JUAN, EL EVANGELIO DE. <\/b>La cuarta parte de lo que ahora son los evangelios can\u00f3nicos se atribuy\u00f3 a John, un disc\u00edpulo de Jes\u00fas, ya en el \u00faltimo trimestre del 2d siglo. Ireneo identifica claramente al -disc\u00edpulo a quien Jes\u00fas amaba- con el autor del Cuarto Evangelio ( haer . 3.1.2), y el Canon Muratoriano habla de un disc\u00edpulo, Juan, como responsable del cuarto de los evangelios. La asociaci\u00f3n tradicional del evangelio con el disc\u00edpulo Juan, Hijo de Zebedeo, estaba firmemente arraigada en el siglo IV.<\/p>\n
Hay evidencia textual de la existencia del Evangelio de Juan a principios del siglo II, pero su inclusi\u00f3n en el canon no estuvo exenta de dificultades. Su uso en los escritos de los primeros Padres de la Iglesia no es prominente, aunque se argumenta que las alusiones al evangelio son discernibles. Quiz\u00e1s sea solo la prominencia de Juan en los c\u00edrculos cristianos gn\u00f3sticos lo que lo coloc\u00f3 en el centro del escenario para la Iglesia en su conjunto. Su papel en el gnosticismo valentiniano ha sido reconocido desde hace mucho tiempo. M\u00e1s recientemente, sus afinidades con la biblioteca descubierta en Nag-Hammadi documentan a\u00fan m\u00e1s la popularidad del evangelio entre los cristianos gn\u00f3sticos. Fue el gn\u00f3stico Heracleon quien escribi\u00f3 el primer comentario sobre el Evangelio de Juan.<\/p>\n
En su defensa contra el gnosticismo, la Iglesia abraz\u00f3 el evangelio de Juan e intent\u00f3 demostrar que el evangelio afirmaba la -fe cristiana ortodoxa-. La afiliaci\u00f3n del evangelio con las creencias cristianas gn\u00f3sticas llev\u00f3 a algunos, sin embargo, a rechazarlo junto con el Apocalipsis, como lo atestigua Ireneo ( haer. 3.2.12). Sigui\u00f3 una lucha entre quienes favorec\u00edan el evangelio y quienes cre\u00edan que sus asociaciones gn\u00f3sticas lo exclu\u00edan de un lugar entre los libros de la Iglesia. El nombramiento de Juan entre los escritos aceptados en el Canon Muratoriano puede ser una prueba de tal lucha. Or\u00edgenes busc\u00f3 arrebatar a Juan de las garras de los int\u00e9rpretes gn\u00f3sticos. A fines del siglo IV, estaba claro que el lugar de Juan en el canon estaba asegurado.<\/p>\n
La tormenta de controversia en torno al evangelio en los siglos nacientes del cristianismo contin\u00faa en los \u00faltimos tiempos, y la cuesti\u00f3n de su interpretaci\u00f3n a\u00fan no est\u00e1 resuelta. Este art\u00edculo intentar\u00e1 caracterizar el estado actual de ese debate y delinear lo que parecen ser las principales l\u00edneas de interpretaci\u00f3n en la actualidad.<\/p>\n
—<\/p>\n
A. Consideraciones textuales<\/p>\n
B. Estructura y car\u00e1cter distintivo<\/p>\n
1. Estructura y contenido<\/p>\n
2. Caracter\u00edsticas distintivas<\/p>\n
C. Caracter\u00edsticas literarias<\/p>\n
1. Estilo<\/p>\n
2. Drama<\/p>\n
3. Narrativa y discurso<\/p>\n
4. Iron\u00eda y doble sentido<\/p>\n
5. Simbolismo<\/p>\n
6. Personajes<\/p>\n
D. Objeto y origen hist\u00f3rico<\/p>\n
1. Prop\u00f3sito<\/p>\n
2. Origen hist\u00f3rico<\/p>\n
E. Fecha y autor\u00eda<\/p>\n
1. Fecha<\/p>\n
2. Autor\u00eda<\/p>\n
F. Fuentes y composici\u00f3n<\/p>\n
1. Relaci\u00f3n con los evangelios sin\u00f3pticos<\/p>\n
2. Teor\u00edas de la fuente<\/p>\n
3. Teor\u00edas de composici\u00f3n y redacci\u00f3n<\/p>\n
G. Teolog\u00eda<\/p>\n
1. Cristo<\/p>\n
2. La Cruz<\/p>\n
3. Dualismo<\/p>\n
4. Fe<\/p>\n
5. Escatolog\u00eda<\/p>\n
6. El Esp\u00edritu<\/p>\n
7. Los sacramentos<\/p>\n
8. La Iglesia<\/p>\n
H. Valor<\/p>\n
1. El Jes\u00fas hist\u00f3rico<\/p>\n
2. Valor religioso<\/p>\n
—<\/p>\n
A. Consideraciones textuales<\/b> <\/p>\n
La porci\u00f3n m\u00e1s antigua existente de los escritos del NT es un fragmento de papiro (P 52 ) que contiene fragmentos de Juan 18 y data de la primera mitad del siglo II. Juan est\u00e1 bien representado en otros papiros, incluidos testigos como P 66 y P 75 . Muchos concluyen de este fuerte testimonio la importancia de Juan en un texto llamado "egipcio" que existi\u00f3 tan temprano como, si no antes, el texto "occidental". Entre los c\u00f3dices y versiones unciales importantes, Juan est\u00e1 igualmente bien representado. El significado de las citas patr\u00edsticas ha sido un punto de controversia reciente, pero all\u00ed tambi\u00e9n se establece adecuadamente el texto de Juan. El texto del evangelio de Or\u00edgenes exhibe grandes afinidades con el texto de la "ces\u00e1rea" y los c\u00f3dices del Vaticano y del Sina\u00edtico.<\/p>\n
Sin embargo, el evangelio tiene su parte de pasajes en disputa. S\u00f3lo se pueden mencionar aqu\u00ed algunos de los que son particularmente importantes y, en algunos casos, controvertidos.<\/p>\n
Se ha demostrado de manera decisiva que 7: 52-8: 12 no ha sido parte del evangelio original. Los testigos griegos m\u00e1s antiguos no lo incluyen ( por ejemplo , P 66 y P 75 ). En otros mss, la secci\u00f3n se encuentra en otro lugar o falta por completo.<\/p>\n
1: 3-4 se puede puntuar de diferentes formas. \u00bfDebe tomarse -lo que fue hecho- ( ho gegonen ) con la conclusi\u00f3n del v 3 o el comienzo del v 4? Una cita en Taciano da peso al comienzo de una nueva oraci\u00f3n con ho gegonen, al igual que la omisi\u00f3n de en en el v 4 por P 66 .<\/p>\n
1:18 contiene la cuesti\u00f3n no resuelta de si leer theos ho monogenēs o huios ho monogenēs. La certificaci\u00f3n de P 66 75 para el primero lleva a muchos a preferirlo.<\/p>\n
7:39 se puede leer -Porque a\u00fan no se hab\u00eda dado el Esp\u00edritu- o -Porque a\u00fan no se hab\u00eda dado el Esp\u00edritu-. La primera est\u00e1 respaldada por versiones en lat\u00edn y sir\u00edaco, mientras que la segunda est\u00e1 atestiguada en mss griego y es la m\u00e1s probable.<\/p>\n
7:52 plantea el problema de si "el profeta" se us\u00f3 aqu\u00ed como un t\u00edtulo mesi\u00e1nico. El art\u00edculo definido, "el", falta en la mayor\u00eda de los testigos, pero est\u00e1 presente en P 66 . Este \u00faltimo est\u00e1 ganando cada vez m\u00e1s aceptaci\u00f3n como la lectura preferida.<\/p>\n
20:31 contiene la dif\u00edcil cuesti\u00f3n de si se pretend\u00eda un aoristo ("puede llegar a creer") o un presente de subjuntivo ("puede seguir creyendo"). Ambos cuentan con un fuerte apoyo inicial ( v\u00e9ase D.1 a continuaci\u00f3n).<\/p>\n
B. Estructura y car\u00e1cter distintivo<\/b> <\/p>\n
Los estudios de la estructura del evangelio y su distinci\u00f3n enfatizan tanto el car\u00e1cter problem\u00e1tico del trabajo del evangelista como su calidad art\u00edstica.<\/p>\n
1. Estructura y Contenidos. <\/b>La estructura del evangelio presenta al lector una serie de dificultades. Entre estos se encuentra la ubicaci\u00f3n geogr\u00e1fica de Jes\u00fas en los cap\u00edtulos. 5 y 6. El escenario del cap. 5 es Jerusal\u00e9n (v 1), y al lector nunca se le dice de un movimiento a Galilea en el transcurso del cap. Pero el pr\u00f3ximo cap\u00edtulo. comienza con Jes\u00fas en Galilea (6: 1). Algunos han propuesto que el cap. 6 pertenec\u00edan originalmente despu\u00e9s del cap. 4 y que el orden de los caps. sufri\u00f3 desorden. 14:31 es otra anomal\u00eda. Parecer\u00eda indicar una conclusi\u00f3n a los discursos finales, aunque contin\u00faen en los siguientes cap\u00edtulos. <\/p>\n
Un per\u00edodo de erudici\u00f3n jo\u00e1nica estuvo marcado por el esfuerzo por restaurar la estructura del evangelio a un orden original mejor y propuesto. Esos esfuerzos encontraron poco consenso entre los estudiosos y hoy en d\u00eda en su mayor parte han dado paso a un esfuerzo por ver el prop\u00f3sito en el orden actual. Si bien la apreciaci\u00f3n reciente del orden actual ha tenido \u00e9xito donde fallaron las teor\u00edas de reordenamiento, el lector todav\u00eda tiene la impresi\u00f3n de que el cuarto evangelista no siempre suaviz\u00f3 los puntos de transici\u00f3n en la narraci\u00f3n. Debe decirse que, si bien la estructura del evangelio exhibe una habilidad considerable, no est\u00e1 exenta de fallas. Un punto de vista com\u00fan es que el evangelista ha incorporado y redactado materiales tradicionales sin siempre cubrir las -costuras- entre los materiales tradicionales y de redacci\u00f3n. Adem\u00e1s, se debe concluir que,<\/p>\n
La estructura del evangelio se ha visto con mayor frecuencia en dos partes principales. El primero, a veces llamado el "Libro de los signos", cubre los cap\u00edtulos. 1-12 y el segundo, denominado -Libro de la gloria-, cap\u00edtulos. 13-20. Existe una amplia justificaci\u00f3n para tal divisi\u00f3n, aunque los t\u00edtulos pueden no ser tan descriptivos como deber\u00edan. La primera secci\u00f3n, 1-12, describe el ministerio p\u00fablico de Jes\u00fas. All\u00ed realiza una serie de hechos maravillosos, entabla discusiones con los oponentes y las multitudes, y se mueve libremente entre Galilea y Judea. En cap\u00edtulos. 13-20 Jes\u00fas se limita a las discusiones con sus disc\u00edpulos solo (13-17) ya la experiencia de la pasi\u00f3n (18-21). El tema sugerido por el texto mismo gira en torno a -la hora-: la muerte y la resurrecci\u00f3n. En cap\u00edtulos. 1-11 se declara en varias ocasiones que la -hora no ha llegado- de Jes\u00fas (2: 4; 7:30; 8:20). 12: 23 anuncia el advenimiento del tiempo crucial de la revelaci\u00f3n, y a lo largo de los cap\u00edtulos. 13-20 se afirma la presencia de la -hora- (13: 1; 17: 1). La primera parte importante del evangelio es la preparaci\u00f3n para la "hora", la segunda la descripci\u00f3n de la "hora" misma.<\/p>\n
Otro tema fundamental en la relaci\u00f3n de las dos partes principales del evangelio es conceptualmente sin\u00f3nimo de "hora", pero emplea el lenguaje de la "glorificaci\u00f3n" (17: 1). En la primera secci\u00f3n se habla de la "glorificaci\u00f3n" como un evento futuro (7:39; 12:16). En cap\u00edtulos. 13-21, el tiempo de la glorificaci\u00f3n est\u00e1 presente (13:31; 17: 5). Cap. 12 est\u00e1 claramente concebido en esta estructura como el puente de transici\u00f3n entre los dos.<\/p>\n
La narraci\u00f3n del ministerio de Jes\u00fas est\u00e1 precedida por un himno (1: 1-18) que celebra la obra salv\u00edfica de Dios a trav\u00e9s de la Palabra (logos). Aqu\u00ed el autor alerta al lector sobre la identidad de Jes\u00fas y su lugar en el plan divino. El lector as\u00ed lo sabe desde el primer cap\u00edtulo. el tema central de todo el evangelio y la resoluci\u00f3n de las discusiones que se desarrollan a lo largo de la historia, es decir, qui\u00e9n es este hombre Jes\u00fas.<\/p>\n
1: 19-51 establece brevemente la relaci\u00f3n entre Jes\u00fas y el c\u00edrculo inmediato de disc\u00edpulos y proporciona un comienzo hist\u00f3rico para el ministerio de Jes\u00fas. En esta secci\u00f3n se incluye el primero de los varios testigos de Juan, el Bautista.<\/p>\n
2: 1-5: 47 incluye la narraci\u00f3n de tres actos maravillosos (se\u00f1ales) y una serie de discusiones \/ di\u00e1logos. Comienza con la se\u00f1al de Can\u00e1 (2:11) y pasa inmediatamente a la limpieza del Templo que anuncia la relaci\u00f3n de Jes\u00fas con el juda\u00edsmo de su \u00e9poca (2:19). El discurso de Nicodemo es seguido por otro testimonio del Bautista y luego por la historia de la fe de los samaritanos. Dos curaciones -el hijo del oficial real y el hombre con la enfermedad de treinta y ocho a\u00f1os- se repiten en 4: 43-5: 18. Los discursos sobre el tema de la relaci\u00f3n del Padre y la actividad del Hijo y los testigos de Jes\u00fas concluyen la secci\u00f3n. La secci\u00f3n culmina con la acusaci\u00f3n de incredulidad (5: 19-47).<\/p>\n
Esa acusaci\u00f3n de incredulidad inicia el constante crescendo de oposici\u00f3n a Jes\u00fas, que se intensifica agudamente en el cap. 6. El cap. comienza con tres hechos maravillosos: alimentar a la multitud, caminar sobre el mar y el maravilloso desembarco de la barca (6: 1-21). Sigue el extenso discurso del pan de vida. Aqu\u00ed Jes\u00fas hace grandes afirmaciones para s\u00ed mismo en consonancia con el anuncio del pr\u00f3logo del evangelio. La respuesta es un cisma entre sus oyentes que encuentra que muchos que hab\u00edan cre\u00eddo ahora lo abandonan (6: 22-71).<\/p>\n
De manera dram\u00e1tica, el evangelista describe el grado de oposici\u00f3n a las afirmaciones de Jes\u00fas al final del cap. 6 y luego lo lleva al lugar donde esa oposici\u00f3n es m\u00e1s fuerte (7: 1-9). 7: 10-10: 42 tiene a Jes\u00fas en Jerusal\u00e9n, el centro de la oposici\u00f3n y la incredulidad. Una serie de discursos en el templo (7: 10-52; 8: 12-59) aclaran la naturaleza de la oposici\u00f3n. Cap. 9 es la h\u00e1bil historia de las posibilidades de la fe contada a trav\u00e9s de la visi\u00f3n del ciego y la ceguera resultante de los l\u00edderes religiosos. Cap. 10 explora a\u00fan m\u00e1s esa oposici\u00f3n en contraste con la relaci\u00f3n de los creyentes con Jes\u00fas.<\/p>\n
La oposici\u00f3n alcanza su punto m\u00e1ximo en el cap. 11, cuando en respuesta al maravilloso acto de resucitar a L\u00e1zaro se pone en marcha el complot sobre la vida de Jes\u00fas. La inevitabilidad de ese complot se confirma en la unci\u00f3n del cuerpo de Jes\u00fas para la sepultura (12: 1-11). Sigue la entrada a Jerusal\u00e9n que sugiere la naturaleza del reinado de Jes\u00fas y la llegada de los griegos que se\u00f1ala el advenimiento de la -hora- (12: 12-36). Es significativo que la primera gran parte del evangelio concluya con la declaraci\u00f3n de la incredulidad de los l\u00edderes religiosos, su significado en t\u00e9rminos de la profec\u00eda del Antiguo Testamento y una palabra p\u00fablica final de Jes\u00fas con respecto a la divisi\u00f3n entre los humanos causada por su presencia (12: 37-50 ).<\/p>\n
La segunda gran parte del evangelio est\u00e1 precedida por el lavamiento de los pies y el mandamiento de amarnos unos a otros. Sin embargo, estos actos y palabras de amor se contraponen a la predicci\u00f3n de la traici\u00f3n de Judas y la negaci\u00f3n de Pedro (13: 1-38).<\/p>\n
Cap. 14-17 se componen de tres grupos de instrucciones finales para sus disc\u00edpulos y una oraci\u00f3n por ellos y su glorificaci\u00f3n en la glorificaci\u00f3n de Jes\u00fas. Los llamados -discursos de despedida- son un mosaico de temas introducidos, explorados, abandonados y reintroducidos. Se refieren a la p\u00e9rdida de los disc\u00edpulos en la muerte de Jes\u00fas en contraste con su ganancia, la intimidad que tienen con Cristo y la seguridad que tienen en la tribulaci\u00f3n. Entretejidos en estos temas est\u00e1 la promesa y el papel del "Consejero" que viene a continuar el ministerio de Jes\u00fas. La oraci\u00f3n del cap. 17 se centra en la preocupaci\u00f3n de Jes\u00fas por sus disc\u00edpulos y su inminente destino.<\/p>\n
La narrativa de la pasi\u00f3n es la historia de la exaltaci\u00f3n y glorificaci\u00f3n de Jes\u00fas (18: 1-20: 29). La traici\u00f3n de Judas y la negaci\u00f3n de Pedro se cuentan ahora como se predijo. El juicio religioso est\u00e1 narrado con la mayor brevedad. El juicio pol\u00edtico ante Pilato, sin embargo, recibe una atenci\u00f3n detallada y se enfoca en la naturaleza del reinado que se le confiere a Jes\u00fas en la cruz (18: 28-19: 16). La disposici\u00f3n real de Jes\u00fas, que marca toda la historia de la pasi\u00f3n, se mantiene cuando muere en la cruz y es enterrado en una tumba digna de un rey (19: 17-42 – cf. G.2 m\u00e1s abajo).<\/p>\n
Se cuenta el descubrimiento de la tumba vac\u00eda, pero con atenci\u00f3n a las posibilidades de fe que ofrece (20: 1-10). Tres apariciones de resurrecci\u00f3n llevan la historia a su cl\u00edmax final. Primero, el Cristo resucitado se aparece a Mar\u00eda Magdalena (20: 11-18); segundo, se presenta a los disc\u00edpulos con Tom\u00e1s ausente (20: 19-23); y finalmente, a Tom\u00e1s y los otros disc\u00edpulos (20: 24-29). Las \u00faltimas palabras de Jes\u00fas en el evangelio son una invitaci\u00f3n a la fe y una bienaventuranza para quien cree sin ver. Las \u00faltimas palabras de un actor humano en el evangelio son una afirmaci\u00f3n de las afirmaciones con las que comenz\u00f3 el evangelio: -\u00a1Se\u00f1or m\u00edo y Dios m\u00edo!- (20: 27-29). En contra de la oposici\u00f3n que hizo todo lo posible por darle la espalda a Jes\u00fas, Dios en la cruz y la resurrecci\u00f3n revela la condici\u00f3n del hombre como rey de la humanidad.<\/p>\n
La propia conclusi\u00f3n del evangelista reconoce las limitaciones del evangelio, pero declara que ha sido escrito para evocar la fe en Jes\u00fas como el Cristo e Hijo de Dios (20: 30-31).<\/p>\n
Cap. 21 es claramente un ap\u00e9ndice, agregado despu\u00e9s de completar los primeros 20 cap\u00edtulos. Pero concluye apropiadamente algunas cuestiones de importancia que quedaron sin resolver en los cap\u00edtulos anteriores, a saber, la reinstalaci\u00f3n y el nombramiento de Pedro, as\u00ed como el papel del disc\u00edpulo amado.<\/p>\n
2. Rasgos distintivos. <\/b>Este evangelio est\u00e1 marcado por una serie de caracter\u00edsticas que son distintivas cuando se compara con los primeros tres evangelios del canon. Esas caracter\u00edsticas pueden resumirse en tres categor\u00edas generales. <\/p>\n
un. Vocabulario y estilo.<\/b> Muchas de las expresiones m\u00e1s frecuentes que se encuentran en los evangelios sin\u00f3pticos son raras o faltan por completo en el evangelio de Juan (por ejemplo, "Reino de Dios \/ cielo", "saduceos", "escribas", "perdonar", "demonios", "impuestos coleccionistas -). En contraste, hay un vocabulario juanino casi \u00fanico que hace uso de expresiones como "vida", "luz", "oscuridad", "verdad", "mundo", "los jud\u00edos", "saber", "consejero" y " Hijo -como t\u00edtulo de Jes\u00fas. Si bien no est\u00e1 ausente de los sin\u00f3pticos, el t\u00e9rmino "Padre" usado para Dios aparece con regularidad en Juan, al igual que la expresi\u00f3n "el que me envi\u00f3", una rara referencia sin\u00f3ptica a Dios. El doble "am\u00e9n" (por ejemplo, 1:51; 10: 1; 12:24) es exclusivo del Cuarto Evangelio. La f\u00f3rmula "Yo soy" en sus diversas formas, tan frecuente en Juan (p. Ej., 6:20, 35, 51; 8:24; 15: 5) rara vez se encuentra en los primeros tres evangelios.<\/p>\n
