JUDA\u00cdSMO. <\/b>Esta entrada consta de 7 art\u00edculos de topograf\u00eda juda\u00edsmo de la \u00e9poca del exilio de Babilonia (586 AC E. ) Hasta el per\u00edodo de la Mishn\u00e1 y m\u00e1s all\u00e1 ( ca. 3d siglo CE ). El primero art\u00edculo proporciona un amplio estudio de la diversidad del juda\u00edsmo s que floreci\u00f3 en el per\u00edodo grecorromano, tanto en Palestina y en todo el mundo m\u00e1s grande del Mediterr\u00e1neo. El 2dEl art\u00edculo se centra particularmente en diversas formas de juda\u00edsmo dentro de Palestina. Los art\u00edculos tercero y cuarto examinan, respectivamente, el juda\u00edsmo en Egipto y el norte de \u00c1frica, mientras que el quinto examina el juda\u00edsmo en la antigua ciudad de Roma. El sexto art\u00edculo cubre el juda\u00edsmo en Babilonia, mientras que el s\u00e9ptimo analiza el juda\u00edsmo en el per\u00edodo de la Mishn\u00e1.<\/p>\n
EL JUDAISMO EN EL PERIODO GRECORROMANO<\/b><\/p>\n
El prop\u00f3sito de este art\u00edculo es proporcionar una visi\u00f3n general del juda\u00edsmo en el per\u00edodo comprendido entre el 63 AC y 200 CE<\/p>\n
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A. Introducci\u00f3n<\/p>\n
B. El templo<\/p>\n
1. El templo en Juda\u00edsmos palestino antes de 70 CE<\/p>\n
2. El templo en los juda\u00edsmos de la di\u00e1spora<\/p>\n
3. El templo despu\u00e9s del 70 D. C.<\/p>\n
C.Los fariseos<\/p>\n
D. Los saduceos<\/p>\n
E. Los esenios<\/p>\n
F. Josefo<\/p>\n
G. La "cuarta filosof\u00eda" y otros movimientos populares<\/p>\n
H. Juda\u00edsmo centrado en Jes\u00fas<\/p>\n
I. Los samaritanos<\/p>\n
J. Juda\u00edsmo rab\u00ednico temprano<\/p>\n
K. El juda\u00edsmo y la atracci\u00f3n del juda\u00edsmo en la di\u00e1spora<\/p>\n
L. Philo<\/p>\n
M. La Biblia reescrita<\/p>\n
N. Testamentos y Apocalipsis<\/p>\n
O. La LXX y el papel de las Escrituras<\/p>\n
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A. Introducci\u00f3n<\/b> <\/p>\n
Durante la d\u00e9cada de 1980, el estudio del juda\u00edsmo primitivo alcanz\u00f3 un punto de inflexi\u00f3n. Se abandon\u00f3 la suposici\u00f3n de larga data de que las creencias y pr\u00e1cticas religiosas jud\u00edas eran en gran medida uniformes y consistentes en todo el Mediterr\u00e1neo antiguo. La evidencia de la arqueolog\u00eda, particularmente el arte de la sinagoga, hizo insostenible la noci\u00f3n de juda\u00edsmo rab\u00ednico de George Foot Moore como "juda\u00edsmo normativo" -la forma dominante y leg\u00edtima de la religi\u00f3n jud\u00eda- contra la cual las variantes pueden ser juzgadas como inaut\u00e9nticas o her\u00e9ticas. Cuando se estudiaron de forma cr\u00edtica e inductiva, las principales fuentes escritas -Ben Sira, los Ap\u00f3crifos y Pseudep\u00edgrafos, las obras de Josefo y Fil\u00f3n, los Rollos del Mar Muerto y la Mishna- parec\u00edan reforzarse unas a otras s\u00f3lo de forma muy general ya veces muy poco. Qued\u00f3 claro que ning\u00fan conjunto de datos, ya sea de la literatura o de la arqueolog\u00eda, podr\u00eda caracterizar las diversas expresiones de la vida religiosa jud\u00eda y las creencias en el mundo antiguo. El consenso de que la religi\u00f3n jud\u00eda de ca. 330BCE a 200 CE exhibi\u00f3 una -diversidad casi ilimitada y la variedad- (Kraft y Nickelsburg 1986: 2) encontraron expresi\u00f3n completo en el modelo de m\u00faltiples Juda\u00edsmos, cada uno representando un sistema discreto y el programa. El objetivo de esta entrada es describir aspectos importantes de esta diversidad.<\/p>\n
El modelo de los juda\u00edsmos m\u00faltiples los describe como distintos pero no dispares. Sugiere que son demasiado divergentes para ser vistos como simples variaciones de un patr\u00f3n \u00fanico. M\u00e1s bien, como descendientes de los mismos padres, los diferentes juda\u00edsmos poseen aspectos de un legado com\u00fan, pero no necesariamente los mismos aspectos, o de la misma manera, o en la misma proporci\u00f3n. Por ejemplo, los escritos jud\u00edos tanto de Palestina como de la di\u00e1spora exhiben una comprensi\u00f3n diversa de los rituales y conceptos religiosos comunes. Incluso un rito tan b\u00e1sico como la circuncisi\u00f3n se usa e interpreta de manera diferente en la Biblia hebrea, Pablo, 1 Macabeos, Josefo y Fil\u00f3n (Smith 1982). Del mismo modo, el concepto del mes\u00edas, que durante mucho tiempo se consider\u00f3 esencial para todas las formas de religi\u00f3n jud\u00eda, de hecho se emplea solo en algunos textos de este per\u00edodo y luego de manera inconsistente (Neusner, et al.1987). Estos ejemplos ilustran la complejidad de los datos y justifican el modelo de m\u00faltiples juda\u00edsmos.<\/p>\n
Porque intenta preservar la diversidad y evitar la armonizaci\u00f3n, el modelo de juda\u00edsmos m\u00faltiples vuelve a plantear los problemas de definici\u00f3n y clasificaci\u00f3n. El modelo requiere un marco te\u00f3rico que justifique la clasificaci\u00f3n de los diversos juda\u00edsmos juntos, que explique sus puntos en com\u00fan. Pero ese marco no puede suprimir las diferencias entre los juda\u00edsmos y debe proporcionar los medios para separar un juda\u00edsmo de otro. El marco para m\u00faltiples juda\u00edsmos debe distinguir simult\u00e1neamente el juda\u00edsmo del no-juda\u00edsmo y evitar colapsar los diversos juda\u00edsmos en un solo juda\u00edsmo.<\/p>\n
Para estos prop\u00f3sitos, dos formas est\u00e1ndar de definir el juda\u00edsmo primitivo no servir\u00e1n. La definici\u00f3n teol\u00f3gica convencional, que presenta al juda\u00edsmo como esencialmente una religi\u00f3n de mantenimiento del pacto con Yahv\u00e9, quien se entiende como el \u00fanico dios real, es demasiado monol\u00edtica para captar adecuadamente la diversidad que propone el modelo. La definici\u00f3n \u00e9tnica est\u00e1ndar, que presenta al juda\u00edsmo como el comportamiento religioso de todos los grupos identificados, por s\u00ed mismos o por otros, como jud\u00edos, no proporciona ninguna categor\u00eda m\u00e1s amplia.<\/p>\n
Construir un marco apropiado dentro del cual ubicar los diversos juda\u00edsmos se complica por el car\u00e1cter de los datos. Una definici\u00f3n adecuada de cualquier juda\u00edsmo deber\u00eda describir -una cosmovisi\u00f3n y una forma de vida que juntas se expresan en el mundo social de un grupo de jud\u00edos- (Neusner et al. 1987: ix). A pesar de los recientes descubrimientos arqueol\u00f3gicos, particularmente en el estado de Israel, la mayor parte de la evidencia de la antigua vida religiosa jud\u00eda es literaria. Aunque la mayor\u00eda de los documentos jud\u00edos ilustran una cosmovisi\u00f3n y recomiendan al menos aspectos de una forma de vida, las relaciones de los textos con grupos sociales concretos no son claras ni seguras. Por ejemplo, el car\u00e1cter colectivo de la Mishna sugiere que una comunidad espec\u00edfica est\u00e1 detr\u00e1s de ella y fue moldeada por ella. Pero no se puede decir lo mismo de todos los escritos jud\u00edos del per\u00edodo grecorromano. Por ejemplo, la mera presencia de un documento en Qumr\u00e1n no dice c\u00f3mo fue considerado por la comunidad del Mar Muerto. El problema se agudiza a\u00fan m\u00e1s con las obras an\u00f3nimas o pseudoepigr\u00e1ficas y las escritas por individuos. A menudo es imposible mostrar que la cosmovisi\u00f3n y la forma de vida promulgadas por un texto jud\u00edo importante alguna vez afectaron a un grupo de jud\u00edos. Por lo tanto, la descripci\u00f3n de los diversos juda\u00edsmos del Mediterr\u00e1neo antiguo es necesariamente parcial, y gran parte de ella se limita a la cosmovisi\u00f3n.<\/p>\n
Adem\u00e1s, los desaf\u00edos convencionales de la evidencia literaria a cualquier investigaci\u00f3n hist\u00f3rica se aplican plenamente al estudio del juda\u00edsmo primitivo. Ning\u00fan autor est\u00e1 desinteresado, y separar los prejuicios e intereses de un texto de la informaci\u00f3n hist\u00f3rica que proporciona nunca es sencillo. Flavio Josefo tiene razones para presentar la religi\u00f3n jud\u00eda como lo hace, y en algunos casos la erudici\u00f3n no puede penetrar debajo de ellas. Del mismo modo, sobre la base de su redacci\u00f3n, solo se puede suponer que la Mishna proporciona una perspectiva muy particular del siglo III sobre la religi\u00f3n jud\u00eda palestina del siglo I.<\/p>\n
Aunque la multiplicidad de juda\u00edsmos surge claramente en el per\u00edodo helen\u00edstico y obviamente fue acelerada por el impacto de la cultura helen\u00edstica, los ingredientes de estas divisiones ya son evidentes en el per\u00edodo persa. La transformaci\u00f3n de la religi\u00f3n israelita provocada por la destrucci\u00f3n de Jerusal\u00e9n en el 587 a. C. , el cese del culto sacrificial y el exilio babil\u00f3nico proporciona los contornos del marco judaico m\u00e1s amplio dentro del cual se desarrollaron los diversos juda\u00edsmos.<\/p>\n
Ese marco consta de 4 componentes: (1) el Templo, (2) las escrituras israelitas, (3) la tradici\u00f3n no b\u00edblica o extra b\u00edblica y (4) el apocalipticismo. Todos estos componentes son, hasta cierto punto, construcciones acad\u00e9micas, pero cada uno, excepto el apocalipsis, corresponde a una categor\u00eda o t\u00e9rmino en las propias fuentes escritas. Todos los juda\u00edsmos del per\u00edodo grecorromano se basaron en un legado israelita transformado compuesto por estos 4 componentes. Pero no se basaron en \u00e9l de la misma manera ni de cada uno de los 4 en igual medida, ni en la mayor\u00eda de los casos ni siquiera de todos ellos. Cada juda\u00edsmo puede describirse anal\u00edticamente y distinguirse de otros en t\u00e9rminos de estos componentes.<\/p>\n
En realidad, por supuesto, ninguno de estos componentes exist\u00eda de forma aislada. De hecho, todos, de diferentes formas, est\u00e1n implicados entre s\u00ed. Adem\u00e1s, cada uno de ellos, si se toma como el lugar de autoridad final de un juda\u00edsmo, tiene la capacidad de absorber o incluso anular los otros 3 componentes. Por ejemplo, un juda\u00edsmo apocal\u00edptico podr\u00eda negar, y lo hizo, la importancia del Templo y la conducta lev\u00edtica; y un juda\u00edsmo basado en una tradici\u00f3n lev\u00edtica, como lo fue el rabinismo temprano, podr\u00eda superar el significado de las palabras de las escrituras y suprimir el sobrenaturalismo y la escatolog\u00eda de la especulaci\u00f3n apocal\u00edptica.<\/p>\n
Tambi\u00e9n es importante se\u00f1alar que los componentes templo, escritura y tradici\u00f3n son categor\u00edas vac\u00edas que fueron completadas de manera diferente por diferentes juda\u00edsmos. En algunos juda\u00edsmos el templo era una realidad concreta; para otros fue una met\u00e1fora o una idealizaci\u00f3n. Del mismo modo, las Escrituras. No es solo que diferentes juda\u00edsmos se enfocaron en diferentes partes de las escrituras o interpretaron las mismas partes de maneras contradictorias. M\u00e1s bien, no hab\u00eda una \u00fanica escritura que todos los juda\u00edsmos emplearan. Los jud\u00edos de habla griega, principalmente pero no exclusivamente en la di\u00e1spora, rara vez recurr\u00edan a un texto hebreo, sino que usaban la Septuaginta (LXX). Aunque se sab\u00eda que la LXX era una traducci\u00f3n, los juda\u00edsmos que la usaban le otorgaron el estatus de facto de un original; como en el caso de Pablo y Fil\u00f3n, utilizaron su lenguaje, sintaxis, etc. como base de interpretaci\u00f3n. La carta de Aristeaslegitim\u00f3 el estatus de la LXX con la sugerencia de que estaba divinamente inspirada. Por el contrario, en el juda\u00edsmo rab\u00ednico los Targums -traducciones de la Biblia hebrea al arameo (generalmente fechados despu\u00e9s del 200) – siempre fueron tratados como interpretaciones, nunca como escrituras. Por lo tanto, los diferentes juda\u00edsmos no solo leen las escrituras de manera diferente; textual y ling\u00fc\u00edsticamente, leen diferentes escrituras.<\/p>\n
El componente de tradici\u00f3n no b\u00edblica o extra b\u00edblica tambi\u00e9n vari\u00f3 del juda\u00edsmo al juda\u00edsmo. Algunos juda\u00edsmos parecen haber sido herederos de tradiciones lev\u00edticas distintivas que complementaban y complementaban, pero a veces contradec\u00edan, las escrituras. Otros se basaron en versiones no b\u00edblicas de materiales b\u00edblicos, que hicieron que las figuras y temas b\u00edblicos menores fueran objetos de gran inter\u00e9s.<\/p>\n
Este art\u00edculo examina la naturaleza de los diversos juda\u00edsmos primitivos de tres formas. Primero, examina un componente principal del marco m\u00e1s amplio, el Templo, para ilustrar las diversas formas en que fue entendido y apropiado en los diferentes juda\u00edsmos del per\u00edodo (ver B. m\u00e1s abajo). A continuaci\u00f3n, se revisan los datos sobre los principales juda\u00edsmos de este per\u00edodo tanto dentro de Israel como en la di\u00e1spora, con una breve excursi\u00f3n sobre Josefo, una fuente clave para muchos de ellos (ver C.-L. m\u00e1s abajo). En las \u00faltimas 3 secciones (M.-O.) considera brevemente algunas de las variedades del tratamiento de las escrituras y tradiciones escriturales.<\/p>\n
B. El templo<\/b> <\/p>\n
El Templo de Jerusal\u00e9n fue una caracter\u00edstica central para varios juda\u00edsmos en el per\u00edodo grecorromano. Tras el regreso a Jerusal\u00e9n del exilio en Babilonia (ca. 535 a. C. ), el templo fue reconstruido bajo Zorobabel. Ciro, el rey de Persia, hab\u00eda alentado la reconstrucci\u00f3n del Templo y proporcionado fondos para la construcci\u00f3n (Josefo, Ant 11: 1-3). El templo fue reconstruido una vez m\u00e1s y se expandi\u00f3 bajo el rey Herodes hacia el final del siglo 1 AC La importancia del Templo para los jud\u00edos y para ciertos Juda\u00edsmos puede verse no s\u00f3lo en esta persistencia en el mantenimiento y la reconstrucci\u00f3n del templo, sino tambi\u00e9n en el lugar destacado que ocupa el Templo en la literatura jud\u00eda del per\u00edodo grecorromano.<\/p>\n
El Templo fue el centro simb\u00f3lico de varios juda\u00edsmos hasta despu\u00e9s de su destrucci\u00f3n por los romanos en el 70 D.C. Incluso en la Mishn\u00e1, la primera colecci\u00f3n de escritos producidos por el juda\u00edsmo rab\u00ednico (editado ca. 200 D.C. ), el Templo, aunque destruido, continu\u00f3. como una instituci\u00f3n y estructura esencial y simb\u00f3lica para ese juda\u00edsmo. Las profanaciones del Templo bajo Ant\u00edoco Ep\u00edfanes (165 a. C. ) y bajo Pompeyo (65 a. C. ) se registran, respectivamente, en el libro de Daniel y los Salmos de Salom\u00f3n. Las ofensas contra el Templo contribuyeron a las revueltas jud\u00edas contra la dominaci\u00f3n extranjera en el caso de la revuelta macabea (165 a. C. ), la primera revuelta contra Roma en el 66.CE, y la rebeli\u00f3n de Bar Kokhba de 133 CE<\/p>\n
1. El templo en Juda\u00edsmos palestino antes de 70 CE<\/b> el templo de Jerusal\u00e9n era la instituci\u00f3n m\u00e1s destacada en Judea. Como centro del culto de Yahv\u00e9 y sede del gobierno jud\u00edo nativo, en oposici\u00f3n al gobierno romano, representaba tanto el perd\u00f3n de los pecados como la esperanza de la soberan\u00eda nacional. Su grandeza y tama\u00f1o masivo sugieren que se requirieron recursos considerables para su mantenimiento, que evidentemente era una prioridad nacional (Strange, ANRW 2\/19\/1: 655). A pesar de la imponente presencia f\u00edsica del Templo y su innegable centralidad cultural, la mayor parte de la evidencia escrita sobreviviente refleja los puntos de vista de sus cr\u00edticos m\u00e1s que del juda\u00edsmo representado por su personal y administraci\u00f3n. <\/p>\n
Las diferencias de opini\u00f3n sobre c\u00f3mo se debe administrar el Templo y qui\u00e9n debe realizar los ritos de culto son factores importantes para distinguir los diversos juda\u00edsmos palestinos entre s\u00ed. Por ejemplo, el templo era una caracter\u00edstica esencial de la religi\u00f3n de la comunidad de Qumran. El rango u orden ( heb serek ) de los miembros de la comunidad se organiz\u00f3 de acuerdo con niveles de pureza o santidad que se aproximaban a los del Templo de Jerusal\u00e9n. En su organizaci\u00f3n y autocomprensi\u00f3n, Qumran reprodujo el Templo (Schiffman 1975: 60 y sigs .).<\/p>\n
El Documento de Damasco ( CD ) de Qumr\u00e1n es expl\u00edcito sobre los sacerdotes que profanan el Templo y no observan la distinci\u00f3n entre limpio e inmundo (CD 5.2ff.). Estos supuestos sacerdotes falsos "ense\u00f1an mentiras", "profetizan falsamente" y llevan a la gente a cambiar la "ley grabada en sus corazones por las cosas suaves que hablan" ( 1QH4). El Pergamino de Guerra, que describe la batalla final entre los hijos de la luz y los hijos de las tinieblas, revela la creencia de la comunidad de que despu\u00e9s de esta guerra santa reconstituir\u00edan el Templo en su forma pura y verdadera (Vermes 1980: 122-23). La extrema preocupaci\u00f3n por la pureza y los asuntos de inclusi\u00f3n y exclusi\u00f3n de la comunidad en Qumr\u00e1n se derivan principalmente de los c\u00f3digos lev\u00edticos en Lev\u00edtico 13 y 21, que tratan de la descalificaci\u00f3n de sacerdotes del servicio del Templo (Schiffman 1989: 69). En los Rollos del Mar Muerto, estas regulaciones lev\u00edticas, que originalmente solo se refer\u00edan a los sacerdotes y su servicio en el Templo, se aplican a toda la comunidad de Qumr\u00e1n. Qumran idealiz\u00f3 el Templo en su estructura comunitaria. La comunidad se entend\u00eda a s\u00ed misma como la verdaderaTemple, y orden\u00f3 que su vida estuviera de acuerdo con su tradici\u00f3n de c\u00f3mo se deb\u00eda administrar el Templo en Jerusal\u00e9n. En opini\u00f3n de la comunidad de Qumr\u00e1n, los sacerdotes falsos controlan ahora el Templo; pero pronto Dios intervendr\u00eda y restaurar\u00eda a los verdaderos sacerdotes y al -verdadero Pueblo de Dios- ( cf. Pergamino de Guerra 3) -la comunidad de Qumr\u00e1n misma- al Templo de Jerusal\u00e9n.<\/p>\n
En Qumr\u00e1n se encontraron fragmentos de Jubileos , un libro que registra las cosas reveladas a Mois\u00e9s durante los 40 d\u00edas que pas\u00f3 en el monte Sina\u00ed (v\u00e9ase CD 16.2-4). Jubilees se ocupa de la pureza ritual, las leyes del s\u00e1bado, los diezmos, la circuncisi\u00f3n, el incesto, los problemas del calendario y el sacrificio. La obediencia a estas leyes es su mensaje central. El libro, que data de entre 161 y 140 a. C. , es -una historia primitiva reescrita desde el punto de vista de la ley ritual- (Charlesworth, OTP 2: 35-46). El autor parece ser de c\u00edrculos sacerdotales. A diferencia de otros textos en Qumr\u00e1n, Jubilees carece de evidencia de una ruptura u hostilidad hacia el Templo en Jerusal\u00e9n. Si bien el Templo es central en ambos Jubileosy los Rollos del Mar Muerto, los Jubileos parecen representar un per\u00edodo anterior a la ruptura decisiva entre los sectarios de Qumr\u00e1n y los sacerdotes y el Templo de Jerusal\u00e9n.<\/p>\n
Es casi seguro que el ataque a los l\u00edderes del Templo de Jerusal\u00e9n es particularmente estridente a mediados del siglo I a. C. EN LOS Salmos de Salom\u00f3n. Los "pecadores" se describen repetidamente como anomia o sin ley ( Sal. Sol. 1: 8; 2: 3, 12; 4: 1, 8, 12). Son profanadores que viven en la hipocres\u00eda y se esfuerzan por impresionar a los dem\u00e1s (cap. 4). Han robado del santuario del templo y no tienen en cuenta la distinci\u00f3n entre puro e impuro (2: 3-13; 8:11 en adelante). Del mismo modo, dos documentos de los llamados Pseudepigrapha, el Testamento de Levi y Las vidas de los profetas,dicen que los sacerdotes del templo han profanado el sacerdocio, han profanado el altar del santuario y se han portado vergonzosamente detr\u00e1s del velo (heb dabir ) del templo ( T. Lev\u00ed 16: 2-4; 14: 4-6; Liv. Pro. 3: 15ss).. El dabir del Templo se rasga en T. Levi 10: 3 para exponer las obras de los sacerdotes del otro lado.<\/p>\n
Parece que el movimiento popular jud\u00edo del siglo I D.C. centrado en Jes\u00fas de Nazaret tambi\u00e9n fue en puntos hostiles hacia el Templo. En Marcos, el primer evangelio, Jes\u00fas responde negativamente al comentario de un disc\u00edpulo sobre la belleza del Templo: -\u00bfVes estos grandes edificios? No quedar\u00e1 piedra sobre piedra que no sea derribada -(Marcos 13: 2). En Marcos 14:58 y 15:29 se acusa que Jes\u00fas quiso decir (en 13: 2) que derribar\u00eda el templo, aunque en 14:56 el narrador afirma que esto no es lo que dijo Jes\u00fas. Adem\u00e1s, los Sin\u00f3pticos informan que cuando Jes\u00fas muri\u00f3, el velo del Templo se rasg\u00f3 en dos. Si bien se debate el significado preciso de este acto simb\u00f3lico, algunos lo han entendido como una devaluaci\u00f3n del Templo.<\/p>\n
Los samaritanos constitu\u00edan un importante grupo jud\u00edo palestino anterior a los 70 que estaba esencialmente basado en el Templo. Los samaritanos compet\u00edan y estaban en conflicto con el Templo de Jerusal\u00e9n y afirmaban que el verdadero centro del culto de Yahweh era la antigua Siquem y el monte Gerizim, no Si\u00f3n. Esto, naturalmente, se encontr\u00f3 con la oposici\u00f3n de los sacerdotes de Jerusal\u00e9n. Sin embargo, el Templo ocupa un lugar preponderante tambi\u00e9n en la vida de los samaritanos y en la historia del cisma y el debate samaritano. Ellos tambi\u00e9n hicieron de las tradiciones del Templo y del Templo un elemento central de su vida y comportamiento religiosos.<\/p>\n
El s\u00edmbolo y el sistema del Templo informaron los debates entre los juda\u00edsmos de la Palestina anterior a los 70 (Blenkinsopp 1981). Esos debates no fueron solo te\u00f3ricos; transmiten la sensaci\u00f3n de un lugar real que diversos grupos buscaron controlar y, en algunos casos, quiz\u00e1s suplantar.<\/p>\n
2. El templo en los juda\u00edsmos de la di\u00e1spora. <\/b>Incluso fuera de la tierra de Israel, donde viajar a Jerusal\u00e9n era dif\u00edcil y raro, las diferencias entre los juda\u00edsmos pueden entenderse en t\u00e9rminos del Templo. Por ejemplo, la evidencia de los jud\u00edos en Egipto presenta tres perspectivas distintas sobre el Templo. <\/p>\n
A pesar de la restricci\u00f3n de Deuteronomio de que Yahv\u00e9 tiene un solo santuario v\u00e1lido – -el lugar que Dios elegir\u00e1 como morada para el nombre de Dios-, ampliamente asumido como Jerusal\u00e9n – el culto sacrificial jud\u00edo administrado por sacerdotes y levitas se llev\u00f3 a cabo en Egipto. Un templo fue construido a Leontopolis, por el cura On\u00edas (ya sea III o IV), en alg\u00fan momento en el siglo 2d BCE y estaba cerrado por los romanos en 74 CE (Hayward 1982). Josefo ( JW 7.436) afirma que funcion\u00f3 durante 343 a\u00f1os. Puede haber influido en el autor de la Tercera Sibila (Collins 1983: 63, 71, 95). La obra del siglo I AC conocida como 3 Macabeos ofrece una visi\u00f3n diferente; venera el Templo de Jerusal\u00e9n (Anderson, OTP2: 509-64). Una tercera perspectiva del Templo, t\u00edpica de los jud\u00edos de la di\u00e1spora formada por la filosof\u00eda helen\u00edstica, aparece en las obras de Fil\u00f3n de Alejandr\u00eda. Fil\u00f3n dedica una gran parte de las Leyes Especiales I a una discusi\u00f3n y descripci\u00f3n del Templo, los sacerdotes en el Templo, sus vestimentas, las calificaciones para los sacerdotes y el sumo sacerdote, los animales utilizados para el sacrificio y los requisitos del adorador en el Templo.<\/p>\n
Para una audiencia que claramente sabe poco sobre la adoraci\u00f3n y el sacrificio en el templo, Fil\u00f3n explica que entre las 12 tribus de Israel, una fue seleccionada, por su m\u00e9rito especial, para el oficio sacerdotal. Hay diezmos e ingresos recolectados para el Templo, que continuar\u00e1n eternamente. Los sacerdotes no deben tener deformidades, imperfecciones corporales o trastornos de la piel. Deben simbolizar la perfecci\u00f3n del alma ( Spec Leg I.80). En Spec Leg I. 83ff. Fil\u00f3n describe las vestimentas de los sacerdotes con gran detalle. Estas vestiduras simbolizan el cosmos (los cielos, las estrellas y las regiones "sublunares"). Como lo hace con las reglas lev\u00edticas y el Dec\u00e1logo a lo largo de las leyes especialesPhilo alegoriza el Templo, los sacerdotes y la legislaci\u00f3n asociada con el culto para representar tipos plat\u00f3nicos incrustados en la estructura misma del cosmos. El Templo de Jerusal\u00e9n, para la audiencia de Fil\u00f3n, es tratado como un -misterio c\u00f3smico- (Goodenough 1940: 208) y descrito como una representaci\u00f3n de las virtudes eternas y el logos del cosmos.<\/p>\n
Una transformaci\u00f3n similar tiene lugar en la ep\u00edstola del NT a los Hebreos, que habla simb\u00f3lica o tipol\u00f3gicamente del Templo. No se habla de Jes\u00fas tanto como el perfecto sumo sacerdote y perfecto sacrificio. En el cielo est\u00e1 el -verdadero tabern\u00e1culo que el Se\u00f1or ha levantado- (Heb 8: 2). Aquellos que son sacerdotes en la tierra -sirven a una copia, una mera sombra del celestial- (8: 5). Al igual que con Fil\u00f3n, las im\u00e1genes y los s\u00edmbolos del Templo siguen siendo fundamentales para el autor de Hebreos. Sin embargo, el significado de estos s\u00edmbolos y del templo mismo se ha transformado. El Templo, sus sacerdotes, leyes y sacrificios son tipos terrenales e imperfectos de misterios y verdades c\u00f3smicos perfectos y perdurables.<\/p>\n
Otra figura asociada con la di\u00e1spora jud\u00eda es Pablo de Tarso. El templo era importante para Pablo, pero solo como una imagen y solo cuando se entend\u00eda que representaba a la comunidad. -\u00bfNo sabes que eres el Templo de Dios? Si alguno destruye el Templo de Dios, Dios lo destruir\u00e1, porque el Templo de Dios es santo, y eso es lo que ustedes son -(1 Corintios 3:16). Para Pablo, la comunidad se convierte en el lugar de la santidad y la santidad. En este sentido, aunque de una manera algo aleg\u00f3rica, aplica la legislaci\u00f3n lev\u00edtica y la noci\u00f3n de sacrificio a un hombre que corrompe la comunidad con un comportamiento impuro ( Gr. Porneia ; 1 Corintios 5).<\/p>\n
Aunque a menudo se transform\u00f3 y se volvi\u00f3 a apropiar, la estructura, funci\u00f3n y marco legal del Templo proporcion\u00f3 el modelo fundamental para la actividad religiosa y la autocomprensi\u00f3n para los diversos juda\u00edsmos de la di\u00e1spora. A pesar de las interpretaciones divergentes del Templo y sus significados, entendimientos que van desde lo fuertemente literal a lo extremadamente figurativo, pocos grupos jud\u00edos antes de los 70 parecen haber anticipado tener una religi\u00f3n sin Templo en absoluto. El intenso desacuerdo sobre el funcionamiento y la importancia de la instituci\u00f3n da fe de su importancia generalizada.<\/p>\n
3. El templo Despu\u00e9s de 70 CE<\/b> la destrucci\u00f3n del templo de hecho necesario el desarrollo de estrategias de reinterpretaci\u00f3n, incluso para aquellos pre-70 Juda\u00edsmos que, en efecto, hab\u00eda pasado por alto el templo en su pr\u00e1ctica religiosa. Incluso los fariseos y aquellos que llegaron a ser llamados cristianos, a quienes les fue bien en el per\u00edodo posterior a los 70 y cuyos sistemas no requer\u00edan un Templo literal, todav\u00eda reclamaron las tradiciones que produjeron el Templo, y cada uno tuvo que dar cuenta de su importancia. <\/p>\n
Tras la destrucci\u00f3n del Templo, varios juda\u00edsmos recurrieron a otros aspectos de sus herencias para adaptarse a la nueva realidad del per\u00edodo posterior a los 70. Todos ellos, sin duda, recurrieron a las Escrituras, que hab\u00edan sido un componente b\u00e1sico del marco cultural jud\u00edo desde el per\u00edodo persa. Adem\u00e1s, textos como 2 Baruc, 4 Baruc y 4 Esdras reflejan el creciente surgimiento de lo que ellos llaman "la ley" como respuesta a la p\u00e9rdida del Templo.<\/p>\n
La destrucci\u00f3n del Templo parece haber creado una conmoci\u00f3n religiosa y cultural. Varios documentos del per\u00edodo posterior a los 70, asignados a los pseudoep\u00edgrafos, reflejan expl\u00edcitamente la destrucci\u00f3n del Templo y su significado. Muchos intentan rastrear este evento a alguna injusticia o "falta de fe". El Apocalipsis de Abraham 27 describe la destrucci\u00f3n del Templo, que afirma es el resultado de "obras malas" ( OTP 1: 702).<\/p>\n
La destrucci\u00f3n del Templo en el 587 a. C. se describe aleg\u00f3ricamente en 2 Baruc para abordar la destrucci\u00f3n del Templo en la \u00e9poca del autor. En 2 Baruc 6 se destruye el templo y se quitan el velo, el propiciatorio, las mesas, las vestiduras y los vasos. Estos elementos se almacenan en la tierra, "hasta los \u00faltimos tiempos", "hasta el momento en que se dir\u00e1 que ser\u00e1 restaurado para siempre". En 2 Bar. 10:18 los sacerdotes del templo toman las llaves del santuario y las arrojan al cielo diciendo: "Toma estas llaves, guarda t\u00fa mismo tu casa, porque hemos sido hallados falsos mayordomos". Esencialmente, el mismo pasaje est\u00e1 contenido en 4 Bar. 4: 4, y se puede encontrar un pasaje similar en˒Abot R. Nat. 4 (Gold en 1955: 37).<\/p>\n
Despu\u00e9s de la destrucci\u00f3n, todo lo que le queda a Israel es Dios y la -ley- de Dios que durar\u00e1 para siempre ( 2 Bar. 77: 5; 85: 3). Los justos son los que guardan -la ley-. -La ley- es el regalo de Dios a Israel ( 4 Esdras 3:19; 7:22 y sig .; 8:28). La importancia del escriba y el renacimiento de figuras como Baruch y Ezra respaldan el papel de la ley en el per\u00edodo posterior a los 70.<\/p>\n
Se cree que esta "ley" se deriva en gran parte de las regulaciones de comportamiento que inicialmente supusieron y estaban destinadas al sistema y servicio del Templo. En ciertos aspectos, la continuaci\u00f3n (y en algunos casos la intensificaci\u00f3n) de las cuestiones y preocupaciones "legales" en el per\u00edodo posterior a los 70 atestigua la importancia del Templo incluso despu\u00e9s de su destrucci\u00f3n. Para varios grupos dentro del juda\u00edsmo en el per\u00edodo posterior a los 70, el sistema lev\u00edtico persisti\u00f3 mucho despu\u00e9s de que la instituci\u00f3n para la que fue dise\u00f1ado hab\u00eda desaparecido. Esto es dram\u00e1ticamente evidente en la Mishna, la primera colecci\u00f3n de ense\u00f1anzas de los rabinos.<\/p>\n
Aunque el Templo hab\u00eda sido destruido durante m\u00e1s de un siglo, la Mishna discute los temas del Templo y del Templo como si el edificio todav\u00eda estuviera en pie. M\u00e1s de la mitad de los tratados de la Mishna, de hecho, pertenecen al Templo. El tratado Qoda\u009aim, por ejemplo, contiene discusiones sobre temas centrales del Templo, como sacrificios y votos. Aunque el tratamiento del Templo por parte de la Mishna puede ser una fantas\u00eda ut\u00f3pica o una esperanza para la futura restauraci\u00f3n del culto (Neusner 1989), el documento proporciona una estrategia y un medio para la adaptaci\u00f3n y continuidad de la religi\u00f3n lev\u00edtica que el Templo hab\u00eda representado y promulgado.<\/p>\n
C.Los fariseos<\/b> <\/p>\n
De los grupos jud\u00edos anteriores a los 70, los fariseos son quiz\u00e1s los m\u00e1s conocidos, debido a su papel como los principales oponentes de Jes\u00fas en algunas narrativas del evangelio. Pero Josefo y la literatura rab\u00ednica temprana tambi\u00e9n proporcionan informaci\u00f3n sobre ellos (Neusner 1971). De hecho, Josefo afirma haber sido un fariseo ( Vida 9-12), y la enigm\u00e1tica afirmaci\u00f3n de Pablo de que era un fariseo "en cuanto a la ley" (Fil. 3: 4-6) a menudo se toma como un reclamo de pertenencia al grupo fariseo. .<\/p>\n
Josefo ( JW 2.8.2-14; Ant 18.1.2-6) enumera a los fariseos como una de las tres sectas o escuelas filos\u00f3ficas (griego hairesis ) entre los jud\u00edos. Los otros son los saduceos y los esenios. En Josefo, los fariseos aparecen principalmente como un grupo de inter\u00e9s pol\u00edtico. En t\u00e9rminos sociol\u00f3gicos modernos, eran de la clase retenedora (Saldarini 1988). Sin poder pol\u00edtico propio, los fariseos depend\u00edan de las buenas relaciones con la clase dominante para lograr sus objetivos para la sociedad jud\u00eda. Josefo informa que los fariseos ganaron y luego perdieron el apoyo de Juan Hircano, quien gobern\u00f3 el reino asmoneo desde 134-104 a. C. (cf. b. Qid. 66a).<\/p>\n
Una historia similar ( JW 1.5.2) describe c\u00f3mo los fariseos ganaron el favor de la reina Alejandra, viuda y sucesora del hijo de Hircano, Alejandro Janneo, quien hab\u00eda sucedido a su padre despu\u00e9s de una f\u00fatil lucha por el poder entre sus hermanos Arist\u00f3bulo y Ant\u00edgono. Seg\u00fan Josefo, durante el gobierno de Alejandra (76-67 a. C. ) los fariseos se convirtieron en los verdaderos administradores del estado, con el poder de "atar y desatar", y disfrutaron de la autoridad real. Hormiga13.15.5ff. relata el consejo de Alejandro en el lecho de muerte a Alejandra de trabajar con los fariseos para asegurar su reinado exitoso. Debido a que los fariseos son los -int\u00e9rpretes m\u00e1s precisos de la ley-, son respetados y populares entre la gente, que hace lo que dicen los fariseos. Las historias de conflicto altamente estilizadas de los Evangelios, que al\u00edan a los fariseos con los herodianos contra Jes\u00fas, sugieren una colaboraci\u00f3n farisaica continua con los poderes pol\u00edticos durante el reinado de Herodes (37-4 a. C. ). Estas historias describen a los fariseos como un grupo de inter\u00e9s pol\u00edtico, pero no revelan un programa pol\u00edtico o el foco de los intereses de los fariseos.<\/p>\n
Los informes de Josefo sobre las creencias de los fariseos abordan cuestiones filos\u00f3ficas generales, no cuestiones de la pr\u00e1ctica comunitaria jud\u00eda. En Guerra jud\u00eda (2.8.14) y Antig\u00fcedades (18.1.3-4) describe las posiciones de los fariseos y saduceos sobre cuestiones tales como el destino, el libre albedr\u00edo, la inmortalidad del alma y la recompensa y el castigo. Los fariseos, dice, creen que el alma es imperecedera y que las almas de los malvados son castigadas eternamente. Creen en el destino, el libre albedr\u00edo y Dios. No hacen concesiones al lujo, muestran respeto por sus mayores y siguen la gu\u00eda de la raz\u00f3n y lo que es bueno. La adoraci\u00f3n se lleva a cabo de acuerdo con sus puntos de vista, que son influyentes entre la gente. Cultivan relaciones armoniosas entre s\u00ed y con la comunidad. En la vidacompara a los fariseos con los estoicos. En conjunto, estas declaraciones no constituyen un programa para reformar la sociedad jud\u00eda palestina y no sugieren lo que podr\u00eda haber estado en juego en la actividad pol\u00edtica de los fariseos.<\/p>\n
Una pista sobre los objetivos de los fariseos puede aparecer en la afirmaci\u00f3n de Josefo ( Ant 13.10.6) de que los fariseos observan "tradiciones de los padres" no registradas en la ley de Mois\u00e9s, tradiciones que los saduceos rechazan (Baumgarten 1987). Lamentablemente, Josefo no discute el contenido de estas tradiciones, que solo pueden conjeturarse sobre la base del NT y la literatura rab\u00ednica primitiva.<\/p>\n
Los Evangelios describen a los fariseos principalmente como compa\u00f1eros de debate de Jes\u00fas y no informan casi nada de su papel en la sociedad palestina en general. A pesar de algunas im\u00e1genes positivas (Juan 3; Hechos 5), los evangelios generalmente presentan a los fariseos de manera negativa, como un tipo religioso que se opone a Jes\u00fas y su ense\u00f1anza. La disputa entre los fariseos y Jes\u00fas tiende a ser sobre cuestiones de pureza, observancia del s\u00e1bado, ayuno y diezmo. La disputa entre Jes\u00fas y los fariseos acerca de comer con las manos inmundas se convierte en la ocasi\u00f3n para contrastar las -tradiciones de los ancianos- de los fariseos con los mandamientos de Dios (Marcos 7: 1-23 y Mateo 15: 1-20). Las historias del Evangelio describen a los fariseos al menos como un grupo laico preocupado por aplicar su propia tradici\u00f3n de piedad lev\u00edtica al contexto de la vida cotidiana y el comercio (Neusner 1973).<\/p>\n
Aunque el uso de materiales rab\u00ednicos para el estudio de los fariseos se complica por problemas de redacci\u00f3n y dataci\u00f3n, se asume ampliamente que el rabinismo temprano deriv\u00f3 o se apropi\u00f3 de gran parte de la agenda farisea anterior a los 70. Siete disputas entre fariseos y saduceos de la Mishna y Tosefta se centran principalmente en cuestiones de pureza. Adem\u00e1s, si se supone que el estrato m\u00e1s antiguo de la Mishn\u00e1 refleja las preocupaciones fariseas, entonces existe una clara superposici\u00f3n entre la imagen rab\u00ednica de los fariseos y la de los evangelios (Neusner 1971).<\/p>\n
El car\u00e1cter de las fuentes permite s\u00f3lo una imagen esquem\u00e1tica de los fariseos; no es posible una descripci\u00f3n matizada. Sobre la base de la forma en que esas fuentes se refuerzan entre s\u00ed, los fariseos aparecen como un grupo laico que se bas\u00f3 en una tradici\u00f3n discreta y no b\u00edblica de piedad lev\u00edtica e intent\u00f3 a trav\u00e9s de medios pol\u00edticos reformar la sociedad jud\u00eda palestina para ajustarse a esa tradici\u00f3n.<\/p>\n
D. Los saduceos<\/b> <\/p>\n
La informaci\u00f3n sobre los saduceos es m\u00e1s escasa y m\u00e1s cuestionable que la que se conoce de los fariseos. Ninguna fuente jud\u00eda fue compuesta desde el punto de vista saduceo: ninguna figura de la antig\u00fcedad se identifica como saduceo; ning\u00fan movimiento o grupo jud\u00edo afirma ser descendiente de saduceos. En las fuentes que los mencionan – Josefo, los Evangelios y la literatura rab\u00ednica – los saduceos tienden a estar emparejados con los fariseos y rara vez aparecen solos. Josefo afirma haber sido fariseo, y es posible que los fariseos estuvieran ganando poder y aceptaci\u00f3n en Palestina despu\u00e9s de la destrucci\u00f3n del Templo, cuando escribi\u00f3. Por tanto, su descripci\u00f3n de los saduceos puede estar sesgada en su contra (Cohen 1979). En la literatura rab\u00ednica, los saduceos son tratados casi como forasteros (Saldarini 1988: 301).<\/p>\n
Debido a que a menudo est\u00e1n emparejados con los fariseos, en Josefo los saduceos se asemejan a un grupo de inter\u00e9s pol\u00edtico, y en los Evangelios aparecen como oponentes del movimiento de Jes\u00fas. Asimismo, en la literatura rab\u00ednica, sus disputas con los fariseos siguen la agenda farisaica y se centran principalmente en cuestiones de pureza.<\/p>\n
Los materiales de las tres fuentes coinciden en que los saduceos niegan la resurrecci\u00f3n de los muertos ( Ant 18.1.4; Marcos 12:18; b. Sanh. 90b , ˒Abot R. Nat. A, 5). Josefo a\u00f1ade que no creen en el destino, no aceptan ninguna observancia -fuera de las leyes- ( Ant 18.1.4) y rechazan las tradiciones de los fariseos ( Ant 13.10.6). Estos escasos informes no pueden justificar un juicio de que los saduceos eran literalistas de las escrituras o no ten\u00edan tradiciones propias. Los saduceos pueden haber sido parte de la \u00e9lite gobernante, pero no pueden identificarse con ella (Saldarini 1988). Sobre la base de las fuentes, es dif\u00edcil decir mucho sobre el tipo de juda\u00edsmo que representan los saduceos.<\/p>\n
E. Los esenios<\/b> <\/p>\n
El tercero de los tres haireseis de Josefo son los esenios. Philo (ca. 40 D.C. ), en Every Good Man is Free (12-13; 75-91), y Hypothetica 11.1-18 (conservada en Eusebio, Praeparatio evangelica ), y Plinio el Viejo, en Historia natural 5.15.73, California. 77 D. C., tambi\u00e9n mencionan a los esenios, pero sus relatos son de poca importancia hist\u00f3rica (Beall 1988). El contenido de los Rollos del Mar Muerto (DSS), descubierto en las cuevas a lo largo del wadi Qumran en 1947, y las descripciones de Josefo proporcionan la mayor cantidad de informaci\u00f3n sobre los esenios. Aunque el tema a\u00fan se debate, los DSS son considerados casi universalmente como documentos de una comunidad esenia de tipo mon\u00e1stico que viv\u00eda cerca de las orillas del Mar Muerto (Cross 1980). Los rollos cubren un per\u00edodo aproximadamente de la expansi\u00f3n Hasmonean (ca. 150-120 AC ) a la destrucci\u00f3n de la comunidad por los romanos (ca. 70-72 CE), y describen las creencias, el orden, la construcci\u00f3n, la teolog\u00eda y parte de la historia de la comunidad (Cross 1969; Charlesworth 1979-81). Ciertos pergaminos, como en el caso del Documento de Damasco, parecen haber sido escritos fuera de Qumran e incluso pueden ser anteriores a la comunidad de Qumran. Los rollos no son monol\u00edticos. Fueron escritos durante un per\u00edodo de tiempo sustancial, y sus puntos de vista sobre cuestiones del Templo, la ley, los romanos y el orden comunal sugieren cierta variedad incluso dentro de la amplia r\u00fabrica del juda\u00edsmo esenio (Davies 1982; Murphy-O’Connor 1974).<\/p>\n
La teor\u00eda m\u00e1s aceptada sobre los or\u00edgenes de la comunidad de Qumr\u00e1n asume que estos esenios se retiraron al desierto para protestar contra lo que consideraban el reclamo ileg\u00edtimo hasmoneo del sumo sacerdocio. La hostilidad de los esenios hacia el liderazgo del Templo surge en varias fuentes, incluido Josefo. La literatura de Qumr\u00e1n denuncia al sacerdocio en Jerusal\u00e9n como falso y profanador (cf. CD 1; 1 QS 7,11). La pieza central de la ideolog\u00eda de Qumr\u00e1n es la expectativa de que Dios pronto actuar\u00e1, juzgar\u00e1 y condenar\u00e1 a estos falsos l\u00edderes y sacerdotes, y restaurar\u00e1 a la comunidad de Qumr\u00e1n al Templo en Jerusal\u00e9n y al sumo sacerdocio. El llamado Maestro de Justicia, a quien los rollos representan como el fundador de la comunidad, pudo haber sido depuesto como sumo sacerdote y exiliado cuando los asmoneos asumieron el control del Templo.<\/p>\n
Seg\u00fan Josefo, los esenios son jud\u00edos de nacimiento y tienen m\u00e1s "afecto mutuo" que otros grupos ( JW 2.8.2-13). Se apartan de los placeres como malvados y consideran una virtud el autocontrol y no sucumbir a las pasiones. Ellos "desprecian las riquezas", transfieren sus propiedades a la secta al unirse y tienen todas las cosas en com\u00fan. Josefo dice que los esenios consideran el matrimonio con desprecio y adoptar\u00e1n a los hijos de otras personas como si fueran suyos. Se visten con sencillez, evitan todo tipo de "impurezas" y no tienen una ciudad propia.<\/p>\n
Los esenios aparentemente ten\u00edan bolsillos en muchas ciudades y ofrec\u00edan hospitalidad y apoyo a otros miembros que estaban de paso. Evitaron rigurosamente el contacto con extra\u00f1os y se les advirti\u00f3 estrictamente que no hablaran mal del grupo. La comunidad ten\u00eda una serie de castigos estrictos por violaciones de las regulaciones de pureza, por no acatar las reglas de la comunidad o por denegrar a la comunidad ya sea en el lenguaje o en la acci\u00f3n (Forkman 1972). La comunidad se orden\u00f3 seg\u00fan las l\u00edneas del Templo de Jerusal\u00e9n. Los diversos miembros e iniciados se organizaron seg\u00fan su posici\u00f3n en la comunidad, el n\u00famero de a\u00f1os que hab\u00edan sido miembros y el grado de pureza que hab\u00edan alcanzado (Schiffman 1975). En su vida, acciones y autocomprensi\u00f3n, los esenios buscaron replicar el Templo.<\/p>\n
La comunidad de Qumr\u00e1n tambi\u00e9n valor\u00f3 el papel y la autoridad de las escrituras. El DSS evidencia un tipo distintivo de ex\u00e9gesis conocido como pesher . Las historias y pasajes de las escrituras se entendieron estrictamente en t\u00e9rminos de la historia y el destino de la comunidad (Fitzmyer 1974). Parte de la literatura prof\u00e9tica, especialmente Habacuc y los Salmos, ocupan un lugar destacado en la distintiva interpretaci\u00f3n b\u00edblica de Qumr\u00e1n. El Rollo del Templo publicado recientemente detalla las esperanzas escatol\u00f3gicas de la comunidad sobre el Templo en Jerusal\u00e9n, y el Rollo de Guerra describe la guerra santa librada por Dios en nombre de la comunidad contra los sacerdotes malvados y los kittim, el t\u00e9rmino que la comunidad parece haber aplicado al Romanos (Vermes 1980).<\/p>\n
La doctrina de los esenios, escribe Josefo en Ant 18.1.2, 5 (11, 18-22), es dejar todas las cosas a Dios. Consideran a las almas como inmortales y se esfuerzan por recorrer senderos de rectitud. Afirma que los esenios son m\u00e1s virtuosos que los griegos o los b\u00e1rbaros. Su sabidur\u00eda es, para quienes la han experimentado, "cebo ineludible". Esta descripci\u00f3n, t\u00edpica de la literatura apolog\u00e9tica jud\u00eda de este per\u00edodo, est\u00e1 dise\u00f1ada para atraer a los lectores grecorromanos no jud\u00edos. Al enfatizar el ascetismo de los esenios, la sabidur\u00eda de su ense\u00f1anza y su dedicaci\u00f3n a sus creencias y estilo de vida, Josefo pretende hacer que sus pr\u00e1cticas religiosas parezcan admirables, virtuosas y dignas de emulaci\u00f3n.<\/p>\n
El juda\u00edsmo de los esenios, como se representa en el DSS, exhibe los componentes del marco judaico que surgi\u00f3 durante el per\u00edodo persa. Aunque retirado del Templo y desaprobando su liderazgo actual, la comunidad de Qumran claramente esperaba hacerse con el control de la instituci\u00f3n y la administraci\u00f3n de sus ritos. El juda\u00edsmo de Qumr\u00e1n, por lo tanto, estaba centrado en el templo en un sentido concreto, este mundano. La comunidad esperaba lograr la victoria como resultado de una guerra escatol\u00f3gica, que entre otras cosas pondr\u00eda fin definitivamente al orden pol\u00edtico actual. Por lo tanto, la cosmovisi\u00f3n de Qumr\u00e1n ten\u00eda un elemento apocal\u00edptico pronunciado.<\/p>\n
Como comunidad virtual en el exilio, Qumran tuvo que idear reglas de comportamiento tanto para mantener la vida distintiva de la comunidad en el presente como para prepararse para el nuevo orden del futuro. Al hacerlo, ide\u00f3 un "sistema \u00fanico de ley jud\u00eda", algunos de los cuales se basaron en la ex\u00e9gesis b\u00edblica y otros no (Schiffman 1983: xi). Aunque los DSS no afirman que la pr\u00e1ctica de la comunidad es una tradici\u00f3n heredada, la duraci\u00f3n de la comunidad y su probable origen como resultado de un conflicto intrasacerdotal sugiere que pudo haber seguido tradiciones lev\u00edticas no b\u00edblicas diferentes de las aplicadas por el sacerdocio de Jerusal\u00e9n.<\/p>\n
Finalmente, la comunidad de Qumr\u00e1n justific\u00f3 su visi\u00f3n apocal\u00edptica y sus pr\u00e1cticas lev\u00edticas distintivas con la interpretaci\u00f3n de las escrituras, y es obvio que las escrituras fueron una fuente importante de autoridad y legitimaci\u00f3n religiosa. A diferencia de otros juda\u00edsmos, la evidencia del juda\u00edsmo esenio de Qumr\u00e1n muestra los componentes del templo, la tradici\u00f3n, las escrituras y el apocalipsis con una definici\u00f3n y un equilibrio inusuales.<\/p>\n
Los esenios no se mencionan en el NT ni en la literatura rab\u00ednica, y no hay rastro de su juda\u00edsmo despu\u00e9s del 70 D.C. Debido al descubrimiento de los Rollos del Mar Muerto, sabemos m\u00e1s sobre los esenios que los otros haireseis que menciona Josefo. Pero hay poca evidencia de que su juda\u00edsmo haya tenido un impacto significativo en la antigua sociedad jud\u00eda palestina.<\/p>\n
F. Josefo<\/b> <\/p>\n
Debido a que gran parte de la informaci\u00f3n sobre los juda\u00edsmos en el per\u00edodo grecorromano proviene de Josefo, \u00e9l merece una breve consideraci\u00f3n por su cuenta. La gran cantidad de sus escritos y su impacto en la historia del juda\u00edsmo distingue a Josefo de otros escritores de este per\u00edodo.<\/p>\n
Josefo naci\u00f3 ca. 37 CE en una familia sacerdotal. Aunque afirma haber elegido el camino de los fariseos despu\u00e9s de estudiar varias filosof\u00edas jud\u00edas, no hay una clara tendencia farisea evidente en su interpretaci\u00f3n del juda\u00edsmo. Sin embargo, sus escritos muestran simpat\u00eda hacia las clases dominantes de Judea y sus intentos de retener el control de la sociedad jud\u00eda y reprimir los movimientos populares que desafiaron el dominio romano (Saldarini 1988: 81; Rajak 1984). Se sigue discutiendo si este profundo prejuicio hace que su historia sea demasiado sesgada para ser \u00fatil (Cohen 1979; comp\u00e1rese con Moehring, ANRW 2\/21\/2: 864-944 y Saldarini).<\/p>\n
Josefo comand\u00f3 tropas rebeldes en Galilea durante la primera revuelta contra Roma, quiz\u00e1s porque \u00e9l, como otros miembros de la clase dominante de Judea, anticip\u00f3 la p\u00e9rdida del apoyo romano y opt\u00f3 por la popularidad entre las masas jud\u00edas (Goodman 1987). Sintiendo la derrota, Josefo se rindi\u00f3 a Roma y se puso del lado de Vespasiano y su hijo Tito. La predicci\u00f3n de Josefo de que Vespasiano se convertir\u00eda en Emperador ( JW 3.3.9) ayud\u00f3 a que se sintiera m\u00e1s querido por la familia Cesarea . Josefo fue a Roma como cliente de los Flavios y escribi\u00f3 La guerra jud\u00eda. Patrocinado por otros, escribi\u00f3 Antig\u00fcedades de los jud\u00edos, que inclu\u00eda, como ap\u00e9ndice, su Vida .<\/p>\n
Josefo escribi\u00f3 La guerra jud\u00eda en alg\u00fan momento durante el reinado de Tito (ca. 80) y Antig\u00fcedades m\u00e1s tarde (ca. 94). M\u00e1s tarde, produjo una breve obra apolog\u00e9tica, titulada Contra Apion,defender el juda\u00edsmo contra una variedad de cargos. Josefo utiliz\u00f3 varias fuentes para su historia, incluido Nicol\u00e1s de Damasco, otras tradiciones populares y la Biblia (Schwartz 1983; Attridge 1986). Su narrativa de la pol\u00edtica y la lucha por el poder en la Palestina romana muestra un inter\u00e9s primordial en la relaci\u00f3n del estado y la religi\u00f3n jud\u00edos, y la clase dominante jud\u00eda, con los imperios y poderes que la rodean. Josefo escribe desde la perspectiva de la clase alta y equilibra una lealtad (quiz\u00e1s resignada) a Roma con una dedicaci\u00f3n y lealtad al pueblo jud\u00edo y la religi\u00f3n. Habla positivamente de los gobernantes y grupos que traen orden y critica a los desestabilizadores.<\/p>\n
A lo largo de esta historia pol\u00edtica, el lector recibe informaci\u00f3n sustancial sobre las pr\u00e1cticas religiosas y las convicciones del pueblo jud\u00edo. La lealtad a la Tor\u00e1, al Templo, a la naturaleza erudita y disciplinada de muchos grupos jud\u00edos son caracter\u00edsticas que se encuentran regularmente en las descripciones de Josefo del juda\u00edsmo (s). Josefo es un apologista de la religi\u00f3n jud\u00eda en el mundo romano y se dirigi\u00f3 a una audiencia mayoritariamente romana. Describe la historia y las creencias del pueblo jud\u00edo de una manera comprensible y atractiva para su audiencia. Josefo es una fuente invaluable para la historia del juda\u00edsmo de Palestina, y sus escritos constituyen un cap\u00edtulo significativo en la aceptaci\u00f3n y el inter\u00e9s del juda\u00edsmo por parte del mundo grecorromano en general.<\/p>\n
G. La "cuarta filosof\u00eda" y otros movimientos populares<\/b> <\/p>\n
Adem\u00e1s de los tres haireseis , Josefo tambi\u00e9n se refiere a una variedad de otros grupos jud\u00edos palestinos del siglo I que los estudiosos ahora clasifican como movimientos populares. La m\u00e1s conocida de ellas es la "Cuarta Filosof\u00eda", pero la lista tambi\u00e9n incluye a los Zelotes, los Sicarii, varios grupos prof\u00e9ticos, mesi\u00e1nicos o reales, e incluso bandidos sociales. Todos estos jugaron un papel en la rebeli\u00f3n contra Roma, que es su rasgo com\u00fan en el relato de Josefo sobre ellos.<\/p>\n
La hostilidad de Josefo hacia tales grupos rebeldes es bien conocida, y no es sorprendente que sus descripciones de ellos est\u00e9n truncadas y se centren casi exclusivamente en asuntos pol\u00edticos o militares. Pero muchos de estos movimientos, seg\u00fan Josefo, justificaron su acci\u00f3n en t\u00e9rminos religiosos, como expresiones de lealtad u obediencia al Dios de Israel. Por lo tanto, puede haber habido juda\u00edsmos palestinos en los que la piedad podr\u00eda llevar a la revoluci\u00f3n. Sobre la base de lo que se conoce de la rebeli\u00f3n de Bar Kojba (132-35 CE ), esta opci\u00f3n conserva un considerable atractivo y capacidad de recuperaci\u00f3n a trav\u00e9s de los reinados de Trajano y Adriano ( m. Sota 9.14). Sin embargo, para varios prop\u00f3sitos pol\u00edticos, las fuentes literarias conservadas, desde Ben Sira hasta la Mishna, desalientan la revoluci\u00f3n como una expresi\u00f3n leg\u00edtima de devoci\u00f3n al Dios de Israel. As\u00ed, aunque los movimientos populares merecen ser tratados en este panorama, es imposible lograr una interpretaci\u00f3n segura de cualquiera de ellos como juda\u00edsmo.<\/p>\n
En el relato de Josefo, la Cuarta Filosof\u00eda aparece principalmente como un movimiento de resistencia a los impuestos. Los romanos hab\u00edan depuesto al hijo de Herodes, Arquelao, impusieron su propio gobierno directo en Judea y encargaron a Quirinius, un legado sirio, que realizara una evaluaci\u00f3n de la cantidad de impuestos que se pod\u00edan extraer de los territorios (Horsley y Hanson 1985: 190ff.). Josefo escribe que -un galileo llamado Judas instaba a sus compatriotas a resistir (la evaluaci\u00f3n), reproch\u00e1ndoles que deb\u00edan someterse a pagar impuestos a los romanos y tolerar a los amos humanos despu\u00e9s de servir solo a Dios. Judas era maestro [Gr. Sophistes ], con partido propio, en nada parecido a los dem\u00e1s -( JW 2.118).<\/p>\n
En Antig\u00fcedades 18 Josefo escribe que Judas era de Gamala, en Gaulanitis (en realidad no en Galilea), y que estaba "aliado" con Zaddok el fariseo y hab\u00eda presionado mucho para que se resistiera a la evaluaci\u00f3n. Judas afirm\u00f3 que estos impuestos eran nada menos que esclavitud e inst\u00f3 a la naci\u00f3n a "reclamar su libertad". Si tuvieran \u00e9xito en su resistencia, dijo Judas, -los jud\u00edos allanar\u00edan el camino para la buena fortuna; si fracasan, al menos obtendr\u00e1n gloria y honor por sus altos ideales ". Por supuesto, pod\u00edan estar seguros de que Dios se unir\u00eda a ellos en su lucha. Josefo escribe que la gente escuch\u00f3 esto "con gusto", y que Judas y Zaddok lograron establecer "una cuarta filosof\u00eda extra\u00f1a" entre los jud\u00edos. "Cuando su n\u00famero creci\u00f3, llenaron de inquietud a la naci\u00f3n y fueron la ra\u00edz de las aflicciones que finalmente la envolvieron".<\/p>\n
Josefo enfatiza que la Cuarta Filosof\u00eda se form\u00f3 en respuesta a reglas injustas y gobernadores y legados romanos locales ineptos. Pero en su relato, la carga de nuevos impuestos y la fidelidad a las tradiciones y leyes de los jud\u00edos provocaron la formaci\u00f3n de este movimiento revolucionario y lo llevaron a la rebeli\u00f3n. Dice ( Antig\u00fcedades 18) que las creencias y el comportamiento de la Cuarta Filosof\u00eda se parec\u00edan mucho a los de los fariseos, excepto por su inusual compromiso con la libertad.<\/p>\n
Las tensiones relacionadas con la formaci\u00f3n y el surgimiento de la Cuarta Filosof\u00eda son responsables de una variedad de movimientos anti-romanos entre la muerte de Herodes el Grande y la revuelta de Bar-Kokhba en 133 D.C. , dominaci\u00f3n siria, que condujo a la revuelta macabea, y la posterior dominaci\u00f3n romana desde el 66 AC en adelante, con frecuencia dio lugar a opciones irreconciliables para Judios entre su lealtad a sus creencias y de la naci\u00f3n y su servicio a los gobernantes extranjeros. Si bien hubo per\u00edodos de relativa calma y cooperaci\u00f3n entre romanos y jud\u00edos en Palestina, la imposici\u00f3n de impuestos, los proyectos de construcci\u00f3n expansivos (especialmente bajo Herodes), las creencias extranjeras en conflicto y la insensibilidad hacia la religi\u00f3n jud\u00eda nativa provocaron disturbios y resistencia.<\/p>\n
Un ejemplo de tal malestar y resistencia social se ha denominado recientemente "bandidaje social" (Horsley y Hanson 1985). Las desigualdades socioecon\u00f3micas en Palestina bajo el dominio romano dieron como resultado un robo bastante generalizado de los ricos (o de quienquiera que tuviera recursos) por parte del campesinado de Palestina. Tanto en Life 77 como en JW 4.84, Josefo describe grupos de bandidos (Gk lestai ), y menciona en particular que Gischala (en la alta Galilea) hab\u00eda sido "infiltrada por una pandilla considerable de bandidos". Otros incidentes que involucran a bandidos se encuentran en JW3,434; 2.541ff., Y en otros lugares. La realidad del bandolerismo apunta al colapso de la sociedad palestina y al descontento generalizado con el dominio romano. Los bandidos representan el comienzo de una resistencia bastante amplia a la dominaci\u00f3n romana en el per\u00edodo anterior al 66.<\/p>\n
Este per\u00edodo de disturbios en Palestina tambi\u00e9n provoc\u00f3 una serie de l\u00edderes populares o carism\u00e1ticos. A algunos se les llam\u00f3 "rey", a otros "profetas" y a otros "mes\u00edas". En la ciudad galilea de S\u00e9foris, Judas, el hijo de Ezequ\u00edas, un conocido jefe de los bandidos, dirigi\u00f3 una incursi\u00f3n y revuelta a la muerte de Herodes ca. 4 a. C. ( Ant . 17.271ss.). Un siervo del rey Herodes llamado Sim\u00f3n, -espoleado por las ca\u00f3ticas condiciones sociales, se atrevi\u00f3 a ponerse la diadema y fue proclamado rey por unos fan\u00e1ticos, porque se cre\u00eda m\u00e1s digno de esto que de cualquier otro- ( Ant 17.273). Este Sim\u00f3n encabez\u00f3 una revuelta popular, saqueando los palacios reales por todo el pa\u00eds, hasta que fue capturado y decapitado. En Antig\u00fcedades17 Josefo tambi\u00e9n describe a Anthronges, un hombre de renombre, que aspiraba a ser rey. \u00c9l y sus 4 hermanos ten\u00edan seguidores cada uno y no tem\u00edan morir. Lucharon duro contra las tropas romanas y herodianas. -Siempre que las bandas sediciosas encontraran a alguien adecuado-, escribe Josefo, -esa persona podr\u00eda ser nombrada rey- ( Ant 17.278-85). De hecho, el hijo de Judas los galileos, Menachem, fue un l\u00edder en la primera revuelta y fue aclamado en Jerusal\u00e9n como rey ( JW 2.433ss.).<\/p>\n
Varios grupos alfabetizados emplearon el t\u00e9rmino "mes\u00edas" para un l\u00edder o l\u00edder esperado. Los Salmos de Salom\u00f3n de mediados del siglo I A.C. (17:32), el DSS (Vermes 1980: 118ss.) Y algunas ramas de la tradici\u00f3n de Jes\u00fas dentro de Palestina usaron este t\u00e9rmino para describir a su l\u00edder. Sin embargo, cuando se habla de movimientos populares, Josefo evita asiduamente el t\u00e9rmino "mes\u00edas". El surgimiento de la figura de Menachem en el 66 D.C. entre el grupo de resistencia popular los Sicarii -los "hombres de la daga" – ha sido visto por algunos como un breve episodio de mesianismo entre este grupo, y la revuelta de Bar Kokhba de 133 se trata en la \u00e9poca rab\u00ednica posterior. tradici\u00f3n como un "movimiento mesi\u00e1nico" (Horsley y Hanson 1985: 118; 127ff.).<\/p>\n
Tambi\u00e9n hubo varios "movimientos prof\u00e9ticos" en el siglo primero. Estos l\u00edderes intentaron identificarse con los profetas israelitas de la antig\u00fcedad y reiteraron su mensaje de una naci\u00f3n que se hab\u00eda desviado de los mandamientos de Dios, el juicio inminente y la esperanza de vindicaci\u00f3n y restauraci\u00f3n. Josefo describe con cierto detalle a un Teudas que persuadi\u00f3 a la mayor\u00eda de la "gente com\u00fan" de tomar sus posesiones y seguirlo hasta el r\u00edo Jord\u00e1n. Dijo que era un profeta, y que a su mando podr\u00eda dividir el r\u00edo ( Ant20,97-98). Fadus, el gobernador de Judea, hizo capturar y decapitar a Teudas. Josefo tambi\u00e9n describe a un profeta jud\u00edo egipcio que, aunque era un charlat\u00e1n, era lo suficientemente cre\u00edble como para reunir a unos 30.000 "incautos" e incitarlos a intentar asaltar Jerusal\u00e9n. Muchos fueron asesinados o capturados, pero el egipcio escap\u00f3 ( JW 2.261ff.). Juan el Bautista, mencionado en los Evangelios como relacionado ideol\u00f3gicamente, si no por parentesco, con Jes\u00fas de Nazaret, se describe como un l\u00edder prof\u00e9tico en la tradici\u00f3n de Isa\u00edas o El\u00edas. Hubo otros, incluidos los fan\u00e1ticos y varios grupos de resistencia que se unieron despu\u00e9s del inicio de la revuelta del 66 para luchar contra Roma.<\/p>\n
El "juda\u00edsmo carism\u00e1tico" es un t\u00e9rmino acad\u00e9mico moderno que identifica una supuesta forma popular de piedad, principalmente centrada en Galilea. Esta construcci\u00f3n acad\u00e9mica tambi\u00e9n calificar\u00eda como un "movimiento popular". Las figuras generalmente asociadas con este juda\u00edsmo putativo son Honi el Hacedor de C\u00edrculos ( m. Ta˓an. 3.8; b. Ta˓an. 23a; j. Ta˓an. 81d), Haninah ben Dosa ( m. Ber. 5.5; t. Ber. 3.20; m. Soṭa 9.15; ˒Abot 9-10), y Jes\u00fas de Nazaret.<\/p>\n
En el pasaje principal sobre Honi, Honi reza sin \u00e9xito para que llueva y luego dibuja un c\u00edrculo, se para dentro de \u00e9l y se niega a moverse hasta que Dios hace que llueva. Sus acciones parecen ser una versi\u00f3n de un rito m\u00e1gico. Despu\u00e9s de que cae la lluvia, Simeon b. Shetah reprende el comportamiento de Honi, pero se niega a excomulgarlo. Josefo tambi\u00e9n se refiere a un cierto On\u00edas que una vez or\u00f3 con \u00e9xito para que la lluvia pusiera fin a una sequ\u00eda durante la \u00e9poca de Hircano II, pero fue apedreado hasta la muerte por negarse a lanzar una maldici\u00f3n sobre el hermano de Hircano y rival Arist\u00f3bulo II ( Ant 1.22-25).<\/p>\n
El pasaje sobre Haninah en m. Ber. afirma que, cuando oraba por los enfermos, sab\u00eda por la fluidez de su oraci\u00f3n qui\u00e9n vivir\u00eda o morir\u00eda (5.5). Tosefta Ber. 3.3 asigna un dicho casi id\u00e9ntico a Akiba, por lo que no hay forma segura de atribuir ninguno de los dos dichos a Haninah. Los Talmud de Babilonia y Palestina ( Ber. 34b y 9d respectivamente), contienen historias de la exitosa oraci\u00f3n de Haninah por la curaci\u00f3n del hijo de Rabban Gamaliel. Por lo tanto, Haninah es celebrada en la tradici\u00f3n rab\u00ednica principalmente por la eficacia de su oraci\u00f3n, no por un tipo distintivo de juda\u00edsmo.<\/p>\n
Un problema fundamental con la clasificaci\u00f3n de "juda\u00edsmo carism\u00e1tico" es que se basa en informaci\u00f3n biogr\u00e1fica sobre algunas figuras, principalmente de un pu\u00f1ado de pasajes rab\u00ednicos tard\u00edos. Pero los documentos rab\u00ednicos est\u00e1n dominados por el consenso, y su sentido del individuo, de existencias separadas, es m\u00ednimo. Los documentos no se prestan f\u00e1cilmente a la reconstrucci\u00f3n biogr\u00e1fica (Green 1981: 18-19). La categor\u00eda de erudito del juda\u00edsmo carism\u00e1tico tambi\u00e9n se basa en tensas analog\u00edas con Jes\u00fas de Nazaret (Vermes 1983: 42, 49). Las tradiciones rab\u00ednicas sobre tales figuras no proporcionan evidencia de un juda\u00edsmo galileo distintivo.<\/p>\n
Los numerosos movimientos populares de este per\u00edodo fueron el resultado de la agitaci\u00f3n social, el fracaso de la clase dominante y la mala administraci\u00f3n romana. Las aspiraciones y tradiciones religiosas de Israel apoyaban la esperanza de liberarse de la dominaci\u00f3n extranjera y \/ o los males sociales que asolaban a la sociedad. La identificaci\u00f3n con estas tradiciones y esperanzas religiosas fue el medio por el cual muchos l\u00edderes populares obtuvieron apoyo y una gran cantidad de seguidores.<\/p>\n
H. Juda\u00edsmo centrado en Jes\u00fas<\/b> <\/p>\n
El comienzo y las primeras etapas del movimiento de Jes\u00fas se describen en los cuatro evangelios del NT escritos 40 a 70 a\u00f1os despu\u00e9s de la muerte de Jes\u00fas en el 33 D.C. Estos evangelios son narraciones estilizadas que pretenden contar la historia de la vida de Jes\u00fas, pero lo hacen con un conc\u00e9ntrese en los problemas que enfrentan las personas por o para quienes se escribieron los Evangelios.<\/p>\n
Es anacr\u00f3nico, aunque todav\u00eda com\u00fan, identificar el movimiento de Jes\u00fas de la Palestina del siglo I como "cristianismo". En su contexto hist\u00f3rico y religioso y en sus variadas formas, el movimiento de Jes\u00fas fue un tipo de juda\u00edsmo y fue visto como tal por los no jud\u00edos. La clasificaci\u00f3n "cristianismo" coloca al movimiento de Jes\u00fas frente al juda\u00edsmo y tambi\u00e9n oscurece importantes diferencias dentro de este juda\u00edsmo. El juda\u00edsmo centrado en Jes\u00fas no era monol\u00edtico. Las diferencias internas dentro de este juda\u00edsmo son paralelas a las que distinguen a otros juda\u00edsmos entre s\u00ed. Algunas variantes de este juda\u00edsmo enfatizaron las escrituras, la tradici\u00f3n y los aspectos de la piedad lev\u00edtica, mientras que otras estuvieron dominadas por el apocalipticismo.<\/p>\n
El evangelio de Mark, por ejemplo, tiene una orientaci\u00f3n completamente apocal\u00edptica (Mack 1988; Kee 1977). El d\u00eda del Hijo del Hombre, las aflicciones y dolores de parto que preceden al fin de los tiempos, la llegada del reino de Dios y la lucha con los poderes del mal son caracter\u00edsticas centrales de Marcos. Estos temas apocal\u00edpticos se destacan en Marcos 13, pero de hecho se encuentran en todo el evangelio. La naturaleza apocal\u00edptica del juda\u00edsmo centrado en Jes\u00fas encaja bien en el entorno vol\u00e1til y fragmentado de Palestina en el siglo I (Horsley 1987). Mateo, por otro lado, aunque todav\u00eda mantiene un componente apocal\u00edptico, enfatiza cuestiones de ley, tradici\u00f3n y piedad lev\u00edtica.<\/p>\n
Donde Marcos no aborda cuestiones de la observancia del s\u00e1bado (Marcos 2) o las leyes alimentarias (Marcos 7), Mateo entra en un largo debate sobre la validez de la interpretaci\u00f3n de su comunidad de estas leyes (Overman 1990). Tanto Mateo como Marcos desarrollan tradiciones basadas en la historia israelita que est\u00e1n destinadas a respaldar sus respectivas versiones del juda\u00edsmo centrado en Jes\u00fas. Las figuras populares y tradicionales de Mois\u00e9s, Isa\u00edas o uno de los profetas se utilizan para respaldar la representaci\u00f3n de Jes\u00fas y el tipo de juda\u00edsmo que los escritores deseaban presentar. En la llamada fuente Q com\u00fan a Mateo y Lucas, los dichos orales populares sobre los h\u00e9roes y las tradiciones israelitas se combinan con un apocalipticismo para presentar esta forma particular de juda\u00edsmo centrado en Jes\u00fas (Mack 1988; Kloppenborg 1989).<\/p>\n
Una caracter\u00edstica central de los Evangelios es la hostilidad entre Jes\u00fas y las autoridades religiosas jud\u00edas. Las llamadas historias de conflicto en los Evangelios generalmente se refieren a una disputa sobre alg\u00fan aspecto de la ley o tradici\u00f3n jud\u00eda (Hultgren 1979). Una caracter\u00edstica com\u00fan de todos los evangelios es que Jes\u00fas sana en s\u00e1bado, o que sus seguidores violan las normas de pureza. Estos actos conducen a un encuentro entre Jes\u00fas y las autoridades jud\u00edas que se describen de forma un tanto indiscriminada como escribas, fariseos, sacerdotes principales, saduceos, los ancianos del pueblo o alguna combinaci\u00f3n de estos grupos. Independientemente del nombre, estos grupos est\u00e1n destinados a representar la oposici\u00f3n al movimiento de Jes\u00fas en la Palestina del siglo I.<\/p>\n
En las historias de conflicto, las autoridades religiosas acusan a Jes\u00fas y sus seguidores de violar las leyes y tradiciones de Israel. Esto proporciona una ocasi\u00f3n para que Jes\u00fas presente su interpretaci\u00f3n de las escrituras y entre en debate con estas autoridades sobre el papel y el significado de las escrituras, la tradici\u00f3n y la pr\u00e1ctica religiosa. Con frecuencia se representa a Jes\u00fas citando las Escrituras, aludiendo a un famoso profeta israelita o contando una historia o par\u00e1bola que puede estar relacionada con la tradici\u00f3n y la historia israelita.<\/p>\n
La relaci\u00f3n entre el movimiento de Jes\u00fas y el Templo de Jerusal\u00e9n sigue siendo un tema de considerable debate (Sanders 1985). Jes\u00fas sube al templo cuando est\u00e1 en Jerusal\u00e9n, y su acto de expulsar a los cambistas se describe como una defensa del prop\u00f3sito y el papel del templo en la vida religiosa jud\u00eda (Marcos 11: 15-18). Sin embargo, la amenaza de Jes\u00fas contra el Templo, diciendo que lo destruir\u00eda y construir\u00eda otro, surge claramente en las escenas del juicio del Evangelio y juega un papel importante en la muerte de Jes\u00fas (Juel 1977). A su muerte, el velo del templo se rasga en dos. Si esto debe leerse como una denuncia del Templo como instituci\u00f3n o simplemente del personal actual del Templo (o algo completamente diferente) es una cuesti\u00f3n debatida.<\/p>\n
Hab\u00eda variedades de juda\u00edsmo centrado en Jes\u00fas. Lo que estos grupos dispares ten\u00edan en com\u00fan era su lealtad a la persona de Jes\u00fas, lo que los distingu\u00eda colectivamente de todos los dem\u00e1s juda\u00edsmos. Sin embargo, cada comunidad jud\u00eda centrada en Jes\u00fas lo retrat\u00f3 y describi\u00f3 a su manera. De lo contrario, los juda\u00edsmos centrados en Jes\u00fas reflejaron la diversidad que se encuentra entre los otros juda\u00edsmos de este per\u00edodo.<\/p>\n
I. Los samaritanos<\/b> <\/p>\n
En t\u00e9rminos del marco judaico m\u00e1s amplio, el samaritanismo (aunque a menudo se lo llama una secta) constituy\u00f3 un juda\u00edsmo durante el per\u00edodo grecorromano. Los samaritanos reclamaron Siquem y el monte adyacente Gerizim como su centro hist\u00f3rico cultural y religioso-culto. Afirmaron ser descendientes de las tribus de Efra\u00edn, Manas\u00e9s y Lev\u00ed, y representar la adoraci\u00f3n fiel y continua de Yahv\u00e9 desde la \u00e9poca de la conquista israelita de Cana\u00e1n. Lo que finalmente separ\u00f3 a los samaritanos de los jud\u00edos leales al culto en Jud\u00e1 fue la cuesti\u00f3n de cu\u00e1l era el verdadero lugar santo, Jerusal\u00e9n o Siquem (Purvis, CHJ 2: 591-613). Los samaritanos condenaron el liderazgo en Jerusal\u00e9n y su culto en el Templo como una aberraci\u00f3n.<\/p>\n
Los leales al Templo de Jerusal\u00e9n tend\u00edan a acusar a los samaritanos de que los samaritanos no eran jud\u00edos, sino sincretistas en la vida y en las creencias, en cierto sentido mitad yahvista y mitad pagana. Esta afirmaci\u00f3n se remonta a 2 Reyes 17 y persisti\u00f3 hasta los escritos de Josefo ( Ant9.288) y los evangelios del NT de Mateo, Lucas y Juan. En Lucas y Juan, los samaritanos representan de una manera novedosa la inclusi\u00f3n del otro o del forastero en el verdadero Israel. Estas historias en Lucas o Juan, junto con Mateo 10: 5, representan cierta animosidad entre los samaritanos y el juda\u00edsmo centrada en el culto de Jerusal\u00e9n en los per\u00edodos helen\u00edstico y romano. Originalmente, la adoraci\u00f3n del Dios de Israel ten\u00eda lugar cerca de Siquem, en Gerizim, mucho antes de que se estableciera un culto en Jerusal\u00e9n. Por varias razones, a medida que avanzaba la historia israelita, Jerusal\u00e9n se convirti\u00f3 cada vez m\u00e1s en el centro sagrado exclusivo de los israelitas.<\/p>\n
El samaritanismo representa una clara objeci\u00f3n a este desarrollo. Esta tensi\u00f3n se desarroll\u00f3 despu\u00e9s del regreso de los exiliados de Babilonia y es evidente en los documentos postex\u00edlicos de Esdras, Nehem\u00edas y 1 Esdras. Si bien la fricci\u00f3n entre los dos grupos es demostrable durante el per\u00edodo persa, la tensi\u00f3n entre el juda\u00edsmo samaritano y el juda\u00edsmo con base en Jerusal\u00e9n fue m\u00e1s pronunciada en el per\u00edodo helen\u00edstico. El templo en el monte Gerizim, seg\u00fan el registro tanto literario como arqueol\u00f3gico, fue construido alrededor de la \u00e9poca de Alejandro Magno ( Ant 11.302ss.). El santuario en el monte Gerizim fue destruido por el l\u00edder asmoneo John Hyrcanus ca. 128 a. C. , y unos 20 a\u00f1os despu\u00e9s, Siquem fue arrasada. Las excavaciones han demostrado que el templo fue reconstruido durante el reinado de Adriano (Purvis 1986: 88).<\/p>\n
El juda\u00edsmo samaritano estaba claramente orientado y centrado en el Templo. Como otros juda\u00edsmos, el samaritanismo tambi\u00e9n tuvo una dispersi\u00f3n. Hab\u00eda comunidades de la di\u00e1spora samaritana en lugares tan lejanos como Roma, Tesal\u00f3nica y la isla de Delos. Dos inscripciones de Delos aclaran la importancia del templo y el culto de culto para los samaritanos, incluso cuando est\u00e1n lejos del monte Gerizim (Kraabel 1984).<\/p>\n
El segundo componente importante del juda\u00edsmo samaritano es el Pentateuco samaritano, escrito despu\u00e9s de la destrucci\u00f3n del Templo de Gerizim durante el reinado de Juan Hircano. Los samaritanos respondieron a esta crisis reafirmando su afirmaci\u00f3n de ser los verdaderos portadores de la fe en Yahv\u00e9, y su convicci\u00f3n de que Gerizim, aunque ahora en ruinas, segu\u00eda siendo el verdadero lugar de adoraci\u00f3n a Dios, y no a Jerusal\u00e9n. La edici\u00f3n del Pentateuco redactada por los samaritanos promovi\u00f3 esta afirmaci\u00f3n. La ideolog\u00eda del Pentateuco samaritano es evidente en su \u00e9nfasis en Gerizim y Siquem y en su minimizaci\u00f3n de Jerusal\u00e9n y Si\u00f3n.CHJ 2: 612). En opini\u00f3n de los samaritanos, los jerosolimitanos no eran aut\u00e9nticos. Estas diferencias sobre el templo y las escrituras distinguen al juda\u00edsmo samaritano de otros juda\u00edsmos.<\/p>\n
J. Juda\u00edsmo rab\u00ednico temprano<\/b> <\/p>\n
La principal fuente de informaci\u00f3n sobre el juda\u00edsmo rab\u00ednico primitivo es la Mishna, un tratado jur\u00eddico filos\u00f3fico escrito en hebreo y producido en Palestina alrededor del a\u00f1o 200 D.C. bajo los auspicios del patriarca Jud\u00e1 I, conocido familiarmente como rabino. La Mishna es la primera colecci\u00f3n de la propia tradici\u00f3n y ense\u00f1anza de los rabinos, principalmente sobre cuestiones de halaj\u00e1 (ley y pr\u00e1ctica religiosas). Gran parte de la Mishna es an\u00f3nima, por lo que el documento a menudo parece hablar por s\u00ed mismo. Sin embargo, tambi\u00e9n contiene opiniones, disputas y, ocasionalmente historias sobre o en los nombres de aproximadamente 150 sabios, que datan del siglo 2d AC hasta el principio del siglo 3d CE La mayor parte del material atribuido se informa a los nombres de menos de 20 rabinos, principalmente de 3 generaciones (aproximadamente desde la destrucci\u00f3n del Templo en 70 hasta las secuelas de la rebeli\u00f3n de Bar Kokhba en 132-35).<\/p>\n
La Mishna no sigue la organizaci\u00f3n de las escrituras y no se presenta como una interpretaci\u00f3n de las escrituras, que cita con relativa poca frecuencia. M\u00e1s bien, el documento se divide en 6 grandes secciones u \u00f3rdenes: Zera˓im ("semillas", agricultura), Mo˓ed ("tiempos se\u00f1alados", festivales), Na\u009aim ("mujeres", derecho matrimonial y familiar), Neziqin ( -Da\u00f1os-, derecho civil), Qoda\u009aim (-cosas santas-, las reglas del culto del Templo) y Tohorot (-purezas-, tab\u00faes de impureza), que en conjunto constituyen 63 tratados. La Mishna es el documento fundamental del juda\u00edsmo rab\u00ednico. El resto de los escritos rab\u00ednicos, incluidas las colecciones de ex\u00e9gesis de las escrituras llamadas midrash,ahora se cree que son posteriores a la Mishn\u00e1. La Tosefta y los Talmuds palestino y babil\u00f3nico, las principales colecciones de ense\u00f1anza hal\u00e1jica, asumen la Mishn\u00e1 y siguen su organizaci\u00f3n.<\/p>\n
La Mishna completa parece haber sido redactada de una vez y de acuerdo con una estricta agenda literaria. Los dichos de sabios discretos aparecen en un conjunto limitado de formas ret\u00f3ricas altamente disciplinadas que no distinguen ni al individuo ni a la generaci\u00f3n, pero son omnipresentes en todo el documento. Adem\u00e1s, la literatura rab\u00ednica en general es colectiva, evita la biograf\u00eda como g\u00e9nero y fabrica cuentos sobre sabios para ilustrar los valores rab\u00ednicos idealizados. No se puede suponer que las historias sobre los primeros rabinos en la literatura rab\u00ednica posterior tengan verosimilitud o confiabilidad hist\u00f3rica. Por lo tanto, es imposible presentar responsablemente la historia del rabinismo temprano en t\u00e9rminos de las ense\u00f1anzas y hechos de maestros rab\u00ednicos discretos. M\u00e1s bien, la historia del rabinismo se cuenta mejor en t\u00e9rminos de los documentos que produjeron los rabinos.<\/p>\n
El juda\u00edsmo de la Mishna surgi\u00f3 como consecuencia de la destrucci\u00f3n del Templo en el 70 y abord\u00f3 el problema de c\u00f3mo santificar la vida del pueblo de Israel en ausencia de un culto. La respuesta de la Mishnaica es la promulgaci\u00f3n de una religi\u00f3n lev\u00edtica, que transform\u00f3 el comportamiento sacerdotal y lo extendi\u00f3 a la vida de todo el pueblo en el mundo natural y social. La piedad de la Mishna consist\u00eda en una serie de comportamientos: comida, pureza y tab\u00faes de parentesco; observancia del s\u00e1bado, d\u00edas santos y festividades; oraci\u00f3n – que promulg\u00f3 categor\u00edas lev\u00edticas.<\/p>\n
La obra revolucionaria de Jacob Neusner muestra que el estrato m\u00e1s antiguo de las ideas de la Mishna, de antes de los 70, trata de las leyes especiales del matrimonio, las reglas sobre cu\u00e1ndo pueden tener lugar las relaciones sexuales y las comidas dom\u00e9sticas en un estado de pureza, como si se fuera un sacerdote. . Estas preocupaciones, junto con las suposiciones de la Mishna sobre el diezmo y la observancia distintiva del s\u00e1bado, parecen centrales en la agenda de los fariseos, de quienes se cree que deriva el juda\u00edsmo rab\u00ednico.<\/p>\n
El siguiente estrato de las ideas de la Mishna, del 70 al 135, se centra en los impuestos pagados a los pobres y los sacerdotes y en la conducci\u00f3n del culto del Templo en s\u00ed. Tambi\u00e9n aborda los tab\u00faes que afectan la producci\u00f3n de cultivos y sobre el ritual de la vaca roja, lo que plantea la cuesti\u00f3n de c\u00f3mo lograr la pureza fuera del Templo. La capa final de las ense\u00f1anzas de la Mishnaica constituye una -gama de temas tan amplia que las leyes llegaron a expresarse plenamente para gobernar no solo la vida colectiva de un peque\u00f1o grupo, sino los asuntos pol\u00edticos y sociales de toda una naci\u00f3n- (Neusner 1989: 51). Incluye el derecho civil y penal, la conducta del culto, los documentos necesarios para la transferencia de propiedad y la relaci\u00f3n entre los expertos en la ense\u00f1anza rab\u00ednica y los que no lo son.<\/p>\n
Es importante se\u00f1alar que m\u00e1s de la mitad del contenido de la Mishna pertenece a asuntos del culto, un rasgo asombroso de un documento que supuestamente se complet\u00f3 casi 130 a\u00f1os despu\u00e9s de que cesaron los sacrificios y el Templo fue destruido. As\u00ed, adem\u00e1s de su preocupaci\u00f3n por el logro de la santidad en el \u00e1mbito de lo cotidiano, la Mishna tambi\u00e9n tiene un fuerte elemento ut\u00f3pico (Neusner 1988: 48).<\/p>\n
El cambio en el juda\u00edsmo de la Mishna de un enfoque en el Templo a la naci\u00f3n entera de Israel como el lugar de la santidad fue acompa\u00f1ado por la doctrina clave y distintiva de la Mishna de que el ser humano es el centro de la creaci\u00f3n y tiene -el poder, efectuado a trav\u00e9s de un acto de pura voluntad o intencionalidad humana, para inaugurar e iniciar los procesos correspondientes – santificaci\u00f3n e inmundicia – que juegan un papel tan cr\u00edtico en el relato de la realidad de la Mishn\u00e1. La voluntad del ser humano, expresada a trav\u00e9s de la acci\u00f3n del ser humano, es el poder activo en el mundo -(Neusner 1989: 199).<\/p>\n
El juda\u00edsmo de la Mishna se basa en las escrituras pero no se presenta como escritural. Seguramente est\u00e1 orientado al Templo, pero lo trata como parte de una visi\u00f3n idealizada de un mundo por alcanzar. Aunque ut\u00f3pico, el juda\u00edsmo de la Mishna evita el apocal\u00edptico y el sobrenaturalismo. Gran parte de la ense\u00f1anza hal\u00e1jica de la Mishna se basa en la tradici\u00f3n rab\u00ednica y la elabora, que puede tener sus or\u00edgenes en los fariseos.<\/p>\n
Las conocidas doctrinas rab\u00ednicas de la Tor\u00e1 dual (oral y escrita) y del estudio de la Tor\u00e1 como un acto de piedad, aunque a veces est\u00e1n impl\u00edcitas en los pasajes de la Mishn\u00e1, reciben su m\u00e1xima expresi\u00f3n en el tratado posterior a la Mishn\u00e1 ˒Abot y posteriormente literatura rab\u00ednica.<\/p>\n
K. El juda\u00edsmo y la atracci\u00f3n del juda\u00edsmo en la di\u00e1spora<\/b> <\/p>\n
Como en Palestina, la religi\u00f3n jud\u00eda en la di\u00e1spora fue diversa. La evidencia excluye cualquier afirmaci\u00f3n de un juda\u00edsmo de di\u00e1spora monol\u00edtica. Los escritos altamente filos\u00f3ficos de Fil\u00f3n expresan un juda\u00edsmo de di\u00e1spora ciertamente diferente del practicado por los jud\u00edos en Egipto, cuyo culto se centr\u00f3 en el templo de Leontopolis. La historiograf\u00eda de Josefo y su versi\u00f3n de la historia jud\u00eda en Antig\u00fcedades refleja otro juda\u00edsmo informado por cuestiones de influencia y dominaci\u00f3n romanas. La carta de Pablo a los romanos o la s\u00e1tira de Juvenal14 ambos reflejan la participaci\u00f3n de los gentiles en la comunidad jud\u00eda de Roma, que dej\u00f3 una marca distintiva en el juda\u00edsmo all\u00ed, y la ciudad de Sardis refleja otra expresi\u00f3n m\u00e1s del juda\u00edsmo en una pr\u00f3spera comunidad jud\u00eda en Asia Menor. La identidad y naturaleza del juda\u00edsmo en la di\u00e1spora variaba de un lugar a otro, de una comunidad a otra. Tres comunidades distintas ayudan a ilustrar la fuerza y diversidad de los juda\u00edsmos en la di\u00e1spora.<\/p>\n
En Roma exist\u00eda una gran comunidad jud\u00eda desde al menos el siglo II a. C. Para el cambio de \u00e9poca, hab\u00eda entre 20.000 y 50.000 jud\u00edos en Roma (Penna 1982: 328). La comunidad jud\u00eda de Roma era considerable y, en ocasiones, preocupaba a los romanos. Tanto los emperadores Tiberio como m\u00e1s tarde Claudio tomaron medidas en\u00e9rgicas contra los jud\u00edos. Suetonio ( Claudio 25.4) y Dio Casio 60.6.6 informan del llamado edicto claudio. El texto de Dio Cassius afirma que a los jud\u00edos se les prohibi\u00f3 reunirse en Roma, mientras que el texto de Suetonius afirma que fueron expulsados. El informe de Dio probablemente representa una restricci\u00f3n inicial contra el montaje de ca. 41 que fue seguida por una expulsi\u00f3n bajo Claudio en 49 CE (Smallwood 1976: 215). A pesar de enfrentamientos pol\u00edticos ocasionales, los jud\u00edos en Roma continuaron creciendo en n\u00famero e influencia. A principios del siglo II, las S\u00e1tiras 14 de Juvenal relatan con obvia consternaci\u00f3n los avances que la religi\u00f3n jud\u00eda estaba haciendo en la sociedad romana.<\/p>\n
Alejandr\u00eda fue otro centro romano con una gran poblaci\u00f3n jud\u00eda. Los jud\u00edos de Alejandr\u00eda y sus alrededores produjeron una serie de autores prol\u00edficos y letrados. Figuras como Arist\u00f3bulo y Fil\u00f3n, y documentos como el Libro 3 de los Or\u00e1culos Sibilinos , la LXX y la Carta de Aristeas son ejemplos de la literatura y litterati generados por la cultura jud\u00eda en esta ciudad. La comunidad jud\u00eda de Alejandr\u00eda se remonta al menos hasta los siglos III-IV a. C. Varios estudiosos sostienen que la sinagoga tuvo su origen en Egipto, quiz\u00e1s en los jud\u00edos alejandrinos (Hengel 1975). La literatura de Alejandr\u00eda proporciona un ejemplo importante de la vida y cosmovisi\u00f3n de algunos jud\u00edos de la di\u00e1spora.<\/p>\n
Un tercer centro jud\u00edo importante fue el de Sardis. Los jud\u00edos se hab\u00edan asentado en Sardis desde el siglo III a. C. , y el tama\u00f1o y la influencia de esta comunidad de la di\u00e1spora continuaron creciendo, como muestra la evidencia epigr\u00e1fica y arqueol\u00f3gica de Sardis (Kraabel 1978; 1982). Josefo menciona a Sardis y la comunidad jud\u00eda en Ant 16.171; 14.259, y varias veces en Antig\u00fcedades 11. La comunidad jud\u00eda de Sardis desempe\u00f1\u00f3 un papel importante en la vida y la cultura m\u00e1s amplias de la ciudad, as\u00ed como en esa parte de Asia Menor. La sinagoga de Sardis en particular, un edificio enorme y llamativo, regalado a la comunidad jud\u00eda por la petanca de la ciudad , simboliza la presencia y el impacto de la comunidad jud\u00eda en la ciudad. La sinagoga ocupa un lugar central y prominente en el dise\u00f1o y estructura de la ciudad (Kraabel 1978). La comunidad de la di\u00e1spora de Sardis ha llegado a simbolizar el \u00e9xito, por as\u00ed decirlo, del juda\u00edsmo de la di\u00e1spora en el per\u00edodo grecorromano en todo el Oriente griego. Si bien ciertamente hubo per\u00edodos de persecuci\u00f3n y estr\u00e9s, muchas comunidades de la di\u00e1spora se arraigaron en la cultura grecorromana, lo que tuvo un impacto considerable en la vida y la cultura de las ciudades y entornos donde florecieron estas comunidades jud\u00edas.<\/p>\n
En la di\u00e1spora (y tambi\u00e9n en Palestina), las comunidades jud\u00edas se reun\u00edan en entornos locales o dom\u00e9sticos, como una casa o un edificio p\u00fablico gen\u00e9rico (White 1990). Los eruditos han tendido a suponer que el car\u00e1cter formal, desarrollado y elaborado de las sinagogas de los siglos III al V tambi\u00e9n se aplicaba a los lugares de reuni\u00f3n del per\u00edodo grecorromano anterior. Pero los edificios comunes que se han excavado en Gamala o Magdala en Palestina o en Delos u Ostia en la di\u00e1spora -que han sido identificados como "sinagogas" – son estructuras peque\u00f1as y simples que carecen de los rasgos de las sinagogas posteriores. En el per\u00edodo de 63 AC -200 CE, ya sea en las inscripciones, el Nuevo Testamento o Josefo, es mejor entender el t\u00e9rmino "sinagoga" como una reuni\u00f3n p\u00fablica o un ayuntamiento en lugar de un t\u00e9rmino t\u00e9cnico para una instituci\u00f3n religiosa espec\u00edficamente para el culto jud\u00edo (Meyers y Kraabel 1986: 175 -210; Overman 1990: 56-61). Durante los siglos II o III, el elaborado edificio de la sinagoga comenz\u00f3 a desarrollarse. En el per\u00edodo romano tard\u00edo, tales sinagogas estaban esparcidas por todo el mundo grecorromano. A menudo, como en los casos de Sardis, Ostia o Stobi, se trataba de edificios importantes (incluso magn\u00edficos). Ya sea en las sinagogas m\u00e1s refinadas y repletas que aparecieron despu\u00e9s de 200, o en el entorno llano y a menudo dom\u00e9stico del per\u00edodo grecorromano anterior, la mayor\u00eda de los juda\u00edsmos de la di\u00e1spora estaban en cierto sentido basados en sinagogas (Kee 1990).<\/p>\n
Hasta donde sabemos, los jud\u00edos de la di\u00e1spora se entend\u00edan a s\u00ed mismos como parte del Israel hist\u00f3rico, aunque separados por una extensi\u00f3n de kil\u00f3metros y cultura. Hicieron uso de muchas de las tradiciones, rituales y, sobre todo, escrituras comunes a Israel. Sin embargo, los jud\u00edos de la di\u00e1spora desarrollaron una variedad de rasgos distintivos en comparaci\u00f3n con sus hom\u00f3logos palestinos. Seg\u00fan todos los informes, el juda\u00edsmo de la di\u00e1spora, como resultado del papel de la sinagoga, prescindi\u00f3 del sacerdocio. Las reuniones de la sinagoga fueron administradas por laicos. Adem\u00e1s, los sacrificios realizados por los sacerdotes en Jerusal\u00e9n no fueron replicados en las sinagogas de la di\u00e1spora. Los jud\u00edos de la di\u00e1spora conservaron las escrituras y les proporcionaron un lugar destacado en su vida y adoraci\u00f3n. Esta era la Biblia griega o LXX. Los escritores jud\u00edos de la di\u00e1spora estaban profundamente empapados de la LXX, as\u00ed como en la filosof\u00eda, la literatura y la historiograf\u00eda helen\u00edsticas. La LXX se convirti\u00f3 en un veh\u00edculo vital para que los jud\u00edos de la di\u00e1spora crearan un discurso religioso y cultural que fuera tradicional y accesible para el mundo grecorromano en general (Kraabel 1987).<\/p>\n
Tanto Fil\u00f3n como Josefo representan ejemplos de jud\u00edos de la di\u00e1spora que utilizan elementos y tradiciones comunes a muchos juda\u00edsmos en Palestina, pero los adaptan a la cultura y audiencia a las que estaban destinados sus escritos. Josefo compara los tres haireseis en Palestina con la filosof\u00eda griega. Destaca en particular su visi\u00f3n del destino y el libre albedr\u00edo. Al volver a contar la historia de los jud\u00edos en las Antig\u00fcedades, relata las grandes tradiciones y h\u00e9roes de la historia de Israel en un lenguaje y t\u00e9rminos familiares para sus lectores grecorromanos, en su mayor\u00eda no jud\u00edos. Esto es particularmente cierto con su descripci\u00f3n de Mois\u00e9s como el legislador perfecto (Tiede 1972).<\/p>\n
Fil\u00f3n tambi\u00e9n enfatiza las escrituras. Interpreta la historia y la religi\u00f3n jud\u00edas utilizando una ex\u00e9gesis aleg\u00f3rica basada en principios plat\u00f3nicos y estoicos. Fil\u00f3n transforma las categor\u00edas y figuras del Israel hist\u00f3rico. Mois\u00e9s, los patriarcas, las tradiciones hist\u00f3ricas, las fuentes de autoridad y los mitos de Israel se fusionan con las filosof\u00edas dominantes y las influencias de su cultura. El resultado es una s\u00edntesis sorprendente de las tradiciones y creencias hist\u00f3ricas jud\u00edas y la filosof\u00eda y la cultura grecorromanas.<\/p>\n
La interacci\u00f3n entre estas dos vastas categor\u00edas se llev\u00f3 a cabo a lo largo de la di\u00e1spora. El resultado fue una diversidad de juda\u00edsmos, todos los cuales pusieron su sello distintivo en el proceso de esta din\u00e1mica s\u00edntesis cultural.<\/p>\n
Los exponentes del juda\u00edsmo centrado en Jes\u00fas en la di\u00e1spora, como Pablo o Lucas, enfrentaron muchos de los mismos problemas que enfrentaron Josefo o Fil\u00f3n. Tanto Lucas como Pablo recurren repetidamente a las escrituras, tradiciones y h\u00e9roes de Israel. Sin embargo, esto se hace teniendo en cuenta la vida y las cuestiones que enfrentan sus respectivas comunidades de la di\u00e1spora. Por ejemplo, junto con las escrituras, Lucas refleja la influencia de la filosof\u00eda estoica. T\u00edpico de la diversidad cultural caracter\u00edstica de los jud\u00edos de la di\u00e1spora, el retrato altamente estilizado de Pablo de Lucas en Hechos representa a un hombre cosmopolita que se siente igualmente en casa en la sinagoga jud\u00eda, entre los fil\u00f3sofos griegos o defendi\u00e9ndose en la corte romana. Estos eran los escenarios culturales que formaban parte del mundo de los jud\u00edos de la di\u00e1spora.<\/p>\n
Los escritos de Pablo reflejan problemas que enfrentaron muchos jud\u00edos de la di\u00e1spora cuando se encontraron con el mundo gentil. Las cartas a los romanos y g\u00e1latas abordan cuestiones sobre el papel de las pr\u00e1cticas jud\u00edas tradicionales, como la circuncisi\u00f3n y las leyes diet\u00e9ticas, en los centros urbanos del mundo grecorromano. Pablo habl\u00f3 dentro del juda\u00edsmo. Dijo que era jud\u00edo, de la tribu de Benjam\u00edn, y fariseo seg\u00fan la ley (Fil. 3: 5). La historia y los h\u00e9roes de la tradici\u00f3n y la religi\u00f3n israelitas proporcionan gran parte del marco para la explicaci\u00f3n de Pablo del juda\u00edsmo. La figura de Abraham es fundamental para la interpretaci\u00f3n que hace Pablo del juda\u00edsmo en la di\u00e1spora tanto para jud\u00edos como para gentiles (Romanos 4; G\u00e1latas 3). Pablo aborda con frecuencia cuestiones de derecho y debates b\u00edblicos, bas\u00e1ndose en gran medida en la LXX; su visi\u00f3n de la historia y el futuro est\u00e1 informada por una cosmovisi\u00f3n apocal\u00edptica similar a la de muchos jud\u00edos en Palestina. Frente a opiniones y facciones opuestas, Paul tambi\u00e9n afirma que su interpretaci\u00f3n del juda\u00edsmo es aut\u00e9ntica (Georgi 1985; Luedemann 1989). El desaf\u00edo al que se enfrent\u00f3 Pablo, como muchos otros jud\u00edos de la di\u00e1spora, fue c\u00f3mo el juda\u00edsmo hist\u00f3rico, tal como \u00e9l lo entend\u00eda, se relacionaba con los gentiles que se estaban convirtiendo cada vez m\u00e1s en parte de la vida de las comunidades jud\u00edas en la di\u00e1spora.<\/p>\n
Los jud\u00edos de la di\u00e1spora tend\u00edan a retener ciertas pr\u00e1cticas de culto; leyes alimentarias modificadas, circuncisi\u00f3n y observancia del s\u00e1bado. Pero, en general, era tarea de las comunidades de la di\u00e1spora modelar y apropiarse del juda\u00edsmo en contextos culturales y religiosos muy diferentes de los de Palestina. Por muy bien aceptados que fueran, los jud\u00edos segu\u00edan siendo minor\u00edas en estos grandes centros urbanos, y los jud\u00edos de la di\u00e1spora se enfrentaban a diario con filosof\u00edas, realidades pol\u00edticas y religiones que constitu\u00edan de alguna manera un desaf\u00edo, si no una amenaza, para su religi\u00f3n. Los juda\u00edsmos en la di\u00e1spora cultivaron una interacci\u00f3n din\u00e1mica con los elementos del mundo grecorromano que los rodeaba.<\/p>\n
Algunos de los eventos que dieron forma a la identidad y religi\u00f3n jud\u00edas en Palestina no fueron parte de la experiencia de muchos jud\u00edos de la di\u00e1spora. El exilio babil\u00f3nico, la dominaci\u00f3n sel\u00e9ucida, la revuelta y el expansionismo macabeos, la ocupaci\u00f3n romana de Palestina en el 63, o incluso la destrucci\u00f3n del Templo en el 70 D. C.pueden haber sido solo historias que escucharon los jud\u00edos de la di\u00e1spora, pero no fueron parte de su propia experiencia de di\u00e1spora. Estos eventos hist\u00f3ricos cr\u00edticos en Palestina, entonces, habr\u00edan jugado un papel mucho menor en la configuraci\u00f3n de la religi\u00f3n jud\u00eda en la di\u00e1spora. Como resultado de estas y otras diferencias, las variedades de expresi\u00f3n religiosa dentro del juda\u00edsmo de la di\u00e1spora tend\u00edan a diferir del tradicional "juda\u00edsmo palestino" en algunos aspectos importantes. Por ejemplo, hicieron port\u00e1tiles o simb\u00f3licos aspectos importantes del juda\u00edsmo tradicional; las escrituras, el templo, la tierra, incluso la propia comunidad de la sinagoga. Muchos jud\u00edos fuera de Palestina injertaron una teolog\u00eda jud\u00eda de la di\u00e1spora en la cultura y estructura social grecorromana (Kraabel 1987: 58). La literatura, la filosof\u00eda,<\/p>\n
A medida que el juda\u00edsmo en la di\u00e1spora transform\u00f3 y se apropi\u00f3 de aspectos de la cultura que lo rodeaba, muchos en el mundo grecorromano m\u00e1s amplio se sintieron atra\u00eddos por el juda\u00edsmo. Esta din\u00e1mica entre los jud\u00edos de la di\u00e1spora y la cultura grecorromana es un cap\u00edtulo importante en la historia de la religi\u00f3n jud\u00eda en la di\u00e1spora. La influencia de muchas comunidades de la di\u00e1spora se puede ver en la atracci\u00f3n que tuvo para muchos en el mundo gentil. Ya se ha mencionado el c\u00e9lebre caso de la familia romana en la decimocuarta s\u00e1tira de Juvenal, sin embargo, este no es un caso inusual. Josefo a lo largo de sus obras menciona muchos casos de respeto y entusiasmo de los gentiles por el juda\u00edsmo. Antiquities registra al menos 7 casos de conversi\u00f3n al juda\u00edsmo por parte de un gentil (Cohen 1987: 419). Antig\u00fcedades tambi\u00e9n habla de adherentes, y no solo de aquellos que se circuncidan y se convierten al juda\u00edsmo. Contra Apion 2.282 menciona a los griegos que respetan y emulan la religi\u00f3n jud\u00eda. Hablando de los jud\u00edos de Antioqu\u00eda, escribe Josefo, -estaban atrayendo constantemente a sus ceremonias religiosas a muchos griegos, y \u00e9stos los hab\u00edan incorporado en cierta medida con ellos mismos- ( JW 7.3.3).<\/p>\n
Adem\u00e1s, la vida de las sinagogas de algunas de estas comunidades de la di\u00e1spora revela m\u00e1s evidencia del atractivo del juda\u00edsmo de la di\u00e1spora para los no jud\u00edos. Acomonea en Asia Menor, por ejemplo, ten\u00eda una benefactora gentil, Julia Severa. La propia Sardis es una prueba de la popularidad del juda\u00edsmo, al menos en esa ciudad. Adem\u00e1s, el Nuevo Testamento, particularmente los Hechos de los Ap\u00f3stoles, habla de una clase o grupo de gentiles, llamados "temerosos de Dios", que se pueden encontrar en y alrededor de las sinagogas de la di\u00e1spora. Si bien ha habido cierto debate sobre la existencia de tal grupo, esto refleja con precisi\u00f3n el inter\u00e9s que ten\u00eda el juda\u00edsmo en el contexto de la di\u00e1spora entre los no jud\u00edos (Overman 1988). Una inscripci\u00f3n de Afrodisias que menciona a ciertos " temerosos de Dios" ( Gr. Theosebes) puede de hecho representar a un grupo de simpatizantes gentiles. Sin embargo, la inscripci\u00f3n no se encontr\u00f3 in situ , y quedan algunas otras preguntas (Reynolds y Tannenbaum 1987; Gager 1986).<\/p>\n
La presencia de -temerosos de Dios- o de -pros\u00e9litos- alrededor de la sinagoga no sugiere, como afirm\u00f3 Martin Hengel en una frase asombrosa, que el juda\u00edsmo -tuvo que rebajarse a compromisos constantes y finalmente insostenibles- (1974, 1: 313). Por el contrario, el juda\u00edsmo de la di\u00e1spora y la cultura grecorromana han mantenido un vivo intercambio y un intercambio religioso y cultural durante varios siglos. La atracci\u00f3n y, en ocasiones, la conversi\u00f3n de muchos en el mundo gentil al juda\u00edsmo es una prueba de la vitalidad y la fuerza del juda\u00edsmo en la di\u00e1spora. Adem\u00e1s, demuestra lo bien que estas comunidades de la di\u00e1spora se involucraron, adoptaron y transformaron ciertos elementos del mundo grecorromano en general, con el fin de forjar un juda\u00edsmo resistente y diversificado en las grandes ciudades y centros de la di\u00e1spora.<\/p>\n
L. Philo<\/b> <\/p>\n
Una de las principales fuentes de la vida jud\u00eda en la di\u00e1spora es Philo Judeus. Fil\u00f3n era un jud\u00edo de Alejandr\u00eda rico e influyente que dej\u00f3 una extensa literatura. Gran parte del trabajo de Philo est\u00e1 dedicado a explicar el juda\u00edsmo a una audiencia gentil. En este sentido, Fil\u00f3n enfrent\u00f3 la misma tarea esencial que enfrentan la mayor\u00eda de las comunidades de la di\u00e1spora. En su tratamiento del Templo de Jerusal\u00e9n, Fil\u00f3n no solo espiritualiz\u00f3 y coloc\u00f3 el Templo en un marco neoplat\u00f3nico, sino que explic\u00f3 el Templo como si se dirigiera a una audiencia que ten\u00eda poco o ning\u00fan conocimiento de \u00e9l. Este tema se transmite a lo largo de la mayor parte del trabajo de Philo. Seg\u00fan ER Goodenough, la embajada de Philo ante Gaius y Against Flaccusforman parte de la literatura apolog\u00e9tica de Philo. Se ha sugerido que en estos dos documentos encontramos m\u00e1s material autobiogr\u00e1fico sobre Philo y, por lo tanto, son una fuente para comprender a Philo el hombre, as\u00ed como al fil\u00f3sofo y estadista (Goodenough 1940: 34ss.).<\/p>\n
Como indica el t\u00edtulo, su Apolog\u00eda de los jud\u00edos tambi\u00e9n entra en esta categor\u00eda de material apolog\u00e9tico, al igual que su breve ensayo sobre la vida contemplativa. Un documento importante en el corpus fil\u00f3nico que pretend\u00eda presentar a una audiencia gentil la sustancia de la fe y la vida jud\u00edas es Philo’s Life de Mois\u00e9s. En esta obra Mois\u00e9s emerge como la figura ideal, profeta o h\u00e9roe. Vale la pena tener en cuenta que el simple hecho de que Mois\u00e9s se defina en t\u00e9rminos "helen\u00edsticos" y se represente en el llamado disfraz helen\u00edstico, incluso hasta el punto de ser llamado un "hombre divino", no sugiere que esta obra est\u00e9 destinada estrictamente a una audiencia no jud\u00eda (Tiede 1972: 107ss.). El lenguaje y el pensamiento de Fil\u00f3n tambi\u00e9n brindan informaci\u00f3n sobre la naturaleza y la cosmovisi\u00f3n filos\u00f3fica de los jud\u00edos de la di\u00e1spora y de los gentiles en Alejandr\u00eda.<\/p>\n
Fil\u00f3n trata a Mois\u00e9s y a los patriarcas de Israel de tal manera que enfatiza su virtud (arete), de acuerdo con la \u00e9tica y los valores dominantes de la filosof\u00eda estoica helen\u00edstica. En su tratamiento de los grandes hombres de la tradici\u00f3n jud\u00eda, Philo apela al paradigma ampliamente aceptado y reiterado de la \u00e9tica y los ideales c\u00ednico-estoicos. Es la virtud y la sabidur\u00eda de Mois\u00e9s, y luego de Abraham, Isaac y Jacob, lo que los eleva al nivel de hombres ideales. De manera similar, se presenta a Mois\u00e9s como el legislador, sacerdote, rey u hombre de Dios ideal .<\/p>\n
El tratamiento ideal de Fil\u00f3n de los patriarcas se puede ver en la segunda gran divisi\u00f3n de su obra, la Exposici\u00f3n de la ley. Esta divisi\u00f3n del trabajo de Philo comprende al menos 9 tratados; Sobre la creaci\u00f3n del mundo, sobre Abraham, sobre Isaac, sobre Jacob, sobre Jos\u00e9, sobre el dec\u00e1logo, leyes especiales (en 4 libros), sobre virtudes y recompensas y castigos. Esta es la parte principal del trabajo de Philo, y es su tratamiento distintivo de la ley y los temas y h\u00e9roes relacionados lo que en muchos c\u00edrculos se ha convertido en el sello distintivo del trabajo de Philo. A lo largo de este trabajo de varios vol\u00famenes, Philo intenta alinear la historia, los h\u00e9roes y las leyes de Israel con las leyes y la filosof\u00eda ampliamente aceptadas de la cultura grecorromana en general.Sobre la creaci\u00f3n del mundo, por ejemplo, parece estar inspirado en el Timeo de Plat\u00f3n y utiliza nociones filos\u00f3ficas griegas tan venerables como el logos, la ley natural y las formas plat\u00f3nicas. De manera similar, Sobre las virtudes proporciona un resumen general de los principios legales jud\u00edos de acuerdo con las virtudes griegas cl\u00e1sicas.<\/p>\n
En Leyes especiales, Fil\u00f3n aborda temas espec\u00edficos relacionados con la ley jud\u00eda. Estos cuatro libros siguen el Dec\u00e1logo, donde Fil\u00f3n ha dicho que todas las dem\u00e1s leyes se siguen de estos diez. En cuanto a la ley jud\u00eda, el tratamiento de la circuncisi\u00f3n por parte de Fil\u00f3n es de particular inter\u00e9s. En leyes especialesI Philo, como es caracter\u00edstico de todo su trabajo, alegoriza la circuncisi\u00f3n jud\u00eda de una manera que desv\u00eda la atenci\u00f3n del acto de circuncisi\u00f3n en s\u00ed y se centra en cambio en el valor simb\u00f3lico del acto. Fil\u00f3n escribe que la circuncisi\u00f3n es -la escisi\u00f3n de los placeres que hechizan la mente. . . . Los legisladores pensaron que era bueno acoplar el \u00f3rgano que sirve a tal coito, haciendo as\u00ed de la circuncisi\u00f3n la figura de la escisi\u00f3n del placer excesivo y superfluo, no s\u00f3lo de un placer, sino de todos los dem\u00e1s placeres que significa uno, y que el m\u00e1s imperioso." A lo largo de su obra, Fil\u00f3n alegoriza el mandato y el acto de la circuncisi\u00f3n, caracterizando la circuncisi\u00f3n como una circuncisi\u00f3n casi simb\u00f3lica, pero no del todo, de la \u00e9tica de uno, si no del coraz\u00f3n; ( Especificaci\u00f3n Leg I.305; Migr. 92; Borgen 1987). De hecho, para Fil\u00f3n, los s\u00edmbolos y tradiciones del juda\u00edsmo hist\u00f3rico, ya sea el Templo, las escrituras o las reglas lev\u00edticas, casi siempre se transforman en categor\u00edas simb\u00f3licas que atraen tanto a jud\u00edos como a gentiles en su entorno alejandrino.<\/p>\n
Fil\u00f3n representa la fusi\u00f3n de la filosof\u00eda helen\u00edstica, especialmente el estoicismo y el neoplatonismo, con la fe hist\u00f3rica y las figuras de Israel. En manos de Fil\u00f3n, la religi\u00f3n de los jud\u00edos se convierte en una oikoumene, una religi\u00f3n monote\u00edsta que puede abrazar y contener las religiones y filosof\u00edas del mundo. Las verdades, los preceptos y las virtudes intemporales del cosmos est\u00e1n contenidos en las tradiciones y la religi\u00f3n de los jud\u00edos. Fil\u00f3n aport\u00f3 una expresi\u00f3n profunda a esta afirmaci\u00f3n en su corpus. Un veh\u00edculo principal para promover y explicar el juda\u00edsmo, ya sea a jud\u00edos o no jud\u00edos, fue su tratamiento y exposici\u00f3n de las escrituras. Sobre virtudes, leyes especiales, preguntas y respuestas al \u00c9xodo, la vida de Mois\u00e9sy m\u00e1s revelan que las escrituras, en la forma de la LXX, eran una fuente central de autoridad para Fil\u00f3n y la ventana a trav\u00e9s de la cual pod\u00eda, con la ayuda de su ex\u00e9gesis creativa, aleg\u00f3rica y simb\u00f3lica, llegar a su audiencia.<\/p>\n
M. La Biblia reescrita<\/b> <\/p>\n
Un fen\u00f3meno importante y generalizado dentro del juda\u00edsmo en el per\u00edodo grecorromano fue la aparici\u00f3n de una serie de documentos que volvieron a contar las historias y la historia de la Biblia. En ocasiones, esta reiteraci\u00f3n de historias y h\u00e9roes b\u00edblicos tom\u00f3 la forma de copiar un g\u00e9nero derivado de la Biblia (Salmos, Apocalipsis, historias), o estas historias y figuras se transmitieron en forma de narrativas que constitu\u00edan un cruce entre historias b\u00edblicas y romances antiguos. . Jos\u00e9 y Asneth, 3 y 4 Macabeos y el Testamento de los 12 Patriarcas son ejemplos de este \u00faltimo. Estos son escritos narrativos jud\u00edos que est\u00e1n respaldados e inspirados por historias y figuras can\u00f3nicas.<\/p>\n
Los jud\u00edos de la era posb\u00edblica no fueron los primeros en participar en este trabajo. Dentro de la Biblia hebrea, Cr\u00f3nicas es el primer libro que redacta una historia reescrita de Israel. Este tipo de actividad literaria floreci\u00f3 en el per\u00edodo grecorromano. Gran parte de este vasto material ha sido recopilado y editado por J. Charlesworth en OTP. Esta literatura surge con tanta fuerza que ser\u00eda negligente no representarla como un aspecto significativo de la religi\u00f3n y la vida jud\u00edas en el per\u00edodo grecorromano. Documentos como Pseudofilo, Jubileos, Paralipomena de Jerem\u00edas, la Ascensi\u00f3n de Isa\u00edas y Antig\u00fcedades de los jud\u00edos en varios vol\u00famenes de Josefo ,junto con muchos otros pueden clasificarse como literatura que vuelve a contar la historia b\u00edblica en el per\u00edodo posb\u00edblico. Debido a que hay una gran cantidad de material b\u00edblico y una interpretaci\u00f3n importante de las figuras b\u00edblicas y la historia en 1 Enoc, 2 Baruc, 4 Esdras y , por supuesto, Fil\u00f3n, estos tambi\u00e9n pueden incluirse en esta categor\u00eda.<\/p>\n
La interpretaci\u00f3n de las escrituras, la respuesta a la destrucci\u00f3n del Templo en el 70, la presentaci\u00f3n de la historia y los h\u00e9roes jud\u00edos en t\u00e9rminos helen\u00edsticos, y cuestiones relacionadas con la escatolog\u00eda y la autoridad son solo algunos de los temas que abordan estos documentos. Algunas de estas obras fueron escritas originalmente en griego, mientras que otras revelan que son traducciones griegas de una versi\u00f3n hebrea anterior. Algunas obras se centran en una parte espec\u00edfica de la Biblia. Jubilees vuelve a contar material desde G\u00e9nesis 1: 1 hasta \u00c9xodo 12:50. La Asunci\u00f3n de Mois\u00e9s es una despedida de Mois\u00e9s basada en Deuteronomio 31-34; Pseudo-Philo es una expansi\u00f3n de relatos en el Pentateuco, Joshua-Judges y 1 y 2 Samuel; las \u00faltimas 15 columnas del Rollo del Templo de Qumr\u00e1n relatan una secci\u00f3n de Deuteronomio (Harrington 1986).<\/p>\n
Los Salmos de Salom\u00f3n del siglo I A.C. y las Odas de Salom\u00f3n del siglo I A.C.son ejemplos de literatura jud\u00eda de este per\u00edodo que emulan un g\u00e9nero de la Biblia misma. En relaci\u00f3n con esto, muchos documentos de este per\u00edodo se apoderan de h\u00e9roes y personajes b\u00edblicos para contar su historia e investir su mensaje con una autoridad de la que de otro modo carecer\u00edan. La figura b\u00edblica de Jerem\u00edas es una de esas personas en este per\u00edodo, al igual que su escriba Baruc. Lo mismo puede decirse del escriba Esdras, Mois\u00e9s y muchos de los patriarcas. El mensaje y la autoridad de estos textos e historias fueron respaldados por un llamamiento a las grandes figuras e historias de la historia b\u00edblica de Israel. Los autores y las personas detr\u00e1s de estos muchos textos estaban claramente centrados en la Biblia, aunque, naturalmente, sus interpretaciones variaban de un texto a otro y de un lugar a otro.<\/p>\n
El fen\u00f3meno de volver a contar la historia b\u00edblica y reiterar y modelar historias sobre h\u00e9roes b\u00edblicos sirvi\u00f3 para una variedad de prop\u00f3sitos. Cada texto, y cada historia de los documentos respectivos, debe examinarse en sus propios t\u00e9rminos para descifrar el prop\u00f3sito y el mensaje de esta historia recontada. Los libros de 2 Baruc, 4 Esdras o la Asunci\u00f3n de Isa\u00edasson todos diferentes con mensajes distintos. Sin embargo, dentro de esta categor\u00eda de historia y leyenda b\u00edblicas reescritas, se pueden hacer algunos comentarios generales. Primero, volver a contar la historia de Israel fue ciertamente educativo (record\u00f3 a la gente lo que de otro modo podr\u00edan olvidar). Pero lo que es m\u00e1s importante, este fen\u00f3meno apunta a los problemas de la autodefinici\u00f3n y la comprensi\u00f3n. El fen\u00f3meno generalizado de reescribir la Biblia en este per\u00edodo fue el resultado de la necesidad por parte de los jud\u00edos, tanto en casa como en la di\u00e1spora, de aclarar qui\u00e9nes eran, de qui\u00e9n eran y qu\u00e9 les deparaba el futuro. Uno se comprende a s\u00ed mismo principalmente a trav\u00e9s del pasado en el que se sit\u00faa. Este es claramente el caso de muchas comunidades jud\u00edas en este per\u00edodo. Apelando al pasado, y la refundici\u00f3n de la historia de las escrituras y los h\u00e9roes b\u00edblicos de Israel,<\/p>\n
N. Testamentos y Apocalipsis<\/b> <\/p>\n
Relacionado con el fen\u00f3meno de reescribir la Biblia, o volver a contar la historia de Israel, est\u00e1 el crecimiento de dos tipos similares de literatura en el per\u00edodo grecorromano, uno com\u00fanmente llamado "Testamentos" y el otro "Apocalipsis". Estas categor\u00edas son algo artificiales. Algunos "Apocalipsis" no son t\u00e9cnicamente apocalipsis, y algunos "Testamentos" no son testamentos como tales (Kolenkow 1986). La mayor parte de esto, sin embargo, es esencialmente el resultado de debates acad\u00e9micos sobre nombres y g\u00e9neros que hist\u00f3ricamente han sido asignados de manera bastante arbitraria a esta literatura. La literatura de Enoch; los Or\u00e1culos Sybylline; el Testamento de Mois\u00e9s; el Apocalipsis de Abraham;cierta literatura de Qumr\u00e1n y de Pablo (1 Tesalonicenses); y la tradici\u00f3n primitiva de Jes\u00fas (Q; el Evangelio de Marcos) se encuentran entre los muchos documentos que representan este desarrollo social y literario dentro de los juda\u00edsmos de este per\u00edodo. Junto con la nueva edici\u00f3n de gran parte de esta literatura editada por Charlesworth, recientemente ha habido un renovado inter\u00e9s en la erudici\u00f3n y el estudio de muchos de estos documentos (ver Collins 1987).<\/p>\n
Adem\u00e1s de estar en cierto sentido orientada a las escrituras, esta literatura tambi\u00e9n refleja la importancia y persistencia del apocalipticismo dentro de varios de los juda\u00edsmos del per\u00edodo grecorromano. La mayor\u00eda de estos textos, 2 Baruc, 4 Esdras,los Apocalipsis y Testamentos mencionados anteriormente, y muchos m\u00e1s documentos revelan la prominencia e importancia de lo apocal\u00edptico. Adem\u00e1s de la conexi\u00f3n de larga data entre la literatura sapiencial y lo apocal\u00edptico, algunos de los rasgos b\u00e1sicos de lo apocal\u00edptico son una escatolog\u00eda altamente desarrollada, la creencia en visitas celestiales, revelaciones y la creencia tenaz en la irrupci\u00f3n de Dios en el futuro cercano. . Por lo general, se espera que la acci\u00f3n de Dios enmiende las dificultades del presente, juzgue a los ofensores del autor y la comunidad y reivindique a los "justos". El apocalipsis suele vislumbrar un final decisivo para el orden actual, y es compatible tanto con un sistema lev\u00edtico como Qumran, como con un juda\u00edsmo antinomiano como el de Paul.<\/p>\n
Recientemente, los estudiosos han llegado a reconocer el papel que la opresi\u00f3n pol\u00edtica y la lucha jugaron en muchos de los documentos y movimientos apocal\u00edpticos (Horsley 1987). El papel de la dominaci\u00f3n pol\u00edtica y el impacto del poder y el gobierno imperiales romanos no deben subestimarse al evaluar la forma y la naturaleza de varios movimientos y literatura jud\u00edos en este per\u00edodo. Los Testamentos y Apocalipsis, junto con varios de los grupos mencionados anteriormente, son un poderoso testimonio de esta realidad dentro del juda\u00edsmo en el per\u00edodo grecorromano.<\/p>\n
La agon\u00eda final del apocalipticismo se puede ver a principios del siglo II D.C. El Apocalipsis de Abraham, el Libro de Apocalipsis, 2 Baruc o 4 Esdras-Y en un sentido m\u00e1s abiertamente pol\u00edtico, la revuelta de Bar-Kokhba- representan el acto final del apocalipsis dentro del juda\u00edsmo. Hacia la segunda mitad del siglo II y los albores del per\u00edodo rab\u00ednico, los documentos con una orientaci\u00f3n apocal\u00edptica casi desaparecen. Si bien hay una peque\u00f1a cantidad de evidencia de apocal\u00edptica en la literatura rab\u00ednica, el rabinismo generalmente evit\u00f3 el apocalipticismo (Saldarini 1975). Como tendencia principal en la religi\u00f3n jud\u00eda, la cosmovisi\u00f3n apocal\u00edptica no sobrevivi\u00f3 al siglo II, al menos en la literatura, y puede restringirse a haber jugado un papel, un papel importante, dentro del juda\u00edsmo de este per\u00edodo formativo y fluido, pero no m\u00e1s all\u00e1 .<\/p>\n
O. La LXX y el papel de las Escrituras<\/b> <\/p>\n
Entre las contribuciones hechas por las diferentes formas y variedades del juda\u00edsmo en este per\u00edodo, una de las m\u00e1s perdurables fue la traducci\u00f3n e interpretaci\u00f3n de la Biblia hebrea al griego; la llamada Septuaginta (LXX). La traducci\u00f3n y el origen de la LXX se relacionan en la obra altamente estilizada, La Carta de Aristeas. Aristeas cuenta la historia de la solicitud de Demetrio, jefe de la biblioteca de Alejandr\u00eda, a Ptolomeo II (285-246 a. C. ) de enviar una delegaci\u00f3n a Jerusal\u00e9n pidiendo que el Sumo Sacerdote Eleazar designe a 6 ancianos de cada una de las 12 tribus, -quienes poseer habilidad en la ley y habilidad para traducir -, a fin de traducir el texto hebreo de la Biblia al griego (39) (Orlinsky, CHJ 2: 534-62). Esta traducci\u00f3n se depositar\u00eda en la biblioteca real.<\/p>\n
La carta contin\u00faa contando sobre la traducci\u00f3n en s\u00ed y la recepci\u00f3n entusiasta que recibi\u00f3 de "toda la gente" cuando se ley\u00f3 en voz alta. Aristeas 308-11 afirma que la traducci\u00f3n recibi\u00f3 una gran ovaci\u00f3n, y los sacerdotes y ancianos declararon que era tan buena (precisa) que no deber\u00eda realizarse ninguna revisi\u00f3n de ning\u00fan tipo: el texto deber\u00eda quedar como est\u00e1. La secci\u00f3n concluye se\u00f1alando que esta obra "debe conservarse imperecedera y sin cambios para siempre". Las repetidas afirmaciones de autoridad y autenticidad con respecto a la traducci\u00f3n sugieren que la LXX no recibi\u00f3 una recepci\u00f3n inmediata y ubicua. Claramente el autor de la Carta de Aristeasofrece una disculpa por la LXX y su estado inspirado, preciso y permanente. El autor espera que los jud\u00edos alejandrinos vean la traducci\u00f3n como su escritura sagrada inspirada.<\/p>\n
Sin embargo, es innegable que la LXX se convirti\u00f3 r\u00e1pidamente en la Biblia de los jud\u00edos de la di\u00e1spora. Los autores del NT usan la LXX. Pablo y Lucas, por ejemplo, hacen un uso extensivo de \u00e9l y demuestran mucho m\u00e1s que un conocimiento pasajero de \u00e9l.<\/p>\n
Hablar de la LXX (es decir, en singular) es enga\u00f1oso porque sugiere que hubo una LXX que surgi\u00f3 en un momento particular y en un lugar. La LXX, a pesar del mito registrado en Aristeas, no era un documento \u00fanico y fijo a mediados del siglo III a. C. Hubo muchos manuscritos y transmisiones, y ciertos libros fueron traducidos al griego en diferentes momentos por diferentes personas. Isa\u00edas, por ejemplo, puede ser de 100 a 150 a\u00f1os m\u00e1s tarde que el Pentateuco. Los diversos autores, traducciones y versiones de la LXX, o partes de la misma, son expresiones o interpretaciones de un tipo de juda\u00edsmo en un entorno de di\u00e1spora.<\/p>\n
El uso que hace Josefo de las Escrituras es un caso interesante. Qu\u00e9 texto e idioma (s) us\u00f3 Josefo al referirse a pasajes b\u00edblicos todav\u00eda es discutido entre los eruditos (Feldman 1984: 130ss.). En algunos puntos, aparentemente, Josefo us\u00f3 alguna forma de traducci\u00f3n griega del hebreo, alguna versi\u00f3n de la LXX. Philo us\u00f3 extensamente la LXX, pero la reescribi\u00f3 libremente y continu\u00f3 proporcionando nuevas formulaciones y \u00e9nfasis (Collins 1983: 12). Los autores de este per\u00edodo que se refieren a pasajes b\u00edblicos en griego no suelen coincidir en el contenido, y mucho menos en el mensaje o la interpretaci\u00f3n del texto.<\/p>\n
Seg\u00fan Fil\u00f3n, a mediados del siglo I D.C. en Alejandr\u00eda, hab\u00eda una festividad que celebraba la traducci\u00f3n de la LXX, en la que participaban tanto jud\u00edos como griegos ( Vita Mos II.41). Dada esta afirmaci\u00f3n, aunque exagerada, y dado el uso extensivo de la LXX por Philo y otros en todo el mundo de habla griega, es plausible concluir que la LXX fue le\u00edda y recibida en toda la di\u00e1spora como la Biblia jud\u00eda de la di\u00e1spora o "sagrada Biblia". escritura." Como observ\u00f3 V. Tcherikover (1958), la Carta de Aristeasse encuentra cerca del comienzo de un largo proceso de desarrollo cultural y religioso dentro de las comunidades de la di\u00e1spora. Fil\u00f3n, por otro lado, bien puede estar en la c\u00faspide de este desarrollo hist\u00f3rico y teol\u00f3gico dentro de los juda\u00edsmos de la di\u00e1spora. Ese desarrollo fue el juda\u00edsmo, en diversas formas y matices en la di\u00e1spora, presentando el monote\u00edsmo jud\u00edo tradicional combinado con una filosof\u00eda universal heredada del mundo grecorromano. Para estas comunidades, la Biblia griega fue su pieza central. La interpretaci\u00f3n, la alegorizaci\u00f3n y la integraci\u00f3n de estas escrituras con las filosof\u00edas dominantes de la \u00e9poca se convirtieron en el sello distintivo de la literatura de la di\u00e1spora. Si bien los jud\u00edos de la di\u00e1spora reclamaron las escrituras y las historias de jud\u00edos en Palestina, finalmente no estaban leyendo ni escuchando la misma Biblia. La LXX est\u00e1 relacionada con los textos hebreos, Pero no es lo mismo. Cualquier traducci\u00f3n es necesariamente unainterpretaci\u00f3n, y la LXX no es una excepci\u00f3n.<\/p>\n
Si bien las tendencias de los int\u00e9rpretes de la LXX a\u00fan no se comprenden completamente, el trabajo realizado en Isa\u00edas sobre la LXX proporciona un ejemplo de este punto m\u00e1s amplio con respecto a la LXX. La agenda de Isa\u00edas LXX incluy\u00f3 la defensa de la inclusi\u00f3n de no jud\u00edos y la expansi\u00f3n constante del concepto griego de nomos para incluir ciertas connotaciones que eran parte del lenguaje y la \u00e9tica de la filosof\u00eda y religi\u00f3n helen\u00edsticas (Seeligmann 1948; Olley 1978). El traductor o traductores de Isa\u00edas enfatizaron la importancia de la interacci\u00f3n constructiva con los no jud\u00edos. Por lo tanto, no es sorprendente que la LXX Isa\u00edas proporcione un lugar prominente para la noci\u00f3n y el t\u00e9rmino griegos centrales oikoumene.En manos de los traductores, LXX Isa\u00edas articula una religi\u00f3n monote\u00edsta mundial que combina las historias y creencias hebreas tradicionales con la filosof\u00eda y la religi\u00f3n griegas. Para lograr esto, los traductores tuvieron que transformar las nociones y los t\u00e9rminos m\u00e1s destacados del texto hebreo para que se adaptaran mejor al mensaje y al mundo en el que se iba a transmitir el mensaje. Si bien la LXX Isa\u00edas est\u00e1 claramente relacionada con su antecedente hebreo, proporciona una interpretaci\u00f3n, no simplemente una reiteraci\u00f3n, de la religi\u00f3n y la vida de ese texto hebreo. La LXX no es la misma Biblia que su contraparte hebrea, sino que proporciona una interpretaci\u00f3n de ella.<\/p>\n
Es dif\u00edcil exagerar la importancia de la traducci\u00f3n y el impacto de la LXX. La literatura, las escrituras sagradas y las tradiciones del juda\u00edsmo que hist\u00f3ricamente estaban vinculados a Palestina se volvieron f\u00e1cilmente accesibles y en muchos lugares fueron recibidas con entusiasmo en el mundo grecorromano m\u00e1s amplio debido a la Biblia griega. Adem\u00e1s, la LXX tambi\u00e9n se\u00f1ala el surgimiento de la importancia de las escrituras en general dentro de muchos juda\u00edsmos durante este per\u00edodo (independientemente de si esas escrituras estaban en griego o hebreo). En el mundo de habla griega, la importancia de las escrituras para Fil\u00f3n, Pablo, Lucas o una gran cantidad de autores jud\u00edos helen\u00edsticos es inconfundible (Holladay 1983; Collins 1983). Para Qumr\u00e1n, 2 Baruc, 4 Esdras,y Josefo, la importancia de las escrituras y la tradici\u00f3n escritural emerge con fuerza. Si bien no siempre citan las Escrituras de manera expl\u00edcita, est\u00e1 claro que estos autores, y quienquiera que se dirijan o representen, asignan una importancia y autoridad significativas a estas tradiciones b\u00edblicas.<\/p>\n
El surgimiento del papel de las escrituras por razones apolog\u00e9ticas y pol\u00e9micas, as\u00ed como para los prop\u00f3sitos de la autodefinici\u00f3n y la educaci\u00f3n, es una caracter\u00edstica importante de muchos juda\u00edsmos en este per\u00edodo (Overman 1990: 23-30). El significado preciso y el uso de las nociones de "escritura", "ley" y las "tradiciones" sobre las escrituras y la ley var\u00edan de un lugar a otro y de un autor a otro. Estas no son ideas y categor\u00edas est\u00e1ticas o fijas. Varios juda\u00edsmos naturalmente entendieron e interpretaron estos conceptos, textos y tradiciones de manera diferente. Sin embargo, todos asignan autoridad y prominencia a esta tradici\u00f3n b\u00edblica con la historia y la cultura jud\u00eda, sin importar c\u00f3mo la entendieran , y todos usan esa tradici\u00f3n para definir, defender y articular el juda\u00edsmo tal como lo entendieron y lo practicaron.<\/p>\n
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WILLIAM SCOTT GREEN<\/p>\n
[35]<\/p>\n
JUDAISMO PALESTINO<\/b><\/p>\n
El juda\u00edsmo surgi\u00f3 en Palestina durante el per\u00edodo posterior al regreso del exilio babil\u00f3nico en 538 a. C. , y Palestina sigui\u00f3 siendo un centro del desarrollo religioso, cultural e intelectual del juda\u00edsmo durante siglos. La cronolog\u00eda del desarrollo del juda\u00edsmo en Palestina se puede resumir ampliamente. Las fuentes textuales para el juda\u00edsmo emergente y en desarrollo se pueden clasificar por tipo. Y los principales problemas que unieron y dividieron a los jud\u00edos en este per\u00edodo pueden examinarse como evidencia de la unidad y diversidad del juda\u00edsmo palestino.<\/p>\n
—<\/p>\n
A. Cronolog\u00eda<\/p>\n
1. Por d\u00f3nde empezar<\/p>\n
2. D\u00f3nde terminar<\/p>\n
3. Algunos puntos medios importantes<\/p>\n
B. Naturaleza de las fuentes existentes<\/p>\n
1. Escritos de autor\u00eda individual<\/p>\n
2. Escritos de un grupo identificable<\/p>\n
3. Escritos pseudoepigr\u00e1ficos<\/p>\n
4. Escritos rab\u00ednicos<\/p>\n
5. Fuentes no literarias y escritos no jud\u00edos<\/p>\n
C. Temas que unieron y dividieron<\/p>\n
1. El templo y su sacerdocio<\/p>\n
2. Escritura y su interpretaci\u00f3n<\/p>\n
3. Dominaci\u00f3n extranjera y su terminaci\u00f3n<\/p>\n
—<\/p>\n
A. Cronolog\u00eda<\/b><\/p>\n
1. Por d\u00f3nde empezar. <\/b>Si bien la idea de "juda\u00edsmo" como que denota el modo de vida del pueblo jud\u00edo o una parte del mismo se remonta tradicionalmente a la revelaci\u00f3n de la Tor\u00e1 a los israelitas en el monte Sina\u00ed en la \u00e9poca de Mois\u00e9s, hist\u00f3ricamente se remonta a s\u00f3lo hasta el per\u00edodo que sigui\u00f3 al regreso del exilio babil\u00f3nico en 538 a. C. , com\u00fanmente conocido como el per\u00edodo del Segundo Templo. Mientras que los Gk plazo Ioudaioi para Judios (en lugar de simplemente jud\u00edos) primero se atestigua en las inscripciones de la 3d siglo AC en Egipto ptolemaico, los Gk plazo Ioudaismos,del que deriva ingl\u00e9s -Juda\u00edsmo- y para el que no hay ninguna antiguo hebreo o arameo equivalente, no se certifica hasta que el 2d siglo AC Luego aparece por primera vez en el contexto del relato de la lucha, tanto interna como externa, entre el juda\u00edsmo y el helenismo durante la revuelta macabea de 167-164 (2 Mac 2:21; 8: 1; 14:38). Aunque la historia del juda\u00edsmo est\u00e1 muy arraigada en la Biblia hebrea, no es sin\u00f3nimo ni simplemente contin\u00faa con ese texto. M\u00e1s bien, se puede decir que la matriz de creencias, pr\u00e1cticas e instituciones que viene a definir la historia posterior del juda\u00edsmo en toda su diversidad toma una forma reconocible en el contexto y como consecuencia del encuentro extenso y complejo entre la sociedad israelita y la sociedad israelita. matriz cultural internacional m\u00e1s amplia que llamamos helenismo.<\/p>\n
Ese encuentro iba a tener un impacto profundo en pr\u00e1cticamente todos los aspectos de la sociedad y la cultura israelita, aunque en diferentes grados en diferentes lugares y en diferentes estratos socioecon\u00f3micos. Sus comienzos pueden remontarse aproximadamente a la conquista por Alejandro Magno en el a\u00f1o 331 a. C. de Palestina y las tierras mediterr\u00e1neas circundantes en las que ya se encontraban o pronto se establecer\u00edan comunidades israelitas de la di\u00e1spora. Esa coyuntura hist\u00f3rica, denominada m\u00e1s simplemente como el comienzo del siglo III a. C. , marca, por lo tanto, el par\u00e9ntesis de apertura del presente estudio, aunque el per\u00edodo anterior se considerar\u00e1 como su tel\u00f3n de fondo.<\/p>\n
2. D\u00f3nde terminar. <\/b>El tramo hist\u00f3rico final para los prop\u00f3sitos actuales es m\u00e1s dif\u00edcil de determinar. El juda\u00edsmo posb\u00edblico no se consolid\u00f3, en t\u00e9rminos relativos sin duda, hasta el surgimiento del movimiento rab\u00ednico como la fuerza religiosa dominante en la sociedad jud\u00eda en los siglos posteriores a la destrucci\u00f3n del Segundo Templo en el 70 D.C. Ese proceso de transformaci\u00f3n tuvo sus ra\u00edces en el per\u00edodo precede a la destrucci\u00f3n y se aceler\u00f3 como una de sus consecuencias; pero solo llega a la expresi\u00f3n literaria en el siglo III D.C. , comenzando a principios de ese siglo con la "publicaci\u00f3n" del rabino Judah, el Patriarca de la Mishn\u00e1, un compendio pedag\u00f3gico de las reglas rab\u00ednicas (halaj\u00e1) acompa\u00f1ado a veces de narrativas ejemplificativas(agad\u00e1). Si bien tanto esas reglas como esas narrativas pueden derivar de las ense\u00f1anzas y hechos reales de los sabios de los siglos anteriores, en su actual refiguraci\u00f3n ret\u00f3rica atestiguan m\u00e1s directamente la agenda social e intelectual del patriarcado de principios del siglo III en su programa de solidificaci\u00f3n de la clase rab\u00ednica. y extender su influencia a la sociedad jud\u00eda m\u00e1s amplia de Palestina. En menor medida, dan fe de la di\u00e1spora jud\u00eda, a pesar de la resistencia de dentro y fuera de los c\u00edrculos rab\u00ednicos.<\/p>\n
La Tosephta auxiliar, menos estructurada, o suplemento, de la Mishn\u00e1 no solo nos da una idea del alto grado de redacci\u00f3n ret\u00f3rica de la Mishn\u00e1, sino tambi\u00e9n de la medida en que sus sucintas leyes y narrativas requer\u00edan la amplificaci\u00f3n de la interpretaci\u00f3n. En otras palabras, la mayor parte de lo que pensamos que sabemos de la vida y las ense\u00f1anzas de los sabios de la Mishn\u00e1 conocido como el Tanna’im (2 siglos primera CE ) ha sido filtrada a trav\u00e9s de las obras de la post-mishnaic Amora’im (3d trav\u00e9s cuarto siglos CEen Palestina). Lo mismo puede decirse de las otras construcciones rab\u00ednicas importantes del siglo III, que son las primeras colecciones de comentarios escriturales rab\u00ednicos o midrash (las Mekiltas, las Sifra y las Sifres); al tiempo que incorporan materias primas tradicionales de larga prehistoria, las configuran de acuerdo con los planes y prop\u00f3sitos pedag\u00f3gicos de esos documentos del siglo III.<\/p>\n
Por lo tanto, pr\u00e1cticamente no tenemos testigos directos internos o externos del juda\u00edsmo de Palestina entre el a\u00f1o 90 D. C. y principios del siglo III (la principal excepci\u00f3n son las cartas y otros hallazgos arqueol\u00f3gicos asociados con el l\u00edder rebelde Bar Kokhba \/ Kosiba de alrededor de 132-135 d. C. ). Si deseamos mirar cr\u00edticamente el juda\u00edsmo posterior al templo, debemos extender nuestra mirada a principios y mediados del siglo III D.C. , de donde deriva nuestra primera evidencia literaria. Tambi\u00e9n es entonces cuando la importante instituci\u00f3n de la sinagoga, habiendo tenido una historia que se remonta al menos hasta el siglo III a. C. (pero en el Egipto ptolemaico), ahora emerge en una vista arqueol\u00f3gica clara en suelo palestino. Pero hay otra raz\u00f3n para incluir el siglo III dentro de nuestros par\u00e9ntesis hist\u00f3ricos, y eso tiene que ver con la ascensi\u00f3n del cristianismo a fines del siglo III y especialmente a principios del IV, impulsada por su nueva tolerancia, luego advocaci\u00f3n, por parte del imperio romano iniciado por el emperador Constantino (m. 337). Porque es por entonces cuando la continua transformaci\u00f3n del juda\u00edsmo palestino ya no debe verse principalmente en t\u00e9rminos de su encuentro con la alta cultura del helenismo pagano (primero griego y luego romano), sino en su encuentro con un helen\u00edstico cada vez m\u00e1s seguro de s\u00ed mismo y asertivo. El cristianismo, que se hab\u00eda apropiado para su propia autocomprensi\u00f3n elegida de los mismos s\u00edmbolos y escrituras que el juda\u00edsmo alguna vez pens\u00f3 que eran los \u00fanicos.<\/p>\n
3. Algunos puntos medios importantes. <\/b>Si el siglo 3d BCE marcas de los inicios de un encuentro intenso entre el juda\u00edsmo y el helenismo, y el siglo 3d CE marcas de una solidificaci\u00f3n relativa de esa transformaci\u00f3n como se preparan para hacer frente a un nuevo (y en muchos aspectos m\u00e1s graves) desaf\u00edo, entonces este cruciales 600 -el per\u00edodo de un a\u00f1o en la historia del juda\u00edsmo puede ser dividido virtualmente a la mitad por la destrucci\u00f3n del Templo de Jerusal\u00e9n por Roma en el 70 EC Antes de esa fecha, las muchas variedades del juda\u00edsmo se defin\u00edan a s\u00ed mismas, ya sea positiva o negativamente, en relaci\u00f3n con la supremac\u00eda -religiosa, social y pol\u00edtica- del Templo. Despu\u00e9s de esa fecha, la variedad \u00fanica de juda\u00edsmo que eventualmente sobrevivi\u00f3 a la p\u00e9rdida del Templo lo hizo en parte al brindar alternativas convincentes a sus funciones y funcionarios sacerdotales, incluso mientras conservaba el poder simb\u00f3lico de su memoria en formas nuevas o remodeladas de representaci\u00f3n religiosa. Una vez m\u00e1s, a pesar de las importantes ra\u00edces del juda\u00edsmo rab\u00ednico y las similitudes con al menos algunas variedades del juda\u00edsmo tard\u00edo del Segundo Templo, no es sin\u00f3nimo ni simplemente contin\u00faa con ninguno de ellos.<\/p>\n
Finalmente, otros dos eventos decisivos, ya mencionados, subdividen las dos mitades de nuestra historia, con cada evento centrado en el Templo de Jerusal\u00e9n, en el primer caso como una presencia a ser impugnada y en el segundo como una ausencia a restaurar: el Macabeo. revuelta en 167-164 AC y la revuelta de Bar Kojba de 132-35 CE la revuelta macabea se puede ver en retrospectiva como una lucha exitosa para prevenir la helenizaci\u00f3n completa, de forma voluntaria desde dentro y por fuerza desde el exterior, del juda\u00edsmo como centrada en el templo y su ciudad de Jerusal\u00e9n. Sin embargo, los objetivos m\u00e1s amplios de la revuelta de poner fin por completo a la dominaci\u00f3n extranjera y la restauraci\u00f3n de la soberan\u00eda israelita s\u00f3lo se alcanzar\u00edan brevemente; se sintieron frustrados por la conquista de Palestina por Roma en el 63 a. C., cuando los descendientes asmoneos de los macabeos fueron efectivamente destituidos del poder y reemplazados por Roma con el idumeo Herodes y sus sucesores romanos incompetentes e insensibles. Pero las esperanzas engendradas por la revuelta macabea de una redenci\u00f3n nacional y religiosa completa a\u00fan por venir permanecieron muy vivas, aunque en una variedad de formas, contribuyendo a la secuencia de eventos que llevaron a la gran revuelta contra Roma en 66-74 d. C.<\/p>\n
La revuelta de Bar Kokhba, unos 60 a\u00f1os despu\u00e9s, puede verse no solo como un fracaso militar para restaurar el devastado Templo y su ciudad a sus antiguos estados de gloria. M\u00e1s importante a\u00fan, fue un repudio impactante de la esperanza misma de que el fin del actual orden de dominaci\u00f3n extranjera pudiera esperarse pronto o podr\u00eda ser acelerado por actos humanos en el plano pol\u00edtico de la historia. Las tr\u00e1gicas consecuencias de la revuelta de Bar Kokhba iban a ser un factor importante que contribuy\u00f3 al surgimiento completo del juda\u00edsmo rab\u00ednico, tanto social como literariamente, durante el pr\u00f3ximo siglo.<\/p>\n
B. Naturaleza de las fuentes existentes<\/b><\/p>\n
Nuestra capacidad para describir el juda\u00edsmo antiguo de Palestina, tanto en su car\u00e1cter general como en sus variedades m\u00e1s espec\u00edficas, se ve gravemente obstaculizada por la naturaleza de nuestras fuentes antiguas. Las dificultades de utilizar escritos rab\u00ednicos, el m\u00e1s antiguo de los cuales se puede fechar en el siglo III D.C., para reconstruir la historia del juda\u00edsmo en el per\u00edodo del Segundo Templo ya se han se\u00f1alado. En el per\u00edodo del Segundo Templo en s\u00ed, hay una gran abundancia de fuentes jud\u00edas de diversos tipos y de una variedad de perspectivas socioreligiosas, sin embargo, estas no hacen que las reconstrucciones hist\u00f3ricas sean menos complejas: estas mismas diferencias de perspectiva producen im\u00e1genes que a menudo est\u00e1n en desacuerdo con uno. otro cuando se superponen y que dejan grandes huecos cuando no lo hacen. Estas fuentes son principalmente literarias y se pueden dividir en 3 tipos de -autor\u00eda-: (1) obras de individuos nombrados, (2) expresiones ideol\u00f3gicas de un grupo identificable y (3) escritos atribuidos pseudoepigr\u00e1ficamente a un vidente b\u00edblico.<\/p>\n
1. Escritos de autor\u00eda individual. <\/b>En la primera categor\u00eda se encuentran obras de s\u00f3lo dos conocidos autores palestinos jud\u00edos: principios 3d siglo AC recolecci\u00f3n de la sabidur\u00eda de Yeshua Ben Sira (incluido en los ap\u00f3crifos) y desde el final primera del siglo CE la historia jud\u00eda (Antiquitates Judaicae), debido a la revuelta de 70 CE (Bello Judaico), defensa del juda\u00edsmo (Contra Apionem), y autobiograf\u00eda (Vita) de Flavio Josefo (37- ca. 100 CE). Josefo, aunque vivi\u00f3 la mayor parte de su vida en Palestina, produjo todas sus obras en Roma, en parte bajo el patrocinio romano y en gran parte como apolog\u00eda, ya sea por la conducta de Roma en la guerra, por su propia conducta en la misma o por el juda\u00edsmo contra difamaci\u00f3n pagana.<\/p>\n
Estos dos escritores, aunque hab\u00edan vivido en \u00e9pocas muy diferentes y hab\u00edan producido tipos de escritos muy diferentes, ten\u00edan mucho en com\u00fan: ambos eran miembros de una intelectualidad jud\u00eda sacerdotal, aristocr\u00e1tica, significativamente helenizada y pol\u00edticamente activa, y se consideraban a s\u00ed mismos como miembros de una intelectualidad jud\u00eda sacerdotal, aristocr\u00e1tica, significativamente helenizada y pol\u00edticamente activa. mediadores divinamente inspirados de las escrituras, ense\u00f1anzas e historia de Israel hasta sus respectivos tiempos de transici\u00f3n. Ben Sira ofrece una visi\u00f3n de primera mano de la sabidur\u00eda de los escribas helenizados durante la aparente calma antes de la tormenta macabea. Josefo proporciona la \u00fanica historia narrativa continua del juda\u00edsmo posb\u00edblico, bas\u00e1ndose en extensas fuentes jud\u00edas y romanas, as\u00ed como en experiencias personales. Al tratar de extender la historia de Israel desde sus comienzos b\u00edblicos hasta su propia \u00e9poca tormentosa, Josefo extrae sus modelos de las convenciones de la historiograf\u00eda grecorromana no jud\u00eda. En el curso, sin embargo, proporciona descripciones extensas de las principales variedades de juda\u00edsmo del per\u00edodo comprendido entre la revuelta macabea y la destrucci\u00f3n del templo.<\/p>\n
Tanto para Ben Sira como para Josefo, es dif\u00edcil determinar hasta qu\u00e9 punto sus escritos son ampliamente representativos de la sociedad y la cultura jud\u00eda de su \u00e9poca, o hasta qu\u00e9 punto est\u00e1n limitados por la perspectiva sesgada de sus circunstancias personales, pol\u00edticas o sociales particulares. . Por ejemplo, cuando Ben Sira (38: 24-39: 11) brinda un elogio entusiasta al sabio escriba jud\u00edo (nuestra \u00fanica descripci\u00f3n tan antigua) como alguien que es lo suficientemente independiente financieramente como para dedicarse a la piedad, el saber, la mundanalidad y la pol\u00edtica. influencia, se est\u00e1 describiendo a s\u00ed mismo; la clase de escribas de su tiempo; o alg\u00fan tipo ideal? De manera similar, dadas las fuertes inclinaciones sacerdotales de Ben Sira, \u00bfdebemos asumir un v\u00ednculo estrecho, si no inseparable, entre el escribalismo jud\u00edo y el sacerdocio en su tiempo o solo en \u00e9l mismo?<\/p>\n
Lo mismo ocurre con Josefo, de quien los historiadores modernos son tan dependientes para reconstruir tantos aspectos de la historia jud\u00eda y el juda\u00edsmo de los \u00faltimos tiempos del Segundo Templo: \u00bfHasta qu\u00e9 punto son sus descripciones esquem\u00e1ticas de las 3 o 4 -filosof\u00edas- o -escuelas- del juda\u00edsmo (hairēseis ), como \u00e9l los llama ( JW 2.119-66; Ant 13.171-73; 18: 11-25; Life 10-12), te\u00f1ido por su deseo de presentar el juda\u00edsmo en t\u00e9rminos filos\u00f3ficos atractivos para una audiencia helenizada (ya sea jud\u00eda o no jud\u00eda)? \u00bfDesea sugerir disculp\u00e1ndose que todas las corrientes filos\u00f3ficas grecorromanas respetables de su tiempo se pueden encontrar entre este pueblo, o argumentar pol\u00e9micamente en nombre de una de esas filosof\u00edas, a saber, los fariseos, como los ocupantes m\u00e1s atractivos y responsables? de la v\u00eda media moderada? De manera similar, \u00bfhasta qu\u00e9 punto pueden las descripciones de Josefo de los diversos insurrectos nacionalistas jud\u00edos del siglo I D. C. -grupos para los que apenas tenemos otras fuentes- tomarse al pie de la letra? Esto se aplica especialmente a los involucrados en la revuelta del 70 CE \u00bfHasta qu\u00e9 punto deber\u00edan moderarse los puntos de vista de Josefo a la luz de su deseo de quitar la culpa de la revuelta fallida y sus desastrosas consecuencias de Roma, de los jud\u00edos en su conjunto o de \u00e9l mismo, y colocarla directamente sobre estos exaltados irracionales?<\/p>\n
2. Escritos de un grupo identificable.<\/b>Si en la primera categor\u00eda hay solo dos individuos jud\u00edos nombrados cuyas obras se han conservado, en la segunda categor\u00eda solo hay un grupo jud\u00edo del Segundo Templo cuyos propios escritos han sobrevivido. Esa es la comunidad de Qumr\u00e1n, generalmente identificada con, o al menos considerada parte del movimiento esenio, conocido desde hace mucho tiempo en forma secundaria por fuentes antiguas (Josefo, Fil\u00f3n de Alejandr\u00eda y Plinio), pero cuyos propios escritos, incluidos entre los Los Rollos del Mar Muerto, solo recientemente han salido a la luz de la erudici\u00f3n y la publicaci\u00f3n. \u00bfCu\u00e1les de estos pergaminos son producto de esta comunidad, su historia, pr\u00e1cticas e ideolog\u00eda, y por lo tanto reflejan directamente esta comunidad, y cu\u00e1les fueron simplemente conservados en su biblioteca, productos de diferentes \u00e9pocas o grupos? Volviendo a estos pergaminos para los que existe un consenso de que son de hecho "sectarios,<\/p>\n
Las dificultades para emplear los Rollos del Mar Muerto espec\u00edficamente "sectarios" con fines historiogr\u00e1ficos se aplican no solo a nuestra reconstrucci\u00f3n del juda\u00edsmo de la comunidad de Qumr\u00e1n y sus "campamentos" sat\u00e9lites, sino tambi\u00e9n a nuestra comprensi\u00f3n del juda\u00edsmo del Segundo Templo en general. Dado que la comunidad de Qumran es la \u00fanicaEl grupo del Segundo Templo del que tenemos datos sustanciales de primera mano, es tentador (de hecho, a menudo necesario) extrapolarlo a otras variedades del juda\u00edsmo antiguo, o al car\u00e1cter general de la vida e instituciones jud\u00edas, sobre las cuales tenemos evidencia mucho menos directa. Sin embargo, dada la naturaleza altamente ret\u00f3rica e introvertida de estos escritos, tal extrapolaci\u00f3n plantea grandes dificultades. \u00bfHasta qu\u00e9 punto deber\u00edamos suponer que este grupo define la naturaleza del "sectarismo" jud\u00edo de manera m\u00e1s general? Por ejemplo, \u00bfPodr\u00edamos suponer que otros grupos de este tipo (los fariseos y los primeros seguidores de Jes\u00fas) estaban organizados de manera similar o se ve\u00edan a s\u00ed mismos de manera similar en absoluta distinci\u00f3n de los que estaban fuera de su comunidad y de las instituciones centradas en el Templo? \u00bfHasta qu\u00e9 punto podemos usar las alusiones simb\u00f3licas denigratorias de estos pergaminos a otros grupos (quiz\u00e1s los fariseos y los saduceos) para informarnos de la naturaleza de esos grupos? \u00bfHasta qu\u00e9 punto podemos inferir la naturaleza de la pr\u00e1ctica jud\u00eda "normativa" (en la medida en que existiera, al menos en el Templo y bajo la influencia de su sacerdocio) del repudio autodefinido de la comunidad de esas pr\u00e1cticas?<\/p>\n
3. Escritos pseudoepigr\u00e1ficos. <\/b>El tercer tipo de fuentes literarias, de las cuales tenemos el mayor n\u00famero, son las que se atribuyen a una autoridad b\u00edblica venerada ( p . Ej., Enoc, Abraham, los 12 patriarcas, Mois\u00e9s, Salom\u00f3n, Baruc, Daniel, Esdras). Tal escritura pseudoepigr\u00e1fica puede transmitir un relato de una visi\u00f3n celestial (apocalipsis) o revelaci\u00f3n divina que fue otorgada a un vidente b\u00edblico, tal vez insinuada pero nunca registrada completamente en lo que lleg\u00f3 a ser considerado Escrituras can\u00f3nicas. O puede transmitir las \u00faltimas palabras ocultas (testamento) de exhortaci\u00f3n y predicci\u00f3n de un patriarca b\u00edblico a su progenie biol\u00f3gica o espiritual. Para estas obras, no conocemos las identidades de sus autores hist\u00f3ricos ni de sus comunidades hist\u00f3ricas de "lectores". En la medida en que algunos de ellos se conservaron entre los Rollos del Mar Muerto o en Masada, podemos conectarlos, al menos indirectamente,<\/p>\n
Al igual que los escritos de Ben Sira y Josefo, los muchos escritos de la \u00e9poca Pseudepigraphic 300 AC -100 CE fueron preservados por varias iglesias cristianas, que consideraban su exhortativo o mensajes predictivos ser particularmente apropiado para sus propios autocomprensiones, a menudo con el a\u00f1adido asistencia de glosas o reencuadres editoriales. Aparte de los Rollos del Mar Muerto, los restos arqueol\u00f3gicos y los escasos testimonios antiguos de paganos grecorromanos, la mayor\u00eda de las fuentes existentes del juda\u00edsmo del Segundo Templo se conservaron porque satisfac\u00edan las necesidades de las iglesias cristianas posteriores. Es de suponer que se escribi\u00f3 mucho m\u00e1s, tal vez de naturaleza muy diferente de lo que ha sobrevivido, pero no se conserv\u00f3 porque no se ajustaba a los gustos can\u00f3nicos de la pos-70.CE "vencedores" rab\u00ednicos y cristianos primitivos.<\/p>\n
Esto no es para negar la inmensa importancia de la extensa literatura pseudoepigr\u00e1fica que ha sobrevivido, sino para recordar cu\u00e1n pocas piezas del rompecabezas del antiguo juda\u00edsmo est\u00e1n disponibles para reconstruir su imagen. Los textos supervivientes a menudo parecen haber sido producidos por, o al menos para, peque\u00f1os grupos que se consideraban parte de un pacto elegido, a pesar de su aparente estatus de paria frente a la sociedad jud\u00eda m\u00e1s amplia y sus instituciones centrales. Esos grupos probablemente buscaron y encontraron en estos escritos pseudoepigr\u00e1ficos la confirmaci\u00f3n de sus autocomprensiones socioreligiosas en t\u00e9rminos de un plan divino m\u00e1s amplio, anteriormente revelado pero actualmente oculto, tanto moral como hist\u00f3rico, cuya realizaci\u00f3n, a menudo considerada inminente, corregir\u00eda el desequilibrio actual de poder y reivindicar los sufrimientos de sus lectores.<\/p>\n
Pero, \u00bfqui\u00e9nes eran esos grupos? \u00bfQu\u00e9 tan grandes o generalizados podr\u00edan haber sido? \u00bfCu\u00e1les habr\u00edan sido sus perfiles socioreligiosos? \u00bfPodr\u00edan juntos haber constituido un movimiento, o deber\u00edan diferenciarse m\u00e1s precisamente uno del otro? \u00bfC\u00f3mo podr\u00edan haber estado relacionados con grupos nombrados o personas que conocemos de otras fuentes? \u00bfO podr\u00edamos estar equivocados al pensar en t\u00e9rminos de grupos coherentes? \u00bfEstos escritos denotan el estado de \u00e1nimo de la \u00e9poca o reacciones a \u00e9l?<\/p>\n
4. Escritos rab\u00ednicos. <\/b>Habiendo notado previamente las dificultades de emplear textos rab\u00ednicos, todos editados en sus formas actuales no antes de principios del siglo III D.C. , para reconstruir el juda\u00edsmo anterior al 70 D.C. , enfaticemos ahora que incluso para el per\u00edodo posterior al 90 D.C., para la cual la historiograf\u00eda depende en gran medida de fuentes rab\u00ednicas, su empleo historiogr\u00e1fico todav\u00eda est\u00e1 plagado de problemas. Al igual que los Rollos del Mar Muerto (de los cuales los textos rab\u00ednicos obviamente difieren de muchas maneras significativas), estamos tratando con una literatura colectiva e intramuros que no es el simple producto de un solo autor. Los textos rab\u00ednicos a veces afirman expl\u00edcitamente y de otro modo impl\u00edcitamente estar transmitiendo una herencia ancestral que se remonta en \u00faltima instancia a la revelaci\u00f3n en el Sina\u00ed. Sin embargo, Tambi\u00e9n son textos que transforman sutil pero radicalmente las tradiciones recibidas para sintonizarlas ret\u00f3ricamente con el programa del movimiento rab\u00ednico de capacitar a nuevos disc\u00edpulos y socializarlos a trav\u00e9s de la dial\u00e9ctica misma de sus estudios de Tor\u00e1 en una clase cohesionada que confiar\u00eda en su autocomprensi\u00f3n. como maestros, jueces y l\u00edderes divