de Jes\u00fas de la Tor\u00e1 (Mateo 5: 21-22, 27-28, 33-34, 38-39, 43-44) deben haber asombrado y desconcertado, as\u00ed como fascinado e inspirado a sus primeros oyentes tal como lo han hecho. efecto sobre los lectores del Serm\u00f3n del Monte a lo largo de los siglos. Jes\u00fas volc\u00f3 toda la masa de adaptaciones halakicas a la fragilidad humana (p. Ej., Marcos 10: 2-12 = Mateo 19: 2-9; cf. Lucas 16:18; Marcos 7: 6-7 = Mateo 15: 4-6).<\/p>\n
Las consideraciones relevantes parecen ser cuatro. Estaba el factor hist\u00f3rico de la elecci\u00f3n: sus ense\u00f1anzas estaban destinadas, y en \u00faltimo an\u00e1lisis s\u00f3lo podr\u00edan estar destinadas al Israel restaurado, seguidores convocados para ser una comunidad de transformados. Estaba el factor escatol\u00f3gico: primero, el reino de Dios ten\u00eda prioridad sobre cualquier otra consideraci\u00f3n, incluso las de piedad familiar santificadas por la Tor\u00e1; en segundo lugar, hab\u00eda llegado el momento del cumplimiento, trayendo los cambios prometidos en las Escrituras (Mateo 5: 3-6 = Lucas 6: 20-21) y el cumplimiento de todas las medidas al m\u00e1ximo (Mateo 5:17; Lucas 16:16). ). Estaba el factor prof\u00e9tico: el c\u00f3digo del maestro y lo ense\u00f1ado fue dise\u00f1ado para estar de acuerdo con la tradici\u00f3n (Sof 2: 3; 3: 11-13; Isa 57:15; 61: 1-2) del remanente de los pobres. (Mateo 8:20 = Lucas 9:58; Mateo 11: 28-30). Finalmente, hubo un factor mist\u00e1gico: Los seguidores de Jes\u00fas fueron invitados a adentrarse en el misterio de su misi\u00f3n y destino personal. Cada vez m\u00e1s, esto se centr\u00f3 en la realidad del rechazo que cristalizaba lentamente (Gr.apodokimasthēnai, -ser rechazado-: Marcos 8:31 = Lucas 9:22; 17:25). Despu\u00e9s de haber revelado este destino venidero a sus disc\u00edpulos horrorizados (Marcos 8:32 = Mateo 16:22), emiti\u00f3 lo que equival\u00eda a un nuevo llamado al discipulado: -Si alguno quiere seguirme, ni\u00e9guese a s\u00ed mismo y tome su cruzar [-bar] y por lo s\u00edgueme-(Marcos 8:34 = Matt 16:24 = Lucas 9:23; cf. Matt 10:38 = Lucas 14:27). En una palabra, sus ense\u00f1anzas fueron \u00fanicas porque su misi\u00f3n y destino fueron \u00fanicos; tambi\u00e9n lo fue el discipulado al que convoc\u00f3 a sus seguidores.<\/p>\n
5. La identidad y el destino de Jes\u00fas: tradiciones p\u00fablicas y privadas.<\/b> La interpretaci\u00f3n de las palabras de Jes\u00fas siempre ha tenido en cuenta el factor de "audiencia", pero TW Manson fue el primero en correlacionar la diversidad en los temas y el vocabulario de Jes\u00fas con sus diversas audiencias (Manson 1931: 320-29). El resultado m\u00e1s importante fue llamar la atenci\u00f3n sobre la existencia de una tradici\u00f3n esot\u00e9rica en los evangelios sin\u00f3pticos, es decir, escenas que representan a Jes\u00fas y sus disc\u00edpulos solos y especialmente presentando instrucciones de Jes\u00fas reservadas solo para ellos. La tradici\u00f3n privada o esot\u00e9rica, un fen\u00f3meno polifac\u00e9tico en la historia de la filosof\u00eda y la religi\u00f3n antiguas (Jerem\u00edas 1966: 125-32) e indiscutiblemente reflejado en los textos sin\u00f3pticos, tuvo como temas principales en la literatura evang\u00e9lica la identidad y el destino de Jes\u00fas y el acontecimientos de la crisis escatol\u00f3gica o "ordal\u00eda" y su resoluci\u00f3n.<\/p>\n
La actividad p\u00fablica de Jes\u00fas como proclamador y maestro, exorcista, hacedor de maravillas y reconciliador de pecadores notorios llev\u00f3 inevitablemente a la pregunta: "\u00bfQui\u00e9n es \u00e9l?" (como en Marcos 4:41 = Lucas 8:25), es decir, "\u00bfqu\u00e9 clase de hombre es este?" (Mateo 8:27) o, como en las preguntas que se le hicieron al Bautista (Juan 1: 19-22), \u00bfqu\u00e9 papel juega este hombre, o afirma jugar, en el esquema atestiguado b\u00edblicamente del cumplimiento venidero?<\/p>\n
un. La conexi\u00f3n mesi\u00e1nica. <\/b>Aunque los estudiosos que abordan este tema no han llegado a un consenso, hay un punto en el que el acuerdo es casi un\u00e1nime: la comunidad cristiana posterior a la Pascua desde pr\u00e1cticamente el principio de su existencia confes\u00f3 a Jes\u00fas como el Mes\u00edas. El desacuerdo comienza con el esfuerzo de decir cu\u00e1ndo los primeros seguidores de Jes\u00fas predicaron por primera vez el mesianismo de \u00e9l. <\/p>\n
William Wrede (1901), seguido por Rudolf Bultmann y su escuela, respondi\u00f3: "despu\u00e9s de la experiencia de Pascua de los disc\u00edpulos". NA Dahl (1974) modific\u00f3 este punto de vista rastreando las ra\u00edces inmediatas de la confesi\u00f3n de Pascua en la historia de la pasi\u00f3n. Primero, en respuesta a la pregunta de si \u00e9l era "el Mes\u00edas" (o "un rey"), Jes\u00fas reconoci\u00f3, ya sea con una palabra "extorsionada" de \u00e9l, o al menos con el silencio, que la respuesta era s\u00ed. En segundo lugar, el titulus en la cruz ("el rey de los jud\u00edos") mostraba que esto hab\u00eda figurado en las acusaciones de las que hab\u00eda sido declarado culpable y por las que, en consecuencia, fue ejecutado.<\/p>\n
Los puntos de vista de Wrede y Bultmann, junto con la modificaci\u00f3n m\u00ednima, aunque significativa, de Dahl de ellos, han tenido un amplio seguimiento. Sin embargo, sigue siendo un dato de la historia del evangelio que los disc\u00edpulos de Jes\u00fas a trav\u00e9s de su portavoz Pedro lo confesaron como Mes\u00edas durante su carrera p\u00fablica (Marcos 8:29 = Mateo 16:16 = Lucas 9:20; cf. Juan 1: 40-42; 6:69). \u00bfPor qu\u00e9 los eruditos no han aceptado este dato del evangelio como hist\u00f3rico? Una de las principales razones ha sido la exeg\u00e9tica. Tomando el texto de Marcos como el relato primitivo de la confesi\u00f3n cerca de Cesarea de Filipo, muchos han interpretado que el Jes\u00fas de Marcos rechaz\u00f3 la confesi\u00f3n de Pedro (-\u00a1T\u00fa eres el Cristo!- Marcos 8:29) como -inadecuada- o -incorrecta-.<\/p>\n
Sin embargo, inmediatamente se presentan varias deficiencias de esta lectura. Primero, con referencia a esta per\u00edcopa particular, la suposici\u00f3n de la prioridad de Markan est\u00e1 abierta a objeciones de forma cr\u00edtica (Bultmann 1963: 258-59). En segundo lugar, esta lectura de Marcos contradice el punto de partida del evangelio de Marcos (es decir, Jes\u00fas es ciertamente el Cristo, Marcos 1: 1); adem\u00e1s, psicologiza la escena de una manera agradable a la escritura moderna pero ajena a la escritura de Markan; finalmente, concibe err\u00f3neamente el uso de "Hijo del hombre" en la siguiente per\u00edcopa como una alternativa a "Mes\u00edas". (No es infrecuente que se cometa el mismo error con respecto a Marcos 14: 61-62.) Incluso si la cuesti\u00f3n de la historicidad permanece, la literatura cr\u00edtica reciente ha comenzado a cambiar el estado de la cuesti\u00f3n.<\/p>\n
El examen de los movimientos mesi\u00e1nicos populares (Horsley y Hanson 1985) ha mostrado la plausibilidad de un texto como el de Juan 6:15, seg\u00fan el cual una multitud galilea -quer\u00eda decir. . . para hacerlo rey ". Una vez m\u00e1s, una reconsideraci\u00f3n de los materiales y la estructura de Markan y del uso de "ungido" en las fuentes jud\u00edas contempor\u00e1neas ha demostrado c\u00f3mo la actividad relatada en Marcos 1-8 podr\u00eda muy bien haber fundamentado la conclusi\u00f3n y la confesi\u00f3n de Pedro (de Jonge 1986). Si, adem\u00e1s, las siguientes palabras de Jes\u00fas y el intercambio entre Pedro y Jes\u00fas (Marcos 8: 31-33 = Mateo 16: 21-23; cf. Lucas 9:22) suponen la confesi\u00f3n previa de Pedro, tanto como el contenido de el texto y su firme ubicaci\u00f3n en la tradici\u00f3n sin\u00f3ptica sugieren, su disposici\u00f3n verbal para sufrir con Jes\u00fas, por ejemplo, Marcos 10:39 = Mateo 20:22; Marcos 14:29 = Mateo 26:33 = Lucas 22:33, pero falta de preparaci\u00f3n para hacerlo, Marcos 14:50 = Mateo 26:56; Marcos 14:71 = Mateo 26:74 = Lucas 22:60). su disposici\u00f3n verbal para sufrir con Jes\u00fas, por ejemplo, Marcos 10:39 = Mateo 20:22; Marcos 14:29 = Mateo 26:33 = Lucas 22:33, pero falta de preparaci\u00f3n real para hacerlo, Marcos 14:50 = Mateo 26:56; Marcos 14:71 = Mateo 26:74 = Lucas 22:60).<\/p>\n
Los factores relevantes para el juicio de la historicidad con respecto tanto a la confesi\u00f3n de Pedro como a la autocomprensi\u00f3n de Jes\u00fas incluyen los siguientes. En primer lugar, estaba la estructura de la carrera basada en el acto de Jes\u00fas de proclamar la venida del reino de Dios. Este anuncio, dado que se refer\u00eda al acto salv\u00edfico inminente y definitivo de Dios, se present\u00f3 como la palabra culminante de Dios a Israel. El papel del proclamador escatol\u00f3gico (Isa 52: 7-10; cf. 61: 1-3) ya hab\u00eda sido interpretado mesi\u00e1nicamente en Qumran (11QMelch 18). Ciertamente era un papel que implicaba la m\u00e1xima autoridad, la autoridad no del exegeta erudito sino del enviado plenipotenciario de Dios. \u00cdndices de esta conciencia de parte de Jes\u00fas son su uso distintivo de -am\u00e9n- para introducir declaraciones autorizadas y su uso del -yo- enf\u00e1tico en lugar de la referencia b\u00edblica (Jerem\u00edas 1971: 35-36, 251-55). As\u00ed como los que aceptaban la proclamaci\u00f3n estaban destinados a la restauraci\u00f3n, los que la rechazaban estaban destinados a la ruina (Marcos 6: 10-11 = Mateo 10: 11-15 = Lucas 9: 4-5; cf. 10: 4-12). Tanto en contenido como en estilo, la ense\u00f1anza de Jes\u00fas tuvo plenamente en cuenta y subray\u00f3 repetidamente el car\u00e1cter de vida o muerte del asunto presentado ante Israel y la correlativa plenitud de autoridad por parte del proclamador y su palabra. Adem\u00e1s, esta ense\u00f1anza present\u00f3 al proclamador de la salvaci\u00f3n como el autor de su naciente realizaci\u00f3n en el presente (p. Ej., Mateo 12:28 = Lucas 11:10; Marcos 4: 30-32 = Mateo 13: 31-32 = Lucas 13: 18-21). As\u00ed como los que aceptaban la proclamaci\u00f3n estaban destinados a la restauraci\u00f3n, los que la rechazaban estaban destinados a la ruina (Marcos 6: 10-11 = Mateo 10: 11-15 = Lucas 9: 4-5; cf. 10: 4-12). Tanto en contenido como en estilo, la ense\u00f1anza de Jes\u00fas tuvo plenamente en cuenta y subray\u00f3 repetidamente el car\u00e1cter de vida o muerte del asunto presentado a Israel y la correlativa plenitud de autoridad por parte del proclamador y su palabra. Adem\u00e1s, esta ense\u00f1anza present\u00f3 al proclamador de la salvaci\u00f3n como el autor de su naciente realizaci\u00f3n en el presente (p. Ej., Mateo 12:28 = Lucas 11:10; Marcos 4: 30-32 = Mateo 13: 31-32 = Lucas 13: 18-21). As\u00ed como los que aceptaban la proclamaci\u00f3n estaban destinados a la restauraci\u00f3n, los que la rechazaban estaban destinados a la ruina (Marcos 6: 10-11 = Mateo 10: 11-15 = Lucas 9: 4-5; cf. 10: 4-12). Tanto en contenido como en estilo, la ense\u00f1anza de Jes\u00fas tuvo plenamente en cuenta y subray\u00f3 repetidamente el car\u00e1cter de vida o muerte del asunto presentado a Israel y la correlativa plenitud de autoridad por parte del proclamador y su palabra. Adem\u00e1s, esta ense\u00f1anza present\u00f3 al proclamador de la salvaci\u00f3n como el autor de su naciente realizaci\u00f3n en el presente (p. Ej., Mateo 12:28 = Lucas 11:10; Marcos 4: 30-32 = Mateo 13: 31-32 = Lucas 13: 18-21). Tanto en contenido como en estilo, la ense\u00f1anza de Jes\u00fas tuvo plenamente en cuenta y subray\u00f3 repetidamente el car\u00e1cter de vida o muerte del asunto presentado a Israel y la correlativa plenitud de autoridad por parte del proclamador y su palabra. Adem\u00e1s, esta ense\u00f1anza present\u00f3 al proclamador de la salvaci\u00f3n como el autor de su naciente realizaci\u00f3n en el presente (p. Ej., Mateo 12:28 = Lucas 11:10; Marcos 4: 30-32 = Mateo 13: 31-32 = Lucas 13: 18-21). Tanto en contenido como en estilo, la ense\u00f1anza de Jes\u00fas tuvo plenamente en cuenta y subray\u00f3 repetidamente el car\u00e1cter de vida o muerte del asunto presentado ante Israel y la correlativa plenitud de autoridad por parte del proclamador y su palabra. Adem\u00e1s, esta ense\u00f1anza present\u00f3 al proclamador de la salvaci\u00f3n como el autor de su naciente realizaci\u00f3n en el presente (p. Ej., Mateo 12:28 = Lucas 11:10; Marcos 4: 30-32 = Mateo 13: 31-32 = Lucas 13: 18-21).<\/p>\n
Los datos discretos espec\u00edficos igualmente relevantes para el tema del mesianismo incluyen los siguientes. Primero, en varios dichos probablemente aut\u00e9nticos, Jes\u00fas asoci\u00f3 a otros consigo mismo en funciones y dignidad basadas en las Escrituras (Lucas 12:32; 22: 28-30 = Mateo 19:28; cf. Marcos 3: 14-15 = Mateo 10: 1 = Lucas 6:13; Marcos 6: 10-11 = Mateo 10: 11-15 = Lucas 9: 4-5; v\u00e9ase 10: 4-12). En segundo lugar, en el acertijo hist\u00f3ricamente aut\u00e9ntico sobre la destrucci\u00f3n del santuario y la construcci\u00f3n de otro en (o despu\u00e9s) de tres d\u00edas (Marcos 14:58 = Mateo 26:61; Juan 2:19; cf. Marcos 15:29 = Mateo 27:40; Hechos 6:14), Jes\u00fas se atribuy\u00f3 a s\u00ed mismo una tarea espec\u00edficamente real (= mesi\u00e1nica), a saber, construir la casa de Dios (Meyer 1981); esto, a su vez, realza la probable historicidad de la k\u00eapā˒ (roca) palabra que responde a la confesi\u00f3n de Sim\u00f3n de Jes\u00fas como Mes\u00edas (Mateo 16: 17-19; Meyer 1979: 185-97). En tercer lugar, los actos simb\u00f3licos de la entrada de Jes\u00fas en Jerusal\u00e9n (Marcos 11: 1-10 = Mateo 21: 1-9 = Lucas 19: 29-38; Juan 2: 13-18) y la limpieza del templo (Marcos 11:15 -17 = Mateo 21: 12-13 = Lucas 19: 45-46) eran reales. Cuarto, igualmente indicativos a su manera fueron las burlas simb\u00f3licas en la historia de la pasi\u00f3n, como el manto p\u00farpura y la corona de espinas (Marcos 15: 17-20 = Mateo 27: 28-31 = Juan 19: 2-5; cf. Lucas 23:11). Estos fueron complementados, quinto, por el t\u00edtulo expl\u00edcito en la cruz (Marcos 15:26 = Mateo 27:37 = Lucas 23:28 = Juan 19: 19-22).<\/p>\n
Mientras que acept\u00f3 el t\u00edtulo mesi\u00e1nico en privado, Jes\u00fas no us\u00f3 -Mes\u00edas- de s\u00ed mismo durante su carrera p\u00fablica. Esta pol\u00edtica de autorrevelaci\u00f3n aparentemente reflejaba un cierto realismo sobre la respuesta de la fe. La fe no vencer\u00eda a la infidelidad si tan s\u00f3lo la apelaci\u00f3n fuera expl\u00edcita y espectacular (cf. Lucas 16: 30-31). La pol\u00edtica de Jes\u00fas fue presentar ante Israel una proclamaci\u00f3n y una secuencia de actos cargados de significado simb\u00f3lico; su ense\u00f1anza gui\u00f3 y alent\u00f3 una interpretaci\u00f3n m\u00e1xima de estos eventos, pero se abstuvo de deletrear esta interpretaci\u00f3n en t\u00e9rminos determinados (por ejemplo, titulares). De ah\u00ed el rechazo de Jes\u00fas a la demanda de una se\u00f1al (Marcos 8: 11-12 = Mateo 16: 1-4 = Lucas 11:16, 29; cf. Mateo 12: 38-39; Juan 6: 30-36), la falta de t\u00edtulos p\u00fablicos para \u00e9l o sus seguidores (por ejemplo, Marcos 3: 33-34 = Mateo 12: 48-49 = Lucas 8:21), la indirecta de la respuesta al Bautista ("Dile a Juan lo que oyes y ves", Mateo 11: 4 = Lucas 7:22), y la acci\u00f3n de gracias por la revelaci\u00f3n a los improbables, "los simples" (Mateo 11:25 = Lucas 10:21), que exaltaba lo divino sobre el factor humano en respuestas positivas a Jes\u00fas; compare el macarismo de Pedro (no -carne y sangre, sino mi Padre celestial- les ha revelado [esto] -, Mateo 16:17). Si Jes\u00fas se neg\u00f3 a establecer un reclamo mesi\u00e1nico expl\u00edcito ante Israel, esta reserva, que supon\u00eda que la gracia de la "revelaci\u00f3n" de Dios estaba siempre operativa (Mateo 16:17; 11:25 = Lucas 10:21), permiti\u00f3 que el p\u00fablico dibujara su propio conclusi\u00f3n. La reserva de Jes\u00fas no signific\u00f3 en ning\u00fan caso que la conclusi\u00f3n sacada por Pedro fuera err\u00f3nea. -Los simples- (Mateo 11:25 = Lucas 10:21), que exaltaba lo divino sobre el factor humano en respuestas positivas a Jes\u00fas; compare el macarismo de Pedro (no -carne y sangre, sino mi Padre celestial- les ha revelado [esto] -, Mateo 16:17). Si Jes\u00fas se neg\u00f3 a establecer un reclamo mesi\u00e1nico expl\u00edcito ante Israel, esta reserva, que supon\u00eda que la gracia de la "revelaci\u00f3n" de Dios estaba siempre operativa (Mateo 16:17; 11:25 = Lucas 10:21), permiti\u00f3 que el p\u00fablico dibujara su propio conclusi\u00f3n. La reserva de Jes\u00fas no signific\u00f3 en ning\u00fan caso que la conclusi\u00f3n sacada por Pedro fuera err\u00f3nea. -Los simples- (Mateo 11:25 = Lucas 10:21), que exaltaba lo divino sobre el factor humano en respuestas positivas a Jes\u00fas; compare el macarismo de Pedro (no -carne y sangre, sino mi Padre celestial- les ha revelado [esto] -, Mateo 16:17). Si Jes\u00fas se neg\u00f3 a establecer un reclamo mesi\u00e1nico expl\u00edcito ante Israel, esta reserva, que supon\u00eda que la gracia de la "revelaci\u00f3n" de Dios estaba siempre operativa (Mateo 16:17; 11:25 = Lucas 10:21), permiti\u00f3 que el p\u00fablico dibujara su propio conclusi\u00f3n. La reserva de Jes\u00fas no signific\u00f3 en ning\u00fan caso que la conclusi\u00f3n sacada por Pedro fuera err\u00f3nea. esta reserva, que supon\u00eda que la gracia de la -revelaci\u00f3n- de Dios estaba siempre operativa (Mateo 16:17; 11:25 = Lucas 10:21), permiti\u00f3 al p\u00fablico sacar su propia conclusi\u00f3n. La reserva de Jes\u00fas no signific\u00f3 en ning\u00fan caso que la conclusi\u00f3n sacada por Pedro fuera err\u00f3nea. esta reserva, que supon\u00eda que la gracia de la -revelaci\u00f3n- de Dios estaba siempre operativa (Mateo 16:17; 11:25 = Lucas 10:21), permiti\u00f3 al p\u00fablico sacar su propia conclusi\u00f3n. La reserva de Jes\u00fas no signific\u00f3 en ning\u00fan caso que la conclusi\u00f3n sacada por Pedro fuera err\u00f3nea.<\/p>\n
Incluso reconocerlo como Mes\u00edas fue solo un primer paso para llegar a saber qui\u00e9n era, porque el secreto de su identidad estaba ligado al secreto de su destino. El mesianismo de Jes\u00fas no fue simplemente definible de antemano por la tradici\u00f3n mesi\u00e1nica. Su identidad estar\u00eda definida por su destino, un tema prof\u00e9tico reservado para sus disc\u00edpulos. La prueba que se avecinaba era, sin duda, un tema de advertencia p\u00fablica; que la ordal\u00eda ser\u00eda iniciada por el repudio, el sufrimiento y la muerte de Jes\u00fas, sin embargo, pertenec\u00eda a la tradici\u00f3n esot\u00e9rica. Por tanto, por muy p\u00fablica que fuera la inminencia de la crisis escatol\u00f3gica, el esquema completo de la visi\u00f3n de Jes\u00fas del futuro era privado.<\/p>\n
[14]<\/p>\n
B. Escenario del futuro de Jes\u00fas.<\/b> En medio del caos de la opini\u00f3n acad\u00e9mica sobre la visi\u00f3n de Jes\u00fas del futuro, la hip\u00f3tesis de CH Dodd (1961: 21-84) ofrece un an\u00e1lisis que tiene ciertas ventajas, negativas y positivas. Entre las ventajas negativas: la hip\u00f3tesis no intent\u00f3 transponer la dimensi\u00f3n temporal del esquema del futuro de Jes\u00fas en categor\u00edas no temporales (tanto este procedimiento como su producto o resultado habr\u00edan sido ajenos al juda\u00edsmo antiguo); la hip\u00f3tesis tampoco intent\u00f3 retener la dimensi\u00f3n del tiempo, sino quitarle la nota omnipresente de inminencia (por temor a que, de otro modo, se pudiera pensar que la profec\u00eda de Jes\u00fas estaba equivocada). Entre las ventajas positivas, la hip\u00f3tesis de Dodd tuvo en cuenta no solo algunos "datos clave" sino todos los datos; mejor a\u00fan, logr\u00f3 dar sentido a todos los datos. Concretamente, los puntos principales de la visi\u00f3n de Jes\u00fas del futuro inclu\u00edan, primero, una escatolog\u00eda de aflicci\u00f3n relacionada con la prueba que pronto estallar\u00e1. Esto ser\u00eda feroz pero breve. Traer\u00eda el desastre al pueblo jud\u00edo, la capital y el templo. Engullir\u00eda a Jes\u00fas y sus disc\u00edpulos; de hecho, ser\u00eda lanzado por el sufrimiento y la muerte de Jes\u00fas. En segundo lugar, la resoluci\u00f3n de la prueba fue la escatolog\u00eda de la prosperidad o la bienaventuranza de Jes\u00fas. Ser\u00eda inaugurado por "el d\u00eda del Hijo del Hombre". As\u00ed como el sufrimiento de Jes\u00fas pondr\u00eda en marcha la ordal\u00eda, as\u00ed su reivindicaci\u00f3n la pondr\u00eda fin. Jes\u00fas ser\u00eda instalado a la diestra de Dios para que todos lo vean. Im\u00e1genes pertenecientes a esta resoluci\u00f3n de la ordal\u00eda inclu\u00edan la resurrecci\u00f3n de los muertos, la peregrinaci\u00f3n de las naciones, el juicio, el banquete de los salvos con los patriarcas en el reino de Dios. Traer\u00eda el desastre al pueblo jud\u00edo, la capital y el templo. Engullir\u00eda a Jes\u00fas y sus disc\u00edpulos; de hecho, ser\u00eda lanzado por el sufrimiento y la muerte de Jes\u00fas. En segundo lugar, la resoluci\u00f3n de la prueba fue la escatolog\u00eda de la prosperidad o la bienaventuranza de Jes\u00fas. Ser\u00eda inaugurado por "el d\u00eda del Hijo del Hombre". As\u00ed como el sufrimiento de Jes\u00fas pondr\u00eda en marcha la ordal\u00eda, as\u00ed su reivindicaci\u00f3n la pondr\u00eda fin. Jes\u00fas ser\u00eda instalado a la diestra de Dios para que todos lo vean. Im\u00e1genes pertenecientes a esta resoluci\u00f3n de la ordal\u00eda inclu\u00edan la resurrecci\u00f3n de los muertos, la peregrinaci\u00f3n de las naciones, el juicio, el banquete de los salvos con los patriarcas en el reino de Dios. Traer\u00eda el desastre al pueblo jud\u00edo, la capital y el templo. Engullir\u00eda a Jes\u00fas y sus disc\u00edpulos; de hecho, ser\u00eda lanzado por el sufrimiento y la muerte de Jes\u00fas. En segundo lugar, la resoluci\u00f3n de la prueba fue la escatolog\u00eda de la prosperidad o la bienaventuranza de Jes\u00fas. Ser\u00eda inaugurado por "el d\u00eda del Hijo del Hombre". As\u00ed como el sufrimiento de Jes\u00fas pondr\u00eda en marcha la prueba, as\u00ed su reivindicaci\u00f3n la pondr\u00eda fin. Jes\u00fas ser\u00eda instalado a la diestra de Dios para que todos lo vean. Im\u00e1genes pertenecientes a esta resoluci\u00f3n de la ordal\u00eda inclu\u00edan la resurrecci\u00f3n de los muertos, la peregrinaci\u00f3n de las naciones, el juicio, el banquete de los salvos con los patriarcas en el reino de Dios. la resoluci\u00f3n de la prueba fue la escatolog\u00eda de la prosperidad o la dicha de Jes\u00fas. Ser\u00eda inaugurado por "el d\u00eda del Hijo del Hombre". As\u00ed como el sufrimiento de Jes\u00fas pondr\u00eda en marcha la ordal\u00eda, as\u00ed su reivindicaci\u00f3n la pondr\u00eda fin. Jes\u00fas ser\u00eda instalado a la diestra de Dios para que todos lo vean. Im\u00e1genes pertenecientes a esta resoluci\u00f3n de la ordal\u00eda inclu\u00edan la resurrecci\u00f3n de los muertos, la peregrinaci\u00f3n de las naciones, el juicio, el banquete de los salvos con los patriarcas en el reino de Dios. la resoluci\u00f3n de la prueba fue la escatolog\u00eda de la prosperidad o la dicha de Jes\u00fas. Ser\u00eda inaugurado por "el d\u00eda del Hijo del Hombre". As\u00ed como el sufrimiento de Jes\u00fas pondr\u00eda en marcha la ordal\u00eda, as\u00ed su reivindicaci\u00f3n la pondr\u00eda fin. Jes\u00fas ser\u00eda instalado a la diestra de Dios para que todos lo vean. Im\u00e1genes pertenecientes a esta resoluci\u00f3n de la ordal\u00eda inclu\u00edan la resurrecci\u00f3n de los muertos, la peregrinaci\u00f3n de las naciones, el juicio, el banquete de los salvos con los patriarcas en el reino de Dios.<\/p>\n
Dodd consider\u00f3 que -el d\u00eda del Hijo del hombre- signific\u00f3 originalmente tanto la resurrecci\u00f3n como la segunda venida como un solo evento (Dodd 1961: 74-77). De hecho, sin embargo, la experiencia de Pascua de los disc\u00edpulos hab\u00eda demostrado comprender solo la resurrecci\u00f3n de Jes\u00fas, no la consumaci\u00f3n de la historia. As\u00ed, la diferenciaci\u00f3n entre resurrecci\u00f3n y parus\u00eda se efectu\u00f3 ex eventu por el hecho de que la resurrecci\u00f3n de Jes\u00fas result\u00f3 ser un evento aislado. Una vez dado este relato de c\u00f3mo el desarrollo real de los eventos hab\u00eda separado elementos originalmente concebidos como un solo evento, fue posible que el cr\u00edtico recuperara el sentido original de las par\u00e1bolas ( p . Ej. , El siervo fiel e infiel, Mateo 24: 45-51 = Lucas 12: 42-46) que en su estado actual supon\u00eda un intervalo entre la resurrecci\u00f3n y la parus\u00eda.<\/p>\n
C. El Hijo del Hombre. <\/b>Un aspecto importante de esta reconstrucci\u00f3n es la contribuci\u00f3n contextual y estructural que hace a la muy debatida cuesti\u00f3n del uso que Jes\u00fas hace de la expresi\u00f3n "el Hijo del Hombre". Detr\u00e1s de esta frase, tan a menudo encontrada en los labios de Jes\u00fas en los evangelios, sin duda estaba la expresi\u00f3n aramea bar ˒ĕnā\u009a (ā˒). Esta frase podr\u00eda significar -hombre- (sentido gen\u00e9rico), -(alguno) uno, un hombre- (sentido indefinido) o -el hombre- (sentido determinado). Un traductor al griego no ten\u00eda ning\u00fan recurso verbal idiom\u00e1tico capaz de traducir el sentido determinado con exclusi\u00f3n del sentido gen\u00e9rico. Ambos ser\u00edan traducidos por ho anthrōpos o (manteniendo la locuci\u00f3n genetival) por ho huios anthrōpou. Si (a pesar de los l\u00edmites del idioma griego) el traductor se empe\u00f1aba en especificar lo determinado con exclusi\u00f3n del sentido gen\u00e9rico, podr\u00eda recurrir a la estratagema artificial de duplicar el art\u00edculo griego; esto producir\u00eda ho huios tou anthrōpou.<\/p>\n
Esto parece ser exactamente lo que hicieron los traductores de la tradici\u00f3n del evangelio. Su raz\u00f3n para querer precisar el sentido determinado es claramente teol\u00f3gica: lo pensaron como un t\u00edtulo, "el Hijo del Hombre". Este sentido titular, escatol\u00f3gico y determinado fue, sin duda, derivado de Dan 7: 13-14, a pesar del hecho de que la frase danielica kĕbar ˒enā\u009a, -uno como un (hijo de) hombre-, no era en ning\u00fan sentido titular. Los traductores y transmisores de la tradici\u00f3n del evangelio obviamente se regocijaron con el t\u00edtulo, porque incluso cuando bar ˒ĕnā\u009a (ā˒)ten\u00eda un sentido que no era ni titular ni siquiera determinado, sino gen\u00e9rico o indefinido (especialmente si el mismo Jes\u00fas era el referente indirectamente intencionado de la frase), los primeros traductores prefirieron traducirlo por "el Hijo del hombre". Ten\u00edan la tendencia a maximizar el uso del t\u00edtulo, prefiri\u00e9ndolo a otras versiones con la mayor frecuencia posible, a pesar de las incongruencias que conllevaba esta pr\u00e1ctica. Un sesgo tan fuerte a favor del t\u00edtulo por parte de los transmisores de la tradici\u00f3n es un factor a tener en cuenta al abordar el enigma del Hijo del hombre en los evangelios.<\/p>\n
Actualmente no hay evidencia segura del uso de este t\u00edtulo escatol\u00f3gico antes de la \u00e9poca de Jes\u00fas. Es cierto que el t\u00edtulo aparece en las Similitudes de 1 Enoc (37-71), pero la certificaci\u00f3n de esta parte particular de Enoc es tard\u00eda. En la versi\u00f3n latina de 4 Esdras 13 (a citas de trabajo originalmente de ANUNCIO 100) ille homo (que el hombre), ipse homo (el mismo hombre, el hombre mismo), y vir (un hombre, el hombre) es una figura sobrenatural derivada de Daniel 7 y correlativo al Mes\u00edas que se encuentra en otra parte de 4 Esdras.Dios lo llama "mi Hijo" (13:32, 37, 52) y habla de su "d\u00eda" (13:52). La tarea del Hombre es el juicio de las naciones y la restauraci\u00f3n de Israel. La influencia cristiana en el texto de 4 Esdras 13 es improbable. Entre los rabinos se atestigua una lectura mesi\u00e1nica de Daniel 7 para el siglo 3 ( n. Sanh. 98a). Es posible, aunque en la actualidad incierto, que antes de Jes\u00fas el "uno como un hombre" en Daniel 7 ya hab\u00eda sido interpretado como de hecho lleg\u00f3 a ser interpretado en 4 Esdras 13, en las Similitudes de Enoc,y entre los rabinos, es decir, como una figura escatol\u00f3gica correlativa o coincidente con la del Mes\u00edas. Pero, aunque esta es una posibilidad viva, todav\u00eda no est\u00e1 comprobada para el per\u00edodo anterior a Jes\u00fas.<\/p>\n
Suponiendo que el t\u00edtulo no hubiera sido usado antes de Jes\u00fas, la pregunta es si fue Jes\u00fas mismo o la comunidad cristiana primitiva la que dio el paso interpretativo de objetivar al -uno como un hombre- como portador de un rol espec\u00edfico para ser. jugado en el escenario escatol\u00f3gico. El \u00edndice de originalidad favorecer\u00eda mucho la primera opci\u00f3n. Una iniciativa cristol\u00f3gica tan llamativa por parte de la comunidad de principios de la Pascua no tendr\u00eda paralelo en la literatura evang\u00e9lica; como adaptaci\u00f3n creativa del mismo Jes\u00fas, tiene un paralelo con su transformaci\u00f3n de la tradici\u00f3n mesi\u00e1nica. Pero, \u00bfes posible reconstruir el uso que hace Jes\u00fas del t\u00edtulo?<\/p>\n
Comenzamos por abordar el fen\u00f3meno bien atestiguado pero an\u00f3malo de los textos paralelos, excepto en el uso del t\u00edtulo del Hijo del hombre. Es un hecho notable que tales textos superen f\u00e1cilmente en n\u00famero a los textos paralelos en los que todos los paralelos exhiben el t\u00edtulo (Jerem\u00edas 1967). \u00bfLa soluci\u00f3n radica en postular un uso idiom\u00e1tico en arameo seg\u00fan el cual bar (˒ĕ) nā\u009a (ā˒) es una per\u00edfrasis directa para el pronombre personal en primera persona (I \/ me) (Vermes 1967; 1978)? Posiblemente. La hip\u00f3tesis es atractiva porque se presenta como una \u00fanica soluci\u00f3n completa del problema para el que fue dise\u00f1ada. Su inconveniente es que el n\u00facleo de la soluci\u00f3n, la per\u00edfrasis idiom\u00e1tica en cuesti\u00f3n, es unattested para arameo medio, 200 BC a AD 200 (Fitzmyer 1979: 58-60).<\/p>\n
Una soluci\u00f3n alternativa es apelar al sesgo a favor del t\u00edtulo por parte de los transmisores de la tradici\u00f3n. Uso inadecuado del t\u00edtulo para traducir barra ˒ĕnā\u009a (ā˒)en el sentido gen\u00e9rico o indefinido con autorreferencia indirecta bien puede haber generado una imposici\u00f3n completamente secundaria del t\u00edtulo griego en textos que originalmente ofrec\u00edan solo el pronombre personal que se refer\u00eda a Jes\u00fas. Los textos del hijo del hombre paralelos a los textos sin el t\u00edtulo, por lo tanto, dejar\u00edan de ser considerados como palabras del Jes\u00fas hist\u00f3rico (Jerem\u00edas 1967). Quedan once textos sin\u00f3pticos del Hijo del hombre: dos de la triple tradici\u00f3n (Marcos 13:26 = Mateo 24:30 = Lucas 21:27; Marcos 14:62 = Mateo 26:64 = Lucas 22:69), tres de la tradici\u00f3n logia (Mateo 8:20 = Lucas 9:58; Mateo 24:27, 37 = Lucas 17:24, 26), dos de la tradici\u00f3n especial de Mateo (Mateo 10:23; 25:31), y cuatro de la tradici\u00f3n tradici\u00f3n especial de Lucas (Lucas 17:22, 30; 18: 8; 21:36). Todos menos uno de estos textos (Mateo 8:20 = Lucas 9:58) se refieren al Hijo del hombre parus\u00edaco. Todos menos dos pertenecen a la tradici\u00f3n esot\u00e9rica. Las dos excepciones son el texto an\u00f3malo de la tradici\u00f3n logia (Mateo 8:20 = Lucas 9:58) y la respuesta de Jes\u00fas al sumo sacerdote en la audiencia ante el Sanedr\u00edn (Marcos 14:62 = Mateo 26:64 = Lucas 22 : 69).<\/p>\n
En los evangelios sin\u00f3pticos tal como est\u00e1n, los textos sobre el Hijo del hombre se dividen en tres categor\u00edas principales: los que aplican directamente el t\u00edtulo a Jes\u00fas durante su carrera p\u00fablica; aquellos que usan el t\u00edtulo con referencia a su sufrimiento y \/ o glorificaci\u00f3n; y los que usan el t\u00edtulo con referencia a la parus\u00eda \/ juicio. En t\u00e9rminos del presente an\u00e1lisis, \u00bfcu\u00e1l es el estado de estos tres conjuntos de textos y c\u00f3mo surgieron?<\/p>\n
El t\u00edtulo de Hijo del hombre en el primer conjunto es con toda probabilidad completamente secundario, aunque este uso tiene un punto de partida perfectamente inteligible. Jes\u00fas, sin duda, us\u00f3 a menudo bar ˒ĕnā\u009a (ā˒) en un sentido gen\u00e9rico (por ejemplo, Marcos 2:27; Mateo 4: 4 = Lucas 4: 4); pero cuando hizo esto consigo mismo como referente indirectamente significado, los traductores al griego convirtieron bar ˒ĕnā\u009a (ā˒) en un t\u00edtulo (Marcos 2:20 = Mateo 9: 6 = Lucas 5:24; cf. Mateo 9: 8) . De manera similar, Jes\u00fas, sin duda, us\u00f3 a menudo bar ˒ĕnā\u009a (ā˒)en un sentido indefinido (p. ej., Mateo 7: 9; 8: 9 = Lucas 7: 8); pero cuando hizo esto consigo mismo como un referente indirectamente significado, la tradici\u00f3n volvi\u00f3 a convertir la expresi\u00f3n en un t\u00edtulo (Mateo 11:19 = Lucas 7:34). Esta predilecci\u00f3n por parte de los traductores evidentemente reflejaba la clara ecuaci\u00f3n pascual de Jes\u00fas con el Hijo del hombre. Esta tendencia de la tradici\u00f3n allan\u00f3 el camino para una imposici\u00f3n pre-redaccional e incluso redaccional del t\u00edtulo completamente secundaria en las tradiciones, en griego, que originalmente ofrec\u00eda solo el pronombre personal que se refer\u00eda a Jes\u00fas. El resultado fue un fen\u00f3meno an\u00f3malo y generalizado: el uso del t\u00edtulo en textos cuyos paralelos carecen de \u00e9l. Que ambosde los textos paralelos sobre el hecho de que Jes\u00fas no tiene d\u00f3nde reclinar la cabeza est\u00e1n equipados con el t\u00edtulo (Mateo 8:20 = Lucas 9:58) es quiz\u00e1s atribuible a la pura casualidad.<\/p>\n
El uso del t\u00edtulo en el segundo conjunto de textos es completamente secundario y se explica esencialmente de la misma manera (Fitzmyer Luke AB , 210-11) o, m\u00e1s probablemente, ten\u00eda un punto de partida en un aforismo conscientemente ambiguo (mā\u009aāl) de Jes\u00fas, Marcos 9:31 = Mateo 17:22 = Lucas 9:44, que en retroversi\u00f3n aramea leer\u00eda:<\/p>\n
mitmĕsar bar ˒ĕnā\u009aā˒ \/ lı̂d\u00ea bĕn\u00ea ˒ĕnā\u009aā˒.<\/p>\n
El Hombre \/ el Hombre est\u00e1 [a punto de ser] entregado [por Dios] en manos de los hombres.<\/p>\n
"Hombre" es gen\u00e9rico, el equivalente a la humanidad; -El Hombre- es determinado y titular. La hip\u00f3tesis (Jerem\u00edas 1971: 281-86) es que Jes\u00fas pretend\u00eda la ambig\u00fcedad. El sentido ostensible era gen\u00e9rico, una profec\u00eda del desastre humano a manos de los seres humanos; el sentido del subsuelo era titular, una profec\u00eda que incorpora el sufrimiento venidero de Jes\u00fas en un plan de voluntad divina e identifica al Jes\u00fas a punto de sufrir con el Hijo del hombre que pronto se revelar\u00e1 en gloria (Daniel 7). Tal fue la base hist\u00f3rica sobre la que la tradici\u00f3n (no Jes\u00fas) gener\u00f3 el segundo conjunto de textos.<\/p>\n
El tercer conjunto de textos tiene una base hist\u00f3rica m\u00e1s segura y un desarrollo hist\u00f3rico sustancial. Aparte del t\u00edtulo del Hijo del hombre, Daniel 7 figura en las palabras de Jes\u00fas (Mateo 19:28 = Lucas 22:28, 30b; Lucas 12:32). Una vez m\u00e1s, en los propios textos del Hijo del hombre, el uso en tercera persona del t\u00edtulo, "el Hijo del hombre", ya que mantiene la dualidad de Jes\u00fas y el Hijo del hombre, es un \u00edndice de la tradici\u00f3n anterior a la Pascua. Lo mismo ocurre con el hecho de que entre los textos del Hijo del hombre nunca hay diferenciaci\u00f3n entre resurrecci\u00f3n y parus\u00eda.<\/p>\n
No es seguro, como se se\u00f1al\u00f3 anteriormente, si el Hijo del hombre ya era un tema escatol\u00f3gico corriente en el juda\u00edsmo. Si lo fuera, Jes\u00fas podr\u00eda haber evocado este tema en la predicaci\u00f3n p\u00fablica (Mateo 12:40 = Lucas 11:30; Lucas 12: 8). Si no fuera as\u00ed, el uso que Jes\u00fas hizo del t\u00edtulo de Hijo del Hombre con referencia a la consumaci\u00f3n de la historia se habr\u00eda limitado con toda probabilidad a la tradici\u00f3n esot\u00e9rica, hasta la audiencia ante el Sanedr\u00edn (Marcos 14:62 = Mateo 26:64 = Lucas 22:69). La segunda posibilidad es muy probable, ya que casi todos los textos, tal como est\u00e1n, tienen a los disc\u00edpulos solos como audiencia.<\/p>\n
El \u00faltimo secreto de la identidad de Jes\u00fas, su identidad como el Hijo del hombre, se revel\u00f3 sin ambig\u00fcedades solo con su resurrecci\u00f3n de entre los muertos. Antes de eso, permanec\u00eda velada, ya fuera que la forma velada funcionara como promesa (Mateo 10:23) o como amenaza (Marcos 14:62 = Mateo 27:64 = Lucas 22:69).<\/p>\n
En el presente, antes de esta revelaci\u00f3n, Jes\u00fas se entend\u00eda a s\u00ed mismo como el Mes\u00edas todav\u00eda oculto cuya tarea era conquistar el coraz\u00f3n de Israel. Pero el escenario de un pr\u00edncipe enviado a su pueblo disfrazado de plebeyo para despedir su lealtad en preparaci\u00f3n para el d\u00eda en que se revelar\u00eda como su rey sali\u00f3 dram\u00e1ticamente mal. Para representar aspectos de su misi\u00f3n, Jes\u00fas se hab\u00eda basado en las im\u00e1genes del m\u00e9dico (Marcos 2:17 = Mateo 9:13 = Lucas 5:31) y del mensajero enviado para anunciar que el banquete estaba listo (Marcos 2:17 = Mateo 9:13 = Lucas 5:32; cf. Lucas 14: 16-17). Pero se le dijo al m\u00e9dico que se curara a s\u00ed mismo (Lucas 4:23) y el mensajero fue enviado de regreso a su amo con una serie de rechazos (cf. Lucas 14:21). En ritmo de canto f\u00fanebre (principalmente 3\/2 tiempo), Jes\u00fas lament\u00f3 la negativa:<\/p>\n
Jerusal\u00e9n, Jerusal\u00e9n, asesina de profetas,<\/p>\n
cuantas veces he deseado reunir a tus hijos,<\/p>\n
como una ave madre re\u00fane a sus cr\u00edas debajo de sus alas, \u00a1pero t\u00fa no lo querr\u00edas!<\/p>\n
(Mateo 23:37 = Lucas 13:34).<\/p>\n
6. Por qu\u00e9 y c\u00f3mo muri\u00f3 Jes\u00fas. <\/b>El esquema narrativo de los evangelios sin\u00f3pticos, en la medida en que permite un solo viaje de Jes\u00fas a Jerusal\u00e9n, fue simb\u00f3lico: fue a Jerusal\u00e9n a morir (Lucas 13:33). La duraci\u00f3n de la carrera p\u00fablica de Jes\u00fas seg\u00fan el Cuarto Evangelio ( aproximadamente tres a\u00f1os) probablemente se aproxim\u00f3 a la realidad hist\u00f3rica. Por lo tanto, debi\u00f3 haber viajado a Jerusal\u00e9n varias veces y permanecer all\u00ed al menos unos d\u00edas en la Pascua anual y quiz\u00e1s tambi\u00e9n para otras fiestas. <\/p>\n
Jes\u00fas experiment\u00f3 tanto el \u00e9xito como el fracaso en su misi\u00f3n. Dos tipos de carisma operaron para traerle cierto \u00e9xito p\u00fablico: carisma -prof\u00e9tico- en su proclamaci\u00f3n y carisma -m\u00e1gico- en su obra de maravillas. (Estos t\u00e9rminos modernos no significan que Jes\u00fas fue un profeta o un mago, aunque en realidad fue el primero y no el segundo). El tipo de \u00e9xito popular que a veces se se\u00f1ala expresamente en la tradici\u00f3n y que m\u00e1s a menudo est\u00e1 impl\u00edcito en Las escenas p\u00fablicas se confirman en el hecho de que, al planear arrestarlo, sus adversarios sintieron la necesidad del sigilo -para que no hubiera disturbios entre el pueblo- (Marcos 14: 2 = Mateo 26: 5).<\/p>\n
Aunque Jes\u00fas dirigi\u00f3 su proclamaci\u00f3n a todo Israel, hubo una especie de \u00e9xito popular que ni busc\u00f3 ni acept\u00f3, sino que repudi\u00f3. Est\u00e1 ilustrado por su rechazo y huida del intento de una multitud galilea de "hacerlo rey" (Juan 6:15). El \u00e9xito que rechaz\u00f3 fue la emoci\u00f3n de la gente por haber encontrado un campe\u00f3n de los deprimidos, un potencial liberador pol\u00edtico y econ\u00f3mico que liberar\u00eda a la naci\u00f3n y alimentar\u00eda a los hambrientos. El \u00e9xito que buscaba era una respuesta positiva a su proclamaci\u00f3n, a las ense\u00f1anzas que la explicaban y a los mandatos morales que le correspond\u00edan, as\u00ed como una respuesta positiva a sus invitaciones personales al discipulado. Esta fue, de hecho, una respuesta a un defensor de los deprimidos, pero que no ofreci\u00f3 ni un programa de independencia pol\u00edtica ni ning\u00fan banquete en la vida actual. Su seguimiento no estaba destinado a buscar una revoluci\u00f3n en el aqu\u00ed y ahora. Se pretend\u00eda buscar m\u00e1s bien la revoluci\u00f3n suprema, el cumplimiento trascendente que ser\u00eda la consumaci\u00f3n de la historia y el reino de Dios. Independientemente del entusiasmo que sus curas generaron y de las multitudes que lo escucharon, Israel en su conjunto a\u00fan no hab\u00eda cristalizado la respuesta a su misi\u00f3n. Ahora vino a Jerusal\u00e9n para la Pascua, decidido a forzar el asunto. Colocar\u00eda un acto p\u00fablico que personificar\u00eda dram\u00e1ticamente su misi\u00f3n y llamar\u00eda la atenci\u00f3n de Jerusal\u00e9n. La forma en que Jerusal\u00e9n fue la ir\u00eda la naci\u00f3n. Independientemente del entusiasmo que sus curas generaron y de las multitudes que lo escucharon, Israel en su conjunto a\u00fan no hab\u00eda cristalizado la respuesta a su misi\u00f3n. Ahora vino a Jerusal\u00e9n para la Pascua, decidido a forzar el asunto. Colocar\u00eda un acto p\u00fablico que personificar\u00eda dram\u00e1ticamente su misi\u00f3n y llamar\u00eda la atenci\u00f3n de Jerusal\u00e9n. La forma en que Jerusal\u00e9n fue la ir\u00eda la naci\u00f3n. Independientemente del entusiasmo que sus curas generaron y de las multitudes que lo escucharon, Israel en su conjunto a\u00fan no hab\u00eda cristalizado la respuesta a su misi\u00f3n. Ahora vino a Jerusal\u00e9n para la Pascua, decidido a forzar el asunto. Colocar\u00eda un acto p\u00fablico que personificar\u00eda dram\u00e1ticamente su misi\u00f3n y llamar\u00eda la atenci\u00f3n de Jerusal\u00e9n. La forma en que Jerusal\u00e9n fue la ir\u00eda la naci\u00f3n.<\/p>\n
un. La entrada real y la purificaci\u00f3n del templo.<\/b> Que Jes\u00fas de hecho coloc\u00f3 el acto de limpiar el templo (es decir, expulsar a los cambistas y comerciantes de aves y animales para el sacrificio del patio del templo) es s\u00f3lidamente probable a la luz de los \u00edndices de discontinuidad y originalidad. Respetando la discontinuidad con la Iglesia primitiva: incluso el relato m\u00e1s primitivo, el de Marcos, ha atenuado un recuerdo peligroso, probablemente por temor a permitir que los oyentes malinterpreten el acto de Jes\u00fas como el de un revolucionario. Por lo tanto, se representa a Jes\u00fas actuando solo, aunque el detalle de Marcos 11:16 implica la colaboraci\u00f3n de sus disc\u00edpulos en el control de las puertas del templo. (Se desconoce si la polic\u00eda del templo intervino). Mateo y Lucas han llevado la tendencia de Marcos a\u00fan m\u00e1s lejos, ofreciendo jejune, relatos cautelosos que reducen las dimensiones del evento y oscurecen su relaci\u00f3n causal con la conspiraci\u00f3n y el arresto de Jes\u00fas (contraste con Marcos 11:18). Finalmente, Juan ha eliminado por completo la limpieza del templo del pr\u00f3logo de la historia de la pasi\u00f3n. Respetando la originalidad frente al juda\u00edsmo: en la historia del templo herodiano no hay un paralelo real con el acto de Jes\u00fas, aunque la historia de Jes\u00fas, hijo de Anan\u00edas (JW 6.5.3 \u00a7300-9), ilustra lo peligroso que era para cualquiera asumir una postura p\u00fablica hacia el templo que podr\u00eda interpretarse como negativa. Por tanto, lo distintivo del acto de Jes\u00fas es, ante todo, su pura audacia.<\/p>\n
\u00bfQu\u00e9 signific\u00f3 el acto? La respuesta depende especialmente de c\u00f3mo se defina su contexto. El contexto inmediato fue la entrada solemne deliberadamente ideada de Jes\u00fas en la ciudad y el templo. Cr\u00edticamente, la narrativa de entrada es una leyenda; estil\u00edsticamente se superpone con motivos folcl\u00f3ricos (Marcos 11: 1-6 = Mateo 21: 1-6 = Lucas 19: 28-34) y midr\u00e1shicos (Marcos 11: 9a = Mateo 21: 9a; Juan 12:13). Sin embargo, la historicidad se acumula en la sustancia de la cuenta de entrada a partir del v\u00ednculo sem\u00e1ntico que une la entrada con la limpieza. Este v\u00ednculo podr\u00eda romperse, como muestra el Evangelio de Juan; pero de la tradici\u00f3n sin\u00f3ptica se desprende claramente que los dos eventos derivan de una matriz y fueron originalmente elementos de una \u00fanica estructura simb\u00f3lica.<\/p>\n
De acuerdo con una estructura de s\u00edmbolos fija y antigua del Cercano Oriente, la aclamaci\u00f3n real es seguida por el establecimiento del nuevo rey o la restauraci\u00f3n del culto. En los relatos de los evangelios, los motivos de la entrada eran ineludiblemente reales, porque ciertos aspectos de la procesi\u00f3n desde el Monte de los Olivos hasta el templo evocaban deliberadamente la imagen del rey que se celebra en Zacar\u00edas 9: 9, "humilde y montado en un asno". (Citado por Mateo y Juan, este texto se menciona impl\u00edcitamente en los otros relatos). Aunque la escena de la limpieza no ofrece un motivo espec\u00edficamente mesi\u00e1nico, hay razones para relacionarlo con el mesianismo. As\u00ed como la tarea de construir templos era espec\u00edficamente real, en la tradici\u00f3n b\u00edblica cl\u00e1sica, como en Mesopotamia, las tareas de establecer, mantener y restaurar el culto estaban reservadas al rey. Como acto simb\u00f3lico, entonces, la limpieza pertenec\u00eda a la misma tem\u00e1tica real o mesi\u00e1nica que la entrada. La entrada y la limpieza juntas se\u00f1alaron la llegada del tiempo de cumplimiento. La epifan\u00eda del Hijo de David signific\u00f3 que "este siglo" hab\u00eda sido superado por "el siglo venidero". Su visita al templo signific\u00f3 el fin del culto hist\u00f3rico y la inauguraci\u00f3n del culto escatol\u00f3gico. (Este simbolismo, sin duda, exhibe una estructura abierta e inacabada, ya que simplemente significa un culto escatol\u00f3gico sin especificar su car\u00e1cter o contenido).<\/p>\n
Ser\u00eda un error inferir del car\u00e1cter simb\u00f3lico de la purificaci\u00f3n que Jes\u00fas no pretend\u00eda una cr\u00edtica real de la pr\u00e1ctica del templo. La pasi\u00f3n prof\u00e9tica (Juan 2:17) impuls\u00f3 todo el evento y con raz\u00f3n le dio el nombre de una "limpieza". Lo que provoc\u00f3 esta pasi\u00f3n est\u00e1 indicado tanto por las palabras explicativas de Jes\u00fas (Marcos 11:17 = Mateo 21:13 = Lucas 19:46; Juan 2:16), que, con una nota escatol\u00f3gica en las palabras "por todos los pueblos" (Marcos 11:17), contrast\u00f3 el templo en la santa intenci\u00f3n de Dios con el templo en la historia pecaminosa del hombre, y con el detalle de que Jes\u00fas "no permitir\u00eda que nadie llevara nada por el patio del templo" (Marcos 11:16; cf. m. Ber . 9: 5 sobre no usar el patio del templo como atajo). Lo que provoc\u00f3 esta indignaci\u00f3n fue la irreverencia rutinaria, sancionada pragm\u00e1ticamente por la autoridad. El registro de su ense\u00f1anza muestra que, lejos de aceptar los des\u00f3rdenes rutinarios de la vida, Jes\u00fas los censur\u00f3 y pidi\u00f3 su reforma. Por lo tanto, prohibi\u00f3 rigurosamente el uso rutinario de juramentos (Mateo 5: 34-37), el abuso verbal rutinario (Mateo 5:22), la concupiscencia rutinaria (Mateo 5:28). Protest\u00f3 ferozmente contra el uso de la Tor\u00e1 y hălāk\u00e2para proteger la dureza de coraz\u00f3n: la pr\u00e1ctica del divorcio que se da por sentado (Marcos 10: 1-12 = Mateo 19: 1-12) y la negativa piadosa falsa de ayudar a los padres necesitados (Marcos 7: 10-12 = Mateo 15: 3-6). Advirti\u00f3 que la palabra calumniosa negligente ser\u00eda recordada en el juicio (Mateo 12: 36-37) e hizo de los pecados del habla la personificaci\u00f3n de la inmundicia (Marcos 7:15 = Mateo 15:11). En resumen, conden\u00f3 todos los cambios y evasiones del "hombre carnal promedio" que Israel, como el mundo en general, simplemente asumi\u00f3 y acept\u00f3 como parte de la condici\u00f3n humana. De acuerdo con este complejo de puntos de vista y \u00f3rdenes, la limpieza del templo fue el resultado de una colisi\u00f3n. La pasi\u00f3n por el honor de Dios y la restauraci\u00f3n de Israel choc\u00f3 con la tolerancia de la irreverencia rutinaria hacia el templo, es decir, la tolerancia de las mesas de los cambistas (metro. \u008aeqal. 1: 3) y puestos de comerciantes (Zac 14:21) en el patio del templo, y el uso del patio por los aguadores y otros como un atajo entre Ofel y los suburbios del este ( m. Ber. 9: 5).<\/p>\n
En la tradici\u00f3n sin\u00f3ptica, la entrada a Jerusal\u00e9n y la limpieza del templo son seguidas por la pregunta sobre la autoridad de Jes\u00fas (Marcos 11: 27-33 = Mateo 21: 23-27 = Lucas 20: 1-8; Juan 2: 18- 20), aunque ninguno de los evangelios sin\u00f3pticos lo conecta inmediatamente con la purificaci\u00f3n. En el evangelio de Juan, por otro lado, la purificaci\u00f3n es seguida inmediatamente por la demanda de -los jud\u00edos- de una se\u00f1al que justifique la pretensi\u00f3n de Jes\u00fas de tener una autoridad superior. Aunque no es demostrable, tampoco es improbable que la ubicaci\u00f3n original del acertijo del templo (Marcos 14:58 [= Mateo 26:61]) fuera justo donde se encuentra ahora en el evangelio de Juan, es decir, en un ep\u00edlogo de la purificaci\u00f3n de la templo (Juan 2: 18-20).<\/p>\n
Si tal fue la demanda inmediata de las autoridades, indicar\u00eda claramente que hab\u00edan interpretado correctamente el acto de Jes\u00fas como "prof\u00e9tico" y quiz\u00e1s como simb\u00f3lico en su intenci\u00f3n. Jes\u00fas, sin embargo, se neg\u00f3 a satisfacer la demanda excepto mediante la indirecta de un acertijo. Para los sanedristas esta respuesta fue pretenciosa y odiosa; Probablemente cautela ante el seguimiento popular de Jes\u00fas y solo eso (Marcos 14: 2 = Mateo 26: 5) pospuso su arresto.<\/p>\n
La redacci\u00f3n original del acertijo es irrecuperable, pero la resta de los toques de redacci\u00f3n de Markan (Marcos 14:58) dar\u00eda como resultado:<\/p>\n
Destruir\u00e9 este santuario<\/p>\n
y en tres d\u00edas construir\u00e9 otro.<\/p>\n
Detr\u00e1s de tales palabras estaba el or\u00e1culo de Nat\u00e1n, la fuente cl\u00e1sica del mesianismo real (2 Sam 7: 13-14), haciendo que la construcci\u00f3n del santuario fuera tarea del hijo de David. Un texto de Qumran ( 4QFlor 1-13) ofrece una lectura mesi\u00e1nica del or\u00e1culo (aunque sin referirse espec\u00edficamente a los vers\u00edculos sobre la construcci\u00f3n del santuario). La destrucci\u00f3n del santuario perteneci\u00f3, como hemos visto (ver C.5), a la prueba escatol\u00f3gica. El motivo de los tres d\u00edas (cf. Lucas 13: 32-33) ubica la construcci\u00f3n del nuevo santuario en el escat\u00f3n; es el equivalente al advenimiento del reino de Dios que pone fin a la terrible experiencia.<\/p>\n
En esta reconstrucci\u00f3n, todo el evento adquiere un encanto peculiarmente zacariano: Jes\u00fas lleg\u00f3 al templo -humilde y montado en un asno- (Zacar\u00edas 9: 9); ech\u00f3 a los compradores, vendedores y cambistas del patio, porque -en aquel d\u00eda ya no habr\u00e1 comerciante en la casa de Jehov\u00e1 de los ej\u00e9rcitos- (Zac 14:21); y, desafiado a establecer su autoridad mediante una -se\u00f1al-, respondi\u00f3 como -el hombre cuyo nombre es ‘el Renuevo’- que -edificar\u00eda el templo del SE\u00d1OR- (Zacar\u00edas 6:12).<\/p>\n
Todo el evento desencaden\u00f3 la conspiraci\u00f3n que llev\u00f3 a la muerte de Jes\u00fas (Marcos 11:18 = Lucas 19: 47b – 48). Judas Iscariote se convertir\u00eda en un eje del \u00e9xito de la conspiraci\u00f3n (Marcos 14: 10-11, 17-21 = Mateo 26: 14-16, 20-25 = Lucas 22: 3-6, 21-23; cf. Juan 13:21 -30). Pero antes de que se emitiera en su arresto (Marcos 14: 43-46 = Mateo 26: 47-50 = Lucas 22: 47-48; Juan 18: 2-3), Jes\u00fas se reuni\u00f3 con sus disc\u00edpulos para la celebraci\u00f3n de la Pascua.<\/p>\n
B. \u00daltima Cena, Arresto, Juicio, Ejecuci\u00f3n. <\/b>El relato jo\u00e1nico de las despedidas de Jes\u00fas ofrece una cronolog\u00eda diferente a la de los evangelios sin\u00f3pticos. Todos coinciden en que Jes\u00fas muri\u00f3 un viernes. Seg\u00fan Juan, esto fue el 14 de Nis\u00e1n, mientras que en los evangelios sin\u00f3pticos fue el 15 de Nis\u00e1n. En Juan, entonces, no hubo cena pascual en la \u00faltima noche de Jes\u00fas con sus disc\u00edpulos; en los evangelios sin\u00f3pticos, la \u00faltima cena era una comida pascual. La certeza acerca de cu\u00e1l de estas cronolog\u00edas es correcta est\u00e1 fuera de nuestro alcance, pero la probabilidad basada en una masa de detalles minuciosos y circunstanciales, especialmente en los relatos sin\u00f3pticos de la \u00daltima Cena, favorece su cronolog\u00eda. <\/p>\n
Dominando la memoria de lo que Jes\u00fas hizo y dijo en esa comida hab\u00eda dos conjuntos de actos y palabras. Primero, estaba el acto de Jes\u00fas de bendecir, partir y distribuir el pan sin levadura; correspondiente a la bendici\u00f3n que se habla habitualmente sobre el pan, Jes\u00fas dijo: -Esto es mi cuerpo- (Marcos 14:22 [= Mateo 26:26]; cf. Lucas 22:19 [= 1 Corintios 11:24]). Segundo, despu\u00e9s de la comida propiamente dicha, Jes\u00fas distribuy\u00f3 una sola copa (la tercera copa o "copa de bendici\u00f3n" seg\u00fan el ritual de la Pascua) y, de acuerdo con la bendici\u00f3n, orden\u00f3 a sus disc\u00edpulos que bebieran de ella, diciendo: "Este es mi sangre, sangre del pacto, (para ser) derramada por muchos -(Marcos 14:24 [= Mateo 26:28]; cf. Lucas 22:20 [= 1 Corintios 11:25]). Este lenguaje cargado de escrituras, por sus alusiones a \u00c9xodo 24: 8, Jer 31:31 e Isa 53: 11-12, interpret\u00f3 la muerte inminente de Jes\u00fas como una ofrenda expiatoria y un sacrificio que sella el pacto de Dios con todos los que entrar\u00edan en el nuevo Israel. Si inmediatamente despu\u00e9s de sus palabras sobre el pan y, nuevamente, inmediatamente despu\u00e9s de sus palabras sobre el vino, Jes\u00fas dio el mismo pan y el mismo vino a sus disc\u00edpulos para que los comieran y bebieran, este acto de dar significaba que al comer y beber ellos comparti\u00f3 el poder expiatorio de su muerte y el nuevo pacto que sellar\u00eda con su muerte. La combinaci\u00f3n de estos motivos defini\u00f3 as\u00ed a sus disc\u00edpulos como el n\u00facleo del Israel escatol\u00f3gico. As\u00ed como el evento de la purificaci\u00f3n del templo resalt\u00f3 un correlato del reino de Dios (es decir, el nuevo pueblo simbolizado por el motivo del nuevo santuario), as\u00ed este evento complementario, centrado en la muerte venidera de Jes\u00fas,<\/p>\n
La historicidad de los actos y palabras eucar\u00edsticos de Jes\u00fas es encomiada por su singularidad y originalidad. El an\u00e1lisis ling\u00fc\u00edstico detallado fundamenta una conclusi\u00f3n importante sobre el g\u00e9nero del relato de Markan: es un informe hist\u00f3rico (Pesch 1978: 76-81). Tambi\u00e9n es relevante para la historicidad el hecho de que Pablo, con la frase -del Se\u00f1or- ( apo tou Kuriou, 1 Corintios 11:23) design\u00f3 las palabras eucar\u00edsticas como una tradici\u00f3n que se hab\u00eda originado con el mismo Jes\u00fas. Ver \u00daLTIMA CENA.<\/p>\n
Con la ayuda de Judas, Jes\u00fas fue arrestado m\u00e1s tarde esa misma noche en un huerto en el Monte de los Olivos. En un juicio ante el Sanedr\u00edn convocado apresuradamente, se le cit\u00f3 el enigma del santuario. El momento decisivo, sin embargo, fue su respuesta, afirmativa en su contenido, a la pregunta del sumo sacerdote: "\u00bfEres t\u00fa el Mes\u00edas, el Hijo del Bendito?" (Marcos 14:61 [= Mateo 26:63]; cf. Lucas 22:67, 70). Jes\u00fas fue declarado culpable de blasfemia, que aparentemente consist\u00eda en deshonrar el nombre de Dios al afirmar falsamente que era su -Hijo- (Blinzler 1969: 155-57). La condenaci\u00f3n por blasfemia fue a muerte; dado que el Sanedr\u00edn no ten\u00eda jurisdicci\u00f3n en casos capitales (los romanos se lo reservaban a s\u00ed mismos), el caso se remitir\u00eda temporalmente al Prefecto Romano en Jerusal\u00e9n para la fiesta.<\/p>\n
A la ma\u00f1ana siguiente, Jes\u00fas fue juzgado ante el prefecto romano, Poncio Pilato, por cargos de sedici\u00f3n, cuyo elemento central era el cargo de que afirmaba ser rey (Lucas 23: 2). Pilato, declarado culpable a pesar de la inocencia pol\u00edtica impl\u00edcita en las respuestas de Jes\u00fas y su silencio, fue azotado y conducido al G\u00f3lgota, a las afueras de las puertas de la ciudad, donde los soldados romanos lo crucificaron junto con dos bandidos. Si Marcos 15:25 es una interpolaci\u00f3n en el texto (Blinzler 1969: 420-21), Jes\u00fas fue crucificado alrededor del mediod\u00eda y muri\u00f3 unas tres horas despu\u00e9s. Por orden del prefecto, el cuerpo de Jes\u00fas fue bajado de la cruz y enterrado en una tumba cercana proporcionada por un disc\u00edpulo, Jos\u00e9 de Arimatea (Juan 19: 38-42).<\/p>\n
Contribuyendo a la iron\u00eda y el patetismo de la historia de la pasi\u00f3n estaban la traici\u00f3n de Judas, las negaciones de Pedro, la huida de los disc\u00edpulos, la presencia (probablemente en la muralla de la ciudad) de las mujeres, incluida la madre de Jes\u00fas, que hab\u00eda cuidado \u00e9l durante su carrera p\u00fablica, el titulus en la cruz (-el rey de los jud\u00edos-), y las burlas de sus enemigos. La fecha exacta de la muerte de Jes\u00fas no se puede calcular con certeza, pero de las posibilidades concretas, la m\u00e1s probable es el 7 de abril del a\u00f1o 30.<\/p>\n
C. El por qu\u00e9 y el c\u00f3mo de la muerte de Jes\u00fas.<\/b> Para resumir el por qu\u00e9 y el c\u00f3mo de la muerte de Jes\u00fas: \u00bfQu\u00e9 hab\u00eda en \u00e9l que provoc\u00f3 hostilidad por parte del establecimiento de Jerusal\u00e9n? La respuesta probablemente radica en la extraordinaria pretensi\u00f3n de autoridad inherente a todo lo que Jes\u00fas dijo e hizo a lo largo de su carrera p\u00fablica. La expresi\u00f3n suprema de esta afirmaci\u00f3n grandiosa, aunque impl\u00edcita, fue su entrada real en Jerusal\u00e9n, la limpieza del templo y el acertijo que representaba la destrucci\u00f3n del santuario y la construcci\u00f3n de uno nuevo en tres d\u00edas o despu\u00e9s. \u00bfNo hab\u00eda pronunciado palabras contra los intocables y les hab\u00eda puesto violentas manos? Nunca se hab\u00eda preocupado de reservar un lugar para la \u00e9lite de escribas, ancianos y sacerdotes en su plan del futuro. Le pagaron con la misma moneda. En el peque\u00f1o mundo cargado de tensi\u00f3n del Israel dominado por los romanos, no hab\u00eda espacio suficiente tanto para esta aristocracia como para esa incalculable figura popular y posible pretendiente mesi\u00e1nico. Los l\u00edderes del Sanedr\u00edn tomaron la iniciativa y, con la ayuda de un disc\u00edpulo de Jes\u00fas descontento, lo derribaron.<\/p>\n
\u00bfFue coherente la voluntad de Jes\u00fas de especificar su muerte como ofrenda expiatoria con su proclamaci\u00f3n de la salvaci\u00f3n gratuita de Dios incluso para los pecadores notorios? Algunos han pensado que no; En consecuencia, han descartado como ahist\u00f3rica toda la l\u00ednea de la tradici\u00f3n esot\u00e9rica relacionada con el pr\u00f3ximo destino de Jes\u00fas: su profec\u00eda de rechazo, muerte y vindicaci\u00f3n; su palabra de dar su vida en rescate; las palabras eucar\u00edsticas, especialmente sobre "alianza" y "por muchos".<\/p>\n
Este punto de vista, sin embargo, pasa por alto el contexto en el que esta tradici\u00f3n esot\u00e9rica no s\u00f3lo era inteligible sino inevitable, a saber, el dilema que planteaba la perspectiva del rechazo de Israel a su misi\u00f3n para Jes\u00fas. Su oferta de salvaci\u00f3n fue ciertamente gratuita, pero la respuesta positiva fue un requisito, no opcional. La perspectiva del rechazo cre\u00f3 una anomal\u00eda. Las buenas nuevas del reino de Dios corr\u00edan el riesgo de convertirse en una condenaci\u00f3n. \u00bfSe convertir\u00eda el heraldo de la restauraci\u00f3n de Israel en el instrumento de su ruina? \u00bfQu\u00e9 se puede hacer por el que se niega en esta situaci\u00f3n de rechazo?<\/p>\n
Jes\u00fas encontr\u00f3 la soluci\u00f3n en su propia muerte expiatoria. Lejos de responder a una exigencia ininteligible incompatible con la gracia, su muerte expiatoria fue una iniciativa de pura gracia, destinada sobre todo a Israel (Pesch 1978: 105-9). Habiendo querido su muerte para el perd\u00f3n de los pecados de Israel y de los pecados del mundo, dio el paso decisivo hacia este destino cuando, en respuesta a la pregunta autorizada del sumo sacerdote, afirm\u00f3 expl\u00edcitamente en p\u00fablico, por primera vez y por primera vez. \u00fanica vez, su pretensi\u00f3n de ser el Hijo mesi\u00e1nico de Dios.<\/p>\n
7. La experiencia pascual de los disc\u00edpulos. <\/b>En la fe de Israel, la -resurrecci\u00f3n- significaba mucho m\u00e1s que la resurrecci\u00f3n de los muertos. Seg\u00fan Dan 12: 3, los resucitados brillar\u00e1n -como las estrellas por los siglos de los siglos- (cf. el uso de -estrellas- para los \u00e1ngeles en Dan 8:10). Una conclusi\u00f3n similar est\u00e1 atestiguada por las palabras de Jes\u00fas a los saduceos: -porque cuando se levantan de entre los muertos, ni se casan ni se dan en matrimonio, sino que son como \u00e1ngeles en el cielo- (Marcos 12:25 [= Mateo 22:30). = Lucas 20:35]); el texto de Lucas contin\u00faa: -porque ya no pueden morir. . . " (Lucas 26:36). <\/p>\n
Pablo ha proporcionado evidencia detallada y decisiva sobre lo que significaba la -resurrecci\u00f3n- para los jud\u00edos y cristianos de la antig\u00fcedad. En 1 Corintios 15:50 cit\u00f3 lo que probablemente era un destilado pre-paulino en el sentido de que ni los vivos ni los muertos pueden entrar en el reino de Dios como son (Jerem\u00edas 1955: 151-55); Su resoluci\u00f3n de este dilema fue que, as\u00ed como los muertos ser\u00edan completamente transformados por la resurrecci\u00f3n (1 Cor. 15: 42-44), los vivos ser\u00edan simult\u00e1neamente transformados en la parus\u00eda (1 Cor. 15: 51-52). El punto es claro: la vida de la era venidera diferir\u00eda radicalmente de las condiciones de la vida actual. Aunque -resurrecci\u00f3n- significara vida corporal, la vida corporal en cuesti\u00f3n ser\u00eda sustituida, transformada, -neum\u00e1tica- (1 Co 15,44). El tema principal del tratamiento de Pablo sobre la naturaleza de la resurrecci\u00f3n (1 Cor.15:<\/p>\n
Respetando la tradici\u00f3n de los textos de Pascua en el NT , se pueden se\u00f1alar algunos puntos desde el principio. No se describe la resurrecci\u00f3n de Jes\u00fas. Adem\u00e1s, la historia original del descubrimiento de la tumba vac\u00eda casi se ha perdido en una superposici\u00f3n de motivos kerigm\u00e1ticos. Una vez m\u00e1s, lo que la tradici\u00f3n contaba como la primera aparici\u00f3n de Jes\u00fas resucitado, que fue a -Sim\u00f3n- (Lucas 24:34) o -Cefas- (1 Cor 15: 5), no ha dejado ninguna narraci\u00f3n que lo describa. Adem\u00e1s, la prehistoria de los textos evang\u00e9licos s\u00f3lo se puede penetrar en parte y esa reconstrucci\u00f3n parcial es necesariamente provisional. Finalmente, los relatos son inarmonizables entre s\u00ed. (Sobre los textos de resurrecci\u00f3n en los evangelios, vea el ABD art\u00edculos sobre cada evangelio.) Por muy pertinentes que sean estas observaciones, no obstante, sigue siendo que el testimonio de Jes\u00fas resucitado es temprano, firme, variado pero coherente y reconocido en todas las corrientes conocidas de la tradici\u00f3n cristiana primitiva como el fundamento de la vida de la iglesia.<\/p>\n
Las siguientes son siete constataciones positivas con respecto a la etapa m\u00e1s temprana de la tradici\u00f3n sobre "la experiencia pascual de los disc\u00edpulos". Primero, la experiencia de la Pascua propiamente dicha no fue el descubrimiento de una tumba vac\u00eda; m\u00e1s bien, fue la experiencia de las apariciones de Jes\u00fas.<\/p>\n
En segundo lugar, las fuentes describen la interpretaci\u00f3n de los disc\u00edpulos de estas apariciones como la realizaci\u00f3n, en el destino singular de Jes\u00fas, de la resurrecci\u00f3n escatol\u00f3gica de los muertos. En pocas palabras, los disc\u00edpulos explicaron su experiencia en los siguientes t\u00e9rminos: Dios hab\u00eda resucitado a Jes\u00fas de entre los muertos (1 Tes. 1:10; 1 Cor. 6:14; Rom 4:24; 8:11; 10: 9; etc. ).<\/p>\n
En tercer lugar, en esta resurrecci\u00f3n vieron la vindicaci\u00f3n divina de Jes\u00fas; de ah\u00ed que entendieran su exaltaci\u00f3n como Mes\u00edas y Se\u00f1or (1 Cor 8: 6; 12: 3; Rom 1: 3-4; 8: 34b; 10: 9; Hechos 2:36; 3: 20-21; etc.) para ser parte integral de su resurrecci\u00f3n. La consecuencia inmediata fue una explosi\u00f3n pascual de discurso cristol\u00f3gico.<\/p>\n
Cuarto, se entend\u00edan a s\u00ed mismos, correlativamente, como la comunidad mesi\u00e1nica en la que Israel hab\u00eda llegado a la restauraci\u00f3n escatol\u00f3gica.<\/p>\n
En quinto lugar, la experiencia de la Pascua fue una experiencia de perd\u00f3n, porque efectu\u00f3 la reconciliaci\u00f3n (Stuhlmacher 1986: 54), la reconciliaci\u00f3n con Dios a trav\u00e9s de la comuni\u00f3n ofrecida por su Hijo glorificado, de hombres que antes hab\u00edan rechazado a este mismo Hijo (Santiago), o hab\u00edan abandonado a Dios. \u00e9l (los disc\u00edpulos en general), o lo "negaron" (Pedro), o lo "persiguieron" (Pablo).<\/p>\n
En sexto lugar, un elemento integral de la experiencia pascual fue el mandato misionero de Cristo resucitado.<\/p>\n
S\u00e9ptimo, la Pascua cre\u00f3 una nueva situaci\u00f3n con respecto al esquema de futuro que Jes\u00fas hab\u00eda presentado a sus disc\u00edpulos (ver arriba, C.5). Si no hubiera estado claro antes, ahora estaba claro que el mismo Se\u00f1or Jes\u00fas vendr\u00eda en las nubes para se\u00f1alar la consumaci\u00f3n de la historia (1 Tesalonicenses 4: 16-17 = Mateo 24: 30-31, etc.). Ahora se hab\u00eda insertado un segmento de tiempo entre la reivindicaci\u00f3n de Jes\u00fas por la resurrecci\u00f3n y su parus\u00eda, que marcar\u00eda el advenimiento del reino de Dios.<\/p>\n
Cada uno de estos puntos requiere al menos una breve elaboraci\u00f3n. Comenzamos con la tumba vac\u00eda. La tradici\u00f3n primitiva sobre la tumba vac\u00eda afirmaba que temprano el domingo siguiente a la crucifixi\u00f3n, algunas de las mujeres asociadas con Jes\u00fas durante su carrera p\u00fablica descubrieron que la tumba en la que hab\u00eda sido enterrado estaba vac\u00eda. Informaron esto a los disc\u00edpulos, quienes encontraron que la historia de las mujeres era cierta.<\/p>\n
Reducida a estos t\u00e9rminos, la tradici\u00f3n era un relato sobrio de un hecho significativo. No era la base de la fe en Jes\u00fas resucitado. Mucho menos se tom\u00f3 como prueba de que hab\u00eda resucitado. No involucr\u00f3 \u00e1ngeles ni proclamas. La naturaleza no quigm\u00e1tica de la tradici\u00f3n primitiva se indica especialmente en Lucas 24:24, "algunos de los que estaban con nosotros fueron a la tumba y lo encontraron tal como las mujeres hab\u00edan dicho, pero a \u00e9l no lo vieron". El relato de Juan 20: 1-2 (Benoit 1960) es comparable. Aqu\u00ed Mar\u00eda Magdalena descubri\u00f3 que la piedra hab\u00eda sido movida de la boca del sepulcro; fue a Sim\u00f3n Pedro y al -otro disc\u00edpulo, el amado de Jes\u00fas- con esta desconcertante noticia. No hab\u00eda ning\u00fan \u00e1ngel en la escena. Mar\u00eda actu\u00f3 por iniciativa propia. Su informe fue simplemente, -Se han llevado al Se\u00f1or del sepulcro y no sabemos d\u00f3nde lo han puesto- (Juan 20: 2). (En esta \u00faltima l\u00ednea, el plural "nosotros" es posiblemente indicativo de la tradici\u00f3n seg\u00fan la cual Mar\u00eda fue acompa\u00f1ada por otras mujeres.) Tal es la recuperaci\u00f3n de una tradici\u00f3n originalmente pre-kerigm\u00e1tica, pre-apolog\u00e9tica en la tumba.<\/p>\n
De ello se deduce que la experiencia de la Pascua propiamente dicha no comenz\u00f3 con la tumba, sino con las apariciones de Jes\u00fas. El texto m\u00e1s antiguo sobre las apariciones es la f\u00f3rmula pre-paulina citada en 1 Cor 15: 3-5.<\/p>\n
Cristo muri\u00f3 por nuestros pecados de acuerdo con las Escrituras,<\/p>\n
y fue enterrado,<\/p>\n
y resucit\u00f3 al tercer d\u00eda conforme a las Escrituras,<\/p>\n
y se apareci\u00f3 a Cefas, luego a los doce.<\/p>\n
La f\u00f3rmula pasa de la muerte y el entierro de Jes\u00fas (l\u00edneas 1 y 2) a su resurrecci\u00f3n y apariciones (l\u00edneas 3 y 4). Las afirmaciones centrales est\u00e1n en las l\u00edneas paralelas 1 y 3; Las l\u00edneas 2 y 4 funcionaron cada una como la garant\u00eda de la declaraci\u00f3n anterior. El resultado es que, como dijo Harnack, -el entierro autentica la muerte que realmente ocurre y la visi\u00f3n autentica la resurrecci\u00f3n que realmente ocurre- ( SPAW , 64). Por lo tanto, toda la f\u00f3rmula afirma: realmente muri\u00f3 y realmente resucit\u00f3. Como en todas estas f\u00f3rmulas, el acento recae en la resurrecci\u00f3n. -Fue sepultado- atestigua inmediatamente la muerte, pero lo hace precisamente para establecer el tema culminante de la resurrecci\u00f3n. De esta transici\u00f3n conscientemente modelada se deduce que la expresi\u00f3n en la l\u00ednea 3, "fue resucitado", est\u00e1 destinada a comprender la dimensi\u00f3n espec\u00edficamente corporal de la "resurrecci\u00f3n". El motivo repetido del testimonio adelantado de las Escrituras es un calificativo: Cristo muri\u00f3 por nuestros pecados, como las Escrituras han atestiguado prof\u00e9ticamente que lo har\u00eda; y Dios lo resucit\u00f3 al tercer d\u00eda (cf. Tg. Neb.Oseas 6: 2), como las Escrituras han atestiguado prof\u00e9ticamente que lo har\u00eda. Aunque el testimonio de Cefas y "los doce" es un motivo muy distintivo, permanece subordinado a la confesi\u00f3n b\u00e1sica. (La falta de atenci\u00f3n a la estructura de la f\u00f3rmula ha llevado repetidamente a la suposici\u00f3n err\u00f3nea de que la frase "fue enterrado" da fe de la tradici\u00f3n de la tumba vac\u00eda. No es as\u00ed; la f\u00f3rmula, sin embargo, presenta una visi\u00f3n de la resurrecci\u00f3n que es coherente con y incluso implica la tumba vac\u00eda.)<\/p>\n
Segundo punto: los disc\u00edpulos interpretaron las apariciones como evidencia de la -resurrecci\u00f3n- de Jes\u00fas; es decir, comprendieron que un acontecimiento escatol\u00f3gico, la resurrecci\u00f3n de los muertos, hab\u00eda encontrado una realizaci\u00f3n anticipada \u00fanica en Jes\u00fas. Esto, por supuesto, est\u00e1 impl\u00edcito de manera ineludible en la f\u00f3rmula que ya hemos considerado (1 Cor 15: 3-5). En la carrera de Paul se destaca como la revelaci\u00f3n que invirti\u00f3 el rumbo de su vida:<\/p>\n
Has o\u00eddo hablar de mi vida anterior en el juda\u00edsmo, de c\u00f3mo persegu\u00ed violentamente a la iglesia de Dios y trat\u00e9 de destruirla. . . Pero [Dios]. . . se complaci\u00f3 en revelarme a su Hijo. . . (G\u00e1latas 1:13, 15-16).<\/p>\n
Adem\u00e1s, Pablo claramente separ\u00f3 este evento de las experiencias de \u00e9xtasis que relat\u00f3 en 2 Corintios 12: 2-9, que, -ya sea en el cuerpo o fuera de \u00e9l-, comprend\u00eda ser -arrebatado- al Para\u00edso (2 Corintios 12: 2-3). No es posible especificar qu\u00e9 \u00edndice experiencial concreto llev\u00f3 a Paul a diferenciar estas experiencias; en cualquier caso, s\u00ed los diferencia.<\/p>\n
Tercer punto: en la resurrecci\u00f3n los disc\u00edpulos encontraron la reivindicaci\u00f3n de Jes\u00fas. La Pascua fue la revelaci\u00f3n de que sus afirmaciones hist\u00f3ricas, impl\u00edcitas y finalmente expl\u00edcitas, hab\u00edan sido ciertas y que ahora se hab\u00edan establecido asombrosamente como verdaderas. De ah\u00ed que la exaltaci\u00f3n de Jes\u00fas como Hijo y Se\u00f1or mesi\u00e1nico se vea, ante todo, arraigada en su historia. De hecho, la resurrecci\u00f3n complet\u00f3 la historia mesi\u00e1nica de Jes\u00fas. Ya sea que el texto sobre el Mes\u00edas como Hijo y Se\u00f1or de David (Marcos 12: 35-37 = Mateo 22: 41-46 = Lucas 20: 41-44) se derive de Jes\u00fas o de la comunidad primitiva, establece este punto preciso. David (Sal 110: 1) hab\u00eda llamado \u00e9l mismo a su hijo Se\u00f1or -, porque por el poder del Esp\u00edritu (Marcos 12:36 = Mateo 22:43) hab\u00eda o\u00eddo a Dios pedirle a su hijo (de David) que se sentara a la diestra de Dios, un vencedor c\u00f3smico reci\u00e9n ungido.<\/p>\n
La exaltaci\u00f3n de Jes\u00fas, como la culminaci\u00f3n y reivindicaci\u00f3n de esta carrera, desat\u00f3 un torrente de discurso cristol\u00f3gico que continu\u00f3 a lo largo de la vida de las siguientes dos generaciones. Entre las fuentes inmediatas de este fen\u00f3meno estaba la convicci\u00f3n de que en Jes\u00fas las Escrituras hab\u00edan llegado a un cumplimiento pleno y convergente. Pronto el mundo gentil se vislumbrar\u00eda como un campo de misi\u00f3n y Jes\u00fas ser\u00eda proclamado como -Se\u00f1or de todos- (Rom 10, 12; Hch 10, 36; cf. 1 Co 8, 6), de jud\u00edo y griego (Rom 10 : 12; Hch 20:21; cf. 11:20), los vivos y los muertos (Rom 14: 7-9; 2 Cor 5:15), el mundo humano y espiritual (Fil 2: 10-11). De ahora en adelante, la glorificaci\u00f3n de Jes\u00fas impulsar\u00eda una reuni\u00f3n de los motivos de esperanza de los pactos, sagas, profec\u00edas y salmos de Israel y de los cultos de poes\u00eda, filosof\u00eda y misterio de Grecia.<\/p>\n
Cuarto punto: la autocomprensi\u00f3n de los disc\u00edpulos sufri\u00f3 un cambio correlativo a la cristolog\u00eda pascual. Los hombres y mujeres que hab\u00edan sido seguidores de Jes\u00fas ahora se entend\u00edan a s\u00ed mismos como la comunidad mesi\u00e1nica de la nueva alianza. La promesa de un nuevo pacto (Jer 31: 31-34) hab\u00eda sido un tema clave en el juda\u00edsmo no \u00e1rabe (Bar 2:35; CD6:19; 8:21; 19: 33-34; 20:12; 1QpHab 2: 3); Surgi\u00f3 entre los disc\u00edpulos de Jes\u00fas cuando la experiencia de la Pascua confirm\u00f3 la \u00daltima Cena y la muerte de Jes\u00fas como sacrificio del pacto. La comunidad se convirti\u00f3 as\u00ed en los primeros frutos del Israel mesi\u00e1nico, un paso por delante de sus hermanos. As\u00ed como las primicias santifican toda la cosecha por venir, as\u00ed esta nueva comunidad en Sion santific\u00f3 a todo Israel en el punto de entrada a su verdadera herencia. Mientras tanto, la comunidad era el remanente de Israel (Rom 11: 1-10; cf. pasajes del remanente citados impl\u00edcitamente en Hechos 2:21, 47, etc.), pero, de acuerdo con las Escrituras sobre el remanente, estaba destinada a -Echar ra\u00edces hacia abajo y dar fruto hacia arriba- (Isa 37:31), para el remanente en el monte Sion (Isa 37:32), formado por el sōzomenoi (Hechos 2:47), un t\u00e9rmino remanente (cf. LXX Isa 37:32) que designa en Hechos a "los que ser\u00edan salvos", es decir, los destinados a la absoluci\u00f3n en el juicio, fue la semilla de la restauraci\u00f3n nacional.<\/p>\n
Quinto punto: la Pascua como reconciliaci\u00f3n. Es un hecho notable que Pablo, dirigi\u00e9ndose y discutiendo con Cefas, testificara de la falta de originalidad del gran tema paulino de la justificaci\u00f3n: -nosotros [es decir, t\u00fa tanto como yo] hemos llegado a conocer [por nuestro encuentro con Cristo resucitado] que el hombre no es hecho justo por las obras de la ley, sino por la fe en Cristo -(G\u00e1latas 2: 15-16). El punto principal de Pablo fue que la experiencia de la Pascua hab\u00eda pasado por alto la Tor\u00e1, ni la comprend\u00eda ni la implicaba; pero al se\u00f1alar este punto, demostr\u00f3 que comprend\u00eda y contaba con que Cefas hab\u00eda entendido esta experiencia normativa como una de perd\u00f3n y reconciliaci\u00f3n. Esto corresponde a la conciencia pascual, ampliamente atestiguada, de la muerte de Jes\u00fas como ofrenda expiatoria (v\u00e9anse las f\u00f3rmulas pre-paulinas en 1 Cor 15: 3-5; Rom 3: 25-26; 4:25).<\/p>\n
Sexto punto: la Pascua como mandato misionero. Una vez m\u00e1s, Pablo fue un primer testigo privilegiado de esta dimensi\u00f3n de la experiencia pascual. A Dios "le agrad\u00f3 revelarme a su Hijo, para que yo lo anunciara entre los gentiles" (Gal 1,16). Pablo supone lo mismo de la experiencia pascual de Cefas (Gal 2: 7-9). Adem\u00e1s, insert\u00f3 la experiencia pascual de los Ap\u00f3stoles como un momento decisivo en la secuencia de tres pasos que recorre toda su soteriolog\u00eda: (1) El acto expiatorio y redentor de Dios en Cristo promulg\u00f3 en el mundo una econom\u00eda universal de reconciliaci\u00f3n (2 ) mediante el nombramiento pascual de ministros del Esp\u00edritu para proclamar -el evangelio- y (3) mediante la aceptaci\u00f3n de este evangelio en -fe-, haciendo operativa la econom\u00eda salv\u00edfica de Dios. Si el tercer paso de esta secuencia es un lugar com\u00fan paulino, Cabe se\u00f1alar que los dos primeros pasos dominan el c\u00e9lebre texto de 2 Cor 5: 18-21. As\u00ed como el Sina\u00ed "fund\u00f3" la Ley en Israel (LXX Sal. 77: 5), la revelaci\u00f3n de Pascua a los elegidos como Ap\u00f3stoles "fund\u00f3" el evangelio o "mensaje de reconciliaci\u00f3n" en el mundo (Hofius 1980: 11-16). La Pascua como mandato misionero se mantendr\u00eda y se transformar\u00eda en la tradici\u00f3n evang\u00e9lica posterior.<\/p>\n
S\u00e9ptimo punto: la Pascua inaugur\u00f3 un nuevo escenario escatol\u00f3gico. Las variaciones entre los escritores del Nuevo Testamento sobre este tema se sostienen todas dentro del marco b\u00e1sico que surgi\u00f3 de la diferenciaci\u00f3n ex eventu del D\u00eda del Hijo del Hombre. La resurrecci\u00f3n de Jes\u00fas no fue revelada a todo el mundo, lo que indica su consumaci\u00f3n. No fue impuesto a los jueces de Jes\u00fas (Marcos 14:62 = Mateo 26:64 = Lucas 22:69) ni fue otorgado a -todo el pueblo- (Hechos 10:41). M\u00e1s bien, estaba reservado -a nosotros, que fuimos escogidos por Dios como testigos- (Hechos 10:41). En el esquema original de Jes\u00fas del futuro, la revelaci\u00f3n del Hijo del Hombre marcar\u00eda el final de la prueba escatol\u00f3gica. En la actualidad de los acontecimientos, la glorificaci\u00f3n de Jes\u00fas, que tuvo lugar mucho antes del final de la prueba y, por lo tanto, de toda la historia, aparentemente condujo al hebraioi(Cefas, los doce, la comunidad de habla aramea de los seguidores de Jes\u00fas en Jerusal\u00e9n) para reducir a un estado provisional la escatolog\u00eda de la aflicci\u00f3n de Jes\u00fas (la ruina de Israel, su capital y templo). Al mismo tiempo, llev\u00f3 a los jud\u00edos conversos de habla griega del kerygma pascual, los hellēnistai (Esteban y sus seguidores) a concluir que la glorificaci\u00f3n de Jes\u00fas reivindicaba y garantizaba su escatolog\u00eda de aflicci\u00f3n, una visi\u00f3n que los convert\u00eda en parias en Jerusal\u00e9n y los conduc\u00eda a su expulsi\u00f3n de la ciudad. Sin embargo, lo que todos los partidos cristianos ten\u00edan en com\u00fan era un intervalo entre la resurrecci\u00f3n y la parus\u00eda que deb\u00eda ser definido y dominado por la misi\u00f3n de la iglesia.<\/p>\n
Del relato anterior de la carrera de Jes\u00fas y de la experiencia pascual de sus disc\u00edpulos, se deduce que Jes\u00fas, como figura hist\u00f3rica y como objeto de la experiencia pascual, fue de hecho el fundador del cristianismo. Adem\u00e1s, el cristianismo hab\u00eda asumido su identidad distintiva (aunque sin llegar todav\u00eda al conocimiento tem\u00e1tico de esa identidad) en independencia de la influencia gentil y antes de la misi\u00f3n al mundo gentil.<\/p>\n
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BEN F. MEYER<\/p>\n
[15]<\/p>\n
B\u00daSQUEDA DEL JES\u00daS HIST\u00d3RICO<\/b><\/p>\n
La frase "b\u00fasqueda del Jes\u00fas hist\u00f3rico" normalmente se refiere a un movimiento de erudici\u00f3n que surgi\u00f3 con Reimarus en el siglo XVIII y contin\u00faa en diversas formas hasta finales del siglo XX. A veces se usa en un sentido amplio para denotar toda la investigaci\u00f3n hist\u00f3rica sobre la vida y los tiempos de Jes\u00fas; a veces se usa en un sentido m\u00e1s estricto para denotar solo una rama de esto, a saber, las teor\u00edas revisionistas vinculadas a agendas teol\u00f3gicas o pol\u00edticas particulares. A este respecto, el t\u00e9rmino "el Jes\u00fas hist\u00f3rico" se utiliza a veces para referirse a Jes\u00fas como era en realidad (ya sea que podamos saberlo o no de \u00e9l), y a veces para referirse a Jes\u00fas tal como lo pueden reconstruir los historiadores que trabajan en un contexto particular. marco de referencia (si esto hace justicia o no a c\u00f3mo era Jes\u00fas en realidad).<\/p>\n
—<\/p>\n
A. Problemas<\/p>\n
B. Reimarus a Schweitzer<\/p>\n
1. Reimarus<\/p>\n
2. Strauss<\/p>\n
3. Renan<\/p>\n
4. Holtzmann<\/p>\n
5. Weiss<\/p>\n
6. Schweitzer<\/p>\n
7. La "vieja b\u00fasqueda": conclusi\u00f3n<\/p>\n
C. Schweitzer a K\u00e4semann<\/p>\n
1. Barth<\/p>\n
2. Bultmann<\/p>\n
3. Estudio del Evangelio<\/p>\n
D. La "nueva b\u00fasqueda"<\/p>\n
1. Bornkamm<\/p>\n
2. Jerem\u00edas<\/p>\n
3. Schillebeeckx<\/p>\n
4. El "Seminario de Jes\u00fas"<\/p>\n
5. \u00bfJes\u00fas el c\u00ednico?<\/p>\n
6. Conclusi\u00f3n<\/p>\n
E. La "tercera b\u00fasqueda"<\/p>\n
1. Introducci\u00f3n<\/p>\n
2. Meyer<\/p>\n
3. Harvey<\/p>\n
4. Borg<\/p>\n
5. Lijadoras<\/p>\n
6. Otros<\/p>\n
7. Agendas inconclusas<\/p>\n
F. Conclusi\u00f3n<\/p>\n
—<\/p>\n
A. Problemas<\/b> <\/p>\n
Hay seis puntos de vista comunes pero err\u00f3neos sobre la b\u00fasqueda. (1) Reimarus lo empez\u00f3. De hecho, Reimarus se bas\u00f3 en el trabajo de escritores anteriores, particularmente de\u00edstas ingleses (Brown 1985: 1-55). (2) Todos los escritores sobre Jes\u00fas han estado tratando de hacer lo mismo, es decir, reconstruir su vida y sus ense\u00f1anzas reales. De hecho, ha habido varias agendas muy diferentes que informaron a los escritores, incluso dentro del mismo per\u00edodo. (3) La investigaci\u00f3n sobre Jes\u00fas apunta a un relato "objetivo". De hecho, la objetividad se percibe ahora como un mito positivista, y los historiadores deben tener en cuenta tanto la realidad de los eventos externos como el punto de vista de todos los perceptores, incluidos ellos mismos (Meyer 1979: 76-110). (4) Los m\u00e9todos de estudio del evangelio del siglo XX -cr\u00edtica de la fuente, la forma y la redacci\u00f3n- son parte de la b\u00fasqueda. No lo son, o no lo son particularmente: Se enfocan en los evangelios y las comunidades detr\u00e1s de ellos, y solo tangencialmente en Jes\u00fas. (5) La misi\u00f3n no ha producido resultados \u00fatiles y ahora deber\u00eda abandonarse. Secci\u00f3nE demuestra lo contrario. (6) La misi\u00f3n se puede dividir en secciones cronol\u00f3gicas discretas. Aunque seguimos este esquema tradicional, es potencialmente enga\u00f1oso, ya que hay mucha m\u00e1s superposici\u00f3n e interacci\u00f3n entre las secciones de lo que se puede indicar ( por ejemplo , los estrechos v\u00ednculos entre Strauss y Bultmann, o entre Schweitzer y Sanders).<\/p>\n
B. Reimarus a Schweitzer<\/b> <\/p>\n
El propio Schweitzer es responsable de la percepci\u00f3n habitual de la b\u00fasqueda hasta esa fecha y de llamar la atenci\u00f3n sobre ella como un fen\u00f3meno teol\u00f3gico importante. Su contorno y \u00e1ngulo de visi\u00f3n deben complementarse con otros (p. Ej., Meyer 1979: 25-59, Brown 1985) si se quiere obtener una imagen clara. La primera fase de la b\u00fasqueda cay\u00f3 hist\u00f3ricamente dentro de un movimiento m\u00e1s amplio en el que el cristianismo ortodoxo fue atacado por el racionalismo, e intent\u00f3 responder de varias maneras; los escritores que se enumeran a continuaci\u00f3n pertenecen a ambos lados de esta divisi\u00f3n y en varias posiciones mediadoras. El razonamiento que a menudo se da para la b\u00fasqueda en esta etapa fue que, dado que los Evangelios no estaban de acuerdo en tantas cosas, el historiador ten\u00eda que preguntarse qu\u00e9 sucedi\u00f3 exactamente; de hecho, esta fue solo una de las muchas motivaciones, incluido el deseo de desacreditar al cristianismo ortodoxo en su conjunto.<\/p>\n
1. Reimarus. <\/b> HS Reimarus (1694-1768) escribi\u00f3 una larga cr\u00edtica del cristianismo que fue publicada despu\u00e9s de su muerte por el fil\u00f3sofo G. Lessing. Una secci\u00f3n trataba sobre los objetivos de Jes\u00fas, argumentando que era un revolucionario jud\u00edo cuyos disc\u00edpulos, despu\u00e9s de su fracaso y muerte, concibieron la idea de que \u00e9l era divino. Robaron su cuerpo y reescribieron la historia de su vida a la luz de una expectativa jud\u00eda alternativa, no utilizada por el mismo Jes\u00fas, seg\u00fan la cual un ser divino aparecer\u00eda en las nubes para acabar con el mundo. El hecho de que esto no suceda los desacredita, como lo hab\u00eda desacreditado el fracaso de Jes\u00fas para lograr una revoluci\u00f3n exitosa; El cristianismo, como se conoce posteriormente, se basa, por tanto, en una serie de errores. Schweitzer alaba demasiado a Reimarus,<\/p>\n
2. Strauss. <\/b> El \u00e9nfasis de Reimarus en la naturaleza no milagrosa de la vida de Jes\u00fas fue recogido por David Friedrich Strauss (1808-1874), pero mientras que, para Reimarus, Jes\u00fas podr\u00eda describirse as\u00ed para ser descartado, para Strauss la necesaria relectura de la Los evangelios significaban que la verdad de Jes\u00fas pod\u00eda ser rescatada de una manera ahist\u00f3rica. Su libro masivo centr\u00f3 la atenci\u00f3n en la naturaleza de los evangelios (una cuesti\u00f3n que ha dominado gran parte de la investigaci\u00f3n del siglo XX), argumentando que eran m\u00edticos m\u00e1s que hist\u00f3ricos. Ni la ortodoxia m\u00e1s antigua ni el racionalismo m\u00e1s nuevo servir\u00edan: por un lado, los eventos sobrenaturales y milagrosos no ocurren ni ocurrieron, mientras que, por otro lado, lo que parec\u00edan ser relatos de tales eventos eran en realidad proyecciones no hist\u00f3ricas de la fe primitiva. La manifiesta heterodoxia de Strauss le cost\u00f3 su carrera,<\/p>\n
3. Renan. <\/b>E. Renan (1823-1892) tipific\u00f3 cierto estilo de investigaci\u00f3n sobre Jes\u00fas (v\u00e9ase Schweitzer 1954: 180-92; Brown 1985: 233-38). Al igual que Strauss, alcanz\u00f3 gran notoriedad con su libro (1863), aunque su paso al escepticismo tuvo un origen diferente (catolicismo romano franc\u00e9s). Con su tratamiento cobr\u00f3 importancia un tema que a\u00fan domina algunos relatos: la distinci\u00f3n entre el per\u00edodo inicial del ministerio, en el que Jes\u00fas se gan\u00f3 el coraz\u00f3n de todos, y el posterior, cuando las altas exigencias que hizo hicieron que la mayor\u00eda lo rechazara. Es esencialmente una obra de fantas\u00eda rom\u00e1ntica, encantadora pero empalagosa, y la gran influencia que ha tenido en las impresiones populares de Jes\u00fas es inversamente proporcional a su verdadero valor como historia. <\/p>\n
4. Holtzmann. <\/b> La segunda mitad del siglo XIX vio la producci\u00f3n, particularmente en Alemania, de un flujo constante de vidas de Jes\u00fas, de las cuales probablemente la m\u00e1s conocida sea la de HJ Holtzmann (1832-1910). Su libro (1863) centr\u00f3 la atenci\u00f3n en los evangelios sin\u00f3pticos, partiendo del supuesto de que resolver los problemas que planteaban -su orden de composici\u00f3n y dependencia mutua- era resolver en principio el problema de Jes\u00fas. Las fuentes m\u00e1s antiguas dar\u00edan acceso genuino a la historia. La prioridad de Marcos fue una hip\u00f3tesis dise\u00f1ada para proporcionar un retrato directo (y esencialmente liberal) de Jes\u00fas como el maestro de verdades \u00e9ticas atemporales, cuyo ministerio se desarroll\u00f3 en etapas claras y comprensibles, con el punto de inflexi\u00f3n decisivo en Cesarea de Filipo (Marcos 8 : 27-9: 1). Los dos aspectos principales del trabajo de Holtzmann: su retrato del ministerio,<\/p>\n
5. Weiss. <\/b>Johannes Weiss (1863-1914) dio un paso decisivo hacia una imagen hist\u00f3rica m\u00e1s precisa y, al mismo tiempo, hacia un problema teol\u00f3gico continuo. Al centrarse en el significado del "reino de Dios" en la ense\u00f1anza de Jes\u00fas, su libro (1892; ET 1971) se enfrent\u00f3 al liberalismo de Ritschl (el suegro de Weiss) y propuso en cambio un significado basado en una nueva conciencia del apocal\u00edptico jud\u00edo: Jes\u00fas anunci\u00f3 el inminente fin del mundo. Weiss todav\u00eda dibuj\u00f3 un retrato psicologista de Jes\u00fas, pero el \u00e9nfasis ahora estaba en otra parte, en una reconstrucci\u00f3n hist\u00f3rica que planteaba la misma pregunta que Reimarus, con la diferencia de que se refer\u00eda a Jes\u00fas y no solo a sus seguidores: el fin del mundo predicho no se materializ\u00f3. . Weiss fue respondido por varios escritores (Schweitzer 1954: 241-68), pero hab\u00eda planteado la pregunta en los t\u00e9rminos que dominar\u00edan el propio trabajo de Schweitzer y, como resultado, acechar\u00edan la b\u00fasqueda del siglo XX.<\/p>\n
6. Schweitzer. <\/b> La obra de Albert Schweitzer (1875-1965) se sit\u00faa a la cabeza del presente siglo como un coloso. A \u00e9l pertenece el m\u00e9rito de ver las -vidas de Jes\u00fas- bastante dispares como, en cierto sentido, un solo movimiento, que en su propia obra uni\u00f3 e intent\u00f3 redondear. En su minucioso estudio, se bas\u00f3 particularmente en la obra de Weiss; Respondiendo al escepticismo total de William Wrede (cuyo trabajo sobre Marcos ten\u00eda como objetivo mostrar que el relato aparentemente sencillo del ministerio de Jes\u00fas en ese evangelio era de hecho una construcci\u00f3n teol\u00f3gica), resumi\u00f3 el trabajo de sus predecesores en prosa concisa, los sopes\u00f3 en el balance de su propio an\u00e1lisis riguroso, encontr\u00f3 que la mayor\u00eda de ellos lamentablemente deficientes, y ofreci\u00f3 su propia s\u00edntesis fresca. En su "Sketch" (1901), y en la conclusi\u00f3n de la obra m\u00e1s amplia (1954: 328-401), Argument\u00f3 que Jes\u00fas deliberadamente mantuvo su mesianismo en secreto, revel\u00e1ndolo a los disc\u00edpulos en la Transfiguraci\u00f3n y luego orden\u00e1ndoles que no se lo contaran a nadie, y que Judas traicion\u00f3 este secreto a los principales sacerdotes. Luego contin\u00faa argumentando que Jes\u00fas, que hab\u00eda comenzado esperando que el Hijo del hombre apareciera durante el curso de su ministerio, estaba decepcionado y fue a la muerte para traer los "ayes mesi\u00e1nicos" sobre s\u00ed mismo, de modo que su pueblo podr\u00eda ser liberado (1954: 368-69, 385-95; 1925: 234-36). El resultado es en un sentido puramente negativo: -El Jes\u00fas de Nazaret que. . . predic\u00f3 la \u00e9tica del Reino de Dios, quien fund\u00f3 el Reino de los Cielos sobre la tierra -, es decir,- el Jes\u00fas hist\u00f3rico -de la mayor\u00eda de las- vidas -liberales del siglo XIX,- nunca tuvo existencia -(1954: 396). Sin embargo, no todo est\u00e1 perdido para la hermen\u00e9utica y la teolog\u00eda posteriores: -Jes\u00fas significa algo para nuestro mundo porque una poderosa fuerza espiritual brota de \u00c9l y fluye tambi\u00e9n a trav\u00e9s de nuestro tiempo-; "No el Jes\u00fas hist\u00f3rico, sino el esp\u00edritu que sale de \u00e9l y en el esp\u00edritu de los hombres lucha por una nueva influencia y dominio, es el que vence al mundo". Los dichos escatol\u00f3gicos, en su propia rareza para los humanos modernos, -cr\u00edan al hombre que se atreve a enfrentar su desaf\u00edo. . . por encima de su mundo y de su tiempo, haci\u00e9ndolo interiormente libre -(1954: 397, 399, 400). Schweitzer se erige as\u00ed como el puente entre los siglos: resumiendo el siglo XIX y calific\u00e1ndolo de fracaso, anticipa algunos de los principales \u00e9nfasis del siglo XX. pero el esp\u00edritu que sale de \u00c9l y en los esp\u00edritus de los hombres lucha por una nueva influencia y dominio, es el que vence al mundo -. Los dichos escatol\u00f3gicos, en su propia rareza para los humanos modernos, -cr\u00edan al hombre que se atreve a enfrentar su desaf\u00edo. . . por encima de su mundo y de su tiempo, haci\u00e9ndolo interiormente libre -(1954: 397, 399, 400). Schweitzer se erige as\u00ed como el puente entre los siglos: resumiendo el siglo XIX, y calific\u00e1ndolo de fracaso, anticipa algunos de los principales \u00e9nfasis del XX. pero el esp\u00edritu que sale de \u00c9l y en los esp\u00edritus de los hombres lucha por una nueva influencia y dominio, es el que vence al mundo -. Los dichos escatol\u00f3gicos, en su propia rareza para los humanos modernos, -cr\u00edan al hombre que se atreve a enfrentar su desaf\u00edo. . . por encima de su mundo y de su tiempo, haci\u00e9ndolo interiormente libre -(1954: 397, 399, 400). Schweitzer se erige as\u00ed como el puente entre los siglos: resumiendo el siglo XIX y calific\u00e1ndolo de fracaso, anticipa algunos de los principales \u00e9nfasis del siglo XX.<\/p>\n
7. La -vieja b\u00fasqueda-: Conclusi\u00f3n.<\/b> Si hay un tema que une a los escritores tan dispares entre Reimarus y Schweitzer, es su convicci\u00f3n de que cuando se llegue a un relato verdaderamente hist\u00f3rico de Jes\u00fas ser\u00e1 de vital importancia para la fe cristiana. Para algunos, la importancia fue positiva e inmediata. Jes\u00fas, reconstruido en piadosa historiograf\u00eda, se convirti\u00f3 en el sabio y amable maestro del liberalismo del siglo XIX; Marcos se convirti\u00f3 en el evangelio m\u00e1s antiguo, un simple registro del ministerio del Maestro. Para otros, la importancia fue en gran medida negativa. Reimarus, Strauss y el propio Schweitzer, en sus diferentes formas, realizaron una descripci\u00f3n hist\u00f3rica para mostrar que no se pod\u00eda confiar en la imagen tradicional de Jes\u00fas. Reimarus continu\u00f3 argumentando que el cristianismo en su conjunto estaba equivocado; Strauss, que su realidad se encuentra en el reino de la verdad intemporal divorciada de la historia; Schweitzer, que el nuevo cuadro hist\u00f3rico llevaba consigo sus propios imperativos atemporales ("\u00c9l … nos pone a las tareas que \u00c9l tiene que cumplir para nuestro tiempo"; 1954: 401). La b\u00fasqueda del -Jes\u00fas hist\u00f3rico-, que hab\u00eda marginado la escatolog\u00eda de Jes\u00fas en particular, hab\u00eda tenido un enga\u00f1o y no pudo responder. No cab\u00eda duda de cu\u00e1l de los dos caminos tendr\u00edan que tomar los estudios posteriores, y la historia posterior de la b\u00fasqueda no es menos importante la historia de c\u00f3mo el consiguiente desaf\u00edo hermen\u00e9utico: c\u00f3mo un Jes\u00fas tan extra\u00f1o y remoto podr\u00eda ser relevante en una cultura diferente. y el tiempo – se cumpli\u00f3 de diversas maneras. que hab\u00eda marginado la escatolog\u00eda de Jes\u00fas en particular, hab\u00eda tenido su farol y no pudo responder. No cab\u00eda duda de cu\u00e1l de los dos caminos tendr\u00edan que tomar los estudios posteriores, y la historia posterior de la b\u00fasqueda no es menos importante la historia de c\u00f3mo el consiguiente desaf\u00edo hermen\u00e9utico: c\u00f3mo un Jes\u00fas tan extra\u00f1o y remoto podr\u00eda ser relevante en una cultura diferente. y el tiempo – se cumpli\u00f3 de diversas maneras. que hab\u00eda marginado la escatolog\u00eda de Jes\u00fas en particular, hab\u00eda tenido su farol y no pudo responder. No cab\u00eda duda de cu\u00e1l de los dos caminos tendr\u00edan que tomar los estudios posteriores, y la historia posterior de la b\u00fasqueda no es menos importante la historia de c\u00f3mo el consiguiente desaf\u00edo hermen\u00e9utico: c\u00f3mo un Jes\u00fas tan extra\u00f1o y remoto podr\u00eda ser relevante en una cultura diferente. y el tiempo – se cumpli\u00f3 de diversas maneras.<\/p>\n
C. Schweitzer a K\u00e4semann<\/b> <\/p>\n
Entre la demolici\u00f3n de Schweitzer de la b\u00fasqueda del siglo XIX en 1906 y la conferencia de Ernst K\u00e4semann en 1953, los nuevos movimientos teol\u00f3gicos dominaron la teolog\u00eda europea, la mayor\u00eda de los cuales solo ten\u00edan un peque\u00f1o lugar para Jes\u00fas. Esto puede atribuirse en parte a una falta de valor despu\u00e9s de Schweitzer (\u00bfC\u00f3mo podr\u00eda un profeta apocal\u00edptico jud\u00edo ser \u00fatil para la teolog\u00eda hoy? \u00bfC\u00f3mo se puede estar seguro de evitar el anacronismo si se encuentra una respuesta a la pregunta?) Y en parte a la protesta que \u00e9l hizo. \u00e9l mismo mont\u00f3 contra el Jes\u00fas hist\u00f3rico, aunque en realidad no fue el primero en hacerlo. Una de las rarezas del libro de Schweitzer es que no menciona a M. K\u00e4hler, cuyo trabajo gan\u00f3 importancia en manos de Barth y Bultmann; y en parte a las nuevas agendas fijadas para la Iglesia por las convulsiones por las que pas\u00f3 el mundo durante el per\u00edodo, para lo cual la tarea de reconstruir la biograf\u00eda de Jes\u00fas parec\u00eda de relativamente poca relevancia. Una de las tendencias significativas durante este per\u00edodo se produjo en la inversi\u00f3n de un argumento impl\u00edcito en gran parte del trabajo del siglo XIX: en lugar de concebir a Jes\u00fas como una erudici\u00f3n relevante, y por lo tanto no particularmente jud\u00eda, despu\u00e9s de que Schweitzer lo viera como jud\u00edo y, por lo tanto, no particularmente relevante. . Sin embargo, la raz\u00f3n principal del nuevo movimiento fue profundamente teol\u00f3gica y encontr\u00f3 una expresi\u00f3n inicial en Barth.<\/p>\n
1. Barth. <\/b>La segunda y las ediciones posteriores del Comentario sobre Romanos de Karl Barth incluyen una gran cantidad de cr\u00edticas expl\u00edcitas al "Jes\u00fas hist\u00f3rico" liberal. El Jes\u00fas terrenal, y todo lo que representa en el camino de la religiosidad y la piedad, termina en la cruz, que as\u00ed se erige como el juicio de Dios contra toda piedad humana. El significado de Jes\u00fas, incluido el significado de su vida, se encuentra en su muerte y solo all\u00ed (Barth 1933: 160). Su vida terrenal es necesariamente irrelevante y, por razones teol\u00f3gicas, debe ser una piedra de tropiezo y no un espejo abierto a su significado teol\u00f3gico (280). El primer Barth anticipa mucho de lo que posteriormente se asoci\u00f3 con Bultmann. La teolog\u00eda pidi\u00f3 positivamente el colapso de la b\u00fasqueda (Meyer 1979: 49). <\/p>\n
2. Bultmann. <\/b>Rudolf Bultmann (1884-1976), cuyo trabajo domina el NT del siglo XX estudios, es quiz\u00e1s mejor conocido por dos \u00e9nfasis (de alguna manera se remontan a Strauss), los cuales jugaron un papel negativo importante en la investigaci\u00f3n de Jes\u00fas. (a) Proporcion\u00f3 un an\u00e1lisis detallado de las formas literarias del material sin\u00f3ptico, argumentando que en la mayor\u00eda de los casos estos indican un origen, no en la vida de Jes\u00fas, sino en la vida de la Iglesia primitiva. (b) Argument\u00f3 que los evangelios tal como est\u00e1n son m\u00edticos en varios sentidos (no completamente distinguidos por Bultmann: ver Thiselton 1980: 252-63), en particular porque presuponen una cosmovisi\u00f3n precient\u00edfica con la que se visten, y con la que Jes\u00fas \u00e9l mismo vestido, su mensaje esencialmente atemporal. Por tanto, el significado de Jes\u00fas podr\u00eda recuperarse traduciendo el lenguaje m\u00edtico al de la decisi\u00f3n existencial (Bultmann 1958).no encontrar a Jes\u00fas, no sea que, como se ha dicho a menudo en la escuela de Bultmann, se deba basar la fe en la historia y convertirla en una -obra-. El propio libro de Bultmann sobre Jes\u00fas (1934) se centra principalmente en su ense\u00f1anza, interpretada como un desaf\u00edo existencialista a la decisi\u00f3n contempor\u00e1nea; los dichos son todo lo que queda, y luego solo algunos; es imposible e indeseable intentar descubrir la personalidad de Jes\u00fas mismo. Todo lo que se necesita es el simple hecho de que muri\u00f3 en una cruz. En el programa de historia de la religi\u00f3n de Bultmann, las principales caracter\u00edsticas del cristianismo primitivo no se derivaron de fuentes jud\u00edas sino de fuentes helen\u00edsticas. La vida y el ministerio de Jes\u00fas, firmemente anclados en el juda\u00edsmo, fueron por tanto de inter\u00e9s tangencial para la teolog\u00eda cristiana.<\/p>\n
3. Estudio del Evangelio. <\/b>A lo largo de este per\u00edodo, la atenci\u00f3n de los estudios sin\u00f3pticos se centr\u00f3 m\u00e1s en los evangelios mismos que en Jes\u00fas. La cr\u00edtica de las fuentes alcanz\u00f3 su punto m\u00e1ximo en el trabajo de Streeter (1924), y muchos todav\u00eda creen (como Holtzmann) que encontrar\u00edan as\u00ed una base hist\u00f3rica segura en las fuentes m\u00e1s antiguas, Mark y Q ; esta creencia todav\u00eda la mantienen algunos que est\u00e1n tratando de revivir la hip\u00f3tesis Q hoy (ver Kloppenborg 1987). Algunos intentaron utilizar la cr\u00edtica de las formas de manera similar, sin darse cuenta de que era una herramienta dise\u00f1ada para encontrar a la Iglesia primitiva, no a Jes\u00fas. Hacia el final del per\u00edodo hab\u00eda comenzado el estudio serio (a veces llamado cr\u00edtica de redacci\u00f3n) de los evangelios en su totalidad; nuevamente, este m\u00e9todo no fue dise\u00f1ado, ni particularmente apropiado, para la tarea de descubrir a Jes\u00fas dentro de su contexto hist\u00f3rico. Algunos escritores, incluidos algunos anglosajones (por ejemplo, Manson 1931, 1949) desafiaron la moratoria, pero en general la atenci\u00f3n se centr\u00f3 lejos de Jes\u00fas.<\/p>\n
D. La "nueva b\u00fasqueda"<\/b> <\/p>\n
El 20 de octubre de 1953, Ernst K\u00e4semann, entonces profesor en Gotinga y posteriormente en Tubinga, pronunci\u00f3 una conferencia en la que argument\u00f3 que, si bien es cierto que no se puede escribir una "vida de Jes\u00fas", hay que tener cuidado de no divorciar por completo la fe cristiana de sus ra\u00edces hist\u00f3ricas, para que no se convierta en una especie de docetismo en el que -Jes\u00fas- es simplemente una cifra, y la cruz pierde su significado. Si el Jes\u00fas terrenal solo puede entenderse en t\u00e9rminos de Pascua, la Pascua solo puede entenderse en relaci\u00f3n con Jes\u00fas (K\u00e4semann 1964: 25). As\u00ed se lanz\u00f3 una -nueva b\u00fasqueda-, completa con una cuidadosa justificaci\u00f3n y motivaci\u00f3n teol\u00f3gicas, que en ciertos aspectos a\u00fan contin\u00faa (ver Robinson 1959; Meyer 1979: 51-54; Sanders 1985: 29-47). Dentro de este movimiento se han desarrollado ciertos criterios para evaluar la probable historicidad de dichos individuales de Jes\u00fas: disimilitud (si un dicho es diferente tanto del trasfondo jud\u00edo como de la Iglesia primitiva; ver Sanders 1985: 16-17; Hooker 1972); coherencia (con otro material que se sabe que es aut\u00e9ntico); atestaci\u00f3n m\u00faltiple (si un dicho aparece en diferentes capas de la tradici\u00f3n); y pruebas ling\u00fc\u00edsticas o culturales (si el dicho parece encajar con el juda\u00edsmo palestino de la \u00e9poca, sobre todo al permitir una posible base aramea). La tensi\u00f3n mutua entre estas pruebas es r\u00e1pidamente evidente, y no es sorprendente que los resultados obtenidos sobre esa base no hayan sido particularmente s\u00f3lidos (ver Barbour 1972). y pruebas ling\u00fc\u00edsticas o culturales (si el dicho parece encajar con el juda\u00edsmo palestino de la \u00e9poca, sobre todo al permitir una posible base aramea). La tensi\u00f3n mutua entre estas pruebas es r\u00e1pidamente evidente, y no es sorprendente que los resultados obtenidos sobre esa base no hayan sido particularmente s\u00f3lidos (ver Barbour 1972). y pruebas ling\u00fc\u00edsticas o culturales (si el dicho parece encajar con el juda\u00edsmo palestino de la \u00e9poca, sobre todo al permitir una posible base aramea). La tensi\u00f3n mutua entre estas pruebas es r\u00e1pidamente evidente, y no es sorprendente que los resultados obtenidos sobre esa base no hayan sido particularmente s\u00f3lidos (ver Barbour 1972).<\/p>\n
1. Bornkamm. <\/b> El primer trabajo que apareci\u00f3 bajo este nuevo look fue el de G. Bornkamm. En muchos sentidos, Bornkamm se apeg\u00f3 a la agenda bultmanniana: lo milagroso se mantuvo fuera de escena, Jes\u00fas no ten\u00eda un conocimiento previo especial de los eventos por venir, y no us\u00f3 t\u00edtulos mesi\u00e1nicos de s\u00ed mismo. Sin embargo, se realizaron algunos cambios importantes. El Jes\u00fas de Bornkamm habla de un cumplimiento escatol\u00f3gico en el presente, en contraposici\u00f3n a uno ubicado en el futuro. En varios aspectos, los evangelios nos brindan acceso a hechos hist\u00f3ricos genuinos; la llamada de los doce, por ejemplo, no necesita (como con Bultmann) atribuirse a la tendencia retroyectora de la Iglesia primitiva. Pero a\u00fan as\u00ed es el mensaje de Jes\u00fas, no los eventos en los que particip\u00f3, lo que sigue siendo el foco de atenci\u00f3n, y que, al final,<\/p>\n
2. Jerem\u00edas. <\/b>El trabajo de J. Jeremias, aunque reconociblemente luterano y, por lo tanto, cae dentro de la corriente principal posbultmanniana, se encuentra un poco fuera de la investigaci\u00f3n de la "nueva b\u00fasqueda", y se ve desde un punto de vista m\u00e1s parecido a la b\u00fasqueda anterior a Schweitzer (en el que Jeremias est\u00e1 claramente comprometido a encontrar en los evangelios al Jes\u00fas que puede ser la base de la fe de la Iglesia) y de otra como la Tercera B\u00fasqueda (en la que insiste en comprender a Jes\u00fas dentro de la matriz de su juda\u00edsmo nativo, destacando especialmente la base aramea de varios dichos). En varias monograf\u00edas (1958, 1963 y otras), y sobre todo en el primer volumen de su incompleta Teolog\u00eda del Nuevo Testamento (1971), present\u00f3 un relato sostenido del ministerio y la misi\u00f3n de Jes\u00fas. Creyendo que el contexto hist\u00f3rico concreto de la obra de Jes\u00fas era vital para la teolog\u00eda cristiana genuina, y que el Jes\u00fas que se descubri\u00f3 en ese escenario se ofreci\u00f3 a s\u00ed mismo como la encarnaci\u00f3n del llamado de Dios a cada generaci\u00f3n, Jerem\u00edas reconstruy\u00f3 minuciosamente una impresionante colecci\u00f3n de ipsissima verba.(palabras que probablemente se atribuyan al Jes\u00fas hist\u00f3rico) mediante an\u00e1lisis ling\u00fc\u00edstico y cr\u00edtico de formas. Argument\u00f3 en particular a favor de un camino intermedio entre la escatolog\u00eda inminente de Schweitzer (el final est\u00e1 cerca, pero a\u00fan no) y la escatolog\u00eda realizada de CH Dodd (el reino est\u00e1 realmente presente en el ministerio de Jes\u00fas: ver, por ejemplo, Dodd 1961) , lo que sugiere la engorrosa pero hist\u00f3ricamente m\u00e1s probable "escatolog\u00eda en proceso de realizaci\u00f3n" o, como en el trabajo de Ladd (1966), "escatolog\u00eda inaugurada". Hay un sentido en el que el reino est\u00e1 presente y otro en el que a\u00fan est\u00e1 por venir. Aunque de alguna manera esto simplemente reafirma el problema, evita la falsa claridad de las alternativas.<\/p>\n
3. Schillebeeckx. <\/b> El dominico holand\u00e9s Edward Schillebeeckx ha producido uno de los libros m\u00e1s largos (1979) sobre Jes\u00fas en este siglo, aunque la extensi\u00f3n se debe en gran parte al empleo prolongado de la cr\u00edtica detallada de la tradici\u00f3n, lo que dio como resultado retratos de varios grupos dentro del cristianismo primitivo; a trav\u00e9s de los espacios entre ellos, Jes\u00fas mismo finalmente aparece. Schillebeeckx adopta una posici\u00f3n que es la imagen especular de Bultmann en el sentido de que considera las apariciones de la resurrecci\u00f3n como historias de la vida de Jes\u00fas le\u00eddas en las apariciones posteriores a la Pascua. Su eventual salto de un Jes\u00fas puramente hist\u00f3rico al Hijo de Dios encarnado se basa en poco o nada dentro del cuerpo del libro. Al mismo tiempo, tiene una gran cantidad de conocimientos sobre el contexto filos\u00f3fico de la erudici\u00f3n sobre Jes\u00fas,<\/p>\n
4. El "Seminario de Jes\u00fas". <\/b>En la \u00faltima d\u00e9cada el movimiento post-bultmanniano ha tenido un nuevo punto focal: el llamado -Seminario de Jes\u00fas-, un grupo estadounidense con su propia revista (Foundations and Facets Forum) y reuniones peri\u00f3dicas en las que se discuten, debaten y votan dichos individuales seg\u00fan una escala de probabilidad. En un nivel, estos eruditos (que incluyen algunos de los nombres m\u00e1s conocidos en la erudici\u00f3n del NT de Am\u00e9rica del Norte) est\u00e1n intentando representar para su generaci\u00f3n lo que Bultmann hizo por la suya: esperan producir una historia m\u00e1s completa de la tradici\u00f3n sin\u00f3ptica, incluida la extracan\u00f3nica. material. En otro nivel, est\u00e1n claramente convencidos de que tal estudio, particularmente si destruye al Jes\u00fas heroico amado de alg\u00fan cristianismo estadounidense moderno, ser\u00e1 de gran beneficio para el mundo; entonces los resultados del seminario se anuncian en ruedas de prensa, y se habla de una pel\u00edcula. Al mismo tiempo, el seminario incluye a varios acad\u00e9micos cuyo pensamiento va en una direcci\u00f3n diferente, es decir, la Tercera B\u00fasqueda.<\/p>\n
5. \u00bf Jes\u00fas el c\u00ednico?<\/b> Se ha asumido com\u00fanmente, al menos desde Schweitzer, que cuanto m\u00e1s pongamos a Jes\u00fas en su contexto hist\u00f3rico, m\u00e1s jud\u00edo resultar\u00e1. Esto ha sido fuertemente desafiado por dos escritores recientes, quienes han sugerido que las hebras jud\u00edas en los evangelios son las acumulaciones, y que cuanto antes miramos, m\u00e1s encontramos que Jes\u00fas se parece mucho a los predicadores c\u00ednicos errantes que eran una vista familiar en el mundo. antiguo mundo mediterr\u00e1neo. En primer lugar, est\u00e1 BH Mack (1988), quien sostiene que Jes\u00fas no fue un profeta apocal\u00edptico, sino un sabio popular, un creador de palabras que proporciona sabidur\u00eda afor\u00edstica, uno que sorprendi\u00f3 a las personas con pensamientos nuevos sobre sus situaciones sociales y personales, en lugar de ense\u00f1arles. cualquier doctrina en particular. Esta l\u00ednea audaz est\u00e1 respaldada por una nueva historia de tradiciones evang\u00e9licas en la que se argumenta que lo que sol\u00edan considerarse las capas m\u00e1s antiguas, las hebras m\u00e1s jud\u00edas y apocal\u00edpticas, son acumulaciones posteriores, que culminaron en un mito creado por Marcos, un mito que ha tenido (sugiere Mack) efectos devastadores en la autoconciencia occidental, particularmente en Estados Unidos. Ni la ficci\u00f3n de Mark sobre la primera aparici\u00f3n del hombre de poder, ni su fantas\u00eda de la aparici\u00f3n final del hombre de gloria, se ajustan a la sabidur\u00eda que ahora se requiere (Mack 1988: 376). Al invertir as\u00ed lo que ha sido una pr\u00e1ctica normal (retroceder detr\u00e1s de las capas helen\u00edsticas para encontrar el estrato jud\u00edo original), Mack est\u00e1, sin embargo, muy cerca de Bultmann y Wrede en su hip\u00f3tesis hist\u00f3rica b\u00e1sica y de muchos escritores del siglo XIX en su programa hermen\u00e9utico: El original Jes\u00fas, Jes\u00fas como realmente era, que resulta ser poco jud\u00edo, es lo que necesita la cultura contempor\u00e1nea. El otro escritor es F. Gerald Downing, quien ha realizado (1988) una colecci\u00f3n a gran escala de dichos paralelos de los evangelios y los c\u00ednicos. A pesar de la impresi\u00f3n inicial de paralelismo, sin embargo, y la hermen\u00e9utica vigorizante en la que Downing desaf\u00eda el c\u00f3modo cristianismo occidental (1987), el caso de un v\u00ednculo estrecho se ve debilitado por la falta de evidencia de presencia c\u00ednica en Palestina, y por el hecho de que los dichos aducidos como paralelos provienen de un rango geogr\u00e1fico y cronol\u00f3gico muy amplio. Este movimiento de erudici\u00f3n, sin embargo, ha alertado a la investigaci\u00f3n de Jes\u00fas sobre los peligros de asumir que el juda\u00edsmo de Jes\u00fas, o el de cualquier otra persona en el quien ha emprendido (1988) una colecci\u00f3n a gran escala de dichos paralelos de los evangelios y los c\u00ednicos. A pesar de la impresi\u00f3n inicial de paralelismo, sin embargo, y la hermen\u00e9utica vigorizante en la que Downing desaf\u00eda el c\u00f3modo cristianismo occidental (1987), el caso de un v\u00ednculo estrecho se ve debilitado por la falta de evidencia de presencia c\u00ednica en Palestina, y por el hecho de que los dichos aducidos como paralelos, provienen de un rango geogr\u00e1fico y cronol\u00f3gico muy amplio. Este movimiento de erudici\u00f3n, sin embargo, ha alertado a la investigaci\u00f3n de Jes\u00fas sobre los peligros de asumir que el juda\u00edsmo de Jes\u00fas, o el de cualquier otra persona en el quien ha emprendido (1988) una colecci\u00f3n a gran escala de dichos paralelos de los evangelios y los c\u00ednicos. A pesar de la impresi\u00f3n inicial de paralelismo, sin embargo, y la hermen\u00e9utica vigorizante en la que Downing desaf\u00eda el c\u00f3modo cristianismo occidental (1987), el caso de un v\u00ednculo estrecho se ve debilitado por la falta de evidencia de presencia c\u00ednica en Palestina, y por el hecho de que los dichos aducidos como paralelos provienen de un rango geogr\u00e1fico y cronol\u00f3gico muy amplio. Este movimiento de erudici\u00f3n, sin embargo, ha alertado a la investigaci\u00f3n de Jes\u00fas sobre los peligros de asumir que el juda\u00edsmo de Jes\u00fas, o el de cualquier otra persona en el el caso de un v\u00ednculo estrecho se ve debilitado por la falta de evidencia de presencia c\u00ednica en Palestina, y por el hecho de que los dichos aducidos como paralelos provienen de un rango geogr\u00e1fico y cronol\u00f3gico muy amplio. Este movimiento de erudici\u00f3n, sin embargo, ha alertado a la investigaci\u00f3n de Jes\u00fas sobre los peligros de asumir que el juda\u00edsmo de Jes\u00fas, o el de cualquier otra persona en el el caso de un v\u00ednculo estrecho se ve debilitado por la falta de evidencia de presencia c\u00ednica en Palestina, y por el hecho de que los dichos aducidos como paralelos provienen de un rango geogr\u00e1fico y cronol\u00f3gico muy amplio. Este movimiento de erudici\u00f3n, sin embargo, ha alertado a la investigaci\u00f3n de Jes\u00fas sobre los peligros de asumir que el juda\u00edsmo de Jes\u00fas, o el de cualquier otra persona en elEl siglo I , para el caso, puede aislarse de influencias y resonancias culturales m\u00e1s amplias.<\/p>\n
6. Conclusi\u00f3n. <\/b>Cuanto m\u00e1s nos acercamos a nuestro propio d\u00eda, m\u00e1s dif\u00edcil es trazar patrones y movimientos. Sin embargo, es innegable que la llamada "nueva b\u00fasqueda" ha continuado en diversas formas, sin producir ning\u00fan resultado s\u00f3lido que haya ganado una amplia aprobaci\u00f3n acad\u00e9mica (ver Bowden 1988; y, para una exploraci\u00f3n reciente dentro del paradigma, Fredriksen 1988). En varios sentidos, ha sido superado por un movimiento diferente, sin deber ninguna lealtad a Bultmann y produciendo resultados bastante diferentes. Aunque el debate entre estos dos movimientos contempor\u00e1neos a menudo se lleva a cabo en t\u00e9rminos de m\u00e9todo y an\u00e1lisis hist\u00f3rico, debe quedar claro que los diferentes an\u00e1lisis y agendas hermen\u00e9uticas impl\u00edcitas tambi\u00e9n est\u00e1n desempe\u00f1ando un papel importante. <\/p>\n
E. La "tercera b\u00fasqueda"<\/b> <\/p>\n
La ola actual de libros sobre Jes\u00fas ofrece una asombrosa variedad de hip\u00f3tesis en competencia. No hay una agenda teol\u00f3gica unificadora; ning\u00fan acuerdo final sobre el m\u00e9todo; ciertamente no hay un conjunto com\u00fan de resultados. Pero hay ciertas caracter\u00edsticas que justifican una etiqueta unificadora. (Sobre la distinci\u00f3n entre esta "tercera b\u00fasqueda" y la "nueva b\u00fasqueda" anterior, v\u00e9ase Meyer 1979: 16-20; Charlesworth 1988: 26-28; y Neill y Wright 1988: 397-98).<\/p>\n
1. Introducci\u00f3n. <\/b> La caracter\u00edstica m\u00e1s obvia es que las investigaciones masivas recientes sobre el juda\u00edsmo del segundo templo han obligado a los eruditos a repensar lo que podr\u00eda implicar la comprensi\u00f3n de Jes\u00fas dentro de este trasfondo (como se acuerda, en este movimiento, que uno debe hacer: es decir, estar de acuerdo en esa medida con Reimarus y Schweitzer contra gran parte de la erudici\u00f3n del siglo XIX y la escuela Bultmann). Las fuentes del primer siglo, particularmente Josefo, est\u00e1n siendo estudiadas seriamente despu\u00e9s de generaciones de negligencia por parte de los eruditos del NT. Se est\u00e1n formulando preguntas serias, y en principio contestables, como por ejemplo Sanders (1985: 1): \u00bfCu\u00e1l fue la intenci\u00f3n de Jes\u00fas, cu\u00e1l fue su relaci\u00f3n con sus contempor\u00e1neos jud\u00edos, por qu\u00e9 muri\u00f3 y por qu\u00e9 comenz\u00f3 el cristianismo? Los m\u00e9todos empleados deben menos al a prioris teol\u00f3gico y m\u00e1s a los c\u00e1nones normales de la historiograf\u00eda: hip\u00f3tesis y verificaci\u00f3n, y prueba de fuentes como parte de ese proceso (ver Meyer 1979: 76-110; Sanders 1985: 3-22). El problema de la naturaleza de las fuentes, particularmente los evangelios sin\u00f3pticos, no ha sido ignorado, pero tampoco se considera ahora tan dif\u00edcil, incluso cuando los enfoques literarios modernos se toman en serio, como para prohibir toda investigaci\u00f3n hist\u00f3rica seria (ver Freyne 1988; Sanders y Davies 1989: 335-44). Las primeras obras de la "tercera b\u00fasqueda" incluyen a Brandon (1967) y Vermes (1973), que retratan a Jes\u00fas como revolucionario y como un santo galileo, respectivamente. La primera opci\u00f3n es ahora normalmente rechazada (ver Bammel y Moule 1984; aunque ver Buchanan 1984 para una variante del tema revolucionario). El segundo lo retoma Borg (1984: 229-63), aunque en un contexto diferente. Hay cuatro obras destacadas en la literatura actual. y prueba de fuentes como parte de ese proceso (ver Meyer 1979: 76-110; Sanders 1985: 3-22). El problema de la naturaleza de las fuentes, particularmente los evangelios sin\u00f3pticos, no ha sido ignorado, pero tampoco se considera ahora tan dif\u00edcil, incluso cuando los enfoques literarios modernos se toman en serio, como para prohibir toda investigaci\u00f3n hist\u00f3rica seria (ver Freyne 1988; Sanders y Davies 1989: 335-44). Las primeras obras de la "tercera b\u00fasqueda" incluyen a Brandon (1967) y Vermes (1973), que retratan a Jes\u00fas como revolucionario y como un santo galileo, respectivamente. La primera opci\u00f3n es ahora normalmente rechazada (ver Bammel y Moule 1984; aunque ver Buchanan 1984 para una variante del tema revolucionario). El segundo lo retoma Borg (1984: 229-63), aunque en un contexto diferente. Hay cuatro obras destacadas en la literatura actual. y prueba de fuentes como parte de ese proceso (ver Meyer 1979: 76-110; Sanders 1985: 3-22). El problema de la naturaleza de las fuentes, particularmente los evangelios sin\u00f3pticos, no ha sido ignorado, pero tampoco se considera ahora tan dif\u00edcil, incluso cuando los enfoques literarios modernos se toman en serio, como para prohibir toda investigaci\u00f3n hist\u00f3rica seria (ver Freyne 1988; Sanders y Davies 1989: 335-44). Las primeras obras de la "tercera b\u00fasqueda" incluyen a Brandon (1967) y Vermes (1973), que retratan a Jes\u00fas como revolucionario y como un santo galileo, respectivamente. La primera opci\u00f3n es ahora normalmente rechazada (ver Bammel y Moule 1984; aunque ver Buchanan 1984 para una variante del tema revolucionario). El segundo lo retoma Borg (1984: 229-63), aunque en un contexto diferente. Hay cuatro obras destacadas en la literatura actual.<\/p>\n
2. Meyer. <\/b> El libro de BF Meyer (1979) es el m\u00e1s erudito y metodol\u00f3gicamente riguroso de los trabajos modernos. Basando su m\u00e9todo hist\u00f3rico en la epistemolog\u00eda de Lonergan, analiza los objetivos de Jes\u00fas, destacando la restauraci\u00f3n de Israel como tema subyacente a la proclamaci\u00f3n del reino. \u00c9l defiende la precisi\u00f3n de la distinci\u00f3n de los evangelios entre el mensaje p\u00fablico y privado de Jes\u00fas, de modo que las acciones p\u00fablicas (particularmente la comuni\u00f3n en la mesa con los pecadores) adquirieron un significado profundo al permitir que surgiera la cuesti\u00f3n de su identidad. Jes\u00fas imagin\u00f3 una nueva comunidad renacida, en la que el pacto se renovar\u00eda y cuyos pecados ser\u00edan perdonados. La tradici\u00f3n generada por su vida da pistas poderosas para entender por qu\u00e9 hizo lo que hizo (esto, en oposici\u00f3n a algunos esquemas [Vermes 1973,<\/p>\n
3. Harvey. <\/b>Las conferencias Bampton de AE Harvey (1982) son igualmente aventureras en t\u00e9rminos de m\u00e9todo. Empleando la noci\u00f3n de "restricci\u00f3n hist\u00f3rica", Harvey sostiene que Jes\u00fas puede y debe entenderse en t\u00e9rminos de las restricciones que operan sobre cualquiera dentro de la cultura particular de la \u00e9poca. Comienza con la crucifixi\u00f3n: Lo que sabemos de la pr\u00e1ctica romana y jud\u00eda indica que los evangelios son sustancialmente correctos al trazar el esquema b\u00e1sico de los eventos que llevaron a la muerte de Jes\u00fas. La restricci\u00f3n de la Ley nos permite trazar la insistencia de Jes\u00fas de que la urgencia del momento debe prevalecer sobre algunas disposiciones legales; el del Tiempo, para comprender el car\u00e1cter escatol\u00f3gico de su anuncio. Lo que sabemos de Miracle in the ANE sugiere que Jes\u00fas se neg\u00f3 a trabajar dentro de las categor\u00edas normales. Fue conocido como el Mes\u00edas (aunque sin connotaciones "divinas") durante su vida: y, dado que la restricci\u00f3n del monote\u00edsmo signific\u00f3 que ning\u00fan jud\u00edo podr\u00eda haber pensado en s\u00ed mismo (o en cualquier otra persona) como Dios Encarnado, debemos pensar en t\u00e9rminos de agencia (sobre todo esto, v\u00e9anse Neill y Wright 1988: 385-87 y Wright 1986).<\/p>\n
4. Borg. <\/b> MJ Borg (1984) argumenta convincentemente que Jes\u00fas debe ser visto como pol\u00edtico, no en el sentido de que fue un revolucionario, sino porque en realidad fue percibido como un traidor a la causa nacionalista. En una situaci\u00f3n de intenso conflicto, Jes\u00fas trajo un llamado a la misericordia y el amor costosos, que traspasaron las expectativas actuales de Israel y las insignias de identidad nacional. Advirti\u00f3 a Israel que la resistencia conducir\u00eda a un desastre social y militar, que tendr\u00eda que ser visto como un juicio divino. Los pasajes escatol\u00f3gicos se refieren, por tanto, no a un evento sobrenatural venidero, sino a una cat\u00e1strofe nacional inminente (Borg 1987b). En este ministerio, Jes\u00fas actu\u00f3 como un sabio u hombre santo, anunciando la irrupci\u00f3n de lo numinoso en la realidad cotidiana (Borg 1987a). Muchos pasajes de los evangelios, por lo dem\u00e1s desconcertantes, salen a la luz en este contexto.<\/p>\n
5. Lijadoras. <\/b> EP Sanders (1985) ofrece un relato claro de un Jes\u00fas visto sin los espect\u00e1culos de la piedad contempor\u00e1nea. Se niega a comenzar con los dichos y, en cambio, comienza su acci\u00f3n contra el Templo, entendido en el marco de la escatolog\u00eda de la restauraci\u00f3n jud\u00eda, la esperanza de que se construya un nuevo Templo en la nueva era venidera. Los pasajes que hablan de su conflicto con los fariseos son en su mayor\u00eda retrocesos de controversias posteriores entre iglesias y sinagogas; Jes\u00fas desafi\u00f3 la sabidur\u00eda recibida de alguna manera, cuando su visi\u00f3n de una nueva era anul\u00f3 la costumbre jud\u00eda (-dejar a los muertos para que entierren a sus muertos-; ver Sanders 1985: 252-55). Su ataque al Templo provoc\u00f3 la reacci\u00f3n de la jerarqu\u00eda jud\u00eda, que lo entreg\u00f3 a los romanos. No era pol\u00edtico en el sentido de revolucionario, como lo atestigua el hecho de que despu\u00e9s de su muerte sus disc\u00edpulos tampoco fueron arrestados.<\/p>\n
6. Otros. <\/b>Han aparecido otras obras en la misma l\u00ednea, en particular las de Caird (1965), Dodd (1971), Francia (1971), Yoder (1972), Riches (1980), Farmer (1982), Buchanan (1984), Lohfink (1984). ), Rivkin (1984), Segundo (1985), Lievestad (1987), Theissen (1987), Horsley (1987) y Freyne (1988). (V\u00e9ase la encuesta en Charlesworth 1988: 9-29, 223-43.) Los estudios relacionados incluyen Derrett (1973), Bowker (1973), Chilton (1979; 1984), Lievestad (1987), Charlesworth (1988) y de Jonge ( 1988). Todos est\u00e1n explorando m\u00e1s o menos los mismos temas, aunque con la misma diversidad de antecedentes y puntos de vista. <\/p>\n
7. Agendas inconclusas.<\/b> Quiz\u00e1s la caracter\u00edstica m\u00e1s sorprendente de la tercera b\u00fasqueda es su actual car\u00e1cter abierto. Existe cierta convergencia sobre la cuesti\u00f3n del m\u00e9todo apropiado (ver Meyer, Sanders), pero es necesario seguir trabajando, sobre todo en la integraci\u00f3n de los enfoques literarios m\u00e1s nuevos de los evangelios en la tarea hist\u00f3rica (ver ahora en particular Freyne 1988). La interrelaci\u00f3n exacta entre Jes\u00fas y el juda\u00edsmo es extremadamente dif\u00edcil de trazar, y se esperan reajustes continuos durante alg\u00fan tiempo. As\u00ed, tambi\u00e9n, la cuesti\u00f3n de la continuidad y discontinuidad entre Jes\u00fas y la Iglesia primitiva es planteada en formas nuevas y agudas por el estudio actual, que hasta ahora no ha abordado la cuesti\u00f3n dif\u00edcil, aunque claramente relacionada, de la resurrecci\u00f3n. Las cuestiones teol\u00f3gicas, aunque bien puestas entre corchetes en muchos escritos de la tercera b\u00fasqueda, de hecho nunca est\u00e1n muy lejos, y las preguntas sobre el significado de la cruz y la identidad de Jes\u00fas (expiaci\u00f3n y cristolog\u00eda) son solo dos de las muchas que podr\u00edan explorarse. Muchos escritores (no menos los del Tercer Mundo, por ejemplo, Segundo) insin\u00faan una hermen\u00e9utica en la que el Jes\u00fas (o todo el escenario hist\u00f3rico) que redescubren puede de alguna manera traducirse en relevancia contempor\u00e1nea, pero ninguno hasta ahora ha abordado la pregunta de frente. , o en la profundidad necesaria (aunque ver Yoder 1972 y Hebblethwaite 1989).<\/p>\n
F. Conclusi\u00f3n<\/b> <\/p>\n
La b\u00fasqueda, como se concibe normalmente, naci\u00f3 en una atm\u00f3sfera de pol\u00e9mica anticristiana (Reimarus) y a menudo ha continuado siendo vista bajo esa luz, ya sea por aquellos que rechazaron la idea del -Jes\u00fas hist\u00f3rico- (K\u00e4hler, etc.) o por aquellos que desconf\u00edan de la tercera b\u00fasqueda por estar sueltos en la teolog\u00eda. Pero cualquier cr\u00edtica basada en un a priori teol\u00f3gico debe tener en cuenta el hecho de que entre las afirmaciones habituales de la teolog\u00eda ortodoxa se encuentra la de la plena humanidad de Jes\u00fas. Concedidos los enigmas contempor\u00e1neos sobre el significado de la palabra -Dios- en s\u00ed, puede parecer, reflexionando, bastante apropiado que la teolog\u00eda d\u00e9 su cabecera a la investigaci\u00f3n hist\u00f3rica. No es que la investigaci\u00f3n hist\u00f3rica vaya a esperar tal permiso. Se trata, en \u00faltima instancia, de cuestiones que son de dominio p\u00fablico, no de cuestiones que solo pueden discutirse dentro de la familia de la fe. Los movimientos contempor\u00e1neos ofrecen muchas pruebas de que la b\u00fasqueda del Jes\u00fas hist\u00f3rico est\u00e1 tan viva e importante ahora como siempre.<\/p>\n
Bibliograf\u00eda<\/b><\/p>\n
Bammel, E. y Moule, CFD, eds. 1984. Jes\u00fas y la pol\u00edtica de su \u00e9poca. Cambridge.<\/p>\n
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[diecis\u00e9is]<\/p>\n
LAS PALABRAS ACTUALES DE JES\u00daS<\/b><\/p>\n
Las palabras reales de Jes\u00fas, o ipsissima verba, se refieren a las palabras que Jes\u00fas realmente habl\u00f3. Esto debe distinguirse del ipsissima vox (la voz misma), un t\u00e9rmino que se puede aplicar a los dichos que dan el sentido pero no la forma ling\u00fc\u00edstica exacta de sus enunciados reales. En este sentido, con muy pocas excepciones (palabras como abba, ephphatha ) simplemente no tenemos tal ipsissima verba de Jes\u00fas. Habl\u00f3, con toda probabilidad, en arameo y el NT.est\u00e1 escrito en griego. Incluso si entendiera y hablara algo de griego, dif\u00edcilmente lo habr\u00eda usado para sus declaraciones p\u00fablicas en el campo de Galilea. El griego se sent\u00eda m\u00e1s a gusto en los pueblos y ciudades. As\u00ed, los dichos griegos atribuidos a Jes\u00fas en los evangelios, en el mejor de los casos, pueden dar el sentido de lo que dijo, no la forma real de las palabras. Por lo tanto, es conveniente, como lo hacen con m\u00e1s frecuencia los eruditos, hablar de los dichos aut\u00e9nticos de Jes\u00fas, refiri\u00e9ndose a dichos que tenemos buenas razones para creer que son "lo m\u00e1s cercano a algo que Jes\u00fas dijo como razonablemente podemos esperar" (Sanders 1985 : 357, n.30). La discusi\u00f3n sobre lo que constituye una buena raz\u00f3n para tal creencia generalmente se enfoca en dos \u00e1reas principales: (a) cu\u00e1nta confianza podemos depositar en la precisi\u00f3n general del material hist\u00f3rico relevante; y (b) los medios disponibles para distinguir dentro de ese material entre dichos aut\u00e9nticos y no aut\u00e9nticos. Estos medios se denominan a menudo criterios, que pueden sugerir pruebas objetivas que pueden aplicarse rigurosamente a dichos individuales. Si es as\u00ed, esto es enga\u00f1oso.<\/p>\n
A. Fuentes<\/b> <\/p>\n
Si bien hay dichos de Jes\u00fas registrados en el Evangelio de Juan y en los evangelios no can\u00f3nicos, as\u00ed como posibles ecos de dichos dichos en la correspondencia paulina, est\u00e1 claro que la principal fuente de dichos aut\u00e9nticos de Jes\u00fas es la tradici\u00f3n sin\u00f3ptica que subyace a la Evangelios sin\u00f3pticos. Es probable que poco del material extracan\u00f3nico se remonta a Jes\u00fas y, cuando lo hace, con frecuencia depende de los evangelios sin\u00f3pticos; las declaraciones de Jes\u00fas en el evangelio de Juan son tan diferentes de las de los evangelios sin\u00f3pticos, tanto en forma como en contenido, que deben ajustarse para ser, en gran parte, obra de la Iglesia primitiva.<\/p>\n
B. La confiabilidad de la tradici\u00f3n sin\u00f3ptica<\/b> <\/p>\n
Existe cierta confusi\u00f3n entre los estudiosos sobre qui\u00e9n deber\u00eda soportar la carga de la prueba: aquellos que afirman la confiabilidad general de la tradici\u00f3n sin\u00f3ptica o aquellos que adoptan una actitud m\u00e1s esc\u00e9ptica. Esto es enga\u00f1oso; los estudiosos de cualquiera de las dos tendencias deben dar cuenta de las razones de sus puntos de vista.<\/p>\n
Los principales motivos para la cautela acerca de la confiabilidad de la tradici\u00f3n sin\u00f3ptica han sido proporcionados por los cr\u00edticos de la forma que han argumentado (a) que las formas en que los dichos sin\u00f3pticos nos han llegado son en gran parte obra de las primeras comunidades cristianas y se relacionan con la situaciones t\u00edpicas en las que se comunicaron; (b) que en el proceso de comunicaci\u00f3n las unidades individuales de la tradici\u00f3n han experimentado un proceso de cambio. Otros, en particular Gerhardsson y, m\u00e1s recientemente, Riesner, han argumentado que las t\u00e9cnicas contempor\u00e1neas para memorizar y preservar historias y dichos sagrados eran esencialmente confiables y que al menos parte del material del evangelio se habr\u00e1 transmitido desde una fecha temprana de esta manera. Sin embargo, la variaci\u00f3n entre los propios evangelios sin\u00f3pticos muestra hasta qu\u00e9 punto los escritores cristianos posteriores se sintieron en libertad de cambiar sus textos heredados. Adem\u00e1s, es crucial para el argumento de Gerhardsson que deber\u00eda poder distinguir con seguridad el material que as\u00ed se transmiti\u00f3 del trabajo de los evangelistas, y esto no lo hace. Por lo tanto, desde cualquier punto de vista, los eruditos deben considerar la posibilidad de adiciones y alteraciones a la tradici\u00f3n y, por lo tanto, deben distinguir cuidadosamente el trabajo de los evangelistas y de la comunidad cristiana de lo que puede atribuirse razonablemente a Jes\u00fas. A pesar de eso,<\/p>\n
C.La b\u00fasqueda de dichos aut\u00e9nticos<\/b> <\/p>\n
En sus intentos de discernir los dichos aut\u00e9nticos de Jes\u00fas, los estudiosos han recurrido en parte a las consideraciones generales de c\u00f3mo se pueden desarrollar unidades formadas de la tradici\u00f3n: por adiciones, por fusi\u00f3n con otras unidades, por ser puesto en un marco determinado, etc. ; en parte a ciertas pruebas de dichos particulares. Las consideraciones formales generales pueden sugerir cu\u00e1les fueron las formas m\u00e1s antiguas de cierto material y tambi\u00e9n indicar en algunos casos fechas relativas para el material contenido dentro de un complejo particular ( por ejemplo , el trabajo de Jerem\u00edas sobre las par\u00e1bolas). Esto es \u00fatil, pero no prueba si la forma m\u00e1s antigua de material primitivo se remonta de hecho a Jes\u00fas.<\/p>\n
As\u00ed, se han propuesto ciertas pruebas, la principal de las cuales es la prueba de disimilitud: un dicho que es suficientemente distinto del material jud\u00edo contempor\u00e1neo conocido y tambi\u00e9n de las creaciones posteriores de la Iglesia primitiva puede con certeza atribuirse a Jes\u00fas. Pero, \u00bfqu\u00e9 se entiende por "suficientemente distinto"? Si queremos decir, por ejemplo, que no se parece a nada que podamos concebir a un jud\u00edo del 1er.siglo, entonces claramente no debemos atribuirlo a Jes\u00fas. Adem\u00e1s, si aplicamos la prueba de manera rigurosa, terminar\u00edamos con muy poco material a considerar, si es que lo hay. E incluso si tuvi\u00e9ramos un peque\u00f1o cuerpo de material que pudiera atribuirse con confianza a Jes\u00fas, es probable que distorsionara su ense\u00f1anza porque hubi\u00e9ramos abandonado tanto que lo un\u00eda a sus compa\u00f1eros jud\u00edos. Sin embargo, es razonable suponer que Jes\u00fas ten\u00eda un mensaje distintivo, aunque no tan distintivo como para ser ininteligible para sus contempor\u00e1neos ni, de hecho, totalmente ajeno a sus principales preocupaciones.<\/p>\n
Si bien la prueba de disimilitud ha atra\u00eddo la mayor atenci\u00f3n, hay otras: pruebas ling\u00fc\u00edsticas y estil\u00edsticas, que fallan por el simple hecho de que tenemos, en el mejor de los casos, traducciones de los dichos de Jes\u00fas, y pruebas de atestaci\u00f3n m\u00faltiple y de coherencia, que a lo sumo representan indicadores de o confirmaci\u00f3n adicional de una hip\u00f3tesis general sobre d\u00f3nde se encuentra el n\u00facleo central del anuncio de Jes\u00fas.<\/p>\n
A modo de ejemplo, podemos considerar Marcos 7:15. Un an\u00e1lisis hist\u00f3rico de la tradici\u00f3n de Marcos 7: 1-23 (Bultmann 1963: 74; Riches 1981: 136 y 217 n. 70) sugiere que se trataba de un concepto independiente en torno al cual se ha agrupado posteriormente otro material de la secci\u00f3n. Esto, si bien no proporciona prueba de autenticidad, indica una fecha temprana para el dicho. Los defensores de la prueba de disimilitud (Perrin 1976) han afirmado adem\u00e1s que es un dicho que cumple con todos sus requisitos. Ciertamente no es un dicho, con su aparente rechazo de las leyes de pureza lev\u00edtica, que uno podr\u00eda esperar f\u00e1cilmente en los labios de un jud\u00edo del siglo primero. De hecho, tales creencias tampoco les resultaron f\u00e1ciles a muchos cristianos primitivos. Pero aqu\u00ed encontramos dificultades. Si tomamos Marcos 7:15 como un rechazo rotundo de las regulaciones de pureza lev\u00edtica, entonces es posible que queramos preguntarnos si incluso Jes\u00fas, como jud\u00edo del siglo I, pudo haberlo dicho y cre\u00eddo. De la misma manera, si hubiera sido aceptado como un dicho de Jes\u00fas en la Iglesia primitiva, \u00bflos debates sobre la comuni\u00f3n en la mesa con los gentiles se habr\u00edan desatado como lo hicieron (R\u00e4is\u00e4nen 1982)? Paul podr\u00eda haber producido el dicho y el debate se habr\u00eda cerrado. Sin embargo, en contra de esto, se puede argumentar que Pablo realmente conoc\u00eda tal dicho (Romanos 14:14) pero que no parece haberle ahorrado problemas y angustias. Por tanto, el debate sigue sin ser concluyente. Si, por otro lado, se pudiera establecer un v\u00ednculo entre la eliminaci\u00f3n de los l\u00edmites de los cultos que parece ser defendida en Marcos 7:15 y la defensa de la eliminaci\u00f3n de los l\u00edmites de los grupos en Mateo 5:44, esto fortalecer\u00eda enormemente el caso de la autenticidad. de Igualmente, si se hubiera aceptado como un dicho de Jes\u00fas en la Iglesia primitiva, \u00bfhabr\u00edan sido tan furiosos los debates sobre la comuni\u00f3n en la mesa con los gentiles (R\u00e4is\u00e4nen 1982)? Paul podr\u00eda haber producido el dicho y el debate se habr\u00eda cerrado. Sin embargo, en contra de esto, se puede argumentar que Pablo realmente conoc\u00eda tal dicho (Romanos 14:14) pero que no parece haberle ahorrado problemas y angustias. Por tanto, el debate sigue sin ser concluyente. Si, por otro lado, se pudiera establecer un v\u00ednculo entre la eliminaci\u00f3n de los l\u00edmites de los cultos que parece ser defendida en Marcos 7:15 y la defensa de la eliminaci\u00f3n de los l\u00edmites de los grupos en Mateo 5:44, esto fortalecer\u00eda enormemente el caso de la autenticidad. de Igualmente, si se hubiera aceptado como un dicho de Jes\u00fas en la Iglesia primitiva, \u00bfhabr\u00edan sido tan furiosos los debates sobre la comuni\u00f3n en la mesa con los gentiles (R\u00e4is\u00e4nen 1982)? Paul podr\u00eda haber producido el dicho y el debate se habr\u00eda cerrado. Sin embargo, en contra de esto, se puede argumentar que Pablo realmente conoc\u00eda tal dicho (Romanos 14:14) pero que no parece haberle ahorrado problemas y angustias. Por tanto, el debate sigue sin ser concluyente. Si, por otro lado, se pudiera establecer un v\u00ednculo entre la eliminaci\u00f3n de los l\u00edmites de los cultos que parece ser defendida en Marcos 7:15 y la defensa de la eliminaci\u00f3n de los l\u00edmites de los grupos en Mateo 5:44, esto fortalecer\u00eda enormemente el caso de la autenticidad. de \u00bfLos debates sobre el compa\u00f1erismo en la mesa con los gentiles se habr\u00edan desatado como lo hicieron (R\u00e4is\u00e4nen 1982)? Paul podr\u00eda haber producido el dicho y el debate se habr\u00eda cerrado. Sin embargo, en contra de esto, se puede argumentar que Pablo realmente conoc\u00eda tal dicho (Romanos 14:14), pero que no parece haberle ahorrado problemas y angustias. Por tanto, el debate sigue sin ser concluyente. Si, por otro lado, se pudiera establecer un v\u00ednculo entre la eliminaci\u00f3n de los l\u00edmites de los cultos que parece ser defendida en Marcos 7:15 y la defensa de la eliminaci\u00f3n de los l\u00edmites de los grupos en Mateo 5:44, esto fortalecer\u00eda enormemente el caso de la autenticidad. de \u00bfLos debates sobre el compa\u00f1erismo en la mesa con los gentiles se habr\u00edan desatado como lo hicieron (R\u00e4is\u00e4nen 1982)? Paul podr\u00eda haber producido el dicho y el debate se habr\u00eda cerrado. Sin embargo, en contra de esto, se puede argumentar que Pablo realmente conoc\u00eda tal dicho (Romanos 14:14) pero que no parece haberle ahorrado problemas y angustias. Por tanto, el debate sigue sin ser concluyente. Si, por otro lado, se pudiera establecer un v\u00ednculo entre la eliminaci\u00f3n de los l\u00edmites de los cultos que parece ser defendida en Marcos 7:15 y la defensa de la eliminaci\u00f3n de los l\u00edmites de los grupos en Mateo 5:44, esto reforzar\u00eda enormemente el caso de la autenticidad. de Por tanto, el debate sigue sin ser concluyente. Si, por otro lado, se pudiera establecer un v\u00ednculo entre la eliminaci\u00f3n de los l\u00edmites de los cultos que parece ser defendida en Marcos 7:15 y la defensa de la eliminaci\u00f3n de los l\u00edmites de los grupos en Mateo 5:44, esto fortalecer\u00eda enormemente el caso de la autenticidad. de Por tanto, el debate sigue sin ser concluyente. Si, por otro lado, se pudiera establecer un v\u00ednculo entre la eliminaci\u00f3n de los l\u00edmites de los cultos que parece ser defendida en Marcos 7:15 y la defensa de la eliminaci\u00f3n de los l\u00edmites de los grupos en Mateo 5:44, esto fortalecer\u00eda enormemente el caso de la autenticidad. deambos dichos.<\/p>\n
Por \u00faltimo, hay que tener en cuenta que al aplicar una prueba como la prueba de disimilitud o incluso al buscar un n\u00facleo central de los dichos de Jes\u00fas, estamos inevitablemente involucrados en emitir juicios sobre el sentido de las oraciones griegas que los evangelios atribuyen a Jes\u00fas. Adem\u00e1s, hay aqu\u00ed un elemento inevitable de circularidad. Si supi\u00e9ramos de una oraci\u00f3n en particular que transmite adecuadamente el sentido de uno de losdichos entonces estar\u00edamos en una mejor posici\u00f3n para conjeturar cu\u00e1l era su sentido. Sin embargo, para estar en posici\u00f3n de atribuir cualquier oraci\u00f3n a Jes\u00fas, primero debemos tener una confianza razonable en su sentido. Esto es simplemente para subrayar el hecho de que no tenemos pruebas duras y r\u00e1pidas que nos permitan establecer lo que dijo Jes\u00fas. M\u00e1s bien tenemos que hacer conjeturas razonables sobre la base de una tradici\u00f3n griega de dichos de Jes\u00fas. En tales conjeturas, por supuesto, nos guiaremos por lo que consideramos el sentido est\u00e1ndar y contempor\u00e1neo de los dichos atribuidos a Jes\u00fas, mientras estamos abiertos a las posibilidades de cambios interesantes que se alejen del sentido convencional est\u00e1ndar (Riches y Millar 1985). Ciertamente aprenderemos lo que podamos de sus acciones que, aunque de ninguna manera sin problemas en cuanto a su sentido (Riches 1986), todav\u00eda puede proporcionar pistas importantes sobre las intenciones y creencias de Jes\u00fas. Sobre todo, buscaremos aquellos dichos que, tomados en conjunto, puedan parecer tener un sentido coherente y ofrecer una explicaci\u00f3n tanto de la relaci\u00f3n de Jes\u00fas con su mundo contempor\u00e1neo y sus creencias como con la historia posterior de la Iglesia primitiva. y sus creencias.<\/p>\n
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JOHN RICHES<\/p>\n
LA ENSE\u00d1ANZA DE JESUCRISTO<\/b><\/p>\n
La frase "la ense\u00f1anza de Jes\u00fas" se usa en un sentido amplio para referirse a la totalidad del mensaje de Jes\u00fas, en lugar de en un sentido m\u00e1s restringido para referirse a su "ense\u00f1anza" como una categor\u00eda distinta de su "predicaci\u00f3n".<\/p>\n
—<\/p>\n
A. Introducci\u00f3n<\/p>\n
1. Estudio moderno<\/p>\n
2. Fuentes<\/p>\n
3. Uso de las fuentes: m\u00e9todo<\/p>\n
B. Consideraciones preliminares importantes<\/p>\n
1. El mensaje de Jes\u00fas no se trata de s\u00ed mismo<\/p>\n
2. Consenso escatol\u00f3gico en cuesti\u00f3n<\/p>\n
3. Relaci\u00f3n con el juda\u00edsmo<\/p>\n
C. Jes\u00fas como maestro de "sabidur\u00eda"<\/p>\n
1. Sabidur\u00eda convencional<\/p>\n
2. Las formas de la ense\u00f1anza de la sabidur\u00eda de Jes\u00fas<\/p>\n
3. La sabidur\u00eda subversiva de Jes\u00fas<\/p>\n
4. La sabidur\u00eda alternativa de Jes\u00fas<\/p>\n
D. La ense\u00f1anza de Jes\u00fas y la pol\u00edtica \/ sociedad<\/p>\n
1. Formas prof\u00e9ticas y conflictivas de la ense\u00f1anza de Jes\u00fas<\/p>\n
2. Cr\u00edticas a las \u00e9lites gobernantes<\/p>\n
3. Desaf\u00edo al valor fundamental de la pureza<\/p>\n
4. \u00bfUn movimiento de renovaci\u00f3n dentro de Israel?<\/p>\n
E. Jes\u00fas y el futuro<\/p>\n
1. Escatolog\u00eda<\/p>\n
2. Reino de Dios<\/p>\n
3. Crisis sociohist\u00f3rica<\/p>\n
F. Conclusi\u00f3n<\/p>\n
—<\/p>\n
A. Introducci\u00f3n<\/b> <\/p>\n
1. Estudio moderno. <\/b>La ense\u00f1anza de Jes\u00fas ha sido objeto de estudio a lo largo de la historia cristiana, pero especialmente desde el nacimiento de la erudici\u00f3n b\u00edblica moderna y la b\u00fasqueda del Jes\u00fas hist\u00f3rico, comenzando en el siglo XVIII y floreciendo en el siglo XIX. De hecho, el estudio moderno del mensaje de Jes\u00fas es un elemento central en la b\u00fasqueda del Jes\u00fas hist\u00f3rico. <\/p>\n
Dos factores explicaron la proliferaci\u00f3n de estudios sobre la ense\u00f1anza de Jes\u00fas en el siglo XIX. Primero, la nueva percepci\u00f3n de la naturaleza de los evangelios que acompa\u00f1\u00f3 el nacimiento de la erudici\u00f3n b\u00edblica moderna signific\u00f3 que ya no se los consideraba informes hist\u00f3ricos sencillos de lo que Jes\u00fas dijo e hizo. M\u00e1s bien, como documentos escritos entre 40 y 70 a\u00f1os despu\u00e9s de la vida de Jes\u00fas, llegaron a ser vistos como la tradici\u00f3n en desarrollo de la Iglesia primitiva, que contiene (m\u00ednimamente) dos niveles de material: las convicciones y perspectivas de las comunidades cristianas primitivas y los autores. que escribi\u00f3 para ellos, adem\u00e1s de material que puede remontarse al mismo Jes\u00fas. As\u00ed, la ense\u00f1anza de Jes\u00fas ya no pod\u00eda ser vista como la suma total de todas las palabras que le atribu\u00edan los evangelistas,<\/p>\n
Un segundo factor aliment\u00f3 el enfoque del siglo XIX en la ense\u00f1anza de Jes\u00fas: la sospecha de la Ilustraci\u00f3n de cualquier cosa "sobrenatural", "milagrosa" o "doctrinal" en los evangelios. Con estos elementos dejados de lado, lo que quedaba de los retratos de Jes\u00fas en el evangelio fue su ense\u00f1anza. Adem\u00e1s, fue a su ense\u00f1anza a la que se le asign\u00f3 un significado teol\u00f3gico primario.<\/p>\n
El legado del siglo XIX (quiz\u00e1s mejor representado por las conferencias populares de Adolf von Harnack en Berl\u00edn en 1900, publicadas como el best-seller \u00bfQu\u00e9 es el cristianismo?) se encuentra en una relaci\u00f3n de continuidad y discontinuidad con la erudici\u00f3n del siglo XX. En su mayor parte, la erudici\u00f3n de este siglo ha sido m\u00e1s esc\u00e9ptica acerca de poder recuperar las ense\u00f1anzas de Jes\u00fas y se ha mostrado reacia a atribuir mucho significado teol\u00f3gico a las reconstrucciones hist\u00f3ricas del mensaje de Jes\u00fas. Sin embargo, continuaron apareciendo importantes tratamientos de las ense\u00f1anzas de Jes\u00fas: en la erudici\u00f3n del idioma ingl\u00e9s, especialmente en Manson, Dodd y Perrin; y en la erudici\u00f3n en lengua alemana, especialmente Bultmann, Bornkamm y Jeremias. En los \u00faltimos 20 a\u00f1os, ha habido un notable resurgimiento de los estudios de la ense\u00f1anza de Jes\u00fas, incluyendo especialmente una conciencia refinada de la importancia de las formas y funciones del mensaje de Jes\u00fas y de su relaci\u00f3n con su mundo social.<\/p>\n
2. Fuentes. <\/b>Aunque algunos de los primeros documentos no cristianos mencionan a Jes\u00fas, no dicen nada sobre su mensaje. Toda la evidencia documental para reconstruir el mensaje de Jes\u00fas es, por tanto, cristiana, can\u00f3nica y no can\u00f3nica. El meticuloso estudio de estos documentos durante los \u00faltimos dos siglos ha llevado a una serie de conclusiones ampliamente compartidas sobre nuestras fuentes para la ense\u00f1anza de Jes\u00fas. <\/p>\n
Primero, dentro del NT, los evangelios sin\u00f3pticos (Mateo, Marcos y Lucas) son las fuentes primarias. El evangelio de Juan no se ve como un relato hist\u00f3rico del mensaje de Jes\u00fas. M\u00e1s bien, Juan retrata en qu\u00e9 se hab\u00eda convertido Jes\u00fas en la vida de los cristianos posteriores a la Pascua; Jes\u00fas, como figura de la historia, no habl\u00f3 como lo hace en el evangelio de Juan. En segundo lugar, dentro de los evangelios sin\u00f3pticos, la capa m\u00e1s antigua de la tradici\u00f3n escrita se conoce como " Q ", definida como material que se encuentra tanto en Mateo como en Lucas, pero no en Marcos. La mayor\u00eda de los eruditos consideran que Q, que consta de unos 200 vers\u00edculos, es la colecci\u00f3n m\u00e1s antigua de las ense\u00f1anzas de Jes\u00fas (\u00bf50 D . C. ?).<\/p>\n
En tercer lugar, Marcos es el m\u00e1s antiguo de los evangelios can\u00f3nicos (alrededor del 70 D.C. ) y, junto con Q, fue utilizado por los autores de Mateo y Lucas cuando escribieron sus evangelios unas dos d\u00e9cadas m\u00e1s tarde (para una posici\u00f3n minoritaria que argumenta en contra de ambos Q y la prioridad de Mark, ver Farmer 1982). Cuarto, Mateo y Lucas, adem\u00e1s de contener gran parte de Marcos y Q, tambi\u00e9n contienen material peculiar de cada evangelio (Mateo especial y Lucas especial), algunos de los cuales pueden remontarse a Jes\u00fas. Quinto y finalmente, el evangelio de Tom\u00e1s recientemente descubierto (1945)es la fuente no can\u00f3nica m\u00e1s importante para el mensaje de Jes\u00fas, que contiene alg\u00fan material que puede ser tan antiguo como todo lo que se encuentra en los Sin\u00f3pticos. Ver TOMAS, EVANGELIO DE. Aunque otros documentos cristianos primitivos, tanto dentro del canon del NT como fuera del canon, contienen ecos del mensaje de Jes\u00fas, las fuentes primarias son, por tanto, los Evangelios sin\u00f3pticos y Tom\u00e1s.<\/p>\n
3. Uso de las fuentes: m\u00e9todo. <\/b>Debido a que incluso estas fuentes primarias son una mezcla de tradiciones que se remontan a Jes\u00fas y tradiciones que se desarrollaron en la Iglesia primitiva, los eruditos han ideado m\u00e9todos para clasificar este material con el fin de decidir qu\u00e9 es "hist\u00f3ricamente aut\u00e9ntico", es decir, qu\u00e9 se remonta a Jes\u00fas. (Stein, Polkow, Boring, Crossan 1988, Evans). Los m\u00e9todos son numerosos e interrelacionados; rara vez se puede utilizar uno solo de forma aislada. <\/p>\n
Com\u00fanmente se citan seis m\u00e9todos. La primera es la atestaci\u00f3n m\u00faltiple: cuenta a favor de la autenticidad hist\u00f3rica de un dicho si se encuentra en m\u00e1s de una capa de la tradici\u00f3n temprana. En segundo lugar, est\u00e1 la necesidad de descartar las tradiciones que reflejan de manera demostrable las tendencias en desarrollo de la Iglesia primitiva. En tercer lugar est\u00e1 el criterio medioambiental: un dicho debe estar -en casa- en un entorno palestino del primer tercio del siglo I para que pueda considerarse aut\u00e9ntico. El cuarto es el criterio de "forma" y "voz" distintivas, especialmente como se revela en las par\u00e1bolas y aforismos de Jes\u00fas. En quinto lugar (y el m\u00e1s controvertido y por lo tanto discutido, al menos en su forma fuerte) est\u00e1 el criterio de -disimilitud-: si un dicho debe ser considerado aut\u00e9ntico, debe ser diferente tanto del material jud\u00edo como del cristiano primitivo. El sexto es el criterio de coherencia; a saber,<\/p>\n
Tratar la ense\u00f1anza del Jes\u00fas hist\u00f3rico implica, pues, dos pasos: (1) la cuesti\u00f3n de la autenticidad hist\u00f3rica: decidir qu\u00e9 partes del material atribuido a Jes\u00fas realmente se remontan a \u00e9l; y (2) la cuesti\u00f3n de la interpretaci\u00f3n: decidir qu\u00e9 significaban esas partes consideradas aut\u00e9nticas en el contexto de la Palestina jud\u00eda del siglo primero. En la pr\u00e1ctica, los dos pasos no siempre son claramente secuenciales; a veces, una decisi\u00f3n sobre el significado de un dicho afecta a la decisi\u00f3n sobre si puede considerarse aut\u00e9ntico.<\/p>\n
B. Consideraciones preliminares importantes<\/b> <\/p>\n
Tres declaraciones generales, dos negativas y una positiva, son importantes como pr\u00f3logo de una exposici\u00f3n de las ense\u00f1anzas de Jes\u00fas.<\/p>\n
1. El mensaje de Jes\u00fas no se trata de s\u00ed mismo.<\/b> El cuidadoso trabajo erudito sobre fuentes y m\u00e9todos en los \u00faltimos dos siglos ha llevado a una conclusi\u00f3n de primera importancia: el mensaje de Jes\u00fas no se trataba de s\u00ed mismo. Esta conclusi\u00f3n es muy diferente de la imagen popular generalizada del mensaje de Jes\u00fas, que lo ve en gran parte como sobre su propia identidad, su significado salvador y la importancia de creer en \u00e9l. Pero esta imagen, basada en gran parte en el evangelio de Juan, no es una imagen exacta del propio mensaje de Jes\u00fas. Adem\u00e1s, los relativamente pocos dichos en los evangelios sin\u00f3pticos donde Jes\u00fas parece hablar de s\u00ed mismo y de su prop\u00f3sito salv\u00edfico reflejan una de las tendencias de la tradici\u00f3n en desarrollo de la Iglesia primitiva: atribuir a Jes\u00fas un conjunto de convicciones sobre su identidad y prop\u00f3sito que surgieron. s\u00f3lo despu\u00e9s de Pascua. Esta conclusi\u00f3n engendra de nuevo la cuesti\u00f3n de la ense\u00f1anza de Jes\u00fas: Si el mensaje de Jes\u00fas no se centr\u00f3 en \u00e9l mismo y su papel en la salvaci\u00f3n, \u00bfde qu\u00e9 se trataba? Como veremos, se trataba de Dios, el mundo de lo cotidiano, y una forma de transformaci\u00f3n de la existencia tanto individual como social.<\/p>\n
2. Consenso escatol\u00f3gico en cuesti\u00f3n. <\/b>Los estudiosos ya no dan por sentado que su ense\u00f1anza fue moldeada de manera decisiva por la expectativa del fin del mundo. Esto representa un cambio significativo del consenso que domin\u00f3 gran parte de la erudici\u00f3n del siglo XX, que afirm\u00f3 que el mensaje de Jes\u00fas se centr\u00f3 en la inminente venida del reino de Dios, entendido como que involucra eventos escatol\u00f3gicos (del tiempo del fin) como la resurrecci\u00f3n de los muertos. , el juicio final, y el amanecer del reino eterno, ya sea en esta tierra o en un "nuevo" mundo. Esta comprensi\u00f3n escatol\u00f3gica de la ense\u00f1anza de Jes\u00fas surgi\u00f3 a principios de siglo en la obra de J. Weiss y A. Schweitzer y se convirti\u00f3 en dominante a mediados de siglo. <\/p>\n
Sin embargo, en la d\u00e9cada de 1980, qued\u00f3 claro que esto ya no era un consenso, y quiz\u00e1s una mayor\u00eda leve o sustancial de acad\u00e9micos ya no lo sosten\u00eda (ver Borg 1986). Es posible que est\u00e9 ocurriendo un cambio de paradigma importante que se aleja de una comprensi\u00f3n escatol\u00f3gica de las ense\u00f1anzas de Jes\u00fas, aunque no haya surgido un consenso de reemplazo. As\u00ed, en lo que sigue, no se asumir\u00e1 un marco escatol\u00f3gico ni no escatol\u00f3gico para el mensaje de Jes\u00fas, y volveremos al tema m\u00e1s adelante (ver E.1.).<\/p>\n
3. Relaci\u00f3n con el juda\u00edsmo. <\/b>Debido a la historia mayoritariamente tr\u00e1gica de las relaciones judeo-cristianas, en las que Jes\u00fas y "los jud\u00edos" a menudo han sido retratados como enemigos ac\u00e9rrimos, es necesario desde el principio hablar del juda\u00edsmo de Jes\u00fas. Esto se refiere, en primer lugar, al hecho obvio de que los or\u00edgenes de Jes\u00fas fueron jud\u00edos: naci\u00f3 jud\u00edo, se socializ\u00f3 como jud\u00edo y sigui\u00f3 siendo jud\u00edo toda su vida. Sin duda, otras tradiciones no le dejaron indiferente. Vivi\u00f3 en una \u00e9poca y un lugar cosmopolitas. La cultura helen\u00edstica estaba presente en toda Palestina (quiz\u00e1s especialmente en Galilea), y es casi seguro que Jes\u00fas sab\u00eda griego adem\u00e1s de arameo. <\/p>\n
Por lo tanto, en segundo lugar, es importante agregar que hablar del juda\u00edsmo de Jes\u00fas es m\u00e1s que una simple referencia a sus or\u00edgenes: es decir, las ra\u00edces y el enfoque de su mensaje y misi\u00f3n eran jud\u00edos. Hay una fuerte continuidad entre sus ense\u00f1anzas y los elementos centrales de la escritura y la tradici\u00f3n jud\u00edas. Restringi\u00f3 su ense\u00f1anza y actividad a los jud\u00edos (ver Mateo 10: 5, 15:24). Su preocupaci\u00f3n era la "forma" de la vida de su pueblo. No busc\u00f3 establecer una nueva religi\u00f3n, sino que habl\u00f3 y busc\u00f3 la renovaci\u00f3n del juda\u00edsmo.<\/p>\n
Sin embargo, hubo tensi\u00f3n y conflicto entre Jes\u00fas y algunos de sus contempor\u00e1neos jud\u00edos, y ser\u00e1 necesario hablar de esa tensi\u00f3n al pasar a una exposici\u00f3n de su ense\u00f1anza. Al hacerlo, es importante darnos cuenta de que la ense\u00f1anza de Jes\u00fas fue inicialmente parte de un di\u00e1logo intrajud\u00edo. La tensi\u00f3n y el conflicto entre Jes\u00fas y algunos de sus contempor\u00e1neos jud\u00edos fue una disputa intrajud\u00eda, an\u00e1loga a (aunque no exactamente igual) la tensi\u00f3n entre Jerem\u00edas y sus contempor\u00e1neos en el siglo VI a. C., o la tensi\u00f3n entre la sabidur\u00eda convencional de Israel y voces no convencionales como las de los autores de Eclesiast\u00e9s y Job. La voz de Jes\u00fas es una voz jud\u00eda, y lo que llamaremos la sabidur\u00eda alternativa de Jes\u00fas se basa en el juda\u00edsmo, en la -conciencia alternativa de Mois\u00e9s- (Brueggemann) que resuena en toda la tradici\u00f3n jud\u00eda.<\/p>\n
C. Jes\u00fas como maestro de "sabidur\u00eda"<\/b> <\/p>\n
El elemento de consenso m\u00e1s fuerte de la erudici\u00f3n contempor\u00e1nea de Jes\u00fas ve a Jes\u00fas como un maestro de sabidur\u00eda. La -sabidur\u00eda-, como fen\u00f3meno transcultural y dentro de la tradici\u00f3n de Israel, ense\u00f1a una forma de vida. Basado en una noci\u00f3n de -c\u00f3mo son las cosas- (una comprensi\u00f3n de lo que es real, lo que es posible, lo que es importante), habla de c\u00f3mo se debe vivir. Compuesto por una -cosmovisi\u00f3n-, una imagen b\u00e1sica de la realidad, y un -ethos-, una forma de vida que es tambi\u00e9n un camino por la vida, la sabidur\u00eda inculca as\u00ed una forma de ver que se integra con una forma de vivir. Su "camino" se contrasta con mayor frecuencia con otro camino, de modo que los maestros de sabidur\u00eda ("sabios") suelen hablar de dos caminos: el camino sabio y el camino necio, el camino recto y el camino perverso, el camino de la vida y el camino camino de la muerte.<\/p>\n
El consenso de que -maestro de sabidur\u00eda- es una categor\u00eda central para comprender la ense\u00f1anza de Jes\u00fas es el resultado de dos desarrollos estrechamente relacionados en las \u00faltimas dos d\u00e9cadas. Primero, los estudios de Q (la capa m\u00e1s temprana de la tradici\u00f3n sin\u00f3ptica) han demostrado que est\u00e1 dominado por formas sabias del habla: bienaventuranzas, par\u00e1bolas, proverbios \/ aforismos y dichos de la naturaleza. As\u00ed, el estrato m\u00e1s antiguo de la tradici\u00f3n de Jes\u00fas es predominantemente sapiencial. En segundo lugar, ha habido una investigaci\u00f3n intensiva sobre las formas en s\u00ed mismas (especialmente par\u00e1bolas y aforismos) y su funci\u00f3n particular en el mensaje de Jes\u00fas.<\/p>\n
1. Sabidur\u00eda convencional. <\/b>En la historia de las religiones, hay dos tipos principales de sabios: maestros de "sabidur\u00eda convencional" y maestros de "otra manera". La gran mayor\u00eda de los sabios son los primeros; Jes\u00fas fue uno de los \u00faltimos, ense\u00f1ando una sabidur\u00eda alternativa. Para comprender esta afirmaci\u00f3n central, es importante comenzar con la noci\u00f3n de sabidur\u00eda convencional. <\/p>\n
La sabidur\u00eda convencional es la sabidur\u00eda com\u00fan o colectiva de una cultura: es "lo que todo el mundo sabe", la comprensi\u00f3n que se da por sentado de "c\u00f3mo son las cosas" y "c\u00f3mo vivir". Como la sabidur\u00eda misma, es un fen\u00f3meno transcultural. Aunque su contenido espec\u00edfico var\u00eda de una cultura a otra, hay elementos estructurales que son constantes. Primero, es pr\u00e1ctico; su prop\u00f3sito es proporcionar una gu\u00eda para la forma de vida "sabia" o "correcta", que van desde cuestiones de etiqueta hasta los valores centrales de una cultura. En segundo lugar, su imagen de la forma de vivir est\u00e1 sancionada por la noci\u00f3n de recompensas y castigos. Su tema com\u00fan es "Sigue por este camino y te ir\u00e1 bien, o" Cosechas lo que siembras ". Bendiciones y recompensas, ya sea en esta vida o en otra, seguir\u00e1n su b\u00fasqueda. Esto es cierto tanto para las formas religiosas como seculares de sabidur\u00eda convencional: en las religiones occidentales, la noci\u00f3n de un juicio final; en las religiones orientales, la noci\u00f3n de karma; en la cultura secular moderna, la noci\u00f3n de \u00e9xito y prosperidad como recompensa por el trabajo duro.<\/p>\n
En tercer lugar, la sabidur\u00eda convencional establece l\u00edmites y jerarqu\u00edas: hay quienes est\u00e1n a la altura de los est\u00e1ndares de la sabidur\u00eda convencional (logros, decoro, g\u00e9nero, nacimiento, etc.) y quienes no. Estos \u00faltimos son los marginados o incluso los marginados. En cuarto lugar, y de forma acumulativa, la sabidur\u00eda convencional crea as\u00ed un mundo en el que se vive, un ordenamiento de la realidad que da forma a la percepci\u00f3n, el comportamiento, la identidad y la sociedad.<\/p>\n
Estas caracter\u00edsticas generales de la sabidur\u00eda convencional se encontraron de forma particular en el mundo social de la Palestina jud\u00eda del siglo primero. Su contenido espec\u00edfico se basaba en la tradici\u00f3n sagrada, especialmente la Tor\u00e1, en la que se encontraban las historias de la relaci\u00f3n de Dios con Israel y las leyes por las que Israel deb\u00eda vivir. Por lo tanto, conten\u00eda tanto la imagen de la realidad de Israel, su imagen de c\u00f3mo eran las cosas, como el esp\u00edritu de Israel, su forma de vida. Junto con la sabidur\u00eda popular de Israel (que se encuentra en parte en el libro de Proverbios), defini\u00f3 la forma correcta de vivir. Los que lo siguieron eran justos y respetables y ser\u00edan bendecidos, ya sea en esta vida o en la venidera. Aquellos que no lo hicieron fueron considerados al margen o fuera del margen del mundo creado por la sabidur\u00eda convencional.<\/p>\n
El valor central -(Neyrey 1986; 1988) o- paradigma -(Borg 1984; 1987) que dio forma a su sabidur\u00eda convencional fue la pureza. Este fue el producto de una din\u00e1mica cultural expresada en el c\u00f3digo de santidad postex\u00edlico: -Di a todo el pueblo de Israel: ‘Ser\u00e9is santos; porque yo, el Se\u00f1or tu Dios, soy santo -(Lev\u00edtico 19: 2; v\u00e9ase tambi\u00e9n Lev\u00edtico 11:44, 20:26). La imagen de la realidad y la \u00e9tica estaban unidas: Dios era santo e Israel deb\u00eda ser santo. La santidad se entend\u00eda como pureza, lo que significaba separaci\u00f3n de todo lo impuro. Pureza (e impureza) aplicada a personas, lugares y cosas. Aunque personas y grupos dentro de Israel discut\u00edan sobre el significado preciso de santidad y pureza, la preocupaci\u00f3n por la pureza no era exclusiva de un grupo en particular, sino que era fundamental para la conciencia religiosa dominante de la cultura.<\/p>\n
2. Las formas de la ense\u00f1anza de la sabidur\u00eda de Jes\u00fas. <\/b>Los \u00faltimos 20 a\u00f1os han sido testigos de importantes avances en nuestra comprensi\u00f3n de las formas de la ense\u00f1anza de la sabidur\u00eda de Jes\u00fas. Los estudios de las par\u00e1bolas (Wilder, Funk, Via, Crossan 1973, Perrin 1976, McFague, Tolbert, Boucher, Scott) y los aforismos (Tannehill, Carlston, Williams, Crossan 1983, Perdue) han destacado su funci\u00f3n como formas de habla oral. <\/p>\n
un. Par\u00e1bolas. <\/b>Aunque la palabra "par\u00e1bola" se usa en los evangelios para referirse a muchas formas diferentes de los dichos de Jes\u00fas, es m\u00e1s com\u00fanmente usada tanto en el habla ordinaria como por los eruditos para referirse a una forma particular, a saber, los "cuentos" que Jes\u00fas dijo. Con su n\u00famero exacto dependiendo de la definici\u00f3n y clasificaci\u00f3n, hay alrededor de 30 par\u00e1bolas atribuidas a Jes\u00fas en los Evangelios sin\u00f3pticos y otras 3 en el Evangelio de Tom\u00e1s. Este es un n\u00famero notablemente grande, dado el comp\u00e1s relativamente peque\u00f1o de las ense\u00f1anzas de Jes\u00fas. Aunque est\u00e1 claro que las par\u00e1bolas han sufrido modificaciones en su transmisi\u00f3n y aplicaci\u00f3n, los eruditos consideran aut\u00e9nticas a una gran mayor\u00eda; son la base de la tradici\u00f3n de Jes\u00fas. <\/p>\n
La comprensi\u00f3n de las par\u00e1bolas de Jes\u00fas como met\u00e1foras ha reemplazado la interpretaci\u00f3n de -punto \u00fanico-, con la que J\u00fclicher reemplaz\u00f3 su lectura aleg\u00f3rica hace unos 100 a\u00f1os y que domin\u00f3 la interpretaci\u00f3n de las par\u00e1bolas durante los primeros dos tercios de este siglo. Bajo la interpretaci\u00f3n de -punto \u00fanico-, las par\u00e1bolas se entend\u00edan como historias que ilustran un punto o verdad moral que tambi\u00e9n se puede expresar en lenguaje no parab\u00f3lico: sacrificar todo por algo de mayor valor; aproveche al m\u00e1ximo lo que se le ha dado; los peque\u00f1os comienzos conducen a grandes finales.<\/p>\n
La comprensi\u00f3n metaf\u00f3rica de las par\u00e1bolas ve su funci\u00f3n bajo una luz muy diferente. La esencia del lenguaje metaf\u00f3rico es la comparaci\u00f3n: comprende una cosa en t\u00e9rminos de otra. El lenguaje metaf\u00f3rico, por tanto, no tiene sentido; m\u00e1s bien, como comparaci\u00f3n, la met\u00e1fora invita a los oyentes a ver algo a la luz de otra cosa. La met\u00e1fora no ilustra; ilumina. Cuando el lenguaje funciona metaf\u00f3ricamente, no proporciona ejemplos de algo ya conocido, sino que es una invitaci\u00f3n a ver algo nuevo o diferente. Tales son las par\u00e1bolas de Jes\u00fas: son cuentos que invitan a una forma particular de ver.<\/p>\n
B. Aforismos. <\/b>-Aforismos- se usa aqu\u00ed de manera comprensiva para referirse a los breves dichos metaf\u00f3ricos de Jes\u00fas, incluidas las bienaventuranzas, los dichos de la naturaleza y lo que a veces se llama proverbios. Compactos, memorables y evocadores, son cristalizaciones de conocimiento. Incluso m\u00e1s numerosas que las par\u00e1bolas, hay m\u00e1s de 100, y el n\u00famero exacto depende nuevamente de la definici\u00f3n y clasificaci\u00f3n. Son la forma m\u00e1s com\u00fan del discurso de Jes\u00fas. <\/p>\n
Los aforismos son a la vez similares y diferentes a los proverbios. Como formas literarias, ambas son dichos breves y concisos (y por lo tanto) memorables que cristalizan la intuici\u00f3n. Sin embargo, difieren sobre la base de la "sabidur\u00eda colectiva" frente a la "voz individual" (Williams, Crossan 1983). Los proverbios son los primeros; generalmente an\u00f3nimos, son la voz de la tradici\u00f3n de una cultura, lo que todo el mundo sabe: "Una puntada en el tiempo salva nueve"; "Perdona la vara y estropea al ni\u00f1o". Los proverbios son la sabidur\u00eda popular de una cultura que se hizo memorable. Los aforismos, en cambio, son el producto de una -voz individual-, creaciones frescas que expresan la forma particular de ver del hablante. Como tales, por su cualidad llamativa o provocativa, invitan al oyente a participar de esa misma forma de ver. Los aforismos no solo cristalizan la percepci\u00f3n, sino que invitan a una mayor comprensi\u00f3n.<\/p>\n
Algunos de los aforismos de Jes\u00fas son obviedades, y su poder persuasivo depende de su veracidad obvia, lo que lleva a los oyentes a estar de acuerdo: "No se recogen higos de los espinos ni se recogen uvas de la zarza" (Lucas 6:44 = Mateo 7: diecis\u00e9is); -Nadie puede ser esclavo de dos amos- (Mateo 6:24 = Lucas 16:13), -Si un ciego gu\u00eda a otro ciego, ambos caer\u00e1n en el hoyo- (Mateo 15:14 = Lucas 6:39). ). Aqu\u00ed la frescura de la percepci\u00f3n no est\u00e1 en el enunciado en s\u00ed, sino en la aplicaci\u00f3n expl\u00edcita o impl\u00edcita: se invita a los oyentes a ver que algo m\u00e1s es as\u00ed. Otros aforismos dicen algo inesperado, invirtiendo el entendimiento normal de las cosas: -Bienaventurados los pobres- (Lucas 6:20 = Mateo 5: 3), o -Los primeros ser\u00e1n postreros- (Marcos 10:31 par.). Aqu\u00ed provocan una forma diferente de ver al sacudir las percepciones convencionales.<\/p>\n
Como las par\u00e1bolas, los aforismos de Jes\u00fas son una forma de discurso de invitaci\u00f3n. No apelan directamente a la voluntad o al intelecto, como lo hacen las declaraciones de la ley divina o la "doctrina"; m\u00e1s bien, apelan a la percepci\u00f3n y la imaginaci\u00f3n, invitando a una forma particular de ver.<\/p>\n
3. La sabidur\u00eda subversiva de Jes\u00fas. <\/b>Como narrador y aforista, Jes\u00fas us\u00f3 las formas tradicionales de sabidur\u00eda para subvertir y socavar el mundo de la sabidur\u00eda convencional. <\/p>\n
Como narraciones metaf\u00f3ricas, las par\u00e1bolas de Jes\u00fas cumplen este prop\u00f3sito de diferentes maneras. Algunas son breves, cautivando la imaginaci\u00f3n con yuxtaposiciones compactas ya menudo sorprendentes: el reino de Dios es como la levadura que una mujer pone en tres medidas de harina (Lucas 13: 20b – 21 = Mateo 13: 33b = Gos. Tom. 96); el reino de Dios es como un grano de mostaza que un hombre plant\u00f3 en un campo (Marcos 4: 31-32 = Mateo 13: 31b – 32 = Lucas 13:19 = Gos. Tom. 20). En ambos casos, el reino de Dios (generalmente asociado con la grandeza) se compara con algo peque\u00f1o e insignificante.<\/p>\n
La mayor\u00eda de las par\u00e1bolas, sin embargo, son narraciones m\u00e1s extensas, y lo que tenemos en los evangelios puede verse como esquemas esquel\u00e9ticos o estructuras argumentales de una historia oral que Jes\u00fas -interpret\u00f3- muchas veces y que pudo haber elaborado extensamente. En este caso, las par\u00e1bolas funcionan de manera diferente: como historias extendidas, crean un mundo al que se invita a los oyentes a entrar. Al entrar en el mundo de la historia, se invita a los oyentes a ver algo m\u00e1s a la luz de la historia.<\/p>\n
Muchas de las par\u00e1bolas m\u00e1s famosas de Jes\u00fas funcionan de esta manera. En -Un hombre ten\u00eda dos hijos- (Lucas 15: 11-32, conocido tradicionalmente como el hijo pr\u00f3digo, aunque el enfoque culminante est\u00e1 realmente en el hijo mayor), los oyentes se ven atra\u00eddos por la historia de un hijo fugitivo que se hab\u00eda convertido en un paria, la alegr\u00eda de su padre a su regreso, y la queja del hijo mayor sobre el trato generoso del padre hacia el fugitivo que regres\u00f3. La voz del hijo mayor es, de hecho, la voz de la sabidur\u00eda convencional: el comportamiento del padre viol\u00f3 el orden de la vida sobre la base de recompensas y castigos, y se invita a los oyentes a ver la tensi\u00f3n entre la sabidur\u00eda convencional y el comportamiento amable del padre. As\u00ed tambi\u00e9n en la historia del due\u00f1o de la vi\u00f1a que contrat\u00f3 obreros para trabajar en su vi\u00f1a (Mateo 20: 1-15): A los contratados a \u00faltima hora se les paga lo mismo que a los que trabajaron todo el d\u00eda. No es sorprendente que los contratados primero se quejen; al igual que el hijo mayor, son la voz de la sabidur\u00eda convencional, y la par\u00e1bola contradice su voz.<\/p>\n
La subversi\u00f3n de la sabidur\u00eda convencional contin\u00faa en otras par\u00e1bolas. Dada la actitud hacia los samaritanos en la Palestina jud\u00eda del siglo I, la historia del buen samaritano (Lucas 10: 30-35) junta una combinaci\u00f3n imposible de palabras: bueno + samaritano. En lugar de ser un ejemplo de comportamiento vecino, la par\u00e1bola destroza el mundo de la sabidur\u00eda convencional. As\u00ed tambi\u00e9n en la historia del fariseo y el recaudador de impuestos (Lucas 18: 10-14): al invertir la percepci\u00f3n que esa cultura tiene de los fariseos y los recaudadores de impuestos, altera el orden de la realidad que declara al uno justo y al otro marginado.<\/p>\n
Los aforismos funcionan de manera similar. Algunos de ellos utilizan expl\u00edcitamente el lenguaje de la polaridad y la inversi\u00f3n parad\u00f3jicas: primero \/ \u00faltimo (Marcos 10:31 par.); humilde \/ exaltado (Lucas 14:11, 18:14; Mateo 18: 4, 23:12); perder \/ encontrar (Marcos 8:35 par, Mateo 10:39 = Lucas 17:33); renunciar \/ recibir (Marcos 10: 21-30). La pureza (y la rectitud) no es una cuesti\u00f3n de conformidad con las normas de un sistema de pureza; es interno, una funci\u00f3n de lo que est\u00e1 adentro (Marcos 7:15; Lucas 6: 43-45 = Mateo 7: 16-20, 12: 33-35; Mateo 5: 8). Hay una forma de ver que no es ver, y una ceguera que es metaf\u00f3rica (Lucas 6:39 = Mateo 15:14; Lucas 6: 41-42 = Mateo 7: 3-5; Mateo 6: 22-23 = Lucas 11: 34-36).<\/p>\n
Gran parte de la ense\u00f1anza de la sabidur\u00eda de Jes\u00fas socava los puntos focales centrales de la vida de la sabidur\u00eda convencional: la familia, el honor, la riqueza y la religi\u00f3n. Estos proporcionaron la base principal para la identidad y la seguridad en su cultura. Algunos de sus dichos m\u00e1s radicales ped\u00edan dejar la familia o las obligaciones familiares (Lucas 14:26 = Mateo 10:37; Mateo 10: 34-36 = Lucas 12: 51-53; Lucas 9: 59-60; ver tambi\u00e9n Marcos 3: 33-35). Habl\u00f3 de la riqueza como una trampa (Marcos 10: 23-25; Mateo 6: 19-21 = Lucas 12: 33-34; Mateo 6:24 = Lucas 16:13; ver tambi\u00e9n Lucas 6: 24-26; 12: 13-21; 16: 19-31). Se burl\u00f3 de la b\u00fasqueda del honor (Lucas 14: 7-10; Marcos 12: 38-39; Lucas 11:43 = Mateo 23: 6-7). Aquellos que confiaban en su propio estatus o pr\u00e1ctica religiosa se convirtieron en lecciones objetivas de c\u00f3mo no vivir (Mateo 6: 1-6, 16-18; Lucas 18: 10-14; Lucas 11: 39-44 = Mateo 23: 23-27 ).<\/p>\n
Como la mayor\u00eda de los maestros de sabidur\u00eda, Jes\u00fas habl\u00f3 de dos formas. Existe el camino sabio y el camino necio (Mateo 7: 24-27 = Lucas 6: 47-49), el camino angosto y el camino ancho (Mateo 7: 13-14; vea Lucas 13: 23-24). Sorprendentemente, en la percepci\u00f3n de Jes\u00fas, el camino amplio que conduce a la destrucci\u00f3n no es el camino de la maldad flagrante, sino el camino de la sabidur\u00eda convencional misma. Como sabio, Jes\u00fas no confirm\u00f3 el mundo de la sabidur\u00eda convencional, sino que lo desafi\u00f3.<\/p>\n
4. La sabidur\u00eda alternativa de Jes\u00fas. <\/b>El camino angosto que conduce a la vida es la sabidur\u00eda alternativa de Jes\u00fas. En el fondo hay una imagen alternativa de la realidad, un camino alternativo y un paradigma alternativo de comportamiento. <\/p>\n
Jes\u00fas imagin\u00f3 la realidad como amable y generosa en lugar de verla ordenada sobre la base de recompensas y castigos. En sus dichos sobre la naturaleza, invit\u00f3 a sus oyentes a ver la vida marcada por una generosidad c\u00f3smica: Considere las aves del aire y los lirios del campo; no siembran ni cosechan, ni trabajan ni hilan, y sin embargo Dios los prodiga con cuidado (Mateo 6: 26-30 = Lucas 12: 24-28). As\u00ed tambi\u00e9n el sol sale sobre malos y buenos, y la lluvia cae sobre justos e injustos (Mateo 5:45). En estos hechos obvios, se invita a los oyentes a ver indicadores de la naturaleza de Dios.<\/p>\n
De manera similar, las par\u00e1bolas que subvierten la imagen de la realidad de la sabidur\u00eda convencional apuntan a una imagen alternativa de la realidad. La historia del padre lleno de alegr\u00eda y gracia en la par\u00e1bola del hijo pr\u00f3digo invita a los oyentes de Jes\u00fas a imaginarse a Dios as\u00ed. La historia del due\u00f1o de la vi\u00f1a que pag\u00f3 a todos sus trabajadores por igual invita a la misma percepci\u00f3n: Dios es as\u00ed. La realidad, Dios, no debe ser imaginada como un juez que distribuye recompensas a cambio de logros, sino como vivificante y nutritivo. Consistente con la invitaci\u00f3n a imaginar a Dios de esta manera es el t\u00e9rmino con el que Jes\u00fas se dirigi\u00f3 a Dios y que aparentemente invit\u00f3 a sus oyentes a usar tambi\u00e9n: Abba es el t\u00e9rmino \u00edntimo y familiar usado por un ni\u00f1o muy peque\u00f1o para dirigirse a su padre. muy parecido al ingl\u00e9s "papa".<\/p>\n
El camino o camino alternativo de Jes\u00fas implica pasar de una vida centrada en los est\u00e1ndares, l\u00edmites y seguridades de la sabidur\u00eda convencional a una vida centrada en Dios. Jes\u00fas us\u00f3 varias im\u00e1genes para hablar de este movimiento. Lo que se necesita es un coraz\u00f3n nuevo o un coraz\u00f3n puro, es decir, una transformaci\u00f3n del yo en su nivel m\u00e1s profundo, y no simplemente la observancia de las normas de la sabidur\u00eda convencional (Lucas 6: 43-45; Marcos 7: 6, 14- 15; Mateo 23: 25-26 = Lucas 11: 37-41; Mateo 5: 8). Lo que se pide es un centrarse radicalmente en Dios y no en el mundo: -Nadie puede ser esclavo de dos amos; no puedes ser esclavo de Dios y de Mammon -(- Mammon -significa literalmente- riqueza -, pero metaf\u00f3ricamente- seguridad mundana -; Mateo 6:24 = Lucas 16:13; ver Mateo 6: 19-21 = Lucas 12: 33- 34). El camino hacia este centrarse radicalmente en Dios implica una muerte metaf\u00f3rica: Seguir el camino o la senda de Jes\u00fas significa tomar la propia cruz, una imagen v\u00edvida de la muerte en la Palestina ocupada por los romanos (Mateo 10:38 = Lucas 14:27; Marcos 8:34). Es el mismo movimiento capturado en los aforismos parad\u00f3jicos de Jes\u00fas: Humillar lleva a exaltar, perder a encontrar, renunciar a recibir (ver C.3.). En un lenguaje bastante tradicional, el camino alternativo de Jes\u00fas es, por lo tanto, una muerte al mundo de la sabidur\u00eda convencional como base de la seguridad y la identidad y un renacimiento a una vida centrada en Dios.<\/p>\n
El camino de Jes\u00fas tambi\u00e9n condujo a un nuevo paradigma de comportamiento. Mientras que la sabidur\u00eda convencional de su \u00e9poca hablaba de la pureza o santidad como el paradigma dominante de comportamiento, Jes\u00fas hablaba consistentemente de compasi\u00f3n: El padre en la par\u00e1bola del hijo pr\u00f3digo -tuvo compasi\u00f3n- (Lucas 15:20), al igual que el buen samaritano ( Lucas 10:33); el siervo despiadado fue el que no mostr\u00f3 compasi\u00f3n (Mateo 18: 23-35). Su centralidad en su ense\u00f1anza se expresa de manera m\u00e1s compacta en el refr\u00e1n culminante, -Sed compasivos, como Dios es compasivo- (Lucas 6:36 = Mateo 5:48; el -perfecto- de Mateo es redaccional). El dicho es una imitatio dei,conectando la imagen de Jes\u00fas de la realidad con el paradigma alternativo de comportamiento: as\u00ed como Dios es compasivo, los que son seguidores de Dios deben ser compasivos. As\u00ed, el fruto del camino alternativo de Jes\u00fas, de una vida centrada en Dios y no en el mundo de la sabidur\u00eda convencional, es la compasi\u00f3n. Tambi\u00e9n se captura en las conocidas palabras del -gran mandamiento- (Marcos 12: 28-31 = Mateo 22: 34-40; ver Lucas 10: 25-28): el centrarse radicalmente en Dios y el amor al pr\u00f3jimo van de la mano, y son el resumen del camino.<\/p>\n
D. La ense\u00f1anza de Jes\u00fas y la pol\u00edtica \/ sociedad<\/b> <\/p>\n
Aunque existe un considerable acuerdo acad\u00e9mico acerca de Jes\u00fas como maestro de sabidur\u00eda subversiva y alternativa, hay menos acuerdo acerca de la medida en que su ense\u00f1anza concierne directamente a los problemas sociopol\u00edticos de su \u00e9poca, debido en gran parte a dos factores. Primero est\u00e1 el legado de la comprensi\u00f3n escatol\u00f3gica del mensaje de Jes\u00fas: si Jes\u00fas creyera que el mundo se acabar\u00eda pronto, dif\u00edcilmente se habr\u00eda preocupado por las estructuras sociopol\u00edticas y la direcci\u00f3n de una comunidad hist\u00f3rica en curso. En segundo lugar, ha habido una tendencia a entender las ense\u00f1anzas de Jes\u00fas en un modo individualista, tanto en la piedad cristiana a lo largo de los siglos como en las interpretaciones acad\u00e9micas de Jes\u00fas del siglo XX dentro de un marco existencialista o (m\u00e1s recientemente) c\u00ednico.<\/p>\n
Constantemente ha habido una voz minoritaria dentro de la erudici\u00f3n que desaf\u00eda la comprensi\u00f3n apol\u00edtica de Jes\u00fas. A veces, esto ha tomado la forma de ver a Jes\u00fas como un revolucionario pol\u00edtico frente a Roma, una visi\u00f3n que nunca ha generado mucho asentimiento (con algunas diferencias, Brandon y Buchanan). Recientemente, sin embargo, varios estudios han argumentado de diversas maneras que Jes\u00fas era pol\u00edtico en un sentido diferente: no como l\u00edder de un movimiento contra el dominio romano, sino como alguien que buscaba una transformaci\u00f3n de la vida sociopol\u00edtica de su propio pueblo (Gaston, Yoder , Stegemann, Lohfink, Borg, Herzog, Goergen, Oakman, Horsley).<\/p>\n
El centro de la pregunta es c\u00f3mo se define la pol\u00edtica. Si la pol\u00edtica se define como "lo que hacen los l\u00edderes pol\u00edticos", entonces es dif\u00edcil ver un impulso pol\u00edtico en el mensaje y la misi\u00f3n de Jes\u00fas. Pero si la -pol\u00edtica- se entiende como preocupaci\u00f3n por la forma de la ciudad (polis) y , por extensi\u00f3n, como preocupaci\u00f3n por la forma de cualquier comunidad hist\u00f3rica, hay evidencia considerable de un fuerte componente sociopol\u00edtico en la ense\u00f1anza de Jes\u00fas.<\/p>\n
1. Formas prof\u00e9ticas y conflictivas de la ense\u00f1anza de Jes\u00fas.<\/b> Primero, adem\u00e1s de las formas sabias del habla, hay formas prof\u00e9ticas de habla atribuidas a Jes\u00fas que lo vinculan con los profetas cl\u00e1sicos de Israel y su preocupaci\u00f3n por la justicia, la opresi\u00f3n y la direcci\u00f3n hist\u00f3rica de la vida de su naci\u00f3n. Estos incluyen "ayes" (Lucas 6: 24-26; Lucas 11: 42-52, con paralelos en Mateo 23), "or\u00e1culos de amenaza" (Lucas 13: 34-35 = Mateo 23: 37-39; Lucas 19:41 -44, Marcos 13: 2) y las -acusaciones- demasiado numerosas para enumerarlas. Tambi\u00e9n realiz\u00f3 acciones que recordaban los actos simb\u00f3licos de los profetas (Marcos 11: 1-10, 15-17). Adem\u00e1s, la tradici\u00f3n se refiere a Jes\u00fas como profeta, como se dice que lo hizo \u00e9l mismo (Marcos 6: 4; Lucas 13:33). En segundo lugar, tambi\u00e9n hay un elemento de conflicto muy pronunciado en la ense\u00f1anza de Jes\u00fas. Abundan las historias de controversia (todas con varios tipos de autoridades), y muchas de las par\u00e1bolas y aforismos de Jes\u00fas reflejan situaciones de conflicto. Algunos de sus contempor\u00e1neos parecen haber encontrado que su mensaje y actividad amenazaban el orden establecido de la vida.<\/p>\n
2. Cr\u00edtica a las \u00e9lites gobernantes. <\/b>Las tradiciones sobre Jes\u00fas informan de duras cr\u00edticas dirigidas contra las \u00e9lites gobernantes de riqueza, poder y justicia. Habl\u00f3 "ay" contra los ricos (Lucas 6: 24-26) y contra los escribas que usaban la ley para obtener ganancias monetarias (Marcos 12: 38-40). Las historias que comienzan con -Hab\u00eda una vez un hombre rico- siempre salen mal (Lucas 12: 15-21; 16: 19-31; ver tambi\u00e9n Marcos 10: 17-25). Llam\u00f3 a Herodes Antipas "ese zorro", un t\u00e9rmino de desprecio (Lucas 13:32), y critic\u00f3 a "los gobernantes de los gentiles" como modelos de c\u00f3mo no comportarse (Marcos 10: 42-43). Seg\u00fan Marcos, acus\u00f3 a la \u00e9lite religiosa adinerada que controlaba el templo de haberlo convertido en una "cueva de ladrones" (Marcos 11:17), y los acus\u00f3 de ser labradores asesinos infieles de la vi\u00f1a de Israel (Marcos 12: 1). -9).<\/p>\n
3. Desaf\u00edo al valor fundamental de la pureza.<\/b> La pureza (santidad) como valor central de la sabidur\u00eda convencional jud\u00eda hab\u00eda producido una sociedad ordenada de acuerdo con un "sistema de pureza" (Neyrey 1986, 1988). Entre los jud\u00edos, hab\u00eda diversos grados de pureza, determinados no solo por la observancia o incumplimiento de la ley, sino tambi\u00e9n por la ascendencia, el g\u00e9nero, la ocupaci\u00f3n y la integridad f\u00edsica. Se mantuvieron genealog\u00edas que determinaron qu\u00e9 clases de jud\u00edos pod\u00edan casarse entre s\u00ed. Aunque no son intr\u00ednsecamente impuras, las mujeres tend\u00edan a identificarse con el lado impuro del espectro; en una sociedad patriarcal y androc\u00e9ntrica, eran ciudadanos de segunda clase en el sentido de que se les negaban muchas de las prerrogativas de los hombres y estaban radicalmente separados de los hombres en la vida p\u00fablica. Ciertas ocupaciones, en particular las que implicaban sospechas de inmoralidad grave o contacto frecuente con gentiles o mujeres,<\/p>\n
Los pobres tambi\u00e9n estaban asociados con la impureza, en parte porque sus circunstancias dificultaban seguir la vida de la sabidur\u00eda convencional, y en parte debido a la noci\u00f3n de que la prosperidad era la recompensa de la justicia (la pobreza, por lo tanto, era una se\u00f1al de que algo andaba mal). Las personas con determinadas enfermedades o anomal\u00edas f\u00edsicas eran impuras. Los gentiles eran impuros por definici\u00f3n. Como marginados, estaban m\u00e1s all\u00e1 del mapa de pureza y, por lo tanto, no ten\u00edan lugar en la "tierra santa", cuyos l\u00edmites eran los l\u00edmites exteriores de la pureza. Su sola presencia contaminaba, sin embargo, controlaban la tierra de Israel. No es sorprendente que los sentimientos anti-romanos fueran intensos.<\/p>\n
As\u00ed, el sistema de pureza gener\u00f3 un mundo con l\u00edmites sociales marcados: entre observadores y no observadores, hombres y mujeres, pr\u00f3speros y empobrecidos, \u00edntegros y "deteriorados", jud\u00edos y gentiles. Como valor central, incrustado en la sabidur\u00eda convencional del mundo social de Jes\u00fas, el esp\u00edritu de la pureza era tambi\u00e9n una pol\u00edtica de la pureza.<\/p>\n
En este contexto, la ense\u00f1anza de Jes\u00fas sobre la pureza no se refiere simplemente a una cuesti\u00f3n de piedad personal, sino que puede verse como un desaf\u00edo radical a la pol\u00edtica de la pureza. Su ense\u00f1anza de que la pureza no es externa sino interna niega que la pureza sea producto de la observaci\u00f3n de los l\u00edmites externos: -No hay nada fuera de una persona que al entrar pueda contaminar; pero lo que sale de la persona es lo que contamina -(Marcos 7:15; v\u00e9ase tambi\u00e9n Lucas 11: 39-41 = Mateo 23: 25-26; Mateo 5: 8; Lucas 6: 43-45). A menudo estaba en conflicto con los fariseos (el grupo m\u00e1s comprometido con la extensi\u00f3n de la pureza en la vida p\u00fablica), acus\u00e1ndolos de ser una fuente de contaminaci\u00f3n en lugar de pureza (Lucas 11:44 = Mateo 23:27). Critic\u00f3 la preocupaci\u00f3n por el diezmo y el s\u00e1bado, ambas preocupaciones centrales del sistema de pureza (Lucas 11:42 = Mateo 23:23; Marcos 2: 23-28, 3: 1-6; Lucas 13: 10-17; 14: 1-6). Ver IMPURO Y LIMPIO (NT).<\/p>\n
Su comportamiento transgredi\u00f3 regularmente los l\u00edmites del sistema de pureza. Era conocido por comer con -recaudadores de impuestos y pecadores-, a quienes se consideraba impuros y marginados. Su s\u00e9quito inclu\u00eda mujeres (Lucas 8: 1-3; Marcos 14: 40-41; v\u00e9ase tambi\u00e9n Lucas 23:55), y en varias historias se informa de asociaciones con mujeres impactantes en su contexto social (Lucas 7: 36-50; 10). : 38-42; Marcos 14: 3-9). Toc\u00f3 y acept\u00f3 a personas cuya condici\u00f3n f\u00edsica (leprosos, cojos, mutilados) los volv\u00eda inmundos. Se puso del lado de los pobres y marginados. La versi\u00f3n de Lucas del discurso inaugural de Jes\u00fas, ya sea que se remonta a Jes\u00fas o sea el resumen de Lucas, capta muy bien esta dimensi\u00f3n: el mensaje de Jes\u00fas fue una buena noticia para los pobres, liberaci\u00f3n para los cautivos, recuperaci\u00f3n de la vista para los ciegos, libertad para aquellos. que est\u00e1n oprimidos (Lucas 4: 18-19). Pronunci\u00f3 a los pobres "bienaventurados" (Lucas 6:20 = Mateo 5: 3), y mucha gente com\u00fan lo escuch\u00f3 con alegr\u00eda. Aunque su enfoque estaba en Israel, estaba abierto a los gentiles y habl\u00f3 de amar al enemigo gentil (Mateo 5: 43-44 = Lucas 6:27; ver tambi\u00e9n Mateo 5: 38-41).<\/p>\n
Estas tradiciones sugieren que el mensaje y la actividad de Jes\u00fas ten\u00edan una cualidad trascendental, cuestionando radicalmente la pol\u00edtica de pureza que estructuraba la vida de su propio pueblo. Adem\u00e1s, visto en el contexto del significado sociopol\u00edtico de la pureza, el paradigma alternativo de Jes\u00fas tambi\u00e9n tiene un significado sociopol\u00edtico. Como el -valor central- involucrado en seguir el camino de Jes\u00fas (ver C.4 arriba), la compasi\u00f3n conduce a una visi\u00f3n de la vida muy diferente a la que genera la pureza. A menudo, en contraste con la pureza en la tradici\u00f3n de Jes\u00fas, y etimol\u00f3gicamente relacionada con "\u00fatero" (Trible), la compasi\u00f3n es una imagen inclusiva. En lugar de establecer l\u00edmites, la compasi\u00f3n los niega; en lugar de dividir, incluye.<\/p>\n
4. \u00bf Un movimiento de renovaci\u00f3n dentro de Israel?<\/b> Una de las preguntas sin resolver de la erudici\u00f3n contempor\u00e1nea es si Jes\u00fas fund\u00f3 un movimiento cuyo prop\u00f3sito era la renovaci\u00f3n de Israel. Hay dos cuestiones: \u00bfJes\u00fas fund\u00f3 un -movimiento-? Si es as\u00ed, \u00bfcu\u00e1l fue su prop\u00f3sito? Algunos han argumentado que un "movimiento" (a diferencia de un "s\u00e9quito" o "s\u00e9quito" de seguidores) naci\u00f3 s\u00f3lo despu\u00e9s de su muerte, y que todo rastro de "formaci\u00f3n comunitaria" debe verse como un desarrollo posterior a la Pascua. De aquellos que piensan que s\u00ed cre\u00f3 un movimiento, algunos lo han visto como un grupo escatol\u00f3gico que se prepara para el final (por ejemplo, Schweitzer y Sanders) y, por lo tanto, no se preocupa por el mundo social. Otros han argumentado que Jes\u00fas fund\u00f3 un movimiento cuyo prop\u00f3sito era la renovaci\u00f3n o revitalizaci\u00f3n de Israel (Dodd 1970, Stegemann, Sch\u00fcssler Fiorenza, Lohfink, Borg, Horsley),<\/p>\n
Si Jes\u00fas fund\u00f3 un movimiento de renovaci\u00f3n, entonces se deduce que su camino estaba destinado a ser un camino para Israel. Su \u00e9nfasis en la compasi\u00f3n se considerar\u00eda entonces no simplemente como una virtud individual, sino tambi\u00e9n como el valor fundamental para Israel. As\u00ed como el valor central de la pureza gener\u00f3 una pol\u00edtica de pureza, tambi\u00e9n el valor central de la compasi\u00f3n gener\u00f3 una pol\u00edtica de la compasi\u00f3n. Dentro de este marco, la inclusividad del movimiento de Jes\u00fas se convierte en una imagen de lo que iba a ser Israel. Tanto su mensaje como su movimiento revelan una preocupaci\u00f3n por la -forma- hist\u00f3rica y la direcci\u00f3n de Israel (ver tambi\u00e9n E.3).<\/p>\n
E. Jes\u00fas y el futuro<\/b> <\/p>\n
Un fuerte sentido de crisis y urgencia impregna la tradici\u00f3n de Jes\u00fas, y esto parece tener algo que ver con el futuro. De hecho, el futuro ha jugado un papel importante en los estudios del siglo XX sobre las ense\u00f1anzas de Jes\u00fas.<\/p>\n
1. Escatolog\u00eda. <\/b>Como se se\u00f1al\u00f3 anteriormente (ver B.2.), La comprensi\u00f3n escatol\u00f3gica del mensaje de Jes\u00fas que domin\u00f3 gran parte de la erudici\u00f3n de este siglo ya no es un consenso. El colapso del consenso se debe a varios factores: (1) Una comprensi\u00f3n cada vez mayor de que la comprensi\u00f3n escatol\u00f3gica de Jes\u00fas se bas\u00f3 en gran medida en los dichos del "Hijo del hombre que viene", que la mayor\u00eda de los eruditos ya no ven como aut\u00e9nticos. (2) Una comprensi\u00f3n refinada del material apocal\u00edptico jud\u00edo, incluida la comprensi\u00f3n de que, aunque alguna literatura apocal\u00edptica habla de un fin del mundo venidero, mucha no lo hace (ver, por ejemplo, Collins). (3) Una reevaluaci\u00f3n tanto del significado como de la centralidad del "reino de Dios". Ver REINO DE DIOS \/ CIELO. <\/p>\n
La cuesti\u00f3n no es si Jes\u00fas tuvo una escatolog\u00eda. Al parecer, habl\u00f3 de un juicio final, aunque casi con certeza no de su propia segunda venida, o de su propio regreso como juez o abogado. (Para los textos del juicio final, ver Lucas 10:12 = Mateo 10:15; Lucas 10: 13-14 = Mateo 11: 21-22; Lucas 11:31 = Mateo 12:42; Lucas 11:32 = Mateo 12:41 .Es interesante que ninguno de ellos habla de ello como inminente; lo que s\u00ed tienen en com\u00fan es una reversi\u00f3n de la expectativa contempor\u00e1nea, de acuerdo con la sabidur\u00eda subversiva de Jes\u00fas: En el juicio, cuando llegue, muchos de los que esperaban ser juzgado favorablemente no lo ser\u00e1, y viceversa). Aparentemente afirm\u00f3 una vida despu\u00e9s de la muerte, aunque no fue un tema principal de su ense\u00f1anza (v\u00e9ase Marcos 12: 18-27, donde habla de ella en respuesta a un desaf\u00edo). Habl\u00f3 de banquetes en el reino de Dios con Abraham, Isaac y Jacob (Mateo 8:<\/p>\n
Estas tradiciones indican que hay una tensi\u00f3n "c\u00f3smica" en la escatolog\u00eda de Jes\u00fas: como muchos de sus contempor\u00e1neos, aparentemente cre\u00eda en la resurrecci\u00f3n de los muertos y ve\u00eda la historia como teniendo un juicio final en su l\u00edmite. La cuesti\u00f3n, sin embargo, es si pensaba que todo esto (juicio, resurrecci\u00f3n, el banquete mesi\u00e1nico) iba a suceder pronto y, de ser as\u00ed, si su mensaje estaba impregnado de esta expectativa.<\/p>\n
2. Reino de Dios. <\/b>Seg\u00fan el resumen anticipado de Marcos, el coraz\u00f3n del mensaje de Jes\u00fas se refer\u00eda al reino de Dios: -El tiempo se ha cumplido, y el reino de Dios se ha acercado- (Marcos 1:15). La erudici\u00f3n del siglo XX generalmente ha aceptado el resumen de Marcos como hist\u00f3ricamente exacto, y ha gastado una energ\u00eda considerable buscando el significado de la frase (para una opini\u00f3n disidente, que sostiene que Marcos 1:15 no solo es redaccional sino tambi\u00e9n enga\u00f1oso, ver Mack). No ha producido consenso. <\/p>\n
Desde Weiss y Schweitzer, la comprensi\u00f3n del reino de Dios y la cuesti\u00f3n de la escatolog\u00eda han estado estrechamente relacionadas, y la erosi\u00f3n del consenso escatol\u00f3gico ha ido acompa\u00f1ada de una reevaluaci\u00f3n del significado de la frase "reino de Dios". La pregunta clave es si Jes\u00fas vio el reino como un evento apocal\u00edptico futuro o como una realidad misteriosa presente. La mayor\u00eda de los eruditos contempor\u00e1neos sostienen un punto de vista principal o exclusivamente "presente", enfatizando esas tradiciones en los Sin\u00f3pticos (Mateo 12:28 = Lucas 11:20; Lucas 17: 20-21) y Tom\u00e1s ( Gos. Thom.3, 113) que hablan de un reino presente, entendido en uno o ambos sentidos compatibles de una presencia misteriosa que impregna la realidad o como un poder actualmente activo en el mundo. Algunos tienen un entendimiento total o principalmente futuro, y el resto mantiene un entendimiento de -ambos \/ y-. Para aquellos que tienen una visi\u00f3n parcial o total del futuro, una pregunta importante es si Jes\u00fas vio que el reino futuro vendr\u00eda de una manera dram\u00e1ticamente objetiva y visible.<\/p>\n
3. Crisis sociohist\u00f3rica.<\/b> Otra forma m\u00e1s de entender la urgencia asociada con el futuro en el mensaje de Jes\u00fas es ver la crisis futura no como el juicio escatol\u00f3gico (final) inminente, sino como una crisis sociohist\u00f3rica que fluye de la direcci\u00f3n hist\u00f3rica del mundo social de Jes\u00fas (Gaston ; Borg 1984, 1987; Goergen). El camino amplio que conduce a la destrucci\u00f3n se refiere entonces a las consecuencias hist\u00f3ricas del camino de la sabidur\u00eda convencional y su pol\u00edtica de pureza; la crisis se refiere al presente como un momento de cambio radical; y la amenaza incluye las advertencias de la destrucci\u00f3n de Jerusal\u00e9n y del templo, entendida no como el acto reivindicativo de una deidad enojada, sino como el resultado hist\u00f3rico de la direcci\u00f3n actual. Esta comprensi\u00f3n es coherente con la comprensi\u00f3n del mensaje de Jes\u00fas por tener una fuerte conexi\u00f3n con la pol\u00edtica y la sociedad (ver D.).Reinos N y S en los siglos VIII y VI a. C.<\/p>\n
F. Conclusi\u00f3n<\/b> <\/p>\n
Un factor que no se reconoce a menudo en los intentos de reconstruir la ense\u00f1anza de Jes\u00fas es la relaci\u00f3n rec\u00edproca entre una imagen general de Jes\u00fas (una gestalt) y los juicios hist\u00f3ricos sobre la autenticidad y el significado de las diversas tradiciones que se le atribuyen. En alg\u00fan momento, el estudio de las tradiciones individuales comienza a generar una Gestalt. En este sentido, el proceso por el que pasa un historiador de Jes\u00fas es an\u00e1logo al de un detective: de las pistas surge una -corazonada-. Una corazonada o gestalt, una vez generada, naturalmente comienza a afectar c\u00f3mo se ven el resto de los datos. En las reconstrucciones de la ense\u00f1anza de Jes\u00fas, la gestalt escatol\u00f3gica conduce a una negaci\u00f3n o reinterpretaci\u00f3n de tradiciones que sugieren un futuro hist\u00f3rico; la gestalt de Jes\u00fas como c\u00ednico conduce a una negaci\u00f3n de las tradiciones que apuntan a una preocupaci\u00f3n por la comunidad de Israel; y la gestalt de Jes\u00fas en cuanto a la direcci\u00f3n hist\u00f3rica y el futuro de Israel conduce a una negaci\u00f3n o reinterpretaci\u00f3n de tradiciones que parecen apuntar al inminente fin de la historia. No hay forma de evitar esta dial\u00e9ctica, y las interpretaciones de la ense\u00f1anza de Jes\u00fas en el futuro continuar\u00e1n trabajando dentro de ella. Sin embargo, uno puede ser consciente de la dial\u00e9ctica y se puede hacer el esfuerzo de buscar gestalts que no eliminen prematuramente tradiciones que de otra manera parecen bien fundamentadas. y las interpretaciones de la ense\u00f1anza de Jes\u00fas en el futuro continuar\u00e1n trabajando dentro de \u00e9l. Sin embargo, uno puede ser consciente de la dial\u00e9ctica y se puede hacer el esfuerzo de buscar gestalts que no eliminen prematuramente tradiciones que de otra manera parecen bien fundamentadas. y las interpretaciones de la ense\u00f1anza de Jes\u00fas en el futuro continuar\u00e1n trabajando dentro de \u00e9l. Sin embargo, uno puede ser consciente de la dial\u00e9ctica y se puede hacer el esfuerzo de buscar gestalts que no eliminen prematuramente tradiciones que de otra manera parecen bien fundamentadas.<\/p>\n
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MARCUS J. BORG<\/p>\n
[17]<\/p>\n
LA ADORACI\u00d3N DE JES\u00daS<\/b><\/p>\n
La prevalencia y la centralidad del culto a Jes\u00fas en el cristianismo primitivo desde una fecha temprana se ha subestimado con frecuencia, al igual que su importancia para comprender el desarrollo cristol\u00f3gico. Por otro lado, Johannes Weiss calific\u00f3 el surgimiento del culto de Jes\u00fas como -el paso m\u00e1s significativo de todos en la historia de los or\u00edgenes del cristianismo- (1937: 37). Dado que los principales tipos de evidencia para la adoraci\u00f3n de Jes\u00fas forman una tradici\u00f3n continua desde el Nuevo Testamento en adelante, este art\u00edculo tratar\u00e1 el cristianismo ante-niceno como un todo, y concluir\u00e1 con la contribuci\u00f3n que la tradici\u00f3n de adorar a Jes\u00fas finalmente hizo a los trinitarios y desarrollos cristol\u00f3gicos de los siglos IV y V.<\/p>\n
—<\/p>\n
A. Or\u00edgenes<\/p>\n
B. Doxolog\u00edas<\/p>\n
C. Himnos<\/p>\n
D. Percepciones paganas del cristianismo<\/p>\n
E. Adherencia cristiana al monote\u00edsmo jud\u00edo<\/p>\n
1. 1 Corintios 8: 6<\/p>\n
2. El libro de Apocalipsis<\/p>\n
3. El cristianismo misionero en los Hechos ap\u00f3crifos<\/p>\n
4. Persecuci\u00f3n y martirio<\/p>\n
F. Relaci\u00f3n con el desarrollo cristol\u00f3gico patr\u00edstico<\/p>\n
—<\/p>\n
A. Or\u00edgenes<\/b> <\/p>\n
Dada la naturaleza del caso, es poco probable que se disponga de pruebas firmes del punto en el que comenz\u00f3 la adoraci\u00f3n a Jes\u00fas en el cristianismo primitivo, pero las consideraciones generales junto con la evidencia disponible apuntan al cristianismo jud\u00edo palestino m\u00e1s antiguo. En la primera comunidad cristiana ya se entend\u00eda que Jes\u00fas hab\u00eda sido resucitado y exaltado a la diestra de Dios en el cielo, activo en la comunidad por su Esp\u00edritu y viniendo en el futuro como gobernante y juez del mundo. Como agente escatol\u00f3gico de Dios, fue la fuente de la experiencia de la salvaci\u00f3n escatol\u00f3gica y el entusiasmo del Esp\u00edritu que caracteriz\u00f3 las reuniones cristianas de adoraci\u00f3n, y fue el centro de toda la relaci\u00f3n cristiana, a trav\u00e9s de \u00e9l, con Dios. Los salmos e himnos que celebran su exaltaci\u00f3n por Dios y la obra de salvaci\u00f3n de Dios a trav\u00e9s de \u00e9l probablemente se cantaron y compusieron desde los primeros tiempos (Hengel 1983). A la presencia viva de una figura con este tipo de funci\u00f3n religiosa, la acci\u00f3n de gracias y el culto, naturalmente incluidos dentro del culto a Dios, eran la respuesta inevitable. (Para el origen muy temprano de la adoraci\u00f3n de Jes\u00fas, ver especialmente Hurtado 1988.)<\/p>\n
Las aclamaciones y oraciones dirigidas a Jes\u00fas se remontan a los tiempos m\u00e1s remotos. El grito arameo Maranatha (-\u00a1Se\u00f1or, ven!-; 1 Cor 16:22; Did. 10: 6; cf.Ap 22:20), cuya preservaci\u00f3n en arameo en las iglesias de habla griega indica su origen muy temprano, implica no solo la expectativa de la parus\u00eda, sino la relaci\u00f3n religiosa presente con el que est\u00e1 por venir, est\u00e9 o no asociado con un presencia eucar\u00edstica desde el principio. La evidencia del NT de la oraci\u00f3n personal a Jes\u00fas como una caracter\u00edstica habitual del cristianismo primitivo a veces ha sido subestimada. Pablo (2 Cor 12: 8; 1 Tes 3: 11-13; 2 Tes 2: 16-17; 3: 5, 16; cf. Rom 16: 20b; 1 Cor 16:23; G\u00e1l 6:18; Fil 4 : 23; 1 Tesalonicenses 5:28; 2 Tesalonicenses 3:18; Flm 25) y Hechos (1:24; 7: 59-60; 13: 2) lo dan por sentado (cf.tambi\u00e9n 1 Timoteo 1:12; 2 Tim 1: 16-18; 4:22). La pr\u00e1ctica dominante fue sin duda la oraci\u00f3n a Dios, pero dado que Jes\u00fas fue entendido como el mediador activo de la gracia de Dios (como en la f\u00f3rmula epistolar, -Gracia y paz a vosotros de Dios nuestro Padre y del Se\u00f1or Jesucristo-: Rom 1: 7 y en otros lugares) y como Se\u00f1or por cuyo servicio viv\u00edan los cristianos, la oraci\u00f3n que se le dirig\u00eda era natural. Juan 14:14 (donde la lectura correcta es probablemente "si preguntasyo -) hace de la oraci\u00f3n a Jes\u00fas un principio de petici\u00f3n regular.<\/p>\n
La oraci\u00f3n de petici\u00f3n a Jes\u00fas no es, como tal, adoraci\u00f3n a Jes\u00fas. Dos frases extra\u00eddas del lenguaje del culto del Antiguo Testamento, aunque no pueden presionarse para implicar precisamente el culto a Jes\u00fas, sugieren sin embargo la centralidad de Jes\u00fas como objeto de devoci\u00f3n religiosa. Tanto en Hechos como en Pablo (cuyo uso aqu\u00ed ciertamente refleja el uso cristiano pre-paulino) los cristianos son aquellos que "invocan el nombre de nuestro Se\u00f1or Jesucristo" (1 Cor 1: 2; cf. Rom 10: 12-14; Hechos 9 : 14, 21; 22:16; 2 Tim. 2:22; Herm. Sim. 9: 14: 3). La frase, sin duda extra\u00edda en el uso cristiano especialmente de Joel 2:32 (Hechos 2:21; Rom 10:13), regularmente en el AT se refiere a la adoraci\u00f3n de Dios ( p . Ej.G\u00e9nesis 4:26; 12: 8; 13: 4; Sal 105: 1). En segundo lugar, Hechos 13: 2 describe a los profetas y maestros de Antioqu\u00eda "adorando [leitourgountōn] al Se\u00f1or [Jes\u00fas]". El verbo, que en el uso jud\u00edo se refer\u00eda al servicio de culto de Dios, aqu\u00ed, en conexi\u00f3n con -ayuno-, debe referirse a la oraci\u00f3n en el sentido m\u00e1s amplio con Jes\u00fas como su enfoque.<\/p>\n
Dado que fue la divinidad funcional de Jes\u00fas lo que lo convirti\u00f3 en el objeto de atenci\u00f3n religiosa en el culto cristiano desde el principio, la transici\u00f3n de la oraci\u00f3n, la acci\u00f3n de gracias y la reverencia al culto inequ\u00edvocamente divino de Jes\u00fas no habr\u00eda sido dif\u00edcil ni muy consciente de s\u00ed mismo. Fue un proceso sencillo; no hay evidencia de que alguien lo haya refutado o resistido, a pesar de que los problemas que plante\u00f3 para la fe y el culto monote\u00edstas pronto tendr\u00edan que ser confrontados reflexivamente. Ciertamente, la opini\u00f3n de que la transici\u00f3n coincidi\u00f3 con el movimiento del cristianismo de un entorno jud\u00edo a uno helen\u00edstico pagano (Bousset 1913: 92-125) es err\u00f3nea. Aparte de involucrar una divisi\u00f3n excesivamente esquematizada entre el cristianismo jud\u00edo y helen\u00edstico y descuidar el dominio continuo del liderazgo cristiano jud\u00edo en las iglesias de la misi\u00f3n gentil en el per\u00edodo del NT, esta visi\u00f3n se funda en el hecho de que dos de las obras del NT en las que el culto de Jes\u00fas es m\u00e1s claro -Mateo y Apocalipsis- permanecen dentro de un marco de pensamiento completamente jud\u00edo. Que la adoraci\u00f3n de Jes\u00fas no fue el resultado de la negligencia de los gentiles del monote\u00edsmo jud\u00edo, sino que se origin\u00f3 y tuvo que acomodarse dentro de una fe monote\u00edsta jud\u00eda, que pas\u00f3 al cristianismo gentil junto con ella, es de la mayor importancia para el curso del desarrollo cristol\u00f3gico posterior. . este punto de vista se funda en el hecho de que dos de las obras del Nuevo Testamento en las que la adoraci\u00f3n de Jes\u00fas es m\u00e1s clara -Mateo y Apocalipsis- permanecen dentro de un marco de pensamiento completamente jud\u00edo. Que la adoraci\u00f3n de Jes\u00fas no fue el resultado de la negligencia de los gentiles del monote\u00edsmo jud\u00edo, sino que se origin\u00f3 y tuvo que acomodarse dentro de una fe monote\u00edsta jud\u00eda, que pas\u00f3 al cristianismo gentil junto con ella, es de la mayor importancia para el curso del desarrollo cristol\u00f3gico posterior. . este punto de vista se funda en el hecho de que dos de las obras del Nuevo Testamento en las que la adoraci\u00f3n de Jes\u00fas es m\u00e1s clara -Mateo y Apocalipsis- permanecen dentro de un marco de pensamiento completamente jud\u00edo. Que la adoraci\u00f3n de Jes\u00fas no fue el resultado de la negligencia de los gentiles del monote\u00edsmo jud\u00edo, sino que se origin\u00f3 y tuvo que acomodarse dentro de una fe monote\u00edsta jud\u00eda, que pas\u00f3 al cristianismo gentil junto con ella, es de la mayor importancia para el curso del desarrollo cristol\u00f3gico posterior. .<\/p>\n
El significado del Apocalipsis, en el que se enfatiza que Jes\u00fas es digno de una adoraci\u00f3n expl\u00edcitamente divina, se analiza en la secci\u00f3n E.2. En cuanto a Mateo, la cuesti\u00f3n gira en torno a su \u00e9nfasis en la proskynēsis (reverencia, postraci\u00f3n ante alguien como expresi\u00f3n de reverencia o adoraci\u00f3n) que se le rinde a Jes\u00fas. Mateo usa el verbo proskynein con Jes\u00fas como objeto 10 veces (mientras que Marcos lo usa de esta manera solo dos veces, Lucas solo en 24:52 v.1 ). En 5 de estas 10 ocasiones no hay paralelo sin\u00f3ptico (Mateo 2: 2, 8, 11; 28: 9, 17). En 3 de ellos, Matthew proporciona la palabra proskyneindonde Marcos tiene el gesto pero no esta palabra (Mateo 8: 2 = Marcos 1:40; Mateo 9:18 = Marcos 5:22; Mateo 15:25 = Marcos 7:25). En las 2 ocasiones restantes, Mateo proporciona la palabra donde el paralelo de Marcos ni siquiera tiene el gesto (Mateo 14:33 = Marcos 6:51; Mateo 20:20 = Marcos 10:35). Tambi\u00e9n hay 2 ocasiones en las que Marcos tiene la palabra pero Mateo omite incluso el gesto, y una en la que Marcos tiene el gesto pero Mateo lo omite (Marcos 5: 6 = Mateo 8:29; Marcos 15:19 = Mateo 27:30; Marcos 10:17 = Mateo 19:16). Sin embargo, en estas 3 ocasiones la adoraci\u00f3n (por los demonios, los soldados burladores, el joven rico) habr\u00eda sido considerada menos que adecuada por Mateo.<\/p>\n
Por lo tanto, la evidencia sugiere que Mateo usa prosquinine\u00edna de una manera semit\u00e9cnica para la reverencia que se debe a Jes\u00fas y enfatiza que expresa la respuesta adecuada a Jes\u00fas. Es cierto que la palabra prosquinine\u00edna , as\u00ed como el gesto que describe, podr\u00edan usarse de reverencia hacia los seres humanos, sin ninguna implicaci\u00f3n de idolatr\u00eda (Mateo 18:26; Apocalipsis 3: 9; LXX Gen 18: 2; 19: 1; 23). : 7, 12; 33: 6-7; 1 Reyes 28:14; 3 Reyes 2:19; Isa 45:14, etc..). Pero una gran mayor\u00eda de los usos de los Setenta de la palabra se refieren a la adoraci\u00f3n de Dios o dioses falsos, y el gesto se hab\u00eda vuelto altamente sospechoso para los jud\u00edos en contextos donde podr\u00eda estar impl\u00edcita la adoraci\u00f3n id\u00f3latra de un ser humano o un \u00e1ngel (agregue Ester 13: 12-14 [cf. Ester 3: 2]; Apoc. Sof. 6: 14-15; Fil\u00f3n de diciembre de 64; Gaium 116; Mateo 4: 9; Lucas 4: 7; Hechos 10: 25-26; Apocalipsis 19: 10; 22: 8-9; v\u00e9ase tambi\u00e9n Mart. Pol. 17: 3). Por lo tanto, mientras que en Marcos y Lucas el gesto de reverencia a Jes\u00fas probablemente no sea m\u00e1s que una se\u00f1al de respeto por un maestro honrado, el uso constante de Mateo de la palabra proskyneiny su \u00e9nfasis en el punto muestra que tiene la intenci\u00f3n de una especie de reverencia que, ofrecida a cualquier otro ser humano, habr\u00eda considerado id\u00f3latra. Esto se ve reforzado por el hecho de que sus usos incomparables tienden a ser en contextos epif\u00e1nicos (Mateo 2: 2, 8, 11; 14:33; 28: 9, 17). Combinado con su \u00e9nfasis en la presencia del Cristo exaltado entre su pueblo (18:20; 28:20), el uso de Mateo debe reflejar la pr\u00e1ctica de la adoraci\u00f3n de Jes\u00fas en su iglesia.<\/p>\n
En vista del origen del culto a Jes\u00fas en el cristianismo jud\u00edo, Hurtado (1988: 100) lo llama "un desarrollo significativamente nuevo pero esencialmente interno dentro de la tradici\u00f3n monote\u00edsta jud\u00eda". Que constituy\u00f3 una nueva -mutaci\u00f3n- (Hurtado) del culto monote\u00edsta jud\u00edo, en lugar de un abandono del monote\u00edsmo jud\u00edo, se hace evidente en la secci\u00f3n E siguiente. M\u00e1s evidencia de la adoraci\u00f3n de Jes\u00fas a lo largo de todo el per\u00edodo anterior a Nicea impregna la siguiente discusi\u00f3n.<\/p>\n
B. Doxolog\u00edas<\/b> <\/p>\n
La atribuci\u00f3n de doxolog\u00edas a Cristo es una evidencia particularmente clara de un culto divino sin ambig\u00fcedades, es decir, un culto que se ofrece apropiadamente solo al Dios \u00danico. Adem\u00e1s, se puede rastrear una tradici\u00f3n ininterrumpida de uso de doxolog\u00edas cristol\u00f3gicas desde el NT a lo largo de todo el per\u00edodo anterior a Nicea. Distinguimos dos tipos: la forma doxol\u00f3gica estricta y la doxolog\u00eda aclamatoria.<\/p>\n
La estructura b\u00e1sica de la forma doxol\u00f3gica estricta, de la cual son posibles muchas variaciones y expansiones, es: -A quien \/ \u00e9l \/ t\u00fa (eres \/ es) la gloria por los siglos. Am\u00e9n." Tales doxolog\u00edas son t\u00edpicamente utilizadas por jud\u00edos y cristianos como conclusi\u00f3n de una oraci\u00f3n, un serm\u00f3n, una carta o parte de cualquiera de estos. Aunque son raras en la literatura jud\u00eda existente, donde la bendici\u00f3n (una forma diferente con una funci\u00f3n equivalente) es mucho m\u00e1s com\u00fan, no hay duda de que el uso cristiano temprano de las doxolog\u00edas deriv\u00f3 del juda\u00edsmo, donde eran una expresi\u00f3n de adoraci\u00f3n monote\u00edsta. . Es el Dios \u00danico de Israel a quien la gloria pertenece eternamente. No puede haber una forma m\u00e1s expl\u00edcita de expresar el culto divino a Jes\u00fas que a trav\u00e9s de una doxolog\u00eda dirigida a \u00e9l.<\/p>\n
Una forma com\u00fan de cristianizar la doxolog\u00eda en los primeros cristianos sin dirigirla a Cristo era mediante la adici\u00f3n de la frase "por medio de Jesucristo" (Rom 16:27; Judas 25; Did. 9: 4; 1 Clem. 58: 2; 61: 3; 64; 65: 2; Mart Pol.. 14: 3; 20: 2; cf. 2 Cor 01:20; 1 Pet 4:10; Justin 1 Apol. 65: 3; 67: 2; Origen o. 33 :diecis\u00e9is). Pero tambi\u00e9n se utilizaron las doxolog\u00edas dirigidas a Cristo. La forma m\u00e1s com\u00fan era una doxolog\u00eda solo a Cristo, de la cual aparecen tres ejemplos en el NT, aunque en documentos del NT relativamente tard\u00edos (2 Timoteo 4:18; 2 Pedro 3:18; Apocalipsis 1: 5-6). Otras dos doxolog\u00edas del NT (Hebreos 13:21; 1 Pedro 4:11) podr\u00edan, pero no es muy probable que est\u00e9n dirigidas a Cristo, y lo mismo puede decirse de dos doxolog\u00edas en 1 Clemente(20:12; 50: 7) que, si se dirigiera a Cristo, ser\u00eda m\u00e1s o menos contempor\u00e1neo con los tres ciertos ejemplos del NT. Sin embargo, los tres ejemplos claros del Nuevo Testamento provienen de diferentes \u00e1reas geogr\u00e1ficas y tradiciones teol\u00f3gicas y, por lo tanto, presuponen una pr\u00e1ctica cristiana com\u00fan que se remonta alg\u00fan tiempo antes de la redacci\u00f3n de estas obras.<\/p>\n
Algunos ejemplos de la forma estricta doxol\u00f3gica dirigidas s\u00f3lo a Cristo de los 2d y principios 3d siglos son Hechos Juan 77; Hechos Paul y Thecla 42; Acts Pet. 20; 39; Mel. Peri Pascha 10, 45, 65, 105; fr. II 23 [Hall 1979: 94]; M. Perp. 1: 6; Tert. De orat. 29; Hipp. Dan. 1:33; 4:60; Origen princ. 4.1.7; 4.3.14. Cabe se\u00f1alar dos categor\u00edas especiales de ejemplos adicionales.<\/p>\n
(1) Las doxolog\u00edas que terminan con las homil\u00edas de Or\u00edgenes se dirigen caracter\u00edsticamente solo a Cristo. De 202 doxolog\u00edas de este tipo, 181 est\u00e1n dirigidas a Cristo (otras 5 pueden estar dirigidas a Cristo o al Padre; Crouzel 1980). Esta pr\u00e1ctica de Or\u00edgenes es especialmente notable ya que contrasta con su propia teor\u00eda ( Or. 14-15; cf. 33.1) y, por lo tanto, es probable que sea evidencia no solo de su propia devoci\u00f3n a Cristo, sino tambi\u00e9n de una pr\u00e1ctica normal de terminar los sermones. De este modo.<\/p>\n
(2) Los primeros Hechos de los m\u00e1rtires cristianos parecen haber terminado siempre con una doxolog\u00eda solo a Cristo ( Mart. Pol. 21; M. Carp. Lat 7; M. Pion. 23; M. Just. Rec . B & C 6; M. Perp. 21:11; M. Marcell. Rec.N 5; M. Ireneo de Sirmio 6; M. Julio 4: 5; M. Crispina 4: 2). En algunos casos, se puede ver claramente la expansi\u00f3n posterior de una doxolog\u00eda cristol\u00f3gica original en una forma trinitaria posterior ( M. Carp. Gk 47; M. Just. Rec.A 6; M. Das. 12: 2; M. Agap. 7: 2; cf. M. Eupl.Gr 2, 4). Aqu\u00ed la doxolog\u00eda trinitaria es el desarrollo post-niceno; la doxolog\u00eda puramente cristol\u00f3gica es la forma temprana. En muchos de estos casos la doxolog\u00eda cristol\u00f3gica se adjunta a una forma est\u00e1ndar de referencia al reinado de Cristo ( Mart. Pol. 21; M. Carp. Lat . 7; M. Pion. 23; M. Marcell. Rec.N 5; M. Ireneo de Sirmio 6; M. Das. 12: 2; M. Agap. 7: 2), de modo que el efecto es contrastar el gobierno divino de Cristo, a quien se debe la adoraci\u00f3n, con las pretensiones id\u00f3latras de C\u00e9sar a la adoraci\u00f3n divina. . La doxolog\u00eda expresa as\u00ed precisamente el tema del culto por el que murieron los m\u00e1rtires.<\/p>\n
Adem\u00e1s de la forma doxol\u00f3gica estricta, tambi\u00e9n se utilizaron las doxolog\u00edas aclamatorias con referencia puramente cristol\u00f3gica. Aqu\u00ed la forma b\u00e1sica es simplemente, -Gloria a. . . , -Con objeto de elogio expresado en segunda o tercera persona. Con frecuencia sigue una cl\u00e1usula relativa o casual, dando el motivo del elogio. Esta forma no es normalmente una f\u00f3rmula final (pero ver Odas Sol. 17:17), pero forma una atribuci\u00f3n de alabanza independiente o incluso introductoria. Su uso cristol\u00f3gico en el cristianismo primitivo parece haber prevalecido especialmente en Siria ( Odas Sol. 17:17; Hechos Juan 43; 78; Hechos Thom. 59; 60; 80; 153), aunque no exclusivamente all\u00ed ( M. Pion. 11 : 6).<\/p>\n
Adem\u00e1s de sus tres doxolog\u00edas puramente cristol\u00f3gicas, el NT tambi\u00e9n contiene una doxolog\u00eda dirigida a Dios y a Cristo juntos (Ap. 5:13; cf. 7:10). Esto es lo m\u00e1s cerca que se acerca el NT a las posteriores doxolog\u00edas trinitarias en forma -coordinada-, es decir, en la que la gloria se atribuye a las tres personas divinas. Son menos comunes en el per\u00edodo pre-niceno que la doxolog\u00eda dirigida solo a Cristo, pero se encuentran. Se discute si esta forma de doxolog\u00eda es original en Mart. Pol. 14: 3 (ver Jungmann 1965: 147 n.4), pero parece haber un buen caso para afirmar que Hip\u00f3lito lo us\u00f3 regularmente en la liturgia as\u00ed como en otras obras (Jungmann 1965: 5-8, 151-52, 152 n. 2, 155; Lebreton 1928 : 622-25; pero sobre la liturgia ver tambi\u00e9n Hanssens 1959; 343-68), como ciertamente tambi\u00e9n lo fue en las liturgias sir\u00edacas desde una fecha temprana (Jungmann 1965: 194-200). Otras doxolog\u00edas tempranas de la trinidad se encuentran en Hechos de Juan 94; 96; Act\u00faa Thom. 132 (todos estos en forma de aclamaci\u00f3n); Dionisio de Alejandr\u00eda ( ap. Bas. Spir. 29).<\/p>\n
C. Himnos<\/b> <\/p>\n
Los himnos de alabanza a Cristo son probablemente, como ha argumentado Martin Hengel, "tan antiguos como la propia comunidad [cristiana]" (Hengel 1983: 93), y, como la doxolog\u00eda a Cristo, se pueden rastrear en una tradici\u00f3n continua a trav\u00e9s de los primeros a\u00f1os. siglos. El canto de himnos "al Se\u00f1or" [es decir, a Cristo] ya est\u00e1 atestiguado en Efesios 5:19, luego por el informe de Plinio (del propio testimonio de los cristianos) de que los cristianos habitualmente, en su adoraci\u00f3n matutina, cantaban un himno a Cristo como Dios ( carmen Christo cuasi deo; Plinio, Ep. 10.96.7). El comentario de Ignacio de que por la concordia y armon\u00eda de los cristianos de \u00c9feso se canta la alabanza de Jesucristo ( Iēsous Christos a̧idetai:Ef. 4: 2; el siguiente vers\u00edculo contin\u00faa el pensamiento en t\u00e9rminos de cantar por medio de Cristo al Padre) usa una met\u00e1fora que debe reflejar una pr\u00e1ctica de cantar himnos en alabanza a Cristo. La evidencia posterior de la continuidad de esta tradici\u00f3n de himnos lit\u00fargicos cristol\u00f3gicos proviene del contexto del debate cristol\u00f3gico del siglo III. Un escritor an\u00f3nimo de principios del siglo 3d, refutando al hereje Artemon que neg\u00f3 la deidad de Cristo, aduce como evidencia de la antig\u00fcedad de esta creencia el hecho de que -todos los salmos e himnos (ōdai) escritos por hermanos creyentes desde el principio cantan a Cristo como el Logos de Dios y hablar de \u00e9l como Dios (ton logon tou theou ton christon hymnousin theologountes) -(Eus. Hist. Eccl. 5.28.6). (En este texto, como tambi\u00e9n enHist. Eccl. 7.30.10, observe la continuidad con la terminolog\u00eda cristiana primitiva para tales himnos en 1 Corintios 14:26; Col 3:16; Efesios 5:19: cf. Hengel 1983: 78-80.) Himnos conocidos de alguna antig\u00fcedad deben estar en la mente del autor, ya que tambi\u00e9n apela con bastante precisi\u00f3n a los escritores nombrados del siglo II que hablan de Cristo como Dios ( Hist. Ecl. 5.28.4-5). Algunos a\u00f1os m\u00e1s tarde, Pablo de Samosata, el primer reformador cristiano que intent\u00f3 abolir el culto a Cristo en inter\u00e9s de una cristolog\u00eda baja, detuvo los salmos dirigidos a Jesucristo, consider\u00e1ndolos composiciones modernas ( Hist. Ecl. 7.30 .10). (Para la pr\u00e1ctica de cantar himnos en alabanza de Cristo, ver tambi\u00e9n Or. Cels. 8.67; Porph. Ap. Aug. civ. Dei19.23.)<\/p>\n
Esos fragmentos de los primeros himnos cristianos que se conservan en el NT (y quiz\u00e1s tambi\u00e9n en Ignacio) no est\u00e1n realmente dirigidos a Cristo, sino que son formas de "alabanza narrativa" que relatan la historia de Jes\u00fas en tercera persona (especialmente Fil 2: 6-). 11; 1 Timoteo 3:16). Como los salmos narrativos del Antiguo Testamento, tales himnos son alabanzas a Dios por sus actos salvadores en la historia de Jes\u00fas, pero al mismo tiempo tambi\u00e9n son alabanzas a Jes\u00fas el Salvador, como aclara Efesios 5:19, si es para himnos de este tipo al que se refiere. De hecho, Fil 2: 9-11 es virtualmente equivalente a una doxolog\u00eda dirigida a Cristo y a trav\u00e9s de\u00e9l al Padre. La tradici\u00f3n de los himnos de alabanza narrativa debe haber continuado, porque los elementos himnicos en la obra de Melito de Sardis parecen claramente en deuda con himnos lit\u00fargicos de este tipo. Melito hace la alabanza de Cristo bastante expl\u00edcita al terminar tales composiciones con doxolog\u00edas cristol\u00f3gicas formales ( Peri Pascha 10, 45, 65, 105; fr. II 23 [Hall 1979: 94]). (N\u00f3tese tambi\u00e9n la combinaci\u00f3n de doxolog\u00eda cristol\u00f3gica y alabanza narrativa en Hechos Tom. 80, que puede reflejar una forma himnaria).<\/p>\n
Pero los himnos de alabanza realmente dirigidos a Cristo tambi\u00e9n pueden haberse originado en una fecha muy temprana. Una breve aclamaci\u00f3n de alabanza a Cristo, extra\u00edda del Salmo 118 mesi\u00e1nico, se encuentra en el contexto de la liturgia eucar\u00edstica en Did. 10: 6: "\u00a1Hosanna al Dios de David!" (-Hosanna-, originalmente un grito de ayuda divina, ya se hab\u00eda convertido en el uso jud\u00edo en un grito de alabanza a Dios: TDNT 9: 682-84; ver HOSANNA.) Apocalipsis 5: 9-10, que se refiere a la alabanza a Cristo en el segunda persona, no es un himno real en uso cristiano: el vidente ha compuesto esta liturgia celestial para su contexto en su obra. Pero ser\u00eda sorprendente que no reflejara el uso de himnos de este tipo en las iglesias de Juan. Adem\u00e1s, Heb 1: 8-12 entiende Sal 45: 6-7 y Sal 102: 25-27 como salmos dirigidos a Cristo,mientras que Justino atestigua m\u00e1s tarde una ex\u00e9gesis cristiana de algunos salmos dirigidos a Cristo ( Dial. 37-38; 63; 73-74; 126). De acuerdo con el argumento de Hengel de que en la primera comunidad cristiana el uso de salmos mesi\u00e1nicos del AT acompa\u00f1aba la composici\u00f3n de nuevos c\u00e1nticos (Hengel 1983: 92), este tipo de ex\u00e9gesis cristol\u00f3gica de los salmos podr\u00eda haber inspirado nuevos salmos cristianos dirigidos a Cristo. As\u00ed que puede ser a este tipo de himnos al que se refieren Efesios 5:19 y el informe de Plinio. Ejemplos de tales himnos que han sobrevivido de un per\u00edodo posterior son el himno de encendido de l\u00e1mparas Phōs hilaron, probablemente de finales del siglo II o principios del III (ver Tripolitis 1970), el himno de Clemente de Alejandr\u00eda a Cristo Salvador en paed. 3:12, y probablemente la forma original ante-nicena delGloria in excelsis.<\/p>\n
El valor especial de los himnos es que nos ayudan mucho m\u00e1s que las doxolog\u00edas a ver c\u00f3mo surgi\u00f3 el culto a Jes\u00fas. Como Hengel ha mostrado en detalle (1983; ver tambi\u00e9n Stanley 1958), los primeros himnos celebraban la muerte salvadora y la exaltaci\u00f3n celestial de Jes\u00fas como quien ahora comparte el trono divino y como plenipotenciario de Dios recibe el homenaje de toda la creaci\u00f3n. Al ofrecer alabanza a Cristo, anticipan la consumaci\u00f3n escatol\u00f3gica cuando todos reconocer\u00e1n el se\u00f1or\u00edo de Cristo y lo adorar\u00e1n. As\u00ed, el culto a Cristo es la respuesta de la comunidad a su historia escatol\u00f3gica. Corresponde a la alt\u00edsima pero todav\u00eda funcional cristolog\u00eda de la primera Iglesia cristiana, seg\u00fan la cual Jes\u00fas ejerce todas las funciones de Dios en relaci\u00f3n con el mundo, como Salvador, Se\u00f1or y Juez, as\u00ed como al fuerte sentido de la misma iglesia de la realidad viva de Jes\u00fas como el que reina ahora y que viene. El que funciona como Dios recibe naturalmente la adoraci\u00f3n divina, no como un competidor o suplantador de Dios en la adoraci\u00f3n de la comunidad, sino como el plenipotenciario de Dios cuya alabanza redunda en la gloria de Dios (Fil. 2:11; Ap. 5: 12-13).<\/p>\n
Lo que esto muestra, sin embargo, es que el papel que Jes\u00fas desempe\u00f1\u00f3 en la religi\u00f3n cristiana desde el principio fue tal que lo trat\u00f3 como Dios en la adoraci\u00f3n. Pero en un contexto de culto monote\u00edsta, en el que la unicidad de Dios se define por la restricci\u00f3n del culto a \u00e9l, esto ten\u00eda que verse, tarde o temprano, en el sentido de que Jes\u00fas pertenece al ser de Dios. Si la cristolog\u00eda funcional dio lugar al culto a Jes\u00fas, tambi\u00e9n tuvo que dar lugar a la cristolog\u00eda \u00f3ntica, como ya sucedi\u00f3 en el per\u00edodo del NT y posteriormente. Es probable que fue la atribuci\u00f3n de un culto expl\u00edcitamente divino a Jes\u00fas lo que promovi\u00f3 el desarrollo de declaraciones m\u00e1s expl\u00edcitas sobre su ser divino.<\/p>\n
D. Percepciones paganas del cristianismo<\/b> <\/p>\n
La evidencia interesante de que la adoraci\u00f3n de Jes\u00fas fue el rasgo distintivo central del cristianismo primitivo proviene de observadores y cr\u00edticos paganos. -A los observadores paganos. . . La identidad cristiana centrada en el culto a Cristo -(Wilken 1980: 113; cf. M\u00fchlenberg 1982: 144). La mayor\u00eda de los escritores paganos de los siglos II y III que discuten el cristianismo enfatizan la adoraci\u00f3n de Jes\u00fas (Plinio Ep. 10.96.7); Lucian Peregrinus 13; Celso ap. O. Cels. 8,12, 14, 15; Porph. ap. Aug. civ. Dei 19:23; cf. Mercado. Pol.17: 2). Tambi\u00e9n el grafito anticristiano del siglo III del monte Palatino representa a un hombre en oraci\u00f3n ante un hombre crucificado con la cabeza de un burro, y la inscripci\u00f3n: -Alexamenos adora a [su] Dios- ( Alexamenos sebete theon; cf. Min. Fel. 9 de octubre : 4; Tert. Apol. 16; Ad Nat. 1,14). Consulte la figura ART.48 .<\/p>\n
En cierto sentido, era f\u00e1cil para los paganos ver el cristianismo como una asociaci\u00f3n religiosa dedicada al culto de Jes\u00fas, de la misma manera que otros grupos religiosos exaltaban a maestros y h\u00e9roes particulares a un estatus divino o semidivino. Pero lo que diferenciaba al cristianismo, a sus ojos, no era solo que Jes\u00fas de hecho era indigno de tal culto (como Celso se esforz\u00f3 en argumentar), sino tambi\u00e9n la exclusividad del culto cristiano. Vieron que el cristianismo hab\u00eda pervertido el monote\u00edsmo exclusivo de los jud\u00edos, en s\u00ed mismo una superstici\u00f3n objetable (Tac. Hist. 5.4-5), en la adoraci\u00f3n exclusiva de Jes\u00fas como el \u00fanico Dios. M\u00fchlenberg interpreta persuasivamente el informe de Plinio como implicando esto: -El skandalon, la obstinaci\u00f3n fan\u00e1tica, como lo ve Plinio, consiste en la exclusividad de la divinidad de Jes\u00fas- (1982: 139). Seg\u00fan Celso, cuya principal objeci\u00f3n a los cristianos era su antisocial (de hecho sedicioso) optando por todas las pr\u00e1cticas religiosas excepto la propia, los cristianos -quieren adorar s\u00f3lo a este Hijo del hombre, a quien presentan como l\u00edder bajo el pretexto de que es un gran Dios -(Or. Cels.8.15). Celso no puede entender c\u00f3mo esto puede ser compatible con la tradici\u00f3n monote\u00edsta jud\u00eda en la que los cristianos afirman estar: -Si estos hombres no adoraran a ning\u00fan otro Dios sino a uno, tal vez hubieran tenido un argumento v\u00e1lido contra los dem\u00e1s. Pero de hecho adoran en un grado extravagante a este hombre que apareci\u00f3 recientemente, y sin embargo piensan que no es incompatible con el monote\u00edsmo si tambi\u00e9n adoran a su siervo -(Or. Cels. 8.12). Al percibir as\u00ed que los cristianos reclamaban un monote\u00edsmo exclusivo centrado en el culto a Jes\u00fas, Celso corrobora sorprendentemente los relatos de los m\u00e1rtires que se indican en el E.4 a continuaci\u00f3n.<\/p>\n
E. Adherencia cristiana al monote\u00edsmo jud\u00edo<\/b> <\/p>\n
Antes del advenimiento del cristianismo, el juda\u00edsmo era \u00fanico entre las religiones del mundo romano al exigir la exclusivaadoraci\u00f3n de su Dios. No es exagerado decir que el monote\u00edsmo jud\u00edo se defini\u00f3 por su adhesi\u00f3n al primer y segundo mandamiento. Que el Dios de Israel era el \u00fanico Dios no solo significaba que \u00e9l era supremo, el Creador del cielo y la tierra, sino tambi\u00e9n que solo \u00e9l pod\u00eda ser adorado. Por el contrario, quiz\u00e1s el principal rasgo religioso del resto del mundo romano fue la tolerancia interreligiosa: la participaci\u00f3n de uno en un culto no implicaba que otros o incluso uno mismo no deb\u00edan participar en otros cultos. Donde una especie de monote\u00edsmo fue sostenido por los m\u00e1s sofisticados – derivado de la tradici\u00f3n plat\u00f3nica, por ejemplo – neg\u00f3 la legitimidad de ninguna de las formas existentes de religi\u00f3n popular. La adoraci\u00f3n del Dios supremo trascendente (en cualquier caso, conocido por diferentes nombres en diferentes naciones) era totalmente compatible con adorar tambi\u00e9n a los seres divinos menores que estaban involucrados m\u00e1s inmediatamente en los asuntos aqu\u00ed en la tierra. La diferencia entre el monote\u00edsmo jud\u00edo y pagano, por supuesto, no enciende laexistencia de seres sobrenaturales inferiores al Dios supremo, sino sobre si podr\u00edan ser adorados.<\/p>\n
Fue este monote\u00edsmo jud\u00edo intolerante, con su condena de todos los dem\u00e1s cultos como id\u00f3latras, lo que tambi\u00e9n hizo del cristianismo una rareza objetable en el mundo romano, con el esc\u00e1ndalo adicional de que el cristianismo de alguna manera vincul\u00f3 este monote\u00edsmo exclusivo al culto de, no a un h\u00e9roe antiguo o un fil\u00f3sofo noble, pero un criminal reci\u00e9n crucificado. Por inteligible que parezca la tesis -a priori- de que el cristianismo adopt\u00f3 el culto de Jes\u00fas en la medida en que abandon\u00f3 el monote\u00edsmo jud\u00edo exclusivo bajo la influencia del ambiente pagano, la evidencia no lo confirma. Por el contrario, indica que desde el per\u00edodo del NT en adelante, los cristianos se aferraron al monote\u00edsmo exclusivo con tanta tenacidad como lo hicieron con la adoraci\u00f3n de Jes\u00fas,<\/p>\n
El resto de este art\u00edculo examina algunas de las pruebas de que la adoraci\u00f3n de Jes\u00fas se practicaba en estrecha relaci\u00f3n con la adhesi\u00f3n al monote\u00edsmo jud\u00edo.<\/p>\n
1. 1 Corintios 8: 6. <\/b>La adoraci\u00f3n de Jes\u00fas como Se\u00f1or fue indudablemente practicada en las iglesias de la misi\u00f3n paulina, pero en combinaci\u00f3n con el monote\u00edsmo exclusivo de la religi\u00f3n madre. En 1 Corintios 8: 4-6, Pablo aborda el tema del culto polite\u00edsta y monote\u00edsta al cristianizar el \u009aema˓. En otras palabras, se alinea a s\u00ed mismo y a sus compa\u00f1eros cristianos con los jud\u00edos en su rechazo de los "muchos dioses y muchos se\u00f1ores" del paganismo, y lo hace refiri\u00e9ndose a la declaraci\u00f3n cl\u00e1sica, constantemente repetida, del monote\u00edsmo exclusivo jud\u00edo en el \u009aema˓ (Deut 6: 4). Pero expone el \u009aema˓ de tal manera que incluye el se\u00f1or\u00edo de Jes\u00fas dentro de sus t\u00e9rminos, glosando su theos (Dios) con "Padre" y su kyrios (Se\u00f1or) con "Jesucristo" (Wright 1986: 208; de Lacey 1982: 200-1).<\/p>\n
2. El libro del Apocalipsis. <\/b>El Apocalipsis describe la adoraci\u00f3n de Cristo en el cielo, de manera bastante expl\u00edcita como adoraci\u00f3n divina (5: 8-12). La adoraci\u00f3n celestial de Dios el Creador (4: 9-11) es seguida por la adoraci\u00f3n celestial del Cordero (5: 8-12), y luego, como cl\u00edmax de la visi\u00f3n (5:13), el c\u00edrculo de adoraci\u00f3n. se expande para incluir a toda la creaci\u00f3n dirigiendo una doxolog\u00eda a Dios y al Cordero juntos. Esta descripci\u00f3n muy deliberada de la adoraci\u00f3n de Cristo es digna de menci\u00f3n, no solo porque ocurre en una obra cuyo mundo del pensamiento es incuestionablemente completamente jud\u00edo, sino tambi\u00e9n porque Juan se muestra bastante consciente de la cuesti\u00f3n de la monote\u00edsta. Adoraci\u00f3n. Todo el libro se ocupa mucho de la cuesti\u00f3n de la adoraci\u00f3n verdadera y falsa, de diferenciar la adoraci\u00f3n verdadera de Dios de la adoraci\u00f3n id\u00f3latra de la bestia. Adem\u00e1s, el tema de la adoraci\u00f3n se ve reforzado en los cap\u00edtulos finales de la obra por el incidente, incluido dos veces por efecto estrat\u00e9gico, en el que Juan se postra en adoraci\u00f3n ante el \u00e1ngel que media la revelaci\u00f3n a \u00e9l. El \u00e1ngel explica que \u00e9l es solo un consiervo de Dios y le indica a Juan que adore a Dios (19:10; 22: 8-9). John est\u00e1 haciendo uso aqu\u00ed de un motivo tradicional desarrollado en la literatura apocal\u00edptica precisamente para proteger el culto monote\u00edsta contra la tentaci\u00f3n de la angelolatr\u00eda (Bauckham 1981: 323-37). La cuesti\u00f3n es que el \u00e1ngel no es la fuente de la revelaci\u00f3n, sino solo el instrumento para comunic\u00e1rsela a Juan. La fuente es Dios quien es el \u00fanico que puede ser adorado. Pero en los mismos pasajes Jes\u00fas se distingue como fuente, no como instrumento, de la revelaci\u00f3n (19: 10b; 21:16, 20). Por implicaci\u00f3n, no est\u00e1 excluido como el \u00e1ngel del culto estrictamente monote\u00edsta, sino incluido en \u00e9l. Parece claro que en Apocalipsis tenemos el tratamiento deliberado de Jes\u00fas como objeto de adoraci\u00f3n.junto con una retenci\u00f3n deliberada de la definici\u00f3n jud\u00eda de monote\u00edsmo por adoraci\u00f3n.<\/p>\n
Debido a esta combinaci\u00f3n, parece que a Juan le preocupa no representar a Jes\u00fas como un objeto alternativo de adoraci\u00f3n junto a Dios, sino como alguien que comparte la gloria debida a Dios. Es digno de la adoraci\u00f3n divina porque su adoraci\u00f3n puede incluirse en la adoraci\u00f3n del \u00fanico Dios. As\u00ed, el cap\u00edtulo 5 est\u00e1 estructurado de modo que la adoraci\u00f3n celestial del Cordero (5: 8-12) lleve a la adoraci\u00f3n de Dios y el Cordero juntos por toda la creaci\u00f3n (5:13). Probablemente sea la misma preocupaci\u00f3n la que lleva a un uso peculiar en otras partes de Apocalipsis, donde la menci\u00f3n de Dios y Cristo es seguida por un verbo singular (11:15) o pronombres singulares (22: 3-4; y 6:17, donde el leyendo autoudeber\u00eda ser preferido). (De estos textos, 22: 3 es particularmente digno de menci\u00f3n por referirse a la adoraci\u00f3n). Ya sea que el singular en estos pasajes se refiera a Dios solo oa Dios y Cristo como una unidad, Juan es evidentemente reacio a hablar de Dios y Cristo juntos como una pluralidad. .<\/p>\n
3. El cristianismo misionero en los Hechos ap\u00f3crifos. <\/b>Los Hechos ap\u00f3crifos de finales del siglo II y principios del III son la mejor evidencia de c\u00f3mo se representaba la conversi\u00f3n al cristianismo para los forasteros. No deber\u00edan ser tachados de gn\u00f3sticos, y es probable que sus peculiaridades doctrinales, con la excepci\u00f3n de los Hechos de Juan, no parecieran poco ortodoxas en ese momento. Representan la conversi\u00f3n al cristianismo, una y otra vez, como la conversi\u00f3n de la idolatr\u00eda a la adoraci\u00f3n del \u00fanico Dios verdadero Jes\u00fas (as\u00ed como las referencias a continuaci\u00f3n, ver Hechos 42; 44; 79). Es cierto que en los Hechos de Juan este tratamiento de Jes\u00fas como el \u00fanico Dios se combina con una eliminaci\u00f3n consistente de toda distinci\u00f3n entre Jes\u00fas y el Padre (excepto en 93-102, 109, que Junod y Kaestli [1983: 581-89] muestran como una adici\u00f3n secundaria). Pero los otros Hechos no son realmente, como se ha afirmado, culpables de -modalismo ingenuo-: distinguen al Padre y al Hijo con tanta facilidad como llaman a Jes\u00fas el \u00fanico Dios. De hecho, exhiben una combinaci\u00f3n relativamente irreflexiva de adoraci\u00f3n monote\u00edsta, adoraci\u00f3n de Jes\u00fas como Dios y las distinciones trinitarias, una combinaci\u00f3n probablemente caracter\u00edstica de gran parte del cristianismo popular y capaz, por supuesto, de ser condenada como modalismo por pensadores trinitarios m\u00e1s sofisticados. (Parece, por ejemplo, muy similar a la posici\u00f3n del Papa Zephyrinus, citada por Hipp. Haer.9: 6, quien lo condena como "ignorante y analfabeto").<\/p>\n
Lo que es particularmente interesante, sin embargo, es la evidencia de que las f\u00f3rmulas monote\u00edstas jud\u00edas tradicionales, dise\u00f1adas para afirmar el culto monote\u00edsta contra el paganismo, se emplean con el mismo prop\u00f3sito, pero con referencia al culto a Jes\u00fas. Por ejemplo, parece haber existido una forma de la doxolog\u00eda completa, atestiguada solo en la literatura cristiana primitiva (Rom 16:27; 1 Tim 1:17; 6: 15-16; Judas 25; 1 Clem. 43: 6; 2 Clem.20 : 5) pero seguramente de origen jud\u00edo, en el que la gloria se atribuye al \u00fanico Dios. Esto convierte la doxolog\u00eda en una afirmaci\u00f3n expl\u00edcita del culto monote\u00edsta exclusivo . En los Hechos ap\u00f3crifos, este tipo de doxolog\u00eda se dirige a Jes\u00fas ( Hechos Pedro 20; 39; Hechos Juan 77;Hechos de Pablo [Feid p.6]; y forma de aclamaci\u00f3n en Hechos de Juan 43; y cf. las adscripciones de alabanza, no en forma estrictamente doxol\u00f3gica, en Hechos Pet. 21; Act\u00faa Thom. 25; Hechos Juan 85). Adem\u00e1s, en varios de estos casos, las palabras son: -t\u00fa [Jes\u00fas] eres el \u00fanico Dios y no hay otro- (o similar) ( Hechos Pet. 39; Hechos Juan 77; Hechos Tom. 25; Hechos Pablo [Feid p.6]). Esta f\u00f3rmula se deriva de la pol\u00e9mica de Deutero-Isa\u00edas contra la idolatr\u00eda (Isa\u00edas 43:11; 45: 5, 11, 22; 46: 9, etc.) y ya hab\u00eda sido retomada en la literatura propagandista jud\u00eda en el mundo romano ( Sib . : 629, 760; Sal.-Orph.diecis\u00e9is; cf. Sib.Or. 8: 377, que probablemente sea cristiano). Deja absolutamente claro que en los Hechos ap\u00f3crifos, donde la adoraci\u00f3n de Jes\u00fas es tan prominente, se concibi\u00f3 principalmente en t\u00e9rminos de adoraci\u00f3n monote\u00edsta jud\u00eda.<\/p>\n
4. Persecuci\u00f3n y martirio. <\/b>Fue por su -ate\u00edsmo-, es decir, por su exclusivo culto monote\u00edsta, que los cristianos fueron perseguidos y martirizados. Probablemente incurrieron en una gran aversi\u00f3n general por su negativa a participar en lo que para sus vecinos era la vida social ordinaria, pero a sus ojos los implicar\u00eda en el culto id\u00f3latra. El martirio result\u00f3 de la negativa a adorar al emperador oa los dioses tradicionales del estado romano, que se entend\u00eda que garantizaban el bienestar del imperio. <\/p>\n
En el conflicto con el imperio, que los cristianos vieron como un conflicto sobre el culto monote\u00edsta, volvieron a adoptar las formas tradicionales jud\u00edas de afirmar esto. Este es el caso ya en Apocalipsis (14: 7; 15: 4; cf. la parodia de una f\u00f3rmula monote\u00edsta en 13: 4) y tambi\u00e9n es cierto de los Hechos de los M\u00e1rtires (que, sean o no sus registros de las palabras de los m\u00e1rtires son precisos, son evidencia de los puntos de vista cristianos sobre este tema). Repetidamente, bajo interrogatorio, los m\u00e1rtires afirman adorar al \u00fanico Dios que hizo el cielo y la tierra ( M. Pion. 8: 3; 9: 6; 16: 3; 19: 8, 11; M. Fructuosus 2: 4; M. Montanus y Lucius 19: 5; M. Julius 2: 3; M. Agap. 5: 2; M. Crispina 1: 7; 2: 3; M. PhileasGr 9,10; Lat 3: 4), invoca la destrucci\u00f3n sobre los dioses que no hicieron el cielo y la tierra (Jer 10:11 LXX) ( M. Carp. Gk 9; Lat 2; M. Crispina 2: 3; M. Eupl. Lat 2 : 5), apelar a los mandamientos del Antiguo Testamento que proh\u00edben la adoraci\u00f3n de cualquier Dios que no sea el \u00fanico ( M. Pion. 3: 3; M. Montanus & Lucius 14: 1; M. Julius 2: 1; M. Irenaeus of Sirmium 2: 1 ; Phil. Thm. Ep. 10 [ apud Eus. Hist. Eccl. 8.10.10]; M. Phileas Lat 1: 1), se hace eco de la pol\u00e9mica jud\u00eda tradicional contra los \u00eddolos ( M. Carp. Gk 1: 6-7; M. Marcell, Rec . M 1: 1;M. Ireneo de Sirmio 4: 3; M. Crispina 3: 2), y usa otra f\u00f3rmula est\u00e1ndar del culto monote\u00edsta jud\u00edo (-No conozco ning\u00fan otro Dios adem\u00e1s de \u00e9l-: M. Crispina 1: 4; cf. Dion. Al. Apud Eus. Hist. Ecl. 7.11 .5; -el Dios vivo y verdadero-: M. Carp. Lat 3: 4; M. Julius 1: 4; M. Crispina 1: 6). Pero sin ning\u00fan sentido de incongruencia, los m\u00e1rtires tambi\u00e9n hablan de Cristo, el hombre crucificado, como Dios y de su adoraci\u00f3n ( M. Carp. Gr . 5; M. Pion. 9: 8-9; 16: 4-5; M. Con . 4: 2; 6: 4; M. Maximiliano 2: 4; M. Julius 3: 4; M. Felix30; M. Phileas Gr. 5-6; M. Eupl. Lat 2: 4), mientras que sus propias oraciones y adoraci\u00f3n a medida que se acercan y sufren el martirio son usualmente para Cristo ( M. Carp. Gk 41; Lat 4: 6; 5; 6: 5; M. Fructuosus 4: 3; M. Con.6 : 4; M. Julio 4: 4; M. Felix 30; M. Ireneo de Sirmium 5: 2, 4; M. Eupl. Lat . 2: 6; 3: 3). Ya hemos notado (secci\u00f3n B.) c\u00f3mo la conclusi\u00f3n literaria est\u00e1ndar de los relatos del martirio establece el reinado divino eterno de Cristo en contraste impl\u00edcito con la supuesta divinidad del emperador y la eternidad del imperio.<\/p>\n
F. Relaci\u00f3n con el desarrollo cristol\u00f3gico patr\u00edstico<\/b> <\/p>\n
\u00bfC\u00f3mo podr\u00eda el monote\u00edsmo jud\u00edo adaptarse a la adoraci\u00f3n de Jes\u00fas? Parece claro, por lo que sabemos del cristianismo popular en los primeros tres siglos, que para la mayor\u00eda de los cristianos esto no era un problema real. Adorar a Jes\u00fas era adorar a Dios. Jes\u00fas no era un objeto de adoraci\u00f3n alternativo y competitivo junto al Padre. Su adoraci\u00f3n se incluy\u00f3 dentro de la adoraci\u00f3n del Dios \u00fanico. De esta manera, el cristianismo popular combin\u00f3 el monote\u00edsmo exclusivo de su religi\u00f3n madre con el culto a Jes\u00fas que requer\u00eda el dato central de la fe y la experiencia cristianas, la funci\u00f3n divina de Jes\u00fas. Sin embargo, para mantener y salvaguardar esta posici\u00f3n, era necesario que la teolog\u00eda reflexiva alcanzara una comprensi\u00f3n doctrinal del ser de Dios y del ser de Cristo que pudiera hacer justicia a las dos proposiciones: que solo Dios puede ser adorado, y que Jes\u00fas es tal que debe ser adorado. La b\u00fasqueda de tal comprensi\u00f3n, dentro del contexto intelectual de la \u00e9poca, ocup\u00f3 a los pensadores cristianos durante todo el per\u00edodo patr\u00edstico. La adoraci\u00f3n de Jes\u00fas fue un factor importante que determin\u00f3 el resultado.<\/p>\n
Mediante una necesaria simplificaci\u00f3n excesiva, podemos identificar dos tendencias importantes en la reflexi\u00f3n del cristianismo anterior a Nicea sobre la relaci\u00f3n de Jes\u00fas con Dios. Una tendencia se mantuvo cercana a la vida de adoraci\u00f3n de la iglesia yal monote\u00edsmo jud\u00edo; refleja muy fielmente la evidencia que acabamos de examinar a favor del culto a Jes\u00fas y de la retenci\u00f3n, en el testimonio cristiano, del culto monote\u00edsta exclusivo contra el culto polite\u00edsta del paganismo. Es f\u00e1cil ver c\u00f3mo esta combinaci\u00f3n podr\u00eda conducir en la direcci\u00f3n del modalismo, en el que simplemente se negaba la distinci\u00f3n entre el Padre y el Hijo. Como ya hemos se\u00f1alado en relaci\u00f3n con los Hechos ap\u00f3crifos, de ninguna manera todo lo que, tomado aisladamente, suena modalista realmente es. Pero el peligro estaba presente. Si solo se puede adorar a Dios y si se puede adorar a Jes\u00fas, entonces se podr\u00eda sacar la conclusi\u00f3n de que no puede haber una distinci\u00f3n real entre Dios el Padre y Dios encarnado en Jes\u00fas.<\/p>\n
No era probable que esta propuesta tuviera \u00e9xito a largo plazo. Descuid\u00f3 demasiado en el testimonio de la Biblia y la tradici\u00f3n de la distinci\u00f3n personal entre Jes\u00fas y su Padre, y mientras hac\u00eda justicia al culto de Jes\u00fas, aboli\u00f3 su papel de mediador, que era igualmente fuerte en la tradici\u00f3n, no menos importante en el liturgia. Pero es f\u00e1cil ver por qu\u00e9 hizo un llamamiento inmediato y al principio fue tolerado por los obispos de Roma de principios del siglo III. Noetus, defendiendo su ense\u00f1anza modalista contra los ancianos de la iglesia de Esmirna, pregunt\u00f3: "\u00bfQu\u00e9 mal estoy haciendo al dar gloria (doxazōn) a Cristo?" (Hipp. No\u00ebt.1,6; la importancia del punto se muestra en la forma en que Hip\u00f3lito lo aborda en 9.2; 14,6-8; y concluye el trabajo con su propia doxolog\u00eda dirigida al Hijo junto al Padre y al Esp\u00edritu Santo: 18.2).<\/p>\n
La otra tendencia est\u00e1 representada por la tradici\u00f3n de la teolog\u00eda intelectual, que era relativamente m\u00e1s independiente del culto y testimonio del cristianismo ordinario. Esta tradici\u00f3n comienza en los apologistas del siglo II y contin\u00faa en los alejandrinos y la tradici\u00f3n origenista. A primera vista puede parecer sorprendente que el peligro de una paganizaci\u00f3n del cristianismo surgiera aqu\u00ed y no en el cristianismo popular, pero hay una raz\u00f3n clara por la que esto fue as\u00ed. El cristianismo no tuvo dificultad en distinguirse del paganismo popular hacia el cual era constantemente intolerante, pero los intelectuales cristianos estaban comprometidos en una apropiaci\u00f3n cr\u00edtica de la filosof\u00eda pagana. El resultado fue que tendieron a utilizar el monote\u00edsmo plat\u00f3nico como modelo para comprender la relaci\u00f3n de Jes\u00fas con Dios. Dios el Padre es el Dios supremo, mientras que Cristo, el Logos, es Dios en un sentido subordinado y derivado. Y as\u00ed como el plat\u00f3nico no limit\u00f3 la adoraci\u00f3n al Dios supremo, sino que permiti\u00f3 la adoraci\u00f3n de divinidades menores en los grados apropiados, la pr\u00e1ctica cristiana de la adoraci\u00f3n de Jes\u00fas podr\u00eda ser permisible como la adoraci\u00f3n relativa del principal intermediario divino, mientras que la adoraci\u00f3n absoluta. est\u00e1 reservado para el que es Dios en el sentido m\u00e1s amplio. El peligro de este platonismo cristiano fue la p\u00e9rdida del monote\u00edsmo en el sentido judeocristiano. mientras que la adoraci\u00f3n absoluta est\u00e1 reservada para quien es Dios en el sentido m\u00e1s completo. El peligro de este platonismo cristiano fue la p\u00e9rdida del monote\u00edsmo en el sentido judeocristiano. mientras que la adoraci\u00f3n absoluta est\u00e1 reservada para quien es Dios en el sentido m\u00e1s completo. El peligro de este platonismo cristiano fue la p\u00e9rdida del monote\u00edsmo en el sentido judeocristiano.<\/p>\n
En relaci\u00f3n con la adoraci\u00f3n, podemos ver un posible efecto en un pasaje sorprendente de la primera Apolog\u00eda de Justino M\u00e1rtir, en el que defiende a los cristianos contra la acusaci\u00f3n de ate\u00edsmo al afirmar que, de hecho, adoran a una serie de seres divinos: no solo a Dios, sino tambi\u00e9n -. el Hijo que vino de \u00e9l. . . , y la hueste de otros \u00e1ngeles buenos que lo siguen y son hechos como \u00e9l, y el Esp\u00edritu prof\u00e9tico, adoramos y adoramos (sebometha kai proskynoumen) -( 1 Ap. 6). La inclusi\u00f3n de los \u00e1ngeles representa un intento de asimilar la visi\u00f3n cristiana del mundo divino lo m\u00e1s cerca posible a la jerarqu\u00eda plat\u00f3nica de la divinidad: primero Dios, segundo Dios y una multitud de seres divinos menores (cf.tambi\u00e9n Atenas, Leg. 10.5) . ; O. Cels.8.13). Esto es apolog\u00e9tico y no debe tomarse como una afirmaci\u00f3n seria de que los cristianos adoran a los \u00e1ngeles, pero ilustra c\u00f3mo la influencia plat\u00f3nica podr\u00eda socavar el principio jud\u00edo del culto monote\u00edsta.<\/p>\n
En Or\u00edgenes vemos la brecha creciente entre una teolog\u00eda intelectual influenciada plat\u00f3nicamente y la fe y pr\u00e1ctica populares de la Iglesia precisamente en relaci\u00f3n con este principio. Or\u00edgenes distingue cuatro tipos de oraci\u00f3n y adoraci\u00f3n. Tres de ellos (s\u00faplica, intercesi\u00f3n y acci\u00f3n de gracias) pueden hacerse con toda propiedad tanto a los seres humanos como a Dios, pero el cuarto, que es la oraci\u00f3n en el sentido m\u00e1s amplio de la palabra (kyriolexia) y va acompa\u00f1ada de alabanza, es propiamente dicha. ofrecido s\u00f3lo al Dios no originario, no a ning\u00fan ser derivado y, por tanto, ni siquiera a Cristo ( Or. 14-15; cf. Cels.5,11; 8.26). Or\u00edgenes es consciente de lo lejos que esto difiere de la pr\u00e1ctica de los cristianos -simples y sin instrucci\u00f3n- (16.1), y la extensi\u00f3n de la tensi\u00f3n est\u00e1 indicada por su propia pr\u00e1ctica divergente (ver B. arriba) e incluso teor\u00eda aparentemente divergente en otros lugares ( Cels. 8.67; cf. Or. 33.1). Cels explica su capacidad en otros lugares para adaptarse a la pr\u00e1ctica cristiana real de adorar a Jes\u00fas . 5.4: Se pueden ofrecer al Logos todo tipo de oraci\u00f3n, siempre que -seamos capaces de una comprensi\u00f3n clara del sentido absoluto y relativo de la oraci\u00f3n-.<\/p>\n
El sentido absoluto y relativo de la oraci\u00f3n corresponde a la visi\u00f3n jer\u00e1rquica de la divinidad de Or\u00edgenes, en la que solo el Padre, el Dios supremo, es Dios en el sentido absoluto y el Hijo es divino en un sentido relativo, derivando su divinidad del Dios supremo y mediando entre el Dios supremo y el resto de la realidad. Por lo tanto, la adoraci\u00f3n en el sentido correcto se debe solo al Dios supremo, pero debe ofrecerse por mediaci\u00f3n del Hijo ( Or. 15.1-2), a quien \u00e9l mismo puede ser adorado solo como un intermediario que media nuestras oraciones y \u00e9l mismo ora a el Padre ( Cels.8,13, 26). As\u00ed, Or\u00edgenes, constre\u00f1ido, por un lado, por su doctrina de Dios influenciada plat\u00f3nicamente y, por otro lado, por la pr\u00e1ctica cristiana de adorar a Jes\u00fas, se detiene entre un culto rigurosamente monote\u00edsta, que permitir\u00eda s\u00f3lo al que es Dios en su plenitud. sentido, el Padre, para ser abordado en la adoraci\u00f3n, y un permiso plat\u00f3nico para adorar, en grados apropiados, todas las divinidades subordinadas (cf. Cels. 8.66-67).<\/p>\n
El arrianismo temprano fue en cierto sentido una reafirmaci\u00f3n del monote\u00edsmo judeocristiano. Al rechazar la noci\u00f3n de grados de divinidad, Arrio traz\u00f3 una distinci\u00f3n absoluta entre el Creador y todas las criaturas. Cristo no pod\u00eda ser una divinidad menor, por lo que ten\u00eda que ser, en \u00faltima instancia, una criatura. El efecto fue que Arrio permiti\u00f3 que se vieran claramente las implicaciones cristol\u00f3gicas del culto a Jes\u00fas: o los cristianos adoran a una criatura, o Jes\u00fas pertenece al ser del \u00fanico Dios que es el \u00fanico que puede ser adorado. Si esto no fue plenamente reconocido al principio por los arrianos, fue por Alejandro de Alejandr\u00eda ( Ep. Alex. 31) y Atanasio, quienes continuamente acusaron a los arrianos de idolatr\u00eda al adorar a Jes\u00fas a quien consideraban una criatura ( Ep. Adelph. 3; Depos.2,23; 3.16). El arrianismo mismo no aboli\u00f3 la adoraci\u00f3n del Hijo, sino que la restringi\u00f3 severamente y la entendi\u00f3 de una manera fuertemente origenista, como honrando a quien media la adoraci\u00f3n al Padre, quien es el \u00fanico objeto de adoraci\u00f3n apropiado (Theognis of Nicea in sermones Arianorumfr. diecis\u00e9is; Kopecek 1985: 170-72). El desarrollo de la ortodoxia de Nicea, por otro lado, fue el intento de hacer justicia teol\u00f3gica a la pr\u00e1ctica de la iglesia de adorar a Jes\u00fas con la adoraci\u00f3n debida solo a Dios. El logro de la doctrina trinitaria que finalmente surgi\u00f3 de las controversias arrianas fue hacerlo sin caer en el modalismo. El triunfo de la ortodoxia nicena en el nivel fundamental de aceptabilidad para la Iglesia en general se debi\u00f3 a la justicia que hizo al lugar de Jes\u00fas en la fe cristiana popular, como se expresa en la adoraci\u00f3n de Jes\u00fas.<\/p>\n
Finalmente, el culto a Jes\u00fas volvi\u00f3 a jugar un papel como principio cristol\u00f3gico en el debate cristol\u00f3gico que condujo al Concilio de Calcedonia. Era el principio invocado continuamente por los alejandrinos, especialmente Cirilo, contra una cristolog\u00eda antioquena extrema. Si Jesucristo es un hombre en el que habita Dios, un sujeto humano junto con un sujeto divino en una relaci\u00f3n de gracia, entonces la adoraci\u00f3n de Jes\u00fas es la adoraci\u00f3n de un hombre junto al Logos (ver Cyr. Nest. 2; y el octavo de la Doce anatemas en el nido de Cyr. 3, adoptado m\u00e1s tarde, en forma ampliada, como el noveno anatema del Segundo Concilio de Constantinopla en 553). Solo si Jes\u00fas es el Logos divino encarnado, el culto a Jes\u00fas no es idolatr\u00eda, sino el culto a Dios encarnado. As\u00ed lo decidi\u00f3 el Concilio de \u00c9feso (431).<\/p>\n
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Wright, NT 1986. "Restricciones" y el Jes\u00fas de la historia. SJT 39: 189-210.<\/p>\n
RICHARD BAUCKHAM<\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"
JESUS (persona) [Gk Iēsous ( Ἰησους ) ]. Varias personas mencionadas en la Biblia llevan este nombre, que es una forma griega de Josu\u00e9 (Heb yĕh\u00f4\u009a\u00fba˓ ; cf. el Griego de Lucas 3:29; Hechos 7:45; Heb 4: 8). Uno de ellos es el hijo de Sirach, quien escribi\u00f3 el libro deuterocan\u00f3nico del Eclesi\u00e1stico; ver SABIDUR\u00cdA DE BEN-SIRA. El nombre "Jes\u00fas" tambi\u00e9n aparece como apellido de JUSTUS, un colaborador … Continuar leyendo \u00abJESUS (persona) [Gk Iēsous ( Ἰησους ) ]. Varias personas mencionadas en la Biblia llevan este nombre,…\u00bb<\/span><\/a><\/p>\n","protected":false},"author":1,"featured_media":0,"comment_status":"","ping_status":"","sticky":false,"template":"","format":"standard","meta":{"footnotes":""},"categories":[1],"tags":[],"class_list":["post-6925","post","type-post","status-publish","format-standard","hentry","category-diccionario-moderno-de-la-biblia"],"_links":{"self":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionario-biblia\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/6925","targetHints":{"allow":["GET"]}}],"collection":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionario-biblia\/wp-json\/wp\/v2\/posts"}],"about":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionario-biblia\/wp-json\/wp\/v2\/types\/post"}],"author":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionario-biblia\/wp-json\/wp\/v2\/users\/1"}],"replies":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionario-biblia\/wp-json\/wp\/v2\/comments?post=6925"}],"version-history":[{"count":0,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionario-biblia\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/6925\/revisions"}],"wp:attachment":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionario-biblia\/wp-json\/wp\/v2\/media?parent=6925"}],"wp:term":[{"taxonomy":"category","embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionario-biblia\/wp-json\/wp\/v2\/categories?post=6925"},{"taxonomy":"post_tag","embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionario-biblia\/wp-json\/wp\/v2\/tags?post=6925"}],"curies":[{"name":"wp","href":"https:\/\/api.w.org\/{rel}","templated":true}]}}