El estilo del Cuarto Evangelio tambi\u00e9n lo distingue de los otros evangelios (cf. C.1 m\u00e1s abajo). Lo m\u00e1s notable es el estilo de los discursos de Juan Juan. En contraste con la econom\u00eda de las palabras de Jes\u00fas, tal como se encuentran en los primeros tres evangelios, al Jes\u00fas jo\u00e1nico se le hace hablar extensa y repetidamente. Incluso los supuestos sermones de los evangelios sin\u00f3pticos se componen de dichos breves y distintos a diferencia de los discursos m\u00e1s largos y, a menudo, divagantes del Jes\u00fas del cuarto evangelista (comparar Mateo 5-7 con Juan 14-16).<\/p>\n
B. Orden y contenido. <\/b>Una diferencia notable entre los sin\u00f3pticos y el Cuarto Evangelio es que este \u00faltimo narra el ministerio de Jes\u00fas dentro de un marco de tres Pascuas (2:13; 6: 4; 13: 1), mientras que los sin\u00f3pticos tienen solo una Pascua (p. Ej., Marcos 14: 1). El resultado de la historia de Juan es que el ministerio de Jes\u00fas en Judea es mucho m\u00e1s extenso que en los relatos sin\u00f3pticos. <\/p>\n
El orden de los eventos a menudo es diferente en Juan, por ejemplo, el lugar de la purificaci\u00f3n del templo (contraste con Juan 2: 13-20 y Marcos 11: 11-17). Mientras que los sin\u00f3pticos est\u00e1n de acuerdo en que la crucifixi\u00f3n tuvo lugar el d\u00eda de la Pascua (p. Ej., Marcos 14:12; 15:42), el cuarto evangelista se encarga de decir que Jes\u00fas muri\u00f3 un d\u00eda antes en la v\u00edspera de la Pascua (p. Ej., 18:28; 19:14). A diferencia de los evangelios sin\u00f3pticos, el cuarto evangelista narra los ministerios concurrentes de Jes\u00fas y Juan, el Bautista (p. Ej., 3:23).<\/p>\n
Igualmente importantes son las principales narraciones sin\u00f3pticas que faltan en el relato de Juan, como el bautismo y la tentaci\u00f3n de Jes\u00fas (p. Ej., Marcos 1: 9-13), la confesi\u00f3n en Cesarea de Filipo (p. Ej., Marcos 8: 27-30), la transfiguraci\u00f3n (p. ej., Marcos 9: 2-10), la historia del Huerto de Getseman\u00ed (p. ej., Marcos 14: 32-42) y la instituci\u00f3n de la eucarist\u00eda (p. ej., Marcos 14: 22-25). Ciertos tipos de narrativas y discursos, como exorcismos y par\u00e1bolas narrativas, faltan en Juan, aunque abundan en los sin\u00f3pticos.<\/p>\n
Por otro lado, el evangelio de Juan incluye un n\u00famero significativo de narrativas \u00fanicas en s\u00ed mismo. Entre ellos se encuentran la maravilla de Can\u00e1 (2: 1-11), las conversaciones con Nicodemo (3: 1-13) y la mujer samaritana (4: 1-42), la resurrecci\u00f3n de L\u00e1zaro (11: 1-44), el lavamiento de los pies (13: 1-20), la conversaci\u00f3n con Pilato (18: 28-19: 16) y tres historias de resurrecci\u00f3n desconocidas fuera de Juan (20: 11-29).<\/p>\n
Los discursos jo\u00e1nicos son igualmente \u00fanicos en su tipo y contenido. Entre los dichos "Yo soy" se encuentran los distintivos "dichos aleg\u00f3ricos", como 10: 1-16 y 15: 1-10. Tambi\u00e9n est\u00e1n los llamados "discursos de despedida" de los cap\u00edtulos. 14-16 que incluyen los dichos del Par\u00e1clito ("Consejero") (14: 15-17, 26; 15: 26-27; y 16: 7-14) y que concluyen con la oraci\u00f3n \u00fanica del cap. 17.<\/p>\n
C. La representaci\u00f3n de Jes\u00fas.<\/b> La distinci\u00f3n m\u00e1s evidente en la presentaci\u00f3n de la figura de Jes\u00fas es el hecho de que al Jes\u00fas jo\u00e1nico se le hace hablar constantemente de s\u00ed mismo y de su identidad \u00fanica, mientras que los evangelios sin\u00f3pticos suelen tener a Jes\u00fas hablando del reino de Dios \/ Cielo. Cuando, por ejemplo, Jes\u00fas es desafiado por haber realizado una curaci\u00f3n en s\u00e1bado, defiende su acci\u00f3n apelando a su condici\u00f3n \u00fanica (5: 19-23). Mientras que el Jes\u00fas sin\u00f3ptico se encuentra con frecuencia en una forma rab\u00ednica de di\u00e1logo con otros (p. Ej., Mateo 22: 23-33), el Jes\u00fas jo\u00e1nico proclama m\u00e1s a menudo su relaci\u00f3n \u00fanica con Dios. Los mandatos de guardar silencio con respecto a qui\u00e9n es Jes\u00fas o qu\u00e9 hace que se encuentran esparcidos por los sin\u00f3pticos (por ejemplo, Marcos 8:30) son conspicuos por su ausencia en el Cuarto Evangelio.<\/p>\n
Al Jes\u00fas jo\u00e1nico se le da un aura de extra\u00f1eza divina con el resultado de que se le describe con mayor \u00e9nfasis en su naturaleza divina que en el caso de los sin\u00f3pticos. Conoce los pensamientos de los dem\u00e1s antes de que se expresen (p. Ej., 2: 24-25); no tiene necesidad de orar, debido a su relaci\u00f3n \u00fanica con el Padre (11:42); y es rescatado de la intenci\u00f3n hostil de una multitud simplemente porque -no hab\u00eda llegado su hora- (7:30). Tal presentaci\u00f3n est\u00e1 capturada en el t\u00edtulo cristol\u00f3gico que el cuarto evangelista usa cuatro veces, – Hijo \u00fanico (mon\u00f3geno) – (1:14, 18; 3:16, 18).<\/p>\n
Las maravillosas historias del Cuarto Evangelio contribuyen a esta presentaci\u00f3n \u00fanica de Jes\u00fas. Se les llama, "signos" ( sēmeia, por ejemplo, 2:11; 4:54; 20:30). Los evangelios sin\u00f3pticos usan este t\u00e9rmino en referencia a las maravillas solo para sugerir una solicitud ileg\u00edtima de una demostraci\u00f3n de poder (por ejemplo, Lucas 11:29, pero cf. Hechos 2:22 y 2:43). Las maravillas de Jes\u00fas son concebidas por el cuarto evangelista de una manera bastante distinta a los evangelios sin\u00f3pticos. En los primeros tres evangelios, las maravillas son expresiones de la ruptura del reino de Dios anunciada por Jes\u00fas (p. Ej., Lucas 11:20). En Juan, las maravillas son indicaciones de la identidad de la persona de Jes\u00fas y apuntan al "portador" en lugar de al que se trae. La manera en que el cuarto evangelista explota el significado simb\u00f3lico de los signos (cf. C.5 m\u00e1s abajo) es otra cualidad distintiva en la representaci\u00f3n de las maravillas de Jes\u00fas.<\/p>\n
Juan contiene s\u00f3lo siete u ocho historias maravillosas (dependiendo de si uno entiende 6: 16-21 como una o dos se\u00f1ales), pero el personaje maravilloso a menudo se enfatiza m\u00e1s. La curaci\u00f3n se realiza a distancia (4: 43-53). El muerto que resucita ha sido enterrado cuatro d\u00edas (11:39, contraste con Marcos 5: 35-42). Jes\u00fas no solo camina sobre el agua, sino que inmediatamente efect\u00faa el aterrizaje de la barca (6: 16-21, contraste con Marcos 6: 45-52). Convierte el agua corriente en el mejor vino de la fiesta de bodas (2: 1-11). Tal acentuaci\u00f3n de la maravillosa cualidad contribuye a la representaci\u00f3n de la singularidad del hombre Jes\u00fas.<\/p>\n
Estos tres tipos de diferencias \u00fanicas entre Juan y los evangelios sin\u00f3pticos lo diferencian de sus colegas can\u00f3nicos. Tambi\u00e9n sugieren algunas de las caracter\u00edsticas literarias \u00fanicas del documento.<\/p>\n
C. Caracter\u00edsticas literarias<\/b> <\/p>\n
Est\u00e1 claro que la estructura del evangelio, visto como una creaci\u00f3n literaria, es deliberada y efectiva. Este es s\u00f3lo un ejemplo de lo que los eruditos ven cada vez m\u00e1s como evidencia de la habilidad literaria del cuarto evangelista.<\/p>\n
1. Estilo. <\/b>El vocabulario y la gram\u00e1tica del evangelio es enga\u00f1osamente simple en su apariencia. El vocabulario es relativamente limitado y la gram\u00e1tica carece de muchas de las complejidades de otros escritos helen\u00edsticos. Se ha argumentado que el estilo refleja influencias sem\u00edticas e incluso puede ser una traducci\u00f3n del arameo. Expresiones sem\u00edticas originales salpican las p\u00e1ginas del documento, por ejemplo, mes\u00edas (Mes\u00edas, 1:41 y 4:25) que es exclusivo de Juan entre los escritos del NT. Otras frases tienen un color sem\u00edtico, por ejemplo, "hacer la verdad" ( poiein tēn alētheian , 3:21). La erudici\u00f3n moderna ha mostrado poco inter\u00e9s en la propuesta de que el evangelio fue escrito originalmente en arameo y luego traducido al griego, pero ha tendido a creer que el griego del evangelista estaba fuertemente influenciado por un trasfondo jud\u00edo.<\/p>\n
El estilo tambi\u00e9n exhibe una calidad po\u00e9tica, que es evidente especialmente en los materiales del discurso. Abundan los ejemplos, pero el cap. 17 ciertamente delata los signos de equilibrio, ritmo, paralelismo y resonancia. La repetici\u00f3n que es tan prominente en los discursos de Jes\u00fas sugiere una redundancia po\u00e9tica e indica que el material puede haber sido escrito para ser le\u00eddo en voz alta. Hace tiempo que se reconoce que este estilo po\u00e9tico refleja una cualidad meditativa. Las expresiones estereotipadas (p. Ej., -He venido- 5:43; 12:46; 18:37) exponen un prop\u00f3sito did\u00e1ctico y reflexivo. Estudios recientes han propuesto numerosas estructuras qui\u00e1sticas tanto en la secci\u00f3n del habla como en la narrativa (p. Ej., 6: 36-40). De manera similar, el uso de la inclusi\u00f3n es cada vez m\u00e1s reconocido. La subunidad, 6: 51-58, comienza y concluye con la declaraci\u00f3n de que quien come el pan del cielo -vivir\u00e1 para siempre-.<\/p>\n
2. Drama. <\/b>Las narraciones del evangelio a menudo se cuentan con un estilo dram\u00e1tico. Progresan en etapas deliberadas que constituyen escenas y evocan una sensaci\u00f3n de suspenso a medida que avanza la narrativa. Esta estructura dram\u00e1tica es t\u00edpica de una serie de narraciones m\u00e1s largas dentro del evangelio. Entre estos se encuentran 4: 1-42; 6: 1-71; 9: 1-41; 11: 1-44 y 18: 28-19: 16. <\/p>\n
En 9: 1-41, el autor ha construido una historia dram\u00e1tica que consta de siete escenas (vv 1-7, 8-12, 13-17, 18-23, 24-34, 35-38 y 39-41). Con esas escenas, el evangelista cambia gradualmente la atenci\u00f3n del lector de la curaci\u00f3n f\u00edsica del ciego a la percepci\u00f3n espiritual sobre la identidad de Jes\u00fas. El resultado es que el hombre no solo se cura de su dolencia f\u00edsica sino tambi\u00e9n de su ceguera espiritual, y se revela que la falta de vista es la dolencia de los l\u00edderes religiosos. De manera similar, se trata de la fe progresiva del hombre curado de la ceguera y la incredulidad progresiva de los l\u00edderes religiosos. 18: 28-19: 16 es otro excelente ejemplo de una narrativa m\u00e1s larga estructurada con habilidad dram\u00e1tica.<\/p>\n
Las narrativas, sin embargo, no son exclusivamente de esta variedad m\u00e1s larga. Acentuando la historia hay cuentos mucho m\u00e1s cortos contados con econom\u00eda y claridad (p. Ej., 2: 1-11; 2: 12-25; 4: 43-54; 12: 1-11; 13: 1-30). El autor ha alternado h\u00e1bilmente el estilo de las historias para mantener desprevenido al lector. El drama tampoco es propiedad exclusiva de las narraciones m\u00e1s largas. En 4: 43-54, el suspenso del lector se despierta por la implicaci\u00f3n de Jes\u00fas de que \u00e9l no realizar\u00e1 la curaci\u00f3n (v. 48), luego por la pregunta de si la curaci\u00f3n se ha efectuado realmente o no (v. 51). Las narraciones m\u00e1s cortas se cuentan con tanto cuidado y habilidad como las m\u00e1s largas.<\/p>\n
3. Narrativa y discurso. <\/b>M\u00e1s brevemente, conviene se\u00f1alar la forma en que el evangelio va y viene entre la narrativa y el discurso. El Cuarto Evangelio contiene m\u00e1s material de discurso que los Evangelios sin\u00f3pticos, pero no a expensas de la narrativa. La interrelaci\u00f3n entre narrativa y discurso es una caracter\u00edstica de la habilidad literaria del autor. <\/p>\n
En muchos casos, el autor adjunta a un material de discurso narrativo que explora el significado de la historia que acaba de relatar. Este es el caso m\u00e1s obvio en el cap. 6 en el que el discurso del pan de vida pretende claramente ser la elucidaci\u00f3n del significado de la alimentaci\u00f3n de la multitud. Tal patr\u00f3n se puede discernir en 5: 1-47; 9: 1-10: 42; y 13: 1-38 tambi\u00e9n.<\/p>\n
Sin embargo, el autor est\u00e1 igualmente satisfecho de permitir que las narraciones se mantengan por s\u00ed mismas y hablen por s\u00ed mismas (p. Ej., 2: 1-11; 4: 43-54; 12: 12-19; y 18: 1-19: 42). A veces, el material del habla no va acompa\u00f1ado de un escenario narrativo de ning\u00fan significado (p. Ej., 7: 10-52; 8: 12-59; 14: 1-17: 26). A veces, el discurso que ilumina la narraci\u00f3n se integra en la historia misma, como es el caso de 4: 1-42 y 11: 1-44.<\/p>\n
El evangelista vio tanto el discurso como la narrativa como importantes para el prop\u00f3sito de la obra, pero vari\u00f3 la relaci\u00f3n entre los dos de una manera provocativa y poco mon\u00f3tona.<\/p>\n
4. Iron\u00eda y doble sentido. <\/b>La iron\u00eda es una caracter\u00edstica importante de este evangelio. Al autor le gusta plantear situaciones en las que el lector sabe algo importante que algunos de los actores \/ locutores de la narrativa desconocen. En esa situaci\u00f3n, se hace que los actores digan algo mucho m\u00e1s significativo de lo que creen. Los ejemplos incluyen 4:12; 7:27, 35-36; 8:22; 11:50; 12: 12-15, 19; 13:37; 19:19. <\/p>\n
Pero la iron\u00eda es m\u00e1s que una t\u00e9cnica ocasional que se encuentra en dichos individuales. Todo el evangelio est\u00e1 enmarcado en iron\u00eda. Los primeros vers\u00edculos del evangelio informan al lector de la identidad de Jes\u00fas, mientras que los personajes individuales a lo largo de la narrativa luchan por hacer este descubrimiento por s\u00ed mismos (p. Ej., 1: 43-51; 6: 30-31; 14: 8; 18:33 , 37). La iron\u00eda es esencial para la presentaci\u00f3n del autor de la crucifixi\u00f3n. Pilato llama burlonamente a Jes\u00fas el rey (19:14), coloca la se\u00f1al en la cruz declarando que Jes\u00fas es rey (19:19) y da muerte a Jes\u00fas por haber afirmado ser el rey de los jud\u00edos (19:12). Ir\u00f3nicamente, Jes\u00fas es rey (19:36), y la crucifixi\u00f3n es su entronizaci\u00f3n a la vista del evangelista (cf. G.2 m\u00e1s abajo). Si bien los actores creen que est\u00e1n librando a su sociedad de un problem\u00e1tico falso reclamante de la realeza, en realidad lo est\u00e1n entronizando en el cargo que le corresponde. Este autor captura y articula la cualidad ir\u00f3nica de la visi\u00f3n cristiana de la cruz.<\/p>\n
La afici\u00f3n del autor por el uso de palabras con m\u00faltiples significados est\u00e1 estrechamente relacionada con la iron\u00eda. Este patr\u00f3n en los materiales del discurso es frecuente: Jes\u00fas usa una palabra ambigua o una expresi\u00f3n que es mal entendida por sus oyentes y ocasiona una continuaci\u00f3n de su discurso. El ejemplo m\u00e1s conocido de esto se encuentra en el uso de la palabra anōthen(3: 1-13) que significa -otra vez-, -desde arriba- o -desde el principio-. Mientras que Jes\u00fas tiene la intenci\u00f3n del segundo o tercer significado, Nicodemo entiende la palabra en t\u00e9rminos de su primer significado y est\u00e1 desconcertado; Entonces Jes\u00fas debe continuar explicando su significado. Tal malentendido ocurre en varias otras conversaciones (p. Ej., 2: 19-20; 4: 7-16, 31-34; 6: 41-43, 52; 7:52; 8:22; 12: 32-36; 18: 33-38 y posiblemente 5:18 y 10:33). En la mayor\u00eda de estos casos, Jes\u00fas habla en un nivel espiritual o intangible, mientras que sus oyentes entienden sus palabras en un nivel f\u00edsico o tangible de la realidad.<\/p>\n
Las funciones de tal malentendido son varias. En algunos casos producen una situaci\u00f3n humor\u00edstica (p. Ej., 4:15). A menudo ocasionan la continuaci\u00f3n de Jes\u00fas de su discurso y, por lo tanto, hacen avanzar la conversaci\u00f3n (p. Ej., 3: 5-13). El lector gana gradualmente una impresi\u00f3n despu\u00e9s de varias ocurrencias de este patr\u00f3n. Los seres humanos est\u00e1n apegados a la realidad f\u00edsica y mundana de su existencia de tal manera que est\u00e1n cegados a la dimensi\u00f3n espiritual de la vida y, lo que es m\u00e1s importante, a la revelaci\u00f3n de Dios en Cristo.<\/p>\n
El doble sentido, sin embargo, tambi\u00e9n es un medio por el cual el autor comunica una profundidad profunda de significado. El autor puede haber tenido la intenci\u00f3n de varios de los significados incrustados en el lenguaje ambiguo atribuido a Jes\u00fas. Esto es para sugerir que anōthen se usa intencionalmente para implicar que la experiencia cristiana de la fe es tanto un nacimiento "de arriba" (de Dios) como un renacimiento. Pneuma usado en 3: 8 se convierte en una analog\u00eda condensada en la que el Esp\u00edritu se compara con el viento. En tres ocasiones se le hace hablar a Jes\u00fas de que fue "levantado" ( hyspoō, 3:14; 8:28; y 12:32). Est\u00e1 claro que este es el lenguaje jo\u00e1nico para la cruz. El verbo ten\u00eda dos significados distintos en griego helen\u00edstico: ser levantado en una cruz y ser exaltado a un alto cargo (como en la entronizaci\u00f3n de un rey). La visi\u00f3n del evangelista de la cruz como la entronizaci\u00f3n de Jes\u00fas como rey lleva a uno a concluir que ambos significados de la palabra son apropiados.<\/p>\n
Un lenguaje tan rico y ambiguo lleva al lector a la contemplaci\u00f3n del significado de la revelaci\u00f3n de Cristo para la existencia humana. Es un tipo de uso po\u00e9tico del lenguaje en el que las palabras est\u00e1n hechas para decir todo lo que la costumbre les da a significar y a\u00fan m\u00e1s.<\/p>\n
5. Simbolismo. <\/b>La centralidad y el poder del simbolismo del Cuarto Evangelio es una caracter\u00edstica reconocida de la obra desde hace mucho tiempo. Esto constituye otro ejemplo m\u00e1s de la calidad po\u00e9tica del estilo del autor. <\/p>\n
Tres tipos de simbolismo son evidentes en el evangelio. Los primeros son los discursos metaf\u00f3ricos de Jes\u00fas en los que se le hace identificarse con otra realidad. Este tipo de simbolismo se encuentra en 4: 13-14; 6: 35-65; 8:12; 10: 1-16; 15: 1-10, as\u00ed como en otros lugares. Se invita al lector a reflexionar sobre la forma en que Jes\u00fas es comparable a realidades tales como la luz, el agua, el pan, un pastor, una vid, la resurrecci\u00f3n y la vida, y el camino.<\/p>\n
Otro tipo de im\u00e1genes se encuentran en los s\u00edmbolos dualistas del evangelio. Son una variedad de medios para hablar del contraste entre la vida de fe y la de incredulidad (cf. G.3 m\u00e1s abajo). Tales s\u00edmbolos se encuentran en abundancia en el pr\u00f3logo himnario del evangelio (p. Ej., Luz y oscuridad en 1: 5, pero cf. 1: 4, 10-12). Otro ejemplo de s\u00edmbolos dualistas es "arriba y abajo" (por ejemplo, 8:23). El trasfondo religioso de tal dualismo se debate a menudo, pero su significado literario parece claro: el lector se da cuenta de que uno debe decidir entre los polos del dualismo: uno acepta o rechaza la revelaci\u00f3n de Dios, y no hay un t\u00e9rmino medio. opci\u00f3n.<\/p>\n
Finalmente, hay una dimensi\u00f3n simb\u00f3lica en las narrativas de las acciones de Jes\u00fas en el evangelio. Esa dimensi\u00f3n simb\u00f3lica se articula en varios casos (por ejemplo, los cap\u00edtulos 6, 9 y 11). En otros, se deja al lector explotar todo el significado de la acci\u00f3n de Jes\u00fas. Por lo tanto, se piensa que la narrativa de la limpieza del templo es una representaci\u00f3n de la manera en que la revelaci\u00f3n de Dios en Cristo limpia y reemplaza al juda\u00edsmo contempor\u00e1neo. Otras acciones narradas de Jes\u00fas (y otros) son ricas en posibilidades simb\u00f3licas – 2: 1-11; 6: 16-21; 12: 1-11, 12-19, 20-22; 20: 1-10; 21: 1-14.<\/p>\n
Tan poderoso como es el simbolismo del evangelio, se ha convertido en un problema para los int\u00e9rpretes del texto. El significado simb\u00f3lico impl\u00edcito abre la puerta a propuestas especulativas. Adem\u00e1s, puede llevar al int\u00e9rprete a buscar un significado adicional donde tal vez no se pretendiera. Pero tal es la naturaleza de la lectura de un evangelio po\u00e9tico: el significado no s\u00f3lo est\u00e1 constituido por la intenci\u00f3n del escritor, sino tambi\u00e9n por el di\u00e1logo del propio lector con el texto. En consecuencia, hay una cierta amplitud del significado del Evangelio de Juan, que s\u00f3lo puede atribuirse a la habilidad del autor.<\/p>\n
6. Personajes. <\/b>No hay un sentido moderno de caracterizaci\u00f3n en las figuras presentadas en el evangelio, pero el autor las utiliza con eficacia en la tarea de proclamaci\u00f3n. En general, se puede decir que los personajes del evangelio son modelos de fe o incredulidad. Los oponentes de Jes\u00fas sirven como modelos de lo que significa rechazar la revelaci\u00f3n en Cristo, mientras que los disc\u00edpulos son modelos de aceptaci\u00f3n. <\/p>\n
Los creyentes son, sin embargo, representaciones de la fe en diferentes niveles de maduraci\u00f3n. Hay personajes que modelan la transici\u00f3n de la incredulidad a las etapas iniciales de la fe (p. Ej., Nicodemo, 3: 1-13; 7: 50-51; 19:39, la mujer samaritana, 4: 1-30, 29-42, y el ciego, 9: 1-41). Hay personajes que modelan el fracaso en llegar a la fe (p. Ej., El hombre con la enfermedad de treinta y ocho a\u00f1os, 5: 1-18, y -muchos disc\u00edpulos-, 6: 60-71). El oficial real representa una fe profunda que cree sobre la base de la palabra de Jes\u00fas sin evidencia del \u00e9xito de la maravillosa curaci\u00f3n de su hijo (4: 43-54). Marta modela el crecimiento en la fe (11: 1-44) y Mar\u00eda la gratitud y el amor de la fe (12: 1-8). Tom\u00e1s demuestra la forma en que la fe nace de la duda (20: 24-28).<\/p>\n
Algunas personas se pasan por alto con poco o ning\u00fan inter\u00e9s (p. Ej., An\u00e1s, 18: 19-24, Jos\u00e9, 19: 38-42), mientras que otras est\u00e1n m\u00e1s desarrolladas (p. Ej., Pilato, 18: 28-19: 16). Pero en cada caso invitan al proceso de identificaci\u00f3n por parte del lector. De ese modo, el evangelista ha incitado a los lectores a examinar su propia postura en relaci\u00f3n con la revelaci\u00f3n de Dios al contemplar cada uno de los personajes descritos en las p\u00e1ginas del evangelio.<\/p>\n
D. Objeto y origen hist\u00f3rico<\/b> <\/p>\n
El prop\u00f3sito del documento y las teor\u00edas de su origen est\u00e1n \u00edntimamente relacionados. El primero solo puede descubrirse mediante el proceso de exploraci\u00f3n del segundo.<\/p>\n
1. Objeto. <\/b>El prop\u00f3sito del evangelio se declara expl\u00edcitamente en lo que probablemente fue el final original del documento, 20:31. El autor declara que el evangelio tiene el prop\u00f3sito de nutrir la fe de los lectores en Jes\u00fas como el Cristo e Hijo de Dios, para que puedan ganar -vida-. Este prop\u00f3sito es claramente evidente en todo el documento. <\/p>\n
Pero 20:31 est\u00e1 plagado de un problema textual que dificulta una comprensi\u00f3n m\u00e1s precisa del prop\u00f3sito del evangelio. \u00bfEs la fe que busca nutrir una aceptaci\u00f3n inicial de Cristo o el fortalecimiento de la vida cristiana? \u00bfFue el evangelio un documento misionero escrito con prop\u00f3sitos evangel\u00edsticos, o fue escrito para una comunidad de fe con el fin de avanzar en la maduraci\u00f3n de la fe? El verbo clave en el verso es "creer", pero los testigos textuales est\u00e1n divididos sobre si la forma del verbo es un aoristo (pisteusēte) o un presente de subjuntivo (pisteuēte). Ambos tienen una certificaci\u00f3n impresionante, lo que hace que cualquier decisi\u00f3n textual sea, en el mejor de los casos, tenue. Pero adem\u00e1s, \u00bfus\u00f3 el autor los tiempos verbales del subjuntivo de manera cuidadosa y deliberada? En consecuencia, el vers\u00edculo no nos ayuda a decidir si el prop\u00f3sito del evangelio era misionero o madurativo.<\/p>\n
La decisi\u00f3n debe determinarse sobre la base de la impresi\u00f3n obtenida de la lectura de todo el documento y no sobre la base de la declaraci\u00f3n en 20:31. Si bien la erudici\u00f3n contempor\u00e1nea no es un\u00e1nime en su opini\u00f3n, existe una clara preferencia por la opini\u00f3n de que el evangelio fue dirigido a miembros de una comunidad cristiana con el fin de fortalecer su fe en medio de una situaci\u00f3n cr\u00edtica. Se admite que tal punto de vista es algo impresionista. A\u00fan as\u00ed, la atenci\u00f3n al fomento de la fe en los discursos de despedida (cap\u00edtulos 14-17), la preocupaci\u00f3n por la apostas\u00eda (p. Ej., 6: 60-69) y la atenci\u00f3n al tema de la calidad de la fe sana (p. Ej., 4 : 43-53; 6: 25-27; 20:29) contribuyen decisivamente a esa impresi\u00f3n.<\/p>\n
2. Origen hist\u00f3rico. <\/b>Igualmente significativo para determinar el prop\u00f3sito preciso del evangelio es la supuesta situaci\u00f3n a partir de la cual y para la cual fue escrito. Se han propuesto diversas opciones. El escenario ha sido reconstruido en t\u00e9rminos de un conflicto por la autoridad en la comunidad, la crisis del martirio en medio de los esfuerzos evangel\u00edsticos, la amenaza del docetismo y una misi\u00f3n a los samaritanos, por mencionar solo algunos. <\/p>\n
Pero otra reconstrucci\u00f3n ha ganado una importancia considerable en las \u00faltimas d\u00e9cadas. Esa hip\u00f3tesis sostiene que el evangelio fue escrito para una comunidad cristiana que recientemente hab\u00eda sufrido la expulsi\u00f3n de su hogar en la sinagoga. Se propone que el prop\u00f3sito del evangelista era alimentar la fe en la crisis provocada por esa experiencia. En tres ocasiones la palabra aposynagōgos(-Sacar de la sinagoga-), aparece en el evangelio (9:22; 12:42; y 16: 2). La propuesta es que tales referencias reflejen la \u00e9poca y situaci\u00f3n del autor y su comunidad y no la del Jes\u00fas hist\u00f3rico. Otra evidencia de tipo similar apoya tal conjetura. Las elevadas afirmaciones que Jes\u00fas hace de su propia autoridad y la respuesta de que as\u00ed se hizo "igual a Dios" (5:18) encajan m\u00e1s probablemente en un contexto de di\u00e1logo cristiano-jud\u00edo que en el contexto del propio ministerio de Jes\u00fas. Cap. 9 parece reflejar la experiencia de la comunidad jo\u00e1nica sobre la historia de la curaci\u00f3n.<\/p>\n
Tal hip\u00f3tesis para el escenario del evangelio gana credibilidad en virtud del hecho de que ofrece explicaciones factibles para una serie de caracter\u00edsticas del escrito. Hace comprensibles, por ejemplo, las razones de la aparente pol\u00e9mica antijud\u00eda evidente a lo largo de la obra. El t\u00e9rmino "los jud\u00edos" se usa de manera peyorativa en pasajes como 9:18; 10:31; 18:12, 36-38; y 19:12. Se hace que Jes\u00fas ataque a los jud\u00edos y declare que son infieles a su herencia al negarse a creer en \u00e9l (p. Ej., 8: 42-44) y habla como si \u00e9l mismo no fuera jud\u00edo (p. Ej., 7:19; 8: 17; 10:34). La superioridad del cristiano sobre la revelaci\u00f3n hebrea se afirma varias veces (p. Ej., 1:18; 6: 49-50; 8:58; cf. 2: 1-22). Tal postura en relaci\u00f3n con el juda\u00edsmo se hace comprensible,<\/p>\n
Pero el pensamiento del evangelio delata, al mismo tiempo, una cualidad claramente jud\u00eda. Si bien el contexto religioso del pensamiento jo\u00e1nico se ha debatido durante mucho tiempo, existe un reconocimiento cada vez mayor de su car\u00e1cter jud\u00edo. No menos importante entre los factores que precipitaron este reconocimiento son las alusiones a la Pascua (p. Ej., 2:13; 6: 4; 11:55; 13: 1), a G\u00e9nesis 1: 1 en el pr\u00f3logo, y el uso frecuente de Im\u00e1genes del AT (por ejemplo, 10:11; 15: 1-4; 6:51). Si la comunidad jo\u00e1nica tuviera sus or\u00edgenes en el cristianismo jud\u00edo dentro de la estructura de la sinagoga, tal interpretaci\u00f3n jud\u00eda de la fe cristiana ser\u00eda natural.<\/p>\n
Otras caracter\u00edsticas del evangelio tambi\u00e9n se aclaran con la propuesta de expulsi\u00f3n de la sinagoga. Existir como una comunidad religiosa recientemente independiente opuesta al juda\u00edsmo explicar\u00eda el exclusivismo radical del evangelio (por ejemplo, 14: 6), la cualidad "sectaria" de la autopercepci\u00f3n de la comunidad en oposici\u00f3n al "mundo". -(P. Ej., 16:33), por el esquema dualista que interpreta la realidad en t\u00e9rminos de una u otra lealtad (p. Ej., 1: 5), y por la tendencia a ver a Jes\u00fas en t\u00e9rminos de un extranjero en este reino terrenal ( p. ej., 8:23).<\/p>\n
\u00bfCu\u00e1l fue el evento que ocasion\u00f3 la expulsi\u00f3n de los cristianos jo\u00e1nicos de la sinagoga? Algunos dir\u00edan que fue la introducci\u00f3n de otro grupo de cristianos en la comunidad, un grupo que se aferraba a una cristolog\u00eda intolerable para los jud\u00edos de la sinagoga. Otros sugieren la ocasi\u00f3n para que la fractura fue la ejecuci\u00f3n de una bendici\u00f3n formal contra los herejes (el Birkath ha-M\u00ednimos ) propagadas, se propone, por el Consejo de Jamnia ( ca. 90-95 CE ). Otros m\u00e1s argumentar\u00edan que es m\u00e1s probable que la expulsi\u00f3n haya tenido lugar antes, en parte como resultado de la destrucci\u00f3n del Templo en el 70 D. C. y la b\u00fasqueda de una nueva identidad jud\u00eda provocada por ese tr\u00e1gico evento.<\/p>\n
Aunque los detalles de la reconstrucci\u00f3n siguen siendo controvertidos, existe una amplia aceptaci\u00f3n de la hip\u00f3tesis en su forma general. Este escenario propuesto predispone al lector a ver el evangelio como un esfuerzo para abordar la crisis resultante de la expulsi\u00f3n y la consiguiente controversia con la sinagoga. El evangelista intent\u00f3, se piensa, una interpretaci\u00f3n de la tradici\u00f3n de Jes\u00fas que ayud\u00f3 a la comunidad a afrontar los problemas involucrados en su situaci\u00f3n, muy especialmente con la relaci\u00f3n con el juda\u00edsmo, con cuestiones de identidad propia y con la vida cristiana en una situaci\u00f3n de condici\u00f3n de minor\u00eda y algo de opresi\u00f3n. Los esfuerzos contempor\u00e1neos para fechar la escritura del evangelio dependen en gran medida de conjeturas sobre cu\u00e1ndo podr\u00eda haber existido tal situaci\u00f3n.<\/p>\n
E. Fecha y autor\u00eda<\/b> <\/p>\n
1. Fecha. <\/b>El evangelio ha sido fechado desde el a\u00f1o 40 hasta el a\u00f1o 110 D. C. Pero la \u00faltima fecha posible ha sido fijada por el descubrimiento en Egipto del papiro Rylands 457 (P 52 ) que contiene 18: 31-33, 37-38. Este manuscrito suele estar fechado entre 125 y 150. Otros hallazgos textuales hacen innegable que el evangelio circul\u00f3 en Egipto en numerosas copias a mediados y \u00faltima mitad del siglo II. Por tanto, nadie se inclina a proponer una fecha posterior a 100-10. <\/p>\n
La fecha m\u00e1s temprana del evangelio depende de la cuesti\u00f3n de si presupone o no la destrucci\u00f3n del Templo en el 70 D.C. La mayor\u00eda est\u00e1 de acuerdo en que s\u00ed, aunque ha habido intentos persistentes de argumentar lo contrario. Las razones para postular una fecha posterior a los 70 incluyen la vista del Templo impl\u00edcita en 2: 13-22. La mayor\u00eda dir\u00eda que el pasaje intenta presentar a Cristo como el reemplazo del Templo que ha sido destruido.<\/p>\n
El argumento de que Juan debe estar fechado a finales del siglo I a menudo ha invocado la alta cristolog\u00eda del evangelista. El argumento es que una visi\u00f3n tan elevada de Cristo requiere un per\u00edodo extenso de tiempo. Sin embargo, tal punto de vista ha perdido cada vez m\u00e1s credibilidad entre los estudiosos, ya que est\u00e1 claro que tal perspectiva impone un esquema evolutivo sobre el desarrollo del pensamiento cristiano primitivo. Adem\u00e1s, investigaciones recientes de la cristolog\u00eda del Nuevo Testamento han demostrado la existencia de una variedad de puntos de vista desde la \u00e9poca de Pablo (p. Ej., Romanos 1: 3-6, Filipenses 2: 5-11). Por lo tanto, la cristolog\u00eda del evangelio no dicta una fecha de finales del siglo primero.<\/p>\n
La relaci\u00f3n de Juan y los Sin\u00f3pticos tiene importancia para la dataci\u00f3n del Cuarto Evangelio. Si se supone que el cuarto evangelista emple\u00f3 los sin\u00f3pticos en la composici\u00f3n del evangelio, entonces es necesario fechar el evangelio de Juan despu\u00e9s de la redacci\u00f3n de los sin\u00f3pticos (es decir, despu\u00e9s del 85). Desafortunadamente, el tema del conocimiento y uso de los sin\u00f3pticos por parte del cuarto evangelista no est\u00e1 resuelto en el presente (cf. F.1 m\u00e1s abajo). Sin embargo, una peque\u00f1a mayor\u00eda de eruditos todav\u00eda sostiene que no hay evidencia suficiente en el evangelio para sostener que el evangelista conoc\u00eda o usaba alguno de los sin\u00f3pticos. Si tal fuera el caso, el evangelio podr\u00eda haber sido compuesto antes o al mismo tiempo que la composici\u00f3n de los sin\u00f3pticos.<\/p>\n
Otro problema en la dataci\u00f3n del evangelio tiene que ver con la naturaleza de la tradici\u00f3n que contiene. Se supone que la tradici\u00f3n est\u00e1 muy desarrollada y que las diferencias entre los materiales jo\u00e1nicos y sin\u00f3pticos se deben a esa tradici\u00f3n que ha sido cuidadosamente moldeada en la comunidad jo\u00e1nica. \u00bfCu\u00e1nto tiempo tomar\u00eda tal proceso de formulaci\u00f3n? La respuesta a esa pregunta influye en la fecha que uno se ve obligado a asignar al evangelio. Pero quiz\u00e1s no sea tanto el tiempo que una comunidad tiene para dar forma a una tradici\u00f3n en su propio lenguaje y conceptos como el car\u00e1cter de la comunidad. Por lo tanto, la comunidad jo\u00e1nica, con sus circunstancias y circunscripciones peculiares, podr\u00eda haber formulado la tradici\u00f3n de Jes\u00fas con bastante rapidez a su gusto. Como consecuencia,<\/p>\n
De mayor importancia para la dataci\u00f3n del evangelio es la especulaci\u00f3n sobre qu\u00e9 fecha sugiere el escenario propuesto para el documento. Sin embargo, aquellos que proponen que el escenario del evangelio fue la experiencia de la expulsi\u00f3n de la sinagoga (cf. D.2 arriba) no pueden ponerse de acuerdo sobre una fecha en la que tal situaci\u00f3n podr\u00eda haber existido, porque no hay acuerdo sobre qu\u00e9 caus\u00f3. la expulsi\u00f3n de los cristianos. Aquellos que relacionan la expulsi\u00f3n con un esfuerzo formal por parte del juda\u00edsmo para purgarse de los creyentes cristianos vinculan la composici\u00f3n del evangelio con una fecha poco despu\u00e9s del Concilio de Jamnia, que se supone que promulg\u00f3 tal acci\u00f3n. Por lo tanto, estos eruditos saldr\u00edan con Juan despu\u00e9s de los 90. Aquellos inclinados a ver la expulsi\u00f3n m\u00e1s en t\u00e9rminos de una acci\u00f3n informal por parte de una sinagoga local son libres de proponer una fecha anterior.<\/p>\n
Dadas todas estas consideraciones, la mayor\u00eda de las veces al evangelio se le asigna una fecha del 90 al 95, lo que contin\u00faa la inclinaci\u00f3n de d\u00e9cadas anteriores de erudici\u00f3n a concluir que Juan es el \u00faltimo de los cuatro evangelios que se escribi\u00f3. Sin embargo, hay otros que argumentan que la fecha podr\u00eda haber sido tan temprana como 80-85.<\/p>\n
2. Autor\u00eda. <\/b>La autor\u00eda del evangelio no es menos f\u00e1cil de determinar. Muchos simplemente est\u00e1n dispuestos a alegar ignorancia sobre esta cuesti\u00f3n y confesar que hay muy pocos datos sobre los que construir una tesis viable. Y esa conclusi\u00f3n resulta ser la m\u00e1s prudente. La tradici\u00f3n nos ha dado el nombre \u00fatil, "John", pero el documento en s\u00ed no dice nada sobre la identidad de su autor. La tradici\u00f3n ha vinculado adem\u00e1s al cuarto evangelista con Juan, hijo de Zebedeo, pero nuevamente la evidencia interna de tal asociaci\u00f3n es escasa (por ejemplo, el hecho de que los hijos de Zebedeo no se mencionan en el evangelio, excepto en el ap\u00e9ndice en 21: 2 , mientras que figuran de manera tan prominente en los relatos sin\u00f3pticos). Otros candidatos incluyen a Juan, el anciano, el supuesto autor de 2 y 3 Juan. <\/p>\n
Entrelazado con la cuesti\u00f3n de la autor\u00eda est\u00e1 el misterioso disc\u00edpulo "a quien Jes\u00fas amaba". Este amado disc\u00edpulo an\u00f3nimo plantea dos preguntas relacionadas: \u00bfQui\u00e9n era y es posible que esa sea la forma que tiene el autor de referirse a s\u00ed mismo? El disc\u00edpulo amado aparece cinco veces en la narraci\u00f3n del evangelio (13:23; 19: 26-27; 20: 1-8; 21: 7; y 21: 20-24) y a veces se encuentra en dos referencias a -otro disc\u00edpulo -que permanece sin nombre (18: 15-16 y 19:35). Juan, hijo de Zebedeo, es nominado con mayor frecuencia por el estatus \u00fanico de aquel -a quien amaba Jes\u00fas-, pero otras propuestas incluyen a Nicodemo y L\u00e1zaro, entre otros.<\/p>\n
Dos hechos interesantes son dignos de menci\u00f3n. Primero, el disc\u00edpulo amado no aparece en la narraci\u00f3n hasta el 13:23. En segundo lugar, Pedro aparece en todos menos uno (19:26) de las narraciones en las que se menciona al disc\u00edpulo amado. El primer hecho se ha utilizado para argumentar en contra del esfuerzo por identificar al disc\u00edpulo amado con Juan, Hijo de Zebedeo (y algunas veces para una identificaci\u00f3n con L\u00e1zaro, quien aparece en la narraci\u00f3n por primera vez en el cap\u00edtulo 11). El segundo hecho se ha empleado para argumentar que el autor sugiere alg\u00fan tipo de contraste entre el disc\u00edpulo amado y Pedro.<\/p>\n
La honestidad dicta que la identidad de esta misteriosa figura debe permanecer desconocida y que las especulaciones son finalmente infructuosas. La evidencia no es suficiente para identificarlo con ninguno de los candidatos populares, ni hay suficientes indicios para sugerir c\u00f3mo el autor podr\u00eda haber querido que el lector interpretara la relaci\u00f3n entre el disc\u00edpulo amado y Pedro. Sin embargo, podr\u00eda ser que esta figura est\u00e9 destinada a representar al fundador de la comunidad jo\u00e1nica, bien conocido por los primeros lectores del evangelista. Como tal, el autor puede haber querido mostrar que la comunidad jo\u00e1nica se fund\u00f3 en el testimonio de alguien tan cercano a Jes\u00fas y tan confiable como Pedro. Parece probable que se recurra al disc\u00edpulo amado como la fuente de la tradici\u00f3n sobre la que se fundaron la comunidad y el evangelio.<\/p>\n
\u00bfFue el disc\u00edpulo amado el cuarto evangelista? Este argumento sigue siendo com\u00fan en algunos c\u00edrculos acad\u00e9micos, pero sigue siendo poco probable. Parecer\u00eda presuntuoso por parte del autor haber reclamado ese estatus especial para \u00e9l y mucho m\u00e1s probable que sea un estatus otorgado al reverenciado fundador de la comunidad. Ver tambi\u00e9n DISC\u00cdPULO AMADO.<\/p>\n
Conectada con esta pregunta est\u00e1 la pregunta de si el autor fue testigo ocular del Jes\u00fas hist\u00f3rico. La suposici\u00f3n de que el autor era uno y el mismo con el disc\u00edpulo amado a menudo se presenta como un medio para asegurar que el evangelista s\u00ed fue testigo del ministerio de Jes\u00fas. Se presentan otros dos pasajes como evidencia de lo mismo: 19:35 y 21:24. Pero ambos flaquean bajo un escrutinio minucioso. 19:35 no afirma que el autor fue el que presenci\u00f3 la escena, sino solo que la escena se relata sobre la base s\u00f3lida de un testigo ocular. 21:24 es parte del ap\u00e9ndice del evangelio y no debe asumirse que provenga de la misma mano que el responsable del cuerpo del evangelio. Ninguno de estos pasajes, por lo tanto, persuade a muchos eruditos jo\u00e1nicos de que el autor reclame la condici\u00f3n de testigo ocular.<\/p>\n
Lo m\u00e1ximo que se puede concluir sobre el autor es que fue una figura destacada y respetada de la comunidad jo\u00e1nica que asumi\u00f3 la autoridad suficiente para emprender la tarea de reinterpretar la tradici\u00f3n a la luz de la crisis que atraviesa la Iglesia. Sin duda, esta figura estaba formada hasta cierto punto en el pensamiento jud\u00edo, aunque no ignoraba la mentalidad griega, era un pensador sofisticado y un escritor h\u00e1bil. Que el griego fuera un segundo idioma para el autor es totalmente posible, aunque los esfuerzos para probar que el evangelio se escribi\u00f3 por primera vez en arameo no son convincentes ni est\u00e1n muy difundidos en la actualidad. Sin embargo, es probable que el autor fuera versado en arameo.<\/p>\n
F. Fuentes y composici\u00f3n<\/b> <\/p>\n
El evangelio plantea serias preguntas al erudito cr\u00edtico. Se presenta como una composici\u00f3n cuidadosa y deliberada, pero no exenta de graves defectos. Por ejemplo, compare 3:22 y 4: 2 (v\u00e9ase B.1 anterior). Parece dar expresi\u00f3n a una postura teol\u00f3gica reflexiva e incluso sofisticada, pero no sin serias contradicciones. Por ejemplo, compare 3:17 y 9:39. Tanto en t\u00e9rminos de sus caracter\u00edsticas literarias como de su contenido, el evangelio desconcierta al lector atento. Los esfuerzos para resolver esos acertijos se han centrado en gran parte en un grupo de preguntas relacionadas con la composici\u00f3n del evangelio, a saber, las fuentes utilizadas por el autor y el proceso por el cual el evangelio lleg\u00f3 a existir.<\/p>\n
1. Relaci\u00f3n con los evangelios sin\u00f3pticos. <\/b>La cuesti\u00f3n de las fuentes empleadas por el cuarto evangelista ha intrigado a los estudiosos durante siglos. La principal de las preguntas que plantea el evangelio es la relaci\u00f3n literaria entre \u00e9l y los evangelios sin\u00f3pticos. \u00bfEstaban todos o algunos de los evangelios sin\u00f3pticos entre las fuentes utilizadas en la composici\u00f3n del cuarto evangelio? La respuesta se hace dif\u00edcil, si no imposible, por dos caracter\u00edsticas contrastantes del Cuarto Evangelio. Por un lado est\u00e1 el hecho de que existen claras similitudes y paralelismos entre los materiales jo\u00e1nicos y los que se pueden encontrar en otros evangelios. Por otro lado, est\u00e1 el hecho de que hay tantos puntos en los que el Cuarto Evangelio parece apartarse de cualquier material sin\u00f3ptico y exhibe caracter\u00edsticas tan sorprendentes que le son propias. <\/p>\n
El primer hecho puede ilustrarse mediante una serie de narrativas que son claramente paralelas a las historias sin\u00f3pticas. Estos incluyen una narrativa de la pasi\u00f3n que, aunque claramente distinta, sigue un patr\u00f3n que se encuentra en los evangelios sin\u00f3pticos. Adem\u00e1s, narraciones como la entrada a Jerusal\u00e9n (12: 12-19; comp\u00e1rese con Mateo 21: 1-9 = Marcos 11: 1-10, Lucas 19: 28-40), la limpieza del Templo (2: 13-22 ; comp\u00e1rese con Mateo 21: 10-17 = Marcos 11: 11-17, Lucas 19: 45-46), la alimentaci\u00f3n de la multitud (6: 1-15; comp\u00e1rese con Mateo 14: 13-21 = Marcos 6: 32-44 , Lucas 9: 10-17), y la maravilla del caminar de Jes\u00fas sobre el mar (6: 16-21; comp\u00e1rese con Mateo 14: 22-33 = Marcos 6: 45-52) parece traicionar una dependencia literaria del cuarto evangelista de los sin\u00f3pticos. Incluso cuando los paralelos no son estrictos, parece haber semejanzas entre los materiales jo\u00e1nicos y sin\u00f3pticos.<\/p>\n
El material de refranes en Juan tambi\u00e9n ocasionalmente tiene afinidades cercanas con el que se encuentra en los sin\u00f3pticos. Los mejores ejemplos incluyen 12:25 (v\u00e9ase Marcos 8:35 y paralelos), 12:27 (v\u00e9ase Marcos 14: 34-36 y paralelos), 13:20 (v\u00e9ase Mateo 10:40) y 16:24 ( v\u00e9ase 14: 13-14; 15: 7 y Mateo 7: 7; Lucas 11: 9). La met\u00e1fora del grano de trigo en 12:24 no puede evitar recordar Marcos 4: 30-32 o Marcos 4: 1-9, 26-29.<\/p>\n
Otras similitudes son menos exactas, pero apuntan a alguna relaci\u00f3n entre el cuarto y los tres primeros evangelios. La historia de la unci\u00f3n de Juan se ha visto como una combinaci\u00f3n de la historia similar en Marcos 14: 3-9 (y \/ o sus paralelos) y Lucas 7: 36-50. La identificaci\u00f3n de Jes\u00fas con el "buen pastor" (10:11) y "la vid" (15: 1) se ve a veces en relaci\u00f3n con las par\u00e1bolas sin\u00f3pticas del pastor (p. Ej., Mateo 18: 10-14) y la vi\u00f1a ( Mateo 20: 1-16).<\/p>\n
Estas similitudes proporcionan evidencia de una relaci\u00f3n literaria de alg\u00fan tipo entre John y los sin\u00f3pticos. Pero los rasgos distintivos del Cuarto Evangelio plantean una dificultad para evidenciar tal relaci\u00f3n (cf. B.2 arriba). Esas caracter\u00edsticas distintivas demuestran que, si hubo un uso literario de uno o m\u00e1s de los evangelios sin\u00f3pticos en la composici\u00f3n del cuarto evangelio, las presentaciones sin\u00f3pticas han sufrido una transformaci\u00f3n dr\u00e1stica y profunda en Juan. El car\u00e1cter distintivo de Juan no prueba en s\u00ed mismo que el cuarto evangelista escribiera independientemente de los evangelios sin\u00f3pticos. Sin embargo, exige una explicaci\u00f3n de alguien que argumentar\u00eda que el cuarto evangelista estaba en deuda con uno o m\u00e1s de los sin\u00f3pticos.<\/p>\n
Aquellos que defienden uno o m\u00e1s de los sin\u00f3pticos como fuente (s) empleada por el cuarto evangelista llaman la atenci\u00f3n sobre las similitudes entre Juan y los primeros tres evangelios y enfatizan que el cuarto evangelista transform\u00f3 el material a su disposici\u00f3n en el proceso de composici\u00f3n. . Aquellos que niegan tal punto de vista sostienen que el car\u00e1cter distintivo del Cuarto Evangelio se explica mejor mediante una teor\u00eda de la independencia de los sin\u00f3pticos. Atribuyen las similitudes a las tradiciones comunes que residen detr\u00e1s de las formas literarias de todos los evangelios.<\/p>\n
El debate sobre la cuesti\u00f3n del conocimiento del cuarto evangelista y el uso de uno o m\u00e1s de los evangelios sin\u00f3pticos como fuente ha ido y venido. Dentro del per\u00edodo de la erudici\u00f3n cr\u00edtica moderna, el consenso ha pasado de la suposici\u00f3n de que el cuarto evangelista conoc\u00eda y usaba los sin\u00f3pticos en el proceso de composici\u00f3n a una visi\u00f3n generalizada de que ese no era el caso. M\u00e1s recientemente, la discusi\u00f3n se ha vuelto m\u00e1s acalorada con un n\u00famero significativo de acad\u00e9micos que una vez m\u00e1s avanzan la hip\u00f3tesis de que la relaci\u00f3n entre John y los sin\u00f3pticos se explica mejor por referencia a alguna forma de dependencia literaria. Su argumento se ha visto reforzado por cierto \u00e9xito al mostrar que los incidentes de contacto entre John y uno o m\u00e1s de los sin\u00f3pticos se encuentran precisamente en los puntos en los que los cr\u00edticos han podido demostrar evidencia de temas redaccionales en los sin\u00f3pticos. Si se puede demostrar que el pasaje sin\u00f3ptico refleja las caracter\u00edsticas redaccionales peculiares del evangelista, su presencia en Juan no se puede explicar como fundada en una tradici\u00f3n preliteraria com\u00fan. Los esfuerzos para lograr esta complicada tarea han tenido, en esta etapa, s\u00f3lo un \u00e9xito parcial.<\/p>\n
Hasta que no se obtenga un mayor grado de evidencia de la presencia de caracter\u00edsticas redaccionales sin\u00f3pticas en John, la cuesti\u00f3n permanece estancada. La mayor\u00eda de los paralelismos entre los pasajes jo\u00e1nicos y sin\u00f3pticos pueden explicarse igualmente bien apelando a la dependencia literaria oa la tradici\u00f3n preliteraria com\u00fan. La decisi\u00f3n depende del atractivo intr\u00ednseco de una teor\u00eda u otra y de la coherencia entre la teor\u00eda y otras opiniones que uno tiene del Cuarto Evangelio y su origen.<\/p>\n
2. Teor\u00edas de la fuente. <\/b>A veces se proponen otras fuentes para la composici\u00f3n del evangelio adem\u00e1s de o en lugar de los evangelios sin\u00f3pticos. Con mayor frecuencia son los que sostienen que el cuarto evangelista no utiliz\u00f3 los sin\u00f3pticos en la redacci\u00f3n del evangelio los que est\u00e1n interesados en proponer otras fuentes. Este grupo est\u00e1 preocupado por comprender la naturaleza de la tradici\u00f3n que descansa detr\u00e1s del evangelio, ya que a menudo opinan que fue en el desarrollo de esa tradici\u00f3n que se formaron las similitudes y diferencias entre Juan y los sin\u00f3pticos. Hoy en d\u00eda existe un consenso considerable de que el cuarto evangelista emple\u00f3 la tradici\u00f3n en la producci\u00f3n del evangelio, pero m\u00e1s all\u00e1 de ese acuerdo general, hay poco en com\u00fan entre los diversos puntos de vista propuestos. <\/p>\n
Algunos sostendr\u00edan que cualquier an\u00e1lisis de la fuente del evangelio es, sin embargo, imposible. Esto es as\u00ed, sostienen, debido a la naturaleza peculiar del Cuarto Evangelio. Primero, aparte de aquellos pasajes en los que parece haber alg\u00fan contacto con pasajes sin\u00f3pticos, el cr\u00edtico fuente no tiene nada con que comparar el material jo\u00e1nico. El an\u00e1lisis de la fuente de los evangelios sin\u00f3pticos ha sido fruct\u00edfero porque una metodolog\u00eda de la fuente podr\u00eda funcionar con la comparaci\u00f3n de los tres sin\u00f3pticos. Este no es el caso del Cuarto Evangelio, dejando a la fuente cr\u00edtica sin una base fundamental para un m\u00e9todo cre\u00edble. En segundo lugar, se observa que, cualesquiera que sean las fuentes que utiliz\u00f3 el cuarto evangelista, el contenido de esas fuentes se ha integrado a fondo con el estilo literario y la perspectiva teol\u00f3gica de Juan.<\/p>\n
Finalmente, no existe un m\u00e9todo aceptado para el an\u00e1lisis de fuentes del Cuarto Evangelio. Es el m\u00e9todo para detectar evidencia del uso de fuentes que es crucial para la defensa de cualquier an\u00e1lisis de fuentes del Cuarto Evangelio. \u00bfQu\u00e9 contar\u00e1 como evidencia de que se emple\u00f3 una fuente en la composici\u00f3n de un pasaje determinado?<\/p>\n
Los criterios para la detecci\u00f3n de fuentes suelen ser de cuatro tipos. Primero, las caracter\u00edsticas estil\u00edsticas ocupan un lugar destacado en algunos m\u00e9todos. Las variaciones de lo que se considera el estilo general del evangelio pueden indicar la intrusi\u00f3n del material de origen (por ejemplo, el uso de diferentes palabras para "barco" en 6:17 y 6:22). Una vez reconstruida una fuente, es necesario demostrar que tiene cierta unidad estil\u00edstica. Segundo, apor\u00eda(-Una dificultad-) en el texto puede ser una indicaci\u00f3n del uso de una fuente. Es decir, cuando parece haber una ruptura en el flujo de la narrativa o del discurso, puede deberse a la inclusi\u00f3n de una fuente. Un ejemplo cl\u00e1sico es 14:31, seguido de dos cap\u00edtulos adicionales. del discurso. En tercer lugar, se ha invocado la cr\u00edtica de la forma como medio para identificar las fuentes. Este m\u00e9todo requiere el establecimiento, en primer lugar, de las formas normativas de Juan (p. Ej., La narraci\u00f3n larga seguida de un discurso en el que se interpreta la narraci\u00f3n) y, en segundo lugar, la identificaci\u00f3n de pasajes que se apartan de esas formas normales (p. Ej. narrativas curativas como 4: 46-53). Las formas variantes, se argumenta, fueron extra\u00eddas de una fuente. Finalmente, el contenido o la tensi\u00f3n ideol\u00f3gica pueden tomarse como evidencia del uso de una fuente. Cuando un pasaje expresa una idea que contradice otra idea ampliamente expresada en el evangelio, se podr\u00eda suponer que este pasaje ha sido incluido en el evangelio de una fuente que ense\u00f1\u00f3 un punto de vista diferente al defendido por el evangelista. Un ejemplo propuesto de esto est\u00e1 en la visi\u00f3n positiva de los signos expresados en 2:11 en contraste con 20:29. Desafortunadamente, no hay acuerdo sobre la validez relativa de estos criterios y se utilizan en diversos grados y funciones en los an\u00e1lisis de fuentes.<\/p>\n
Rara vez se neg\u00f3, sin embargo, que detr\u00e1s del cuarto Evangelio reside un oralestradici\u00f3n que estaba arraigada en la historia cristiana pre-jo\u00e1nica y luego preservada y moldeada por la propia comunidad jo\u00e1nica. Aquellos que no est\u00e9n inclinados a encontrar evidencia de una dependencia literaria de los evangelios sin\u00f3pticos sostendr\u00edan que los contactos sin\u00f3pticos en el cuarto evangelio se deben a las ra\u00edces de la tradici\u00f3n jo\u00e1nica en una tradici\u00f3n cristiana com\u00fan. En el proceso de preservaci\u00f3n y fomento de esa tradici\u00f3n, la comunidad jo\u00e1nica le dio al material de Jes\u00fas una interpretaci\u00f3n peculiar y lo tradujo a su propio lenguaje e im\u00e1genes \u00fanicos. As\u00ed, por ejemplo, el dicho atribuido a Jes\u00fas en 12:25 demuestra por su similitud con Marcos 8:35 (y paralelos) su base en una tradici\u00f3n com\u00fan compartida por las comunidades sin\u00f3ptica y jo\u00e1nica. Pero el lenguaje peculiar (p. Ej., "Ama-odia") y los conceptos (p. Ej.,<\/p>\n
A veces se argumenta que el cuarto evangelista escribi\u00f3 el evangelio directamente de esa tradici\u00f3n oral. As\u00ed, el autor dio expresi\u00f3n literaria por primera vez a una tradici\u00f3n que antes hab\u00eda sido solo oral. Pero tambi\u00e9n podr\u00eda ser el caso de que la tradici\u00f3n oral jo\u00e1nica hubiera tomado varias formas escritas antes de la composici\u00f3n del Cuarto Evangelio, y el evangelista pudo haber usado esas piezas escritas en la producci\u00f3n del evangelio junto con las tradiciones orales. Si la evidencia de tales fuentes escritas se puede discernir en el evangelio es un punto debatido.<\/p>\n
La propuesta m\u00e1s extendida para una fuente literaria es la de una fuente de signos. Varias cosas en el evangelio contribuyen al esfuerzo por reconstruir tal fuente: la presencia de la serie de historias maravillosas en la narraci\u00f3n, el uso \u00fanico de la palabra, sēmeia(-Se\u00f1ales-), para designar tales maravillas, la numeraci\u00f3n de las se\u00f1ales en 2:11 y 4:54, y la referencia a las se\u00f1ales en la conclusi\u00f3n del evangelio. Se propone adem\u00e1s que la actitud delicada y complicada hacia el papel de las se\u00f1ales en el fomento de la fe que se encuentra a lo largo del evangelio se explica por el hecho de que el evangelista estaba usando una colecci\u00f3n de historias maravillosas que pretend\u00edan una visi\u00f3n de las se\u00f1ales sobre las cuales hab\u00eda alguna reserva en la parte del autor del evangelio. Lo que se propone es que exist\u00eda una colecci\u00f3n de las maravillas de Jes\u00fas circulando dentro de la comunidad jo\u00e1nica antes de la redacci\u00f3n del evangelio. Esa colecci\u00f3n fue absorbida en parte por el contenido del evangelio. Los esfuerzos para reconstruir tal fuente de se\u00f1ales del evangelio var\u00edan. En un extremo est\u00e1 el argumento de que conten\u00eda no solo las maravillas narradas en el evangelio, pero tambi\u00e9n el llamado de los disc\u00edpulos en 1: 19-51 y una historia de pasi\u00f3n. En el otro extremo est\u00e1 la sugerencia de que la colecci\u00f3n era poco m\u00e1s de siete historias maravillosas contadas consecutivamente. Algunas de estas tesis son aceptadas por un gran n\u00famero de eruditos jo\u00e1nicos, pero de ninguna manera se ha llegado a un acuerdo sobre tal propuesta. Consulte tambi\u00e9n SIGNOS \/ FUENTE DE SEMEIA.<\/p>\n
Una segunda hip\u00f3tesis es que una fuente de refranesfue empleado por el cuarto evangelista. Sin embargo, el discurso ha demostrado ser a\u00fan m\u00e1s dif\u00edcil para el cr\u00edtico fuente que el material narrativo. Esto se debe, en gran parte, al estilo y contenido homog\u00e9neos de los discursos. Sin embargo, al menos dos esfuerzos son dignos de menci\u00f3n aqu\u00ed. La primera es la famosa hip\u00f3tesis de los "Discursos de revelaci\u00f3n" de Rudolf Bultmann, en la que argument\u00f3 que el cuarto evangelista emple\u00f3 una colecci\u00f3n de dichos que se originaron en una comunidad gn\u00f3stica precristiana. La segunda es una teor\u00eda menos desarrollada que sostiene que los discursos provienen en parte de homil\u00edas originadas en la comunidad jo\u00e1nica que fueron recopiladas y luego incorporadas al evangelio. Una pista de tales homil\u00edas en los discursos jo\u00e1nicos ha sido su calidad midr\u00e1shica, es decir, la forma en que a menudo aclaraban un pasaje del Antiguo Testamento (por ejemplo, 6: 25-59). El esfuerzo por delinear una fuente de dichos no solo ha sido dif\u00edcil; ha sido raro. Cuando se ha emprendido, ha tenido poca aceptaci\u00f3n por parte de los estudiosos.<\/p>\n
Finalmente, muchos estar\u00edan de acuerdo en que, si el evangelista no dependiera de los evangelios sin\u00f3pticos, la narrativa de la pasi\u00f3n refleja la influencia de una fuente. Rara vez se realizan esfuerzos para reconstruir tal fuente de pasi\u00f3n . No obstante, se asume ampliamente que alguna de esas fuentes de narraci\u00f3n de la pasi\u00f3n estaba a disposici\u00f3n del evangelista.<\/p>\n
En general, se debe concluir que el an\u00e1lisis de la fuente del Cuarto Evangelio no ha tenido \u00e9xito en delinear bloques claros de material que se han incorporado al Evangelio a partir de documentos anteriores. La empresa no ha logrado influir en el tratamiento acad\u00e9mico del evangelio de manera integral.<\/p>\n
3. Teor\u00edas de composici\u00f3n y redacci\u00f3n.<\/b> La soluci\u00f3n a las dificultades del Cuarto Evangelio puede residir menos en la cuesti\u00f3n de las fuentes empleadas por el cuarto evangelista que en el proceso mediante el cual se redact\u00f3 el documento. Esas dificultades citadas a menudo por los cr\u00edticos de las fuentes como criterio para el aislamiento y la reconstrucci\u00f3n de las fuentes adaptadas por el autor pueden explicarse mejor por el proceso mediante el cual se escribi\u00f3 el evangelio. Lo que se propone es que el evangelio no fue escrito en su totalidad por su autor en un solo y corto per\u00edodo de tiempo. M\u00e1s bien, es el resultado de un proceso que puede haber involucrado varias ediciones del evangelio, adem\u00e1s de la revisi\u00f3n de la mano de otro o varios autores. Estas teor\u00edas de la composici\u00f3n "evolutivas" se han debatido y adoptado ampliamente en los c\u00edrculos acad\u00e9micos.<\/p>\n
A modo de resumen, se puede decir que estas teor\u00edas de la composici\u00f3n se dividen en dos tipos. El primero enfatiza que el proceso de composici\u00f3n involucr\u00f3 una serie de etapas en las que el evangelio se expandi\u00f3 gradualmente a su forma actual. La etapa m\u00e1s temprana podr\u00eda haber implicado la producci\u00f3n de un -pre-evangelio- a partir de la tradici\u00f3n oral (y quiz\u00e1s sobre la base de alguna fuente literaria temprana). Ese pre-evangelio fue luego editado y ampliado en varias ocasiones hasta que alcanz\u00f3 una forma completa. A menudo se argumenta que no hay raz\u00f3n para pensar que un solo autor no fue responsable de todo este proceso. El evangelio completo luego se someti\u00f3 a algunas revisiones finales, probablemente de la mano de otro autor (el redactor).<\/p>\n
Menos influyentes han sido las propuestas que sugieren que el proceso involucr\u00f3 un -evangelio b\u00e1sico- que ha sido revisado varias veces. La hip\u00f3tesis del -evangelio b\u00e1sico- imagina un surgimiento menos evolutivo del evangelio actual y est\u00e1 menos inclinada a atribuir gran parte del proceso a un solo autor. Se produjo un evangelio fundamental y completo. Ese documento fue luego revisado radicalmente una o dos veces a manos de varias personas y finalmente (quiz\u00e1s) revisado en formas menores para producir el presente evangelio. Se suele argumentar que las amplias revisiones implicaron un reordenamiento del evangelio b\u00e1sico. Por ejemplo, la narraci\u00f3n de la limpieza del templo se coloc\u00f3 hacia el final del ministerio de Jes\u00fas en el evangelio b\u00e1sico y se movi\u00f3 en una de las revisiones posteriores;<\/p>\n
En general, se reconoce que se llev\u00f3 a cabo alguna revisi\u00f3n-redacci\u00f3n del evangelio, independientemente de c\u00f3mo se vea el proceso de composici\u00f3n. Cap. 21 se reconoce casi universalmente como una adici\u00f3n posterior al evangelio que termin\u00f3 en 20:31. Tal testimonio del trabajo de un redactor ha animado a los eruditos a buscar la redacci\u00f3n en otras partes del evangelio. Algunos entienden que el evangelio completo se someti\u00f3 a una extensa redacci\u00f3n con numerosas adiciones, otros que la redacci\u00f3n final fue m\u00ednima (por ejemplo, solo la adici\u00f3n del cap\u00edtulo 21). A veces se piensa que los pasajes que parecen abordar los sacramentos son redaccionales. Algunos sostienen que -agua y- en 3: 5 y el discurso en 6: 51-59 son inserciones de una mano posterior de alguien interesado en fortalecer las ense\u00f1anzas sacramentales expl\u00edcitas del evangelio. Recientemente se ha argumentado que porciones de caps. 13-17 provienen de un redactor en el momento de la redacci\u00f3n de las ep\u00edstolas de Juan, unos diez a\u00f1os o m\u00e1s despu\u00e9s de la finalizaci\u00f3n del evangelio. Si bien a menudo se ha sostenido que el pr\u00f3logo en 1: 1-18 era un himno incorporado al evangelio, tambi\u00e9n se ha argumentado que este pasaje se agreg\u00f3 al evangelio despu\u00e9s de su finalizaci\u00f3n.<\/p>\n
Si bien ninguna de estas teor\u00edas -una dependencia literaria de uno o m\u00e1s de los evangelios sin\u00f3pticos, el uso de otras fuentes o el proceso de composici\u00f3n- resuelve adecuadamente todos los problemas planteados por el cuarto evangelio, cada una de ellas contribuye a una mejor manera de leer el documento. Si bien a menudo estos tres enfoques distintos de la composici\u00f3n del evangelio se oponen entre s\u00ed, no hay raz\u00f3n para verlos como exclusivos entre s\u00ed. Es decir, el autor del evangelio puede haber usado uno o m\u00e1s de los sin\u00f3pticos junto con otras fuentes en un largo proceso de composici\u00f3n.<\/p>\n
G. Teolog\u00eda<\/b> <\/p>\n
La naturaleza teol\u00f3gica del Cuarto Evangelio ha sido reconocida desde hace mucho tiempo. Est\u00e1 claro que el cuarto evangelista se preocup\u00f3 por nutrir a los lectores a trav\u00e9s de la explicaci\u00f3n de una serie de temas teol\u00f3gicos importantes para la comunidad jo\u00e1nica. Tambi\u00e9n est\u00e1 claro que el evangelista pose\u00eda una cierta perspicacia teol\u00f3gica. Por lo tanto, el an\u00e1lisis del evangelio en t\u00e9rminos de sus ense\u00f1anzas religiosas ha sido persistentemente uno de los mayores esfuerzos de la empresa acad\u00e9mica.<\/p>\n
Pero no ha sido una tarea f\u00e1cil, porque el evangelio elude una elucidaci\u00f3n sistem\u00e1tica y clara. Entre las tareas significativas para el cr\u00edtico teol\u00f3gico est\u00e1n las siguientes: Primero, se debe establecer alg\u00fan marco religioso-filos\u00f3fico para los conceptos usados en el evangelio. Esto no ha sido f\u00e1cil, y los esfuerzos por enfocar el trasfondo religioso del pensamiento del evangelio han abarcado toda la gama de opciones en el mundo grecorromano del siglo primero. Sin embargo, ha surgido cada vez m\u00e1s un caso s\u00f3lido para buscar en primer lugar en la tradici\u00f3n hebraica y el juda\u00edsmo la conceptualidad que m\u00e1s influy\u00f3 en el cuarto evangelista. En segundo lugar, el cr\u00edtico teol\u00f3gico debe emplear patrones conceptuales que transmitan el pensamiento del autor sin violentarlos. En particular, esto ha implicado la tarea de suspender, en la medida de lo posible, conceptualidad moderna para permitir que los conceptos del evangelio hablen por s\u00ed mismos. En tercer lugar, el cr\u00edtico teol\u00f3gico debe enfrentarse a las tensiones conceptuales (o "paradojas") expresadas en el evangelio y tratar de comprender el m\u00e9todo teol\u00f3gico de un escritor que emple\u00f3 tales tensiones. Cuarto, el cr\u00edtico teol\u00f3gico debe lidiar con el hecho de que los temas teol\u00f3gicos est\u00e1n irremediablemente entrelazados en el Cuarto Evangelio, de modo que es casi imposible aislar un tema para el esclarecimiento sin verse forzado a tratar varios temas relacionados.<\/p>\n
A pesar de tales dificultades en la tarea, hay mucho que aprender de Juan con respecto al punto de vista de un segmento del cristianismo primitivo.<\/p>\n
1. Cristo. <\/b>En el coraz\u00f3n de la preocupaci\u00f3n teol\u00f3gica del cuarto evangelista se encuentra una visi\u00f3n de Cristo y todo lo dem\u00e1s parece inseparablemente ligado a esa visi\u00f3n. Pero es t\u00edpico de la (s) mente (s) representada (s) en el evangelio que el punto de vista singularmente significativo es maravillosamente complejo y se compone de una serie de motivos. El evangelio explora una variedad de im\u00e1genes como medio para expresar la relaci\u00f3n entre Jes\u00fas y Dios y entre Jes\u00fas y la humanidad. <\/p>\n
Si bien uno puede sospechar que cualquier distinci\u00f3n entre "persona" (o "naturaleza") y "funci\u00f3n" (o "trabajo") es moderna y no jo\u00e1nica, parece ser que el evangelista se esforz\u00f3 por articular la funci\u00f3n e identidad \u00fanicas de Jes\u00fas. El evangelio cumple esta tarea mediante una serie de im\u00e1genes de Cristo utilizadas.<\/p>\n
un. Dios y la Palabra de Dios. <\/b>Entre las im\u00e1genes empleadas para expresar la identidad de Jes\u00fas hay dos que hacen la audaz afirmaci\u00f3n de que Jes\u00fas es Dios. El primero de ellos es el uso del t\u00edtulo, logotipos (Palabra), para Jes\u00fas en 1: 1-18. La b\u00fasqueda del trasfondo religioso y filos\u00f3fico del que se extrajo este t\u00edtulo s\u00f3lo ha conducido al reconocimiento de la enorme amplitud de significado que tiene la palabra en el griego del siglo primero. Ten\u00eda asociaciones con la obra creativa y prof\u00e9tica de Dios en el Antiguo Testamento y se hab\u00eda identificado tanto con la Tor\u00e1 como con la Sabidur\u00eda en el pensamiento jud\u00edo. Entre los helenistas, la palabra ten\u00eda una herencia filos\u00f3fica que la equiparaba, entre otras cosas, con el centro racional del ser mismo. Es muy probable que la palabra haya sido elegida por su amplio significado, que abarca tanto matices de significado helen\u00edstico como hebraico. T\u00edpico del amor del evangelista por las palabras con m\u00faltiples significados, atrae al lector, independientemente de sus antecedentes, en la primera p\u00e1gina del evangelio. Sin embargo, est\u00e1 claro que el evangelista pretend\u00eda afirmar que Jes\u00fas era la autoexpresi\u00f3n de Dios, el lado p\u00fablico y revelado del ser divino. Al afirmar que Jes\u00fas es la Palabra de Dios, el autor supone que Jes\u00fas es el medio divino de comunicaci\u00f3n con la humanidad.<\/p>\n
Se dice que la Palabra es Dios y est\u00e1 con (pros) Dios (1: 1). El lenguaje sugiere tanto la identificaci\u00f3n con Dios como una individualidad distintiva, una relaci\u00f3n parad\u00f3jica t\u00edpica de la reflexi\u00f3n cristol\u00f3gica jo\u00e1nica. La existencia de la Palabra precede a la creaci\u00f3n, y es a trav\u00e9s de la Palabra que la creaci\u00f3n se realiza (1: 2-3). El Verbo, por tanto, es -vida- y -luz- de la humanidad, es decir, fuente de una existencia aut\u00e9ntica y significativa. A trav\u00e9s de la Palabra, Dios busc\u00f3 restaurar la relaci\u00f3n humana divina, capacitando a los humanos para que se convirtieran en "hijos de Dios", aunque tales esfuerzos fueron rechazados (1: 10-12). En Jes\u00fas, el Verbo se encarn\u00f3 y manifest\u00f3 la identidad y la naturaleza de Dios (1:14).<\/p>\n
Como el pr\u00f3logo comenz\u00f3 con la afirmaci\u00f3n de que Jes\u00fas (el Verbo) es Dios, parecer\u00eda terminar. 1:18 est\u00e1 empa\u00f1ado por un problema textual, pero puede haber hablado originalmente de Jes\u00fas como el -\u00fanico Dios- (monogenēs theos). As\u00ed como el evangelio comenz\u00f3 con la afirmaci\u00f3n de que Jes\u00fas es Dios, el evangelio concluye con la confesi\u00f3n de Tom\u00e1s: -Se\u00f1or m\u00edo y Dios m\u00edo- (20:28). As\u00ed, al identificar a Jes\u00fas con la Palabra y atribuirle el t\u00edtulo de Dios, el cuarto evangelista reivindica audazmente la identidad divina de la figura central del evangelio. Esto se ve reforzado por el hecho de que a Jes\u00fas se le hace afirmar que conocerlo y verlo es conocer y ver al Padre (8:19; 14: 9), una articulaci\u00f3n adicional de 1:18.<\/p>\n
Se han ofrecido varias sugerencias adicionales con respecto al significado de la confesi\u00f3n, "Se\u00f1or y Dios", en 20:28. El primero es que los dos t\u00edtulos abarcan tanto el nombre com\u00fan de la deidad en el pensamiento helen\u00edstico como en el jud\u00edo del siglo I. En consecuencia, la confesi\u00f3n de Tom\u00e1s hace un reclamo universal de la divinidad de Cristo. La segunda sugerencia es que en el juda\u00edsmo helen\u00edstico el t\u00edtulo, Dios, representaba el poder creativo de la deidad, y el t\u00edtulo, Se\u00f1or, el poder escatol\u00f3gico de la deidad. As\u00ed, se entiende que la confesi\u00f3n de Tom\u00e1s atribuye a Cristo los dos poderes divinos definitivos.<\/p>\n
Cabe se\u00f1alar que la preexistencia de Jes\u00fas se afirma en 17:24 as\u00ed como en 1: 1. (8:58 tambi\u00e9n puede implicar tal punto de vista.) Si bien tal afirmaci\u00f3n no es exclusiva del Cuarto Evangelio (cf., por ejemplo, Col 1: 15-16), en ning\u00fan otro lugar se acompa\u00f1a con una identificaci\u00f3n tan clara de Cristo con Dios.<\/p>\n
Esta alta e inigualable afirmaci\u00f3n del Nuevo Testamento con respecto a Jes\u00fas demuestra la preocupaci\u00f3n del autor de decir que Jes\u00fas es aquel en quien los humanos encuentran la verdadera revelaci\u00f3n de Dios. Esa preocupaci\u00f3n se manifiesta en las otras im\u00e1genes utilizadas de Jes\u00fas. Pero asociado con \u00e9l est\u00e1 la necesidad de afirmar que Jes\u00fas est\u00e1 relacionado con Aquel que \u00e9l revela. En este caso, se afirma que est\u00e1 plenamente identificado con el Dios a quien revela.<\/p>\n
B. El "yo soy". <\/b>Otra imagen de Jes\u00fas, igualmente audaz, tambi\u00e9n puede abordar la preocupaci\u00f3n por proclamar la identificaci\u00f3n de Jes\u00fas con Aquel que revela. Una de las caracter\u00edsticas \u00fanicas del evangelio es la frecuente aparici\u00f3n del enf\u00e1tico -yo soy- (egō eimi) en los labios de Jes\u00fas. Estos son de tres tipos. La primera es la f\u00f3rmula con un predicado (por ejemplo, 11:25). Aunque esta f\u00f3rmula se ha discutido en t\u00e9rminos de una peculiar expresi\u00f3n reveladora de un dios revelador, puede explicarse como una simple afirmaci\u00f3n enf\u00e1tica. La segunda aparici\u00f3n de la f\u00f3rmula es con un predicado impl\u00edcito (por ejemplo, 6:20). Pero es el tercer tipo el m\u00e1s provocador. Es el uso del -yo soy- absoluto sin un predicado expl\u00edcito o impl\u00edcito. Tales expresiones ocurren al menos cuatro veces (8:24, 28, 58; 13:19). <\/p>\n
Existe un acuerdo com\u00fan en que el uso del "yo soy" desnudo sugiere al menos un reclamo de autoridad divina, si no de identidad divina. Hay menos acuerdo en cuanto al contexto religioso del que se extrajo esa f\u00f3rmula. Los escritos herm\u00e9ticos, por ejemplo, proporcionan una amplia evidencia de la propensi\u00f3n del dios a hablar con la expresi\u00f3n "yo soy". A\u00fan as\u00ed, la evidencia del uso absoluto de la f\u00f3rmula no se encuentra f\u00e1cilmente en la literatura helen\u00edstica. Parece claro que el uso se extrae de la tradici\u00f3n del Antiguo Testamento y sugiere el nombre sagrado de Dios en \u00c9xodo 3:14. La LXX emplea el "yo soy" en Isa 41: 4; 43:10; 46: 4 en la interpretaci\u00f3n del discurso de Yahweh.<\/p>\n
La f\u00f3rmula absoluta implica la autoafirmaci\u00f3n de Jes\u00fas de identidad y autoridad divinas. Esto se confirma en varios pasajes del evangelio. Con la pronunciaci\u00f3n del egō eimi en 6:20, el barco llega maravillosamente a tierra inmediatamente. En 8:58 la expresi\u00f3n evoca el esfuerzo por apedrear a Jes\u00fas. En la historia del arresto de Jes\u00fas, el simple "Yo soy", en respuesta a la pregunta de los guardias, los hace caer al suelo (18: 6). Tal uso de la f\u00f3rmula absoluta sugiere que la f\u00f3rmula acompa\u00f1ada de un predicado no es menos una expresi\u00f3n reveladora.<\/p>\n
El nombre sagrado de Dios se coloca en los labios de Jes\u00fas como un medio por el cual el evangelista reclama el estatus divino del personaje principal de la historia. En efecto, el evangelista ha empleado otro medio para sugerir la identidad y funci\u00f3n divinas de Jes\u00fas.<\/p>\n
C. T\u00edtulos de hijo. <\/b>Uno de los t\u00edtulos m\u00e1s frecuentes para Jes\u00fas en el Evangelio de Juan es -hijo-. -El Hijo- se usa diecisiete veces. -Hijo de hombre- se encuentra trece veces; "Hijo de Dios" ocho veces; "Hijo \u00fanico" tres veces; y "Hijo \u00fanico de Dios" una vez. Est\u00e1 claro que los t\u00edtulos de los hijos representaron una imagen importante en el pensamiento del cuarto evangelista y una imagen por la cual se hacen afirmaciones especiales sobre la identidad y funci\u00f3n de Jes\u00fas. <\/p>\n
El t\u00edtulo simple, "hijo", sugiere una relaci\u00f3n \u00edntima entre Dios y Cristo. Se dice que el Padre ama al Hijo (3:35), le da autoridad (17: 2) y le otorga el poder de juicio (5:22, 27). El Hijo no hace nada por s\u00ed mismo, solo imita al Padre (6:38) y ense\u00f1a solo lo que se le ha dado para decir (8:28, 40; 12: 49-50; 17: 8, 14, 16-18 ). Mientras que se dice que el Padre y el Hijo son uno (10:30; 17:11, 22), el Hijo depende del Padre (5:30, 36) y obedece al Padre (8:25; 10:15; 15:10, 15). El Padre es mayor que el Hijo (14:28). Significativamente, se afirma que una respuesta al Hijo constituye una respuesta a Dios (3:18; 12: 47-48). Al Hijo se le asignan funciones divinas, por ejemplo, otorgar vida y vida eterna (6:44; 3:36).<\/p>\n
Como para subrayar la singularidad de la relaci\u00f3n impl\u00edcita en la filiaci\u00f3n, el evangelista usa cuatro veces la expresi\u00f3n, "s\u00f3lo" (monogenēs) para modificar el t\u00edtulo de un hijo (1:14; 3:16, 18; y posiblemente 1:18). Esto parecer\u00eda protegerse contra cualquier tendencia a reducir el significado del t\u00edtulo a lo que podr\u00eda reclamar un ser humano que est\u00e1 en relaci\u00f3n con Dios como un "hijo".<\/p>\n
Se debate con frecuencia si el t\u00edtulo de hijo ten\u00eda la intenci\u00f3n de sugerir una funci\u00f3n exclusivamente. Est\u00e1 claro que, como Hijo del Padre, a Jes\u00fas se le asignan funciones preservadas en otros lugares solo para Dios (p. Ej., Juicio, 8:16, resurrecci\u00f3n de los muertos, 6: 39-40, y otorgamiento de vida, 10:28; 11: 25-26). Pero la funci\u00f3n aqu\u00ed parece hacer una afirmaci\u00f3n correlativa de identidad divina. El t\u00edtulo de hijo connota un v\u00ednculo \u00fanico de identidad y funci\u00f3n entre Jes\u00fas y Dios.<\/p>\n
Los t\u00edtulos, Hijo e Hijo \u00fanico, son exclusivos del Cuarto Evangelio y su cristolog\u00eda (cf., sin embargo, Mateo 11:27). Pero el evangelista tambi\u00e9n emplea los dos t\u00edtulos de hijo m\u00e1s tradicionales, "Hijo del hombre" e "Hijo de Dios". El primero se utiliza en dos asociaciones que tiene en los evangelios sin\u00f3pticos, a saber, con la cruz y los temas escatol\u00f3gicos. El Hijo del hombre jo\u00e1nico aparece junto con las expresiones "levantado" (3:14; 8:28; 12:34), "glorificado" (12:23, 34; 13:31, 32) y "ascendente". (3:13; 6:62) -todas las articulaciones jo\u00e1nicas del significado de la cruz (cf. 2 m\u00e1s abajo). 1:51 es otro uso del t\u00edtulo de Hijo del Hombre que, seg\u00fan algunos, est\u00e1 asociado con la cruz. El evangelista tambi\u00e9n usa el t\u00edtulo para hablar de los beneficios de la crucifixi\u00f3n (6:27, 53). Pero adem\u00e1s aparece en conjunci\u00f3n con el juicio, del cual se dice que ambos est\u00e1n presentes (9:<\/p>\n
El t\u00edtulo menos frecuente, Hijo de Dios, aparece con mayor frecuencia en su papel tradicional como designaci\u00f3n mesi\u00e1nica (1:34, 49; 10:36; 11:27; 19: 7; 20:31). Tambi\u00e9n se usa en conexi\u00f3n con temas escatol\u00f3gicos, a saber, juicio (3:18) y resurrecci\u00f3n (5:25).<\/p>\n
Est\u00e1 claro que el evangelista ha empleado los t\u00edtulos de -Hijo del hombre- e -Hijo de Dios- de la tradici\u00f3n cristiana, pero los ha modificado de acuerdo con la peculiar perspectiva jo\u00e1nica. El uso tradicional del t\u00edtulo "Hijo del hombre" en asociaci\u00f3n con la cruz y la escatolog\u00eda se conserva, pero no sin la especial visi\u00f3n jo\u00e1nica de los dos temas. El t\u00edtulo de "Hijo de Dios" contin\u00faa como un reclamo mesi\u00e1nico, pero se establece dentro del contexto de la comprensi\u00f3n jo\u00e1nica de lo que es y hace (por ejemplo, otorga "vida", 20:31).<\/p>\n
M\u00e1s significativamente, el evangelista y \/ o la comunidad dise\u00f1aron los t\u00edtulos, Hijo e Hijo \u00fanico, como un medio para expresar todo lo que se conservaba en los dos t\u00edtulos de hijo mayor y quiz\u00e1s incluso m\u00e1s. A trav\u00e9s de sus t\u00edtulos de hijo \u00fanicos, buscaron explorar la relaci\u00f3n entre Cristo y Dios y llevar a una afirmaci\u00f3n m\u00e1s audaz y radical el reclamo de identidad absoluta entre los dos sin sacrificar la individualidad \u00fanica de cada uno.<\/p>\n
D. El enviado. <\/b>Quiz\u00e1s la m\u00e1s prominente de las im\u00e1genes empleadas para Jes\u00fas en el evangelio es la de alguien que ha sido enviado (p. Ej., 5:24, 30; 10:36; 11:42; 12: 44-45; 17: 8; 20: 21). Los verbos empleados en estas declaraciones alternan entre apostellō y pempō . Se han realizado esfuerzos para discernir alg\u00fan matiz de diferencia entre el significado de los dos verbos con respecto al env\u00edo de Jes\u00fas, pero con poco \u00e9xito. Parece, m\u00e1s bien, que el evangelista var\u00eda el verbo como medio de riqueza estil\u00edstica y nada m\u00e1s. <\/p>\n
Cristo aqu\u00ed es concebido como un enviado especial de Dios dentro de la conceptualidad del mundo grecorromano del siglo primero. Se ha sugerido que la f\u00f3rmula de ser un -enviado- es el lenguaje de investidura mediante el cual al enviado se le otorga la autoridad del remitente y, por lo tanto, se le debe otorgar la misma dignidad que el remitente. Pero el lenguaje tambi\u00e9n recuerda la antigua noci\u00f3n hebrea del profeta de Dios, enviado con la -Palabra del Se\u00f1or-.<\/p>\n
El resultado de este tipo de lenguaje es decir una vez m\u00e1s que una respuesta a Cristo constituye una respuesta a Dios, que es quiz\u00e1s el tema central del pensamiento cristol\u00f3gico de Jesucristo. Sugiere que a Jes\u00fas se le ha dado una comisi\u00f3n divina y est\u00e1 en una relaci\u00f3n especial con el Remitente divino. Sin embargo, sobre todo, constituye las credenciales cristol\u00f3gicas del Jes\u00fas jo\u00e1nico: su misi\u00f3n del Padre es lo que valida sus afirmaciones (17:21).<\/p>\n
mi. Origen y Destino. <\/b>Ser enviado connota origen y esa imagen est\u00e1 ligada con la imagen del Jes\u00fas jo\u00e1nico como alguien que ha venido a este mundo desde otro reino y eventualmente partir\u00e1 nuevamente para regresar a su hogar original. Esta imagen se compone de una serie de met\u00e1foras sobre el origen y el destino de Jes\u00fas. <\/p>\n
Jes\u00fas no pertenece a este mundo sino a alg\u00fan reino celestial (8:23; 17:16; 18:36). \u00c9l es entonces de "arriba" ( anō, 8:23; epanō, 3:31), en oposici\u00f3n a otros que son de "abajo" (katō). El origen de Jes\u00fas es desconocido para quienes no creen y es un conocimiento crucial para una comprensi\u00f3n adecuada de su identidad (8, 14).<\/p>\n
Entonces, se dice que Jes\u00fas descendi\u00f3 ( katabainō, 3:13; 6:33, 38, 41, 42, 50, 51, 58) y ascender\u00e1 una vez m\u00e1s ( anabainō, 3:13; 6:62; 20:17) . El mismo lenguaje de movimiento se usa para el regreso de Jes\u00fas al Padre: se dice que "se vaya" ( hypagō, 7:33; 8:14, 21, 22; 13: 3, 33, 36; 14: 4, 5; 16: 5, 10, 17). La met\u00e1fora utiliza el espacio para hablar del origen y destino \u00fanicos de Jes\u00fas.<\/p>\n
Tales im\u00e1genes del origen y destino de Jes\u00fas encajan con la cristolog\u00eda del evangelio dentro de la estructura dualista del pensamiento del evangelista (cf. 3 m\u00e1s abajo) y presentan a Jes\u00fas como un -extranjero- en este \u00e1mbito mundano. Como tal, Jes\u00fas es retratado como alguien que viene de lo divino al reino humano all\u00ed para revelar lo que los humanos deben saber acerca de Dios y de s\u00ed mismos para vivir una vida aut\u00e9ntica como fue la intenci\u00f3n del Creador. Esta imagen parece decir con otras palabras lo que sugiere la imagen de Jes\u00fas como enviado especial de Dios.<\/p>\n
Mediante el uso de estas cinco im\u00e1genes, junto con otras menos frecuentes, el cuarto evangelista ha intentado estructurar una afirmaci\u00f3n de la absoluta singularidad de Jes\u00fas. Jes\u00fas es, sobre todo, quien revela a Dios y la intenci\u00f3n salv\u00edfica de Dios. Pero tal revelaci\u00f3n solo es posible para quien participa en una relaci\u00f3n especial con Dios. Esa relaci\u00f3n, afirma el evangelista, es de tal tipo que a Cristo se le pueden dar los t\u00edtulos y funciones de la divinidad.<\/p>\n
Pero perdemos el sentido de la cristolog\u00eda jo\u00e1nica si no vemos que el prop\u00f3sito del evangelista es esta representaci\u00f3n. No se trata simplemente de presentar un caso a favor de la divinidad de Cristo. Ese puede haber sido uno de los problemas que se plantearon a los cristianos jo\u00e1nicos por el di\u00e1logo con la sinagoga. El prop\u00f3sito del evangelista no dejaba de tener una dimensi\u00f3n apolog\u00e9tica. Pero es la dimensi\u00f3n kerigm\u00e1tica la que emerge como central. El evangelista quiere decir a trav\u00e9s de las im\u00e1genes cristol\u00f3gicas que es solo en la revelaci\u00f3n de Dios en Cristo que los humanos acceden a los beneficios de una relaci\u00f3n adecuada con su Creador. El prop\u00f3sito de la cristolog\u00eda del evangelio es decir que la relaci\u00f3n de uno con Cristo es determinante de la relaci\u00f3n de uno con Dios. Ese prop\u00f3sito kerigm\u00e1tico tambi\u00e9n,<\/p>\n
2. La Cruz. <\/b>La soteriolog\u00eda es dif\u00edcilmente separable de la cristolog\u00eda en el Cuarto Evangelio, ya que es la visi\u00f3n de Cristo como revelador del Padre lo que constituye la oportunidad salv\u00edfica para la humanidad. La revelaci\u00f3n comprende el tema soteriol\u00f3gico central. La revelaci\u00f3n es en s\u00ed misma salvadora (p. Ej., 14: 7). Pero en el coraz\u00f3n de la revelaci\u00f3n est\u00e1 la cruz y la resurrecci\u00f3n, y la visi\u00f3n jo\u00e1nica de la cruz es como ninguna otra en el NT. A trav\u00e9s de una variedad de temas, el evangelista describe el significado de la muerte de Jes\u00fas. <\/p>\n
un. Entronizamiento. <\/b>La cruz se ve en el Cuarto Evangelio como la entronizaci\u00f3n de Jes\u00fas como rey. Esto es evidente de varias formas. Primero, la expresi\u00f3n -levantado- (hypsoō) se usa cuatro veces para referirse a la crucifixi\u00f3n (3:14; 8:28; 12:32, 34). Se ha dicho que estos pasajes funcionan de manera similar a las predicciones de las tres pasiones de la tradici\u00f3n sin\u00f3ptica (p. Ej., Marcos 8:31; 9:12; 10: 33-34). Como se se\u00f1al\u00f3 anteriormente (C.4), el verbo griego se usaba tanto para levantar uno en una cruz como para entronizar una figura real. Con este verbo el evangelista expresa el enigma de la cruz: es tanto una muerte escandalosa como el acto por el cual Cristo asume su leg\u00edtima posici\u00f3n como rey de la humanidad. <\/p>\n
En segundo lugar, el motivo de la entronizaci\u00f3n se expresa en el t\u00edtulo ir\u00f3nico colocado en la cruz por Pilato, "Jes\u00fas de Nazaret, el Rey de los jud\u00edos" (19:19), as\u00ed como en la discusi\u00f3n sobre la realeza en el juicio de Jes\u00fas ante Pilato. . Es en esa discusi\u00f3n donde surge la pregunta esencial: \u00bfes C\u00e9sar o Cristo quien es el aut\u00e9ntico rey (18:33; 19:15)? All\u00ed tambi\u00e9n se articula la verdadera naturaleza del reinado de Cristo (18:36).<\/p>\n
En tercer lugar, es la postura real de Jes\u00fas durante el juicio y la crucifixi\u00f3n lo que subraya el significado de la cruz como entronizaci\u00f3n. Jes\u00fas nunca es realmente una v\u00edctima durante esta terrible experiencia, pero siempre tiene el control de la situaci\u00f3n. Permite que lo arresten (18: 1-11) y puede alterar el curso de los acontecimientos si as\u00ed lo desea (19:11). Su muerte es un acto voluntario en el que entrega su esp\u00edritu (19:30). Est\u00e1 enterrado en una tumba virgen, como ser\u00eda enterrado un rey (19:41).<\/p>\n
Es en la cruz, entonces, donde se declara la verdadera identidad de Jes\u00fas, ya que es elevado a su condici\u00f3n de leg\u00edtimo gobernante de la creaci\u00f3n.<\/p>\n
B. Glorificaci\u00f3n y Ascensi\u00f3n. <\/b>El cuarto evangelista entiende la cruz como una -glorificaci\u00f3n- de Jes\u00fas, el acto por el cual la presencia divina se derrama sobre Jes\u00fas. "Gloria" (doxa) en la teolog\u00eda jo\u00e1nica parece significar la revelaci\u00f3n de la presencia de Dios. En Cristo, la realidad divina se percibe a trav\u00e9s de los ojos de la fe (1:14; 2:11). La -glorificaci\u00f3n-, por lo tanto, es la manifestaci\u00f3n de esa presencia divina. <\/p>\n
A Jes\u00fas se le hace hablar de la cruz como su glorificaci\u00f3n (p. Ej., 12:23; 17: 1, 5). El evangelista usa la expresi\u00f3n casi como sin\u00f3nimo de crucifixi\u00f3n (p. Ej., 7:39; 12:16). La glorificaci\u00f3n de Cristo es la glorificaci\u00f3n de Dios (13: 31-32; 17: 1). En consecuencia, como la cruz revela la verdadera identidad del Hijo, revela la presencia y la identidad del Padre. Es en la cruz donde Dios da a conocer al mundo la presencia divina. Es decir que la cruz es salv\u00edfica porque la cruz es la revelaci\u00f3n de Dios.<\/p>\n
Estrechamente alineado con el tema de la glorificaci\u00f3n est\u00e1 el de la ascensi\u00f3n. La cruz se considera parte del proceso por el cual Jes\u00fas regresa a su origen divino. Est\u00e1 \u00edntimamente ligado a la resurrecci\u00f3n como parte del proceso ascendente, ya que Jes\u00fas asciende a su Padre en el acto de resucitar de entre los muertos despu\u00e9s de haber entregado su vida (20:17). La cruz y la resurrecci\u00f3n son los medios por los cuales Jes\u00fas se va (-se va- , hypago, 16: 7). Es la culminaci\u00f3n de la estad\u00eda del revelador de Dios en este reino humano (19:30).<\/p>\n
Es evidente que el evangelista vio la crucifixi\u00f3n, la resurrecci\u00f3n y la ascensi\u00f3n como un evento \u00fanico en el que se trascendieron las distinciones de tiempo. En consecuencia, la cruz no se ve como la tragedia superada en la resurrecci\u00f3n, sino como la primera etapa de un acontecimiento revelador. La cruz no puede separarse de la resurrecci\u00f3n, ni la resurrecci\u00f3n de la cruz. Ambas son dimensiones de la manifestaci\u00f3n de la presencia divina en conexi\u00f3n con la persona y el ministerio de Jes\u00fas.<\/p>\n
Una vez m\u00e1s, el tema de la ascensi\u00f3n-regreso se entiende como la revelaci\u00f3n de Dios, y se entiende que la revelaci\u00f3n tiene un efecto salvador.<\/p>\n
C. La nueva Pascua.<\/b> La Pascua impregna la totalidad del ministerio de Jes\u00fas (2:13; 6: 4; 11:55). El cuarto evangelista obviamente quer\u00eda situar el evento de Cristo en el marco del tema \u00c9xodo-Pascua (cf. 6: 1-59). En la historia de la pasi\u00f3n esto es igualmente claro. Jes\u00fas es hecho morir en el mismo momento en que los corderos son sacrificados en preparaci\u00f3n para la cena de Pascua esa misma noche (19: 14 – cf. B.2 arriba). El simbolismo sugiere que Cristo debe ser visto como el nuevo cordero pascual por el cual Dios libera a la humanidad de la opresi\u00f3n, as\u00ed como Israel fue liberado de la esclavitud en Egipto con la primera Pascua. El punto parecer\u00eda ser que la cruz es la revelaci\u00f3n de Dios que desata un poder para liberar a los humanos de las fuerzas opresivas que les impiden ser hijos de Dios (1:12). El t\u00edtulo, "cordero de Dios", en 1:29 y 36 puede significar el cordero pascual,<\/p>\n
Esto plantea la cuesti\u00f3n de si uno debe encontrar en el Cuarto Evangelio la comprensi\u00f3n de la cruz como sacrificio de culto, como se expresa, por ejemplo, en 1 Juan 2: 2. Si bien la muerte de Jes\u00fas se ve claramente como un acto de sacrificio (por ejemplo, 15:13), el esfuerzo por explicar este tema en t\u00e9rminos de analog\u00edas extra\u00eddas de la adoraci\u00f3n de culto sacrificial est\u00e1 notablemente ausente. No se sabe con certeza que la matanza de los corderos para la cena pascual fuera considerada un sacrificio por el juda\u00edsmo del siglo I. Se dice que el cordero de Dios -quita los pecados del mundo- (1:29), y ese puede ser el \u00fanico fragmento claro de una analog\u00eda de culto de la muerte de Jes\u00fas que se encuentra en el evangelio. Sin embargo, dado el significado de la narrativa de la pasi\u00f3n,<\/p>\n
D. El acto supremo del amor divino. <\/b>Jes\u00fas interpreta su muerte como el acto supremo de amor (15,13), un acto que transforma la relaci\u00f3n de los creyentes con \u00e9l de la de siervos a -amigos-. La cruz, por tanto, surge como modelo del amor divino. <\/p>\n
Reconocer la cruz como la revelaci\u00f3n del amor de Dios por la humanidad arroja luz sobre otros cinco pasajes importantes. Primero, se habla de la cruz como la -atracci\u00f3n- divina (helkō) de los humanos hacia Dios (12:32). Si la cruz es el acto supremo del amor divino, el poder de atracci\u00f3n es el poder del amor. En segundo lugar, la cruz se presenta en forma parab\u00f3lica en 12:24. Es una muerte que produce resultados, como la siembra de una semilla produce crecimiento. La muerte de Jes\u00fas se entiende como el brote del amor divino, la revelaci\u00f3n de ese amor que salva a los seres humanos de su dif\u00edcil situaci\u00f3n.<\/p>\n
En tercer lugar, la cruz se presenta en una par\u00e1bola actuada en el lavamiento de los pies. El lavamiento de los pies de los disc\u00edpulos se interpreta como una purificaci\u00f3n. La purificaci\u00f3n es un lavamiento en el amor mencionado en 3:16. Cuarto, en 11:50 se declara que la cruz es la muerte de una persona en nombre de todo el pueblo. Es un acto de amor abnegado por los resultados que produce para los dem\u00e1s.<\/p>\n
Finalmente, la cruz crea una nueva familia de Dios (19: 26-27). Este es un pasaje a menudo debatido, pero la propuesta es que se vea como el cierre del tema introducido en 1:12. Por la cruz, los creyentes, representados por el disc\u00edpulo amado, son introducidos en la familia de Jes\u00fas, representada por la madre de Jes\u00fas. Es una expresi\u00f3n de amor que une a los seres humanos en una nueva agrupaci\u00f3n familiar (cf. 11:52).<\/p>\n
Nuevamente, el significado de la cruz se encuentra en su car\u00e1cter revelador. Al revelar el amor de Dios por los seres humanos, los salva de la vida en un desamor alienado.<\/p>\n
3. Dualismo. <\/b>A los lectores del Cuarto Evangelio se les hace sentir que se encuentran en medio de una realidad dividida. Todo el pensamiento del evangelio se enmarca dentro de los l\u00edmites de un dualismo entre lo que representa la vida aut\u00e9ntica en relaci\u00f3n con Dios y lo que representa la vida no aut\u00e9ntica sin relaci\u00f3n con Dios. <\/p>\n
El dualismo se presenta en el evangelio con una serie de polaridades simb\u00f3licas: luz y oscuridad (p. Ej., 1: 5), arriba y abajo (p. Ej., 8:23), vida y muerte (p. Ej., 3:36), verdad y falsedad. o mentira (por ejemplo, 8: 44-45), cielo y tierra (por ejemplo, 3:31), Dios y el diablo (8: 42-44). En todos los casos, Cristo es el representante del polo positivo, y los creyentes est\u00e1n alineados con ese polo. Los oponentes est\u00e1n, por otro lado, afiliados al polo negativo, el que se opone a Dios, Cristo y el creyente.<\/p>\n
Otros dos s\u00edmbolos dualistas dominan el evangelio. El primero es el uso peyorativo de la palabra "mundo" (kosmos). En algunos casos, el mundo se usa en un sentido neutral para describir el \u00e1mbito de la vida y la actividad humanas (p. Ej., 1: 9; 16:21). Pero m\u00e1s a menudo la palabra parece representar el reino del mal enfrentado a la revelaci\u00f3n. El mundo odia al creyente pero abraza al incr\u00e9dulo (7: 7; 15:18). Cristo y los creyentes no son del mundo, mientras que los incr\u00e9dulos s\u00ed lo son (8:23; 15:19; 17:14). El "gobernante" del mundo es la figura sat\u00e1nica (12:31; 14:30). El mundo no puede recibir el Esp\u00edritu (14:17) y se regocija en el sufrimiento de Jes\u00fas (16:20). El mundo produce tribulaci\u00f3n para los creyentes (16:33).<\/p>\n
Es obvio que "mundo" se usa a veces para representar uno de los polos negativos del dualismo jo\u00e1nico como un cifrado de lo que se opone a Cristo y la revelaci\u00f3n.<\/p>\n
Otro s\u00edmbolo dualista empleado por el evangelista son las referencias negativas a "los jud\u00edos". Hay una variedad de usos de este t\u00e9rmino en el evangelio, sin duda. En algunos casos se usa en un sentido puramente descriptivo del pueblo jud\u00edo y su herencia (por ejemplo, 4:22). Otras veces se usa para una multitud de personas, y parece que la expresi\u00f3n no tiene un sabor negativo (por ejemplo, 11:19). A veces se dice que los jud\u00edos se encuentran entre los que creen en Jes\u00fas (p. Ej., 8:31).<\/p>\n
Pero m\u00e1s a menudo, el t\u00e9rmino designa a los oponentes de Jes\u00fas que son hostiles a \u00e9l y a su mensaje. Los ejemplos incluyen 5:16, 18; 6:41; 7: 1; 9:18, 22; 10:31; 11: 8; 18:12; 19: 14-15. Se han realizado muchos esfuerzos para explicar estos usos peyorativos de la expresi\u00f3n. Se ha propuesto que "los jud\u00edos" significa jud\u00edos, a diferencia de los galileos, y eso a veces parece ser el caso (p. Ej., 11:19). Tambi\u00e9n est\u00e1 claro que el t\u00e9rmino funciona para designar a los l\u00edderes religiosos, de modo que pueda usarse indistintamente con "los fariseos" (por ejemplo, 9:13 y 18) y los "principales sacerdotes" (19:14 y 15). Pero a menudo "los jud\u00edos" representa a los incr\u00e9dulos, hostiles a Jes\u00fas y la revelaci\u00f3n.<\/p>\n
\u00bfCu\u00e1l es la raz\u00f3n de este esquema dualista? Es una de las caracter\u00edsticas de la teolog\u00eda jo\u00e1nica que se comprende mejor en t\u00e9rminos del escenario del evangelio (cf. D.2 arriba). La comunidad jo\u00e1nica expulsada de la sinagoga tiene un sentido de s\u00ed misma como un enclave de creyentes en un mundo hostil. La mentalidad ha sido descrita como "sectaria", lo que significa que se concibieron a s\u00ed mismos como los poseedores de la verdad mientras que todos los que los rodean viven en el error. Debido a esta realidad social dualista, la comunidad impuso ese esquema dualista al cosmos. Experimentaron su propia comuni\u00f3n como -luz- frente a las -tinieblas- de la incredulidad y, por lo tanto, entendieron toda la realidad de esta manera. El uso peyorativo del t\u00e9rmino "el mundo" refleja su sensaci\u00f3n de que la mayor\u00eda en su entorno era hostil a ellos y sus creencias. Debido a que sus principales oponentes eran los jud\u00edos de la sinagoga, se habla de los principales oponentes de Jes\u00fas como "los jud\u00edos". Es evidente que el evangelista no ten\u00eda ning\u00fan inter\u00e9s en condenar al pueblo jud\u00edo en su conjunto y que el uso peyorativo de -los jud\u00edos- solo refleja la situaci\u00f3n concreta en la que viv\u00eda la comunidad.<\/p>\n
A menudo se discute hasta qu\u00e9 punto el evangelista entendi\u00f3 este dualismo como c\u00f3smico. En cierto sentido, es sin duda el caso de que toda la realidad se concibi\u00f3 dividida entre la verdad y la falsedad. Pero m\u00e1s importante es el hecho de que el dualismo del evangelio presenta a los lectores dos alternativas mediante las cuales pueden vivir sus vidas: por fe o por incredulidad. La funci\u00f3n principal del dualismo es entonces "existencial". Es decir, el impacto del lenguaje dualista es llevar a los lectores al punto de decisi\u00f3n con respecto a Cristo, es decir, la revelaci\u00f3n. Mediante el uso de este esquema, el evangelista quer\u00eda reforzar a la comunidad en su impopular posici\u00f3n a favor de Cristo. Pero es su fe en particular lo que los distingue de los dem\u00e1s en su comunidad.<\/p>\n
4. Fe. <\/b>Es a trav\u00e9s de la aceptaci\u00f3n de Cristo y la revelaci\u00f3n que uno se afilia al reino de la "luz", la "verdad" y el "mundo de arriba". Es por la fe que las personas salen del -mundo- para convertirse en parte de la comunidad de los hijos de Dios. La fe es, entonces, la respuesta humana positiva al acto revelador de Dios en Cristo. Es la apropiaci\u00f3n personal de la revelaci\u00f3n y sus beneficios. <\/p>\n
El objeto del verbo "creer" (pisteuein) es casi sin excepci\u00f3n Jes\u00fas (cf. 14: 1 para una rara excepci\u00f3n). Las construcciones m\u00e1s comunes con el verbo son tres. La m\u00e1s frecuente es "creer en", usando la preposici\u00f3n eis (por ejemplo, 1:12; 3:18; 12:46). Esta construcci\u00f3n parece denotar una lealtad personal a Jes\u00fas. La segunda construcci\u00f3n es el verbo con Jes\u00fas o sus palabras y funciona como objetos (p. Ej., 2:22; 4:21; 8:46; 10: 37-38; 14:11). Este uso del verbo sugiere la simple confianza en Jes\u00fas y en su mensaje. Algo bastante diferente est\u00e1 impl\u00edcito en la tercera construcci\u00f3n, el uso del verbo con "eso" (hoti) . En este caso, la fe tiene como objeto una declaraci\u00f3n acerca de Jes\u00fas (por ejemplo, 8:24; 14:10; 16:30; 17: 8).<\/p>\n
Entonces, la fe es una alineaci\u00f3n personal de uno mismo con Jes\u00fas y confiarle confianza. Pero tambi\u00e9n es una disposici\u00f3n a aceptar ciertas declaraciones doctrinales sobre la identidad y misi\u00f3n de Jes\u00fas. Para el evangelista, todo esto era parte del proceso de aceptaci\u00f3n de fe de la revelaci\u00f3n. Es instructivo que, para la comunidad jo\u00e1nica, la confianza personal en Jes\u00fas no pod\u00eda separarse de la aceptaci\u00f3n de las declaraciones de credos que le conciernen, sino que fluye hacia ellas. En el Cuarto Evangelio se presencia el movimiento del entendimiento de la fe hacia un consentimiento intelectual a ciertas proposiciones sobre Jes\u00fas.<\/p>\n
La base o fundamento de la fe en el Cuarto Evangelio tambi\u00e9n var\u00eda. En algunos casos son las palabras de Jes\u00fas las que se convierten en el fundamento de la fe (por ejemplo, 4:50), en otros las obras de Jes\u00fas (por ejemplo, 10:38; 14:11). Algo confuso es el papel de los signos como base de la fe. En varios pasajes se afirma que las se\u00f1ales evocan fe y que est\u00e1n destinadas a hacerlo (p. Ej., 2:11, 23; 6:26; 20: 30-31). En otros lugares se da la impresi\u00f3n de que las se\u00f1ales son menos que una base deseable de la fe (p. Ej., 4:48; 6: 14-15, 30; 10:41). 20:29 puede ser una pista para la comprensi\u00f3n jo\u00e1nica de los signos en relaci\u00f3n con la fe. La fe se nutre de la experiencia de se\u00f1ales y prodigios, pero la fe m\u00e1s madura no depende de "ver se\u00f1ales" o maravillas (cf. 14:11).<\/p>\n
Creer est\u00e1 relacionado con "ver" y "o\u00edr" a Jes\u00fas. -Ver- a Jes\u00fas encierra en s\u00ed mismo la posibilidad de ver a Dios (14: 8-9), y -escucharlo- es una invitaci\u00f3n a escuchar al Padre (5:24). Mediante esta asociaci\u00f3n se sugiere que la fe implica la voluntad de percibir m\u00e1s all\u00e1 del Jes\u00fas hist\u00f3rico a Aquel a quien \u00e9l revela. Asimismo, la fe est\u00e1 asociada con el conocimiento (p. Ej., 8: 31-32; 10:38; 6:69; 17: 8). La fe como confianza implica la relaci\u00f3n \u00edntima entre las personas y Jes\u00fas impl\u00edcita en el sentido hebraico de "conocer" (yāda˓) y produce una cierta confianza en el creyente.<\/p>\n
El sustantivo fe (pistis) nunca aparece en el Cuarto Evangelio, pero el verbo siempre lo hace. Esto sugiere el car\u00e1cter din\u00e1mico del acto de creer, como lo entendi\u00f3 el evangelista. La fe no se concibe como una posesi\u00f3n est\u00e1tica sino como un proceso de confianza.<\/p>\n
Una caracter\u00edstica m\u00e1s de la fe en el Cuarto Evangelio es confusa en la superficie. El evangelista alterna entre hablar de la fe como si fuera un acto del que el hombre es responsable y como si fuera un don del que s\u00f3lo Dios es responsable. Se encuentran ejemplos del primero en la invitaci\u00f3n a creer (p. Ej., 12:44; 19:35; 20:31) y el mandato de creer (12:36; 14:11). Tambi\u00e9n se expresa en la narraci\u00f3n de 6: 66-69 en la que se presume la libertad de retirar la fe.<\/p>\n
Pero los ejemplos del segundo son numerosos. Los creyentes son aquellos "entregados" (didōmi) a Jes\u00fas (p. Ej., 6:37; 17: 2). Son "atra\u00eddos" (helkō) por el Padre (6:44). Los creyentes est\u00e1n determinados por su afiliaci\u00f3n: si son "oyentes" de Dios (8:47), hijos de Dios o del Diablo (8:44), "ovejas" de Jes\u00fas (10: 3) o "del mundo". -(14:17). Otros pasajes que sugieren el papel dominante de Dios en la determinaci\u00f3n de la fe son 12: 39-40 y 15:16.<\/p>\n
Los int\u00e9rpretes resuelven esta aparente contradicci\u00f3n de distintas formas. Algunos enfatizan uno u otro de los dos puntos de vista representados en el evangelio, mientras que otros sugieren que los puntos de vista contradictorios constituyen una paradoja intencional.<\/p>\n
Puede ser que este sea un ejemplo de una tensi\u00f3n entre la tradici\u00f3n y la redacci\u00f3n del evangelista, suponiendo que un punto de vista es tradicional y el otro redaccional. Sea o no el caso, el resultado es que el evangelista mantiene en tensi\u00f3n dos pensamientos bastante contradictorios, a saber, que los seres humanos son libres de creer o no y que la fe est\u00e1 totalmente determinada por el don de la fe de Dios. El pensamiento del evangelio equilibra estas dos verdades con el resultado de que a los humanos no se les permite acreditar su fe a su propia voluntad, pero a\u00fan as\u00ed son responsables de la ausencia de fe. La fe es, en \u00faltima instancia, un regalo de Dios, pero es un regalo que solo los seres humanos son responsables de aceptar o rechazar.<\/p>\n
5. Escatolog\u00eda. <\/b>La tensi\u00f3n ideol\u00f3gica cl\u00e1sica en el cuarto evangelio se encuentra cuando se intenta un an\u00e1lisis de lo que el evangelista ense\u00f1a con respecto a los hechos de Dios en el tiempo del fin. Durante mucho tiempo se ha reconocido que el cuarto evangelista afirma que los dones m\u00e1ximos de Dios, generalmente asociados con los \u00faltimos tiempos de la historia, ya son accesibles para el creyente en Cristo. Sin embargo, esta afirmaci\u00f3n se hace sin comprometer la dimensi\u00f3n futura de esos dones. En efecto, hay dos tipos de pensamiento escatol\u00f3gico en el Cuarto Evangelio. <\/p>\n
El primero es la escatolog\u00eda futurista cl\u00e1sica en la que se habla de los eventos del fin de los tiempos como destacados en un tiempo futuro: resurrecci\u00f3n (p. Ej., 6: 39-40, 54), juicio (p. Ej., 12:48) y eterno. vida (por ejemplo, 12:25). El regreso prometido de Jes\u00fas se menciona en 14: 3, 18, 28, y el tiempo intermedio se concibe como un per\u00edodo de tribulaci\u00f3n (cap\u00edtulos 15 y 16) de una manera escatol\u00f3gica t\u00edpica.<\/p>\n
Pero una escatolog\u00eda presente y realizada se sit\u00faa junto a la futurista. La resurrecci\u00f3n se concibe como la experiencia de llegar a la fe en Jes\u00fas (por ejemplo, 5:24) y es una realidad presente en Cristo (11: 25-26). El juicio es una realidad presente para los creyentes (p. Ej., 3:18), y junto con \u00e9l, la vida eterna ya es una posesi\u00f3n de los creyentes, y no simplemente una promesa (p. Ej., 5:24). Se da a entender que la parus\u00eda ha ocurrido en la entrega del Esp\u00edritu (p. Ej., 14: 3; 16: 7).<\/p>\n
Estos puntos de vista aparentemente contradictorios no se encuentran, como uno podr\u00eda sospechar, en diferentes partes del evangelio, sino m\u00e1s bien muy cerca unos de otros. Por ejemplo, en 5: 24-26 se afirma una escatolog\u00eda actual y en 5: 27-29 una futurista. La promesa de una futura resurrecci\u00f3n de los muertos se declara en 6:39, 40b, 44b y 54b; pero se dice que el creyente ya tiene vida eterna en 6: 40a, 47, 51, 54a y 58.<\/p>\n
Una vez m\u00e1s, los int\u00e9rpretes est\u00e1n divididos sobre la soluci\u00f3n a la yuxtaposici\u00f3n de estos puntos de vista. Se sugiere que uno era el punto de vista del evangelista y que el otro era el punto de vista de un redactor. Se argumenta que el evangelista pretend\u00eda que uno fuera el punto de vista principal y que el otro fuera interpretado a la luz del primero. El hecho de que los puntos de vista se encuentren uno al lado del otro en el evangelio sugiere, sin embargo, que aqu\u00ed nuevamente el evangelista emple\u00f3 una tradici\u00f3n que ten\u00eda un punto de vista escatol\u00f3gico y la complement\u00f3 con el otro punto de vista.<\/p>\n
Se ha propuesto que todav\u00eda puede estar presente en los cap\u00edtulos una tercera visi\u00f3n de la escatolog\u00eda. 14 y 17. En el primero de estos cap\u00edtulos . Se habla del hogar celestial que espera a los creyentes. A algunos les parece que el evangelista tiene en mente el acceso a esta morada celestial inmediatamente despu\u00e9s de la muerte (por ejemplo, 14: 3). Cap. 17 habla de la perfecci\u00f3n celestial y la unidad que se les otorgar\u00e1 a los creyentes (p. Ej., 17:11, 23). Sin embargo, tal interpretaci\u00f3n sigue siendo incierta.<\/p>\n
El evangelista parec\u00eda querer decir que estas realidades escatol\u00f3gicas est\u00e1n presentes en la vida del creyente, aunque todav\u00eda les queda una cualidad futura e insatisfecha. El resultado de la visi\u00f3n del evangelista es que se invita a los creyentes a desviar su atenci\u00f3n del futuro para apreciar la calidad de la existencia cristiana en el presente. Pero parte de ese estilo de vida cristiano es permanecer suspendido entre el presente y el futuro. El evangelista puede haber querido corregir una orientaci\u00f3n excesivamente futura sin prescindir del valor del futuro para el creyente.<\/p>\n
6. El Esp\u00edritu. <\/b>Sin duda, una de las bases para la afirmaci\u00f3n de las realidades escatol\u00f3gicas actuales en la comunidad cristiana es la forma en que el evangelista concibe la presencia del Esp\u00edritu de Dios. Debido a la presencia del Esp\u00edritu, tambi\u00e9n est\u00e1n presentes la vida eterna y la resurrecci\u00f3n. La pneumatolog\u00eda del evangelio es rica e intrigante. Consta de dos componentes. <\/p>\n
El primero es el papel del Esp\u00edritu presentado en la mayor parte del evangelio. En muchos de estos pasajes se piensa en el Esp\u00edritu de una manera no diferente a la que se encuentra en otras partes del NT. El Esp\u00edritu es la presencia de Dios (4:24) y el poder y el car\u00e1cter de Dios dado a Jes\u00fas (1:32, 33; 3:34). El Esp\u00edritu da nueva vida a los creyentes y es el poder que mueve a uno a una nueva existencia (3: 5-8; 4:23; 6:63). Estas ideas se encuentran expresadas en el estilo jo\u00e1nico \u00fanico, por supuesto, pero son similares a los puntos de vista del Esp\u00edritu expresados en otra literatura cristiana primitiva.<\/p>\n
Sin embargo, la segunda dimensi\u00f3n de la pneumatolog\u00eda jo\u00e1nica es exclusiva del Cuarto Evangelio, a saber, el concepto del Esp\u00edritu como Par\u00e1clito ("Consejero", paraklētos). Este punto de vista se encuentra exclusivamente en una serie de cuatro pasajes dentro de los discursos de despedida – 14: 15-17, 26; 15: 26-27; 16: 7-11, 12-14. Aqu\u00ed el Esp\u00edritu se llama Par\u00e1clito. La palabra ten\u00eda asociaciones con dos entornos diferentes en el griego helen\u00edstico. Era un t\u00e9rmino forense com\u00fan, que significa alguien que habla en nombre de otro, apoya e intercede por otro en un entorno legal. Sin embargo, tambi\u00e9n se us\u00f3 en el \u00e1mbito religioso de alguien que trajo palabras de consuelo escatol\u00f3gico a los afligidos. Tambi\u00e9n se us\u00f3 para el proclamador de la verdad religiosa. La palabra griega se encuentra solo en el Cuarto Evangelio y en 1 Juan 2: 1 en el NT. Ver tambi\u00e9n PARACLETE.<\/p>\n
El trasfondo religioso del concepto de Par\u00e1clito se ha explorado con varias conclusiones diferentes. Un punto de vista influyente sugiere que el concepto lleg\u00f3 a la comunidad jo\u00e1nica a partir de la angelolog\u00eda jud\u00eda del per\u00edodo intertestamental.<\/p>\n
Es posible que la palabra haya sido elegida por sus m\u00faltiples y ricos significados de una manera similar al uso de la palabra logos en 1: 1-18. El evangelista (y \/ o la comunidad jo\u00e1nica) busc\u00f3 avivar y enriquecer el significado del Esp\u00edritu design\u00e1ndolo con esta nueva palabra, una palabra que captur\u00f3 y articul\u00f3 m\u00e1s de la convicci\u00f3n cristiana sobre la identidad y obra del Esp\u00edritu de lo que era posible. en un lenguaje m\u00e1s tradicional. En la moda t\u00edpica de Juan, el lenguaje se usa para abrir nuevos significados.<\/p>\n
En los pasajes del Par\u00e1clito se dice que el origen del Esp\u00edritu es divino. Es enviado por el Padre a petici\u00f3n del Hijo (14:16) y en el nombre de Jes\u00fas (14:26), o es enviado por el mismo Jes\u00fas del Padre (15:26; 16:13). El Par\u00e1clito se denomina "otro Par\u00e1clito" (14:16), "el Esp\u00edritu de la Verdad" (14:17; 15:26; 16:13) y "el Esp\u00edritu Santo" (14:26). Viene solo como resultado de la partida de Jes\u00fas (16: 7, 8, 13). La funci\u00f3n del Par\u00e1clito tiene que ver principalmente con la vida en com\u00fan de los creyentes. Solo los creyentes reconocen al Par\u00e1clito (14:17) y este habita dentro de ellos (14: 16-17). Para los creyentes, el Par\u00e1clito hace varias cosas. Les ense\u00f1a (16:13), anuncia lo que suceder\u00e1 en el futuro (16:13), declara lo que pertenece a Cristo y lo que no (16:14), glorifica (16:14) y da testimonio de Cristo (15: 26), recuerda a las personas lo que Jes\u00fas dijo (14:26), y habla solo lo que oye y no por s\u00ed mismo (16:13). Con respecto a los que est\u00e1n fuera de la comunidad de fe, el Par\u00e1clito es desconocido y no reconocido (14:17). En consecuencia, el Par\u00e1clito funciona como juez del mundo (16: 8-11).<\/p>\n
El Esp\u00edritu concebido como Par\u00e1clito logra una serie de cosas para el cuarto evangelista y la comunidad jo\u00e1nica. (1) Hace presente a Cristo para compensar lo que se experiment\u00f3 como abandono y p\u00e9rdida con su partida. (2) Puede haber respondido a la duda provocada por el retraso de la parus\u00eda. (3) Proporcion\u00f3 una fuerza divina a la comunidad en medio de su crisis de aislamiento de la sinagoga. (4) Proporcion\u00f3 un medio por el cual las personas separadas por el tiempo de la revelaci\u00f3n hist\u00f3rica en Cristo podr\u00edan aprovechar sus beneficios. (5) Trajo la seguridad de saber que la comunidad de fe estaba en lo correcto y que el mundo estaba equivocado en cuanto a la identidad de Cristo. (6) Hizo presentes los beneficios de la vida cristiana, incluida la vida eterna, la resurrecci\u00f3n y la liberaci\u00f3n del juicio.<\/p>\n
La visi\u00f3n del Esp\u00edritu en el evangelio revisa una comprensi\u00f3n tradicional del Esp\u00edritu con una nueva dimensi\u00f3n y un nuevo significado. En particular, aclara el papel del Esp\u00edritu en hacer presente la revelaci\u00f3n de Dios en Cristo para el creyente.<\/p>\n
7. Los sacramentos. <\/b>Ning\u00fan otro tema divide tanto a la erudici\u00f3n moderna como el punto de vista de los sacramentos en el Evangelio de Juan. El debate se centra en varios hechos sobre el evangelio: (1) el aparente silencio del evangelio con respecto al bautismo y la eucarist\u00eda, y (2) la forma en que algunos pasajes parecen hablar de esos actos sacramentales de manera velada o simb\u00f3lica. <\/p>\n
El primer hecho es que el Cuarto Evangelio no presenta al lector ninguna instituci\u00f3n de la eucarist\u00eda. En el lugar donde los sin\u00f3pticos narran el origen de la eucarist\u00eda se encuentra el relato del lavamiento de los pies (13: 1-10). La \u00faltima comida que Jes\u00fas celebra con sus disc\u00edpulos antes de su pasi\u00f3n no es una cena pascual en absoluto. Por tanto, falta uno de los rasgos b\u00e1sicos de la escena institucional en los sin\u00f3pticos. Adem\u00e1s, no hay relato del bautismo de Jes\u00fas, y hay confusi\u00f3n acerca de si Jes\u00fas practic\u00f3 o no el bautismo (compare 3:22 y 4: 2). El bautismo en agua se trata de manera cr\u00edtica y se asigna estrictamente al Bautista en contraste con el bautismo del Esp\u00edritu (1:26, 31, 33). Uno se queda con la impresi\u00f3n de que los sacramentos del bautismo y la eucarist\u00eda no figuraban en la teolog\u00eda del cuarto evangelista.<\/p>\n
El segundo hecho con el que debemos luchar, sin embargo, es que el evangelio emplea una serie de s\u00edmbolos que, al menos para los lectores modernos, recuerdan estos dos sacramentos. Muchos int\u00e9rpretes toman la menci\u00f3n del agua en 3: 5 como una referencia al agua bautismal y entienden que 2: 1-11 como una alusi\u00f3n velada al bautismo. La mayor\u00eda leer\u00eda eucar\u00edsticamente 6: 51-59. Se ha propuesto que el lavado de pies es una referencia simb\u00f3lica a uno de los sacramentos. 19:34 tambi\u00e9n es interpretado por algunos en el sentido de que el agua del bautismo y la sangre de la eucarist\u00eda provienen del costado de Jes\u00fas como resultado de su muerte. A\u00fan otros pasajes sugieren los sacramentos a otros int\u00e9rpretes (p. Ej., 15: 1-10).<\/p>\n
Los esfuerzos por comprender estos dos hechos desconcertantes var\u00edan ampliamente. Algunos entienden que el evangelista fue un profundo sacramentario que busc\u00f3 explicar el significado de los sacramentos en lugar de narrar su fundaci\u00f3n. Se piensa que el evangelista pudo haber dado por sentado los relatos institucionales y no vio raz\u00f3n para volver a contarlos. La alimentaci\u00f3n de la multitud y el discurso del pan de vida en el cap. 6, se propone, es un esfuerzo por volver a leer la eucarist\u00eda en el ministerio de Jes\u00fas, haciendo as\u00ed redundante cualquier relato de una instituci\u00f3n de la comida. El discurso del cap. 3 realmente tiene que ver con la forma en que el bautismo es el medio por el cual el Esp\u00edritu trae su don de vida nueva, sostienen algunos.<\/p>\n
En el otro extremo est\u00e1n aquellos que argumentar\u00edan que el evangelista era un antisacramentario o ignoraba los sacramentos. Argumentan que hay un esfuerzo por desviar la atenci\u00f3n de los lectores de signos f\u00edsicos como los sacramentos. Se ha propuesto que los pasajes sacramentales del evangelio ("agua y" en 3: 5 y el discurso en 6: 51-59) son el resultado de los esfuerzos de un redactor posterior para escribir los sacramentos en el evangelio original que no menci\u00f3n de ellos.<\/p>\n
A medio camino entre los dos extremos est\u00e1n los int\u00e9rpretes que proponen que el evangelista buscaba revisar una visi\u00f3n del bautismo y la eucarist\u00eda. Por ejemplo, se argumenta que el esfuerzo fue dirigir la atenci\u00f3n al significado espiritual de estos ritos y alejarla de los elementos f\u00edsicos involucrados en ellos (como en la insistencia de que Jes\u00fas bautiza con el Esp\u00edritu y no con agua – 1: 26, 33 ).<\/p>\n
El problema es dif\u00edcil, pero se podr\u00eda concluir que hay poco en el evangelio que deba tomarse como referencia a los sacramentos. Si el evangelio pas\u00f3 por un proceso de composici\u00f3n en el que se agregaron materiales adicionales al documento a la luz de las nuevas experiencias en la comunidad jo\u00e1nica, es posible que las sugerencias bautismales y eucar\u00edsticas sean adiciones hechas en una etapa posterior del proceso de composici\u00f3n. . Puede ser que la comunidad al ser expulsada de la sinagoga no conociera ni practicara los sacramentos. Este habr\u00eda sido el caso como resultado de su orientaci\u00f3n completamente jud\u00eda \/ cristiana. M\u00e1s tarde, sin embargo, el bautismo y la eucarist\u00eda se introdujeron o se enfatizaron nuevamente como parte de su nueva identidad como cristianos separados del juda\u00edsmo. Esto explicar\u00eda el hecho de que la secci\u00f3n eucar\u00edstica del discurso del pan de vida (6: 51-59) parece destacarse como una revisi\u00f3n secundaria del discurso anterior. Tambi\u00e9n explicar\u00eda por qu\u00e9 hay una referencia fugaz al agua en 3: 5. El resultado es que en la forma final del evangelio, tal como lo conocemos, los sacramentos solo han comenzado a emerger como significativos. Quiz\u00e1s en esa etapa final de composici\u00f3n algunos de los relatos y dichos de Jes\u00fas comenzaban a entenderse en t\u00e9rminos de su importancia sacramental.<\/p>\n
8. La Iglesia. <\/b>Si poco se puede decir con confianza sobre el papel de los sacramentos en la comunidad jo\u00e1nica, poco m\u00e1s se puede decir con respecto a su propia autocomprensi\u00f3n eclesiol\u00f3gica. Los int\u00e9rpretes han afirmado que no hay una doctrina desarrollada de la Iglesia en el evangelio. Pero otros han encontrado una amplia referencia a una visi\u00f3n de la Iglesia en el mismo documento. Hay una serie de caracter\u00edsticas importantes de la autocomprensi\u00f3n de la comunidad que son de naturaleza eclesiol\u00f3gica, incluso si uno no puede reclamar justificadamente sobre su base una doctrina jo\u00e1nica completa de la Iglesia. <\/p>\n
En primer lugar, la comunidad jo\u00e1nica se entend\u00eda a s\u00ed misma como viviendo bajo la influencia del Par\u00e1clito a trav\u00e9s del cual se hizo real la presencia de Cristo (cf. 6 arriba). No est\u00e1 lejos de la verdad caracterizar a la iglesia jo\u00e1nica como carism\u00e1tica (o, mejor, neum\u00e1tica) en la medida en que gan\u00f3 su vida y existencia del don del Esp\u00edritu. Lo segundo que se puede decir de la comunidad jo\u00e1nica es que se concibi\u00f3 a s\u00ed misma como el enclave de los hijos de Dios dentro de un mundo que compart\u00eda una orientaci\u00f3n muy diferente (1, 12; cf. 3 arriba). En gran medida, estas dos caracter\u00edsticas dan a la iglesia de Juan su forma definitiva.<\/p>\n
En tercer lugar, sin embargo, debe decirse que la iglesia jo\u00e1nica se entend\u00eda a s\u00ed misma como unida inseparablemente a Cristo. Esto es evidente en la figura de la vid y los sarmientos (15: 1-7), as\u00ed como en la recurrencia del concepto de la rec\u00edproca morada de Cristo en los creyentes y creyentes en Cristo (p. Ej., 6:56; 17: 21, 26). La autocomprensi\u00f3n de la comunidad jo\u00e1nica es cristoc\u00e9ntrica.<\/p>\n
Cuarto, la comunidad jo\u00e1nica se entend\u00eda a s\u00ed misma como un cuerpo enviado en misi\u00f3n (4: 35-38). Su misi\u00f3n se entiende una vez m\u00e1s en un modelo cristoc\u00e9ntrico. Son enviados, as\u00ed como Cristo fue enviado (p. Ej., 17:18; 20:21).<\/p>\n
Finalmente, la Iglesia tal como se nos presenta en el evangelio es una comunidad diversa e inclusiva. La misi\u00f3n a los samaritanos sugerida por 4: 1-42 implica que la comunidad puede haber tenido samaritanos y quiz\u00e1s otros con antecedentes diversos. La tensi\u00f3n entre las caracter\u00edsticas jud\u00edas y helen\u00edsticas del evangelio puede explicarse por el hecho de que personas de ambos or\u00edgenes eran parte de la comunidad. Adem\u00e1s, la prominencia de las mujeres en el Evangelio de Juan sugiere que la comunidad era inclusiva en cuanto a miembros y liderazgo. Mar\u00eda Magdalena es honrada como la primera en encontrarse con el Cristo resucitado y ser enviada con la noticia de la resurrecci\u00f3n (20: 11-18), y otras mujeres son retratadas de manera positiva (p. Ej., 4: 1-42; 12). : 1-8).<\/p>\n
[26]<\/p>\n
H. Valor<\/b> <\/p>\n
El valor del Cuarto Evangelio se debati\u00f3 en la Iglesia primitiva y sigue siendo un tema controvertido. Sin embargo, este evangelio hace una serie de contribuciones claras. No menos importante entre ellos es su calidad literaria ( cf. C m\u00e1s arriba). Pero otros dos tipos de contribuciones pueden reducirse para una discusi\u00f3n m\u00e1s detallada.<\/p>\n
1. El Jes\u00fas hist\u00f3rico.<\/b> En las \u00faltimas d\u00e9cadas, el Cuarto Evangelio ha sido descartado por carecer de valor en lo que respecta a la investigaci\u00f3n del Jes\u00fas hist\u00f3rico. Se pensaba que Juan era el evangelio -espiritual- o teol\u00f3gico que ten\u00eda poco inter\u00e9s en la historia del fundador del cristianismo. M\u00e1s recientemente, sin embargo, se ha demostrado que esa opini\u00f3n es falsa por varias razones. Primero, la cr\u00edtica de la redacci\u00f3n ha demostrado que los evangelios sin\u00f3pticos est\u00e1n tan interesados en promover ciertas ideas teol\u00f3gicas como el cuarto. Tanto los sin\u00f3pticos como Juan pusieron la historia al servicio del anuncio. En segundo lugar, el estudio del Cuarto Evangelio ha abierto caminos para una evaluaci\u00f3n diferente de su base hist\u00f3rica. Tiene sus ra\u00edces en una tradici\u00f3n primitiva, al igual que los sin\u00f3pticos. No est\u00e1 necesariamente fechado tan tarde como algunos hubieran pensado hace un siglo (cf. E.1 arriba).<\/p>\n
En particular, hay algo que decir sobre la historicidad del ministerio de tres a\u00f1os de Jes\u00fas, como se presenta en el Cuarto Evangelio. Sin duda, el esquema triple de la Pascua puede estar presente por razones teol\u00f3gicas, pero, no obstante, puede reflejar la realidad hist\u00f3rica. Adem\u00e1s, no hay raz\u00f3n para dudar en principio de que algunas de las narrativas \u00fanicas del Cuarto Evangelio pueden tener ra\u00edces hist\u00f3ricas ( p . Ej., una misi\u00f3n para los samaritanos, 4: 1-42). Las palabras de Jes\u00fas tampoco son necesariamente producto de la mente del cuarto evangelista o de la comunidad jo\u00e1nica. Se ha propuesto que los discursos pueden haber sido una forma de midrash de los dichos tradicionales de Jes\u00fas. Es posible, por tanto, que en los pasajes del discurso residan palabras aut\u00e9nticas de Jes\u00fas que han sido reinterpretadas a la luz de la situaci\u00f3n de la comunidad.<\/p>\n
Esto no quiere decir que el evangelio de Juan nos presente un retrato fiel del Jes\u00fas hist\u00f3rico. Claramente, esa representaci\u00f3n est\u00e1 completamente filtrada a trav\u00e9s de la conceptualidad y las preocupaciones de Juan, y los intereses teol\u00f3gicos del evangelista figuran de manera mucho m\u00e1s prominente que la representaci\u00f3n de la historia. Pero el punto es que el valor del Cuarto Evangelio como fuente para entender al Jes\u00fas hist\u00f3rico no es en general diferente al de los otros evangelios. Debe ser minado cr\u00edticamente por lo que podr\u00eda ser hist\u00f3rico, y cada dicho individual y cada caracter\u00edstica de cada narrativa deben ser evaluados. Bien puede ser que algo del Jes\u00fas hist\u00f3rico se pueda discernir en medio de las narrativas y discursos jo\u00e1nicos.<\/p>\n
2. Valor religioso. <\/b>Claramente, la mayor contribuci\u00f3n del Cuarto Evangelio reside en sus ense\u00f1anzas teol\u00f3gicas. En la pr\u00e1ctica, la iglesia cristiana ha hecho que el Cuarto Evangelio sea definitivo para varias de sus doctrinas, en particular los puntos de vista de Cristo, el Esp\u00edritu y la Trinidad. Pero puede ser que el valor religioso del documento radique tanto en lo que ejemplifica teol\u00f3gicamente como en lo que ense\u00f1a espec\u00edficamente. <\/p>\n
El evangelio representa el resultado de los esfuerzos de una comunidad religiosa para definir su identidad en medio de una situaci\u00f3n que amenaza la vida. Al hacer eso, el cuarto evangelista invoc\u00f3 la tradici\u00f3n de la comunidad y, hasta donde podemos detectar, present\u00f3 esa tradici\u00f3n como uno de los recursos por los cuales la comunidad podr\u00eda sobrevivir a su situaci\u00f3n. El Cuarto Evangelio ejemplifica, en primer lugar, la forma en que las situaciones cr\u00edticas requieren la redefinici\u00f3n de la identidad y el uso de la tradici\u00f3n religiosa para ese prop\u00f3sito.<\/p>\n
Pero el evangelista no se content\u00f3 con repetir lo tradicional como respuesta a la cuesti\u00f3n de la identidad cristiana. Existe amplia evidencia de que la tradici\u00f3n de la Iglesia fue reinterpretada, ampliada y remodelada en un esfuerzo por hacerla \u00fatil a los cristianos en medio de su crisis. La metodolog\u00eda del evangelista fue interpretar la tradici\u00f3n a la luz de la experiencia. La implicaci\u00f3n es que la tradici\u00f3n no es valiosa en s\u00ed misma, sino s\u00f3lo cuando se interpreta a la luz de la experiencia y la necesidad contempor\u00e1neas.<\/p>\n
El valor de esta metodolog\u00eda es que ense\u00f1a a la comunidad religiosa contempor\u00e1nea que sus tradiciones siempre deben leerse y releerse a la luz de la experiencia. El valor de la tradici\u00f3n se pierde si s\u00f3lo se propaga por s\u00ed misma, se repite como un contenido est\u00e1tico para ser recibido y recitado generaci\u00f3n tras generaci\u00f3n. M\u00e1s bien, el valor de la tradici\u00f3n se encuentra en su cualidad muy din\u00e1mica, por lo que se somete a un nuevo estudio y una nueva interpretaci\u00f3n dentro de una situaci\u00f3n hist\u00f3rica espec\u00edfica y concreta.<\/p>\n
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ROBERT KYSAR<\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"
JUAN, EL EVANGELIO DE. La cuarta parte de lo que ahora son los evangelios can\u00f3nicos se atribuy\u00f3 a John, un disc\u00edpulo de Jes\u00fas, ya en el \u00faltimo trimestre del 2d siglo. Ireneo identifica claramente al -disc\u00edpulo a quien Jes\u00fas amaba- con el autor del Cuarto Evangelio ( haer . 3.1.2), y el Canon Muratoriano habla de un disc\u00edpulo, Juan, como responsable … Continuar leyendo \u00abJUAN, EL EVANGELIO DE. La cuarta parte de lo que ahora…\u00bb<\/span><\/a><\/p>\n","protected":false},"author":1,"featured_media":0,"comment_status":"","ping_status":"","sticky":false,"template":"","format":"standard","meta":{"footnotes":""},"categories":[1],"tags":[],"class_list":["post-7024","post","type-post","status-publish","format-standard","hentry","category-diccionario-moderno-de-la-biblia"],"_links":{"self":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionario-biblia\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/7024","targetHints":{"allow":["GET"]}}],"collection":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionario-biblia\/wp-json\/wp\/v2\/posts"}],"about":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionario-biblia\/wp-json\/wp\/v2\/types\/post"}],"author":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionario-biblia\/wp-json\/wp\/v2\/users\/1"}],"replies":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionario-biblia\/wp-json\/wp\/v2\/comments?post=7024"}],"version-history":[{"count":0,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionario-biblia\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/7024\/revisions"}],"wp:attachment":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionario-biblia\/wp-json\/wp\/v2\/media?parent=7024"}],"wp:term":[{"taxonomy":"category","embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionario-biblia\/wp-json\/wp\/v2\/categories?post=7024"},{"taxonomy":"post_tag","embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionario-biblia\/wp-json\/wp\/v2\/tags?post=7024"}],"curies":[{"name":"wp","href":"https:\/\/api.w.org\/{rel}","templated":true}]}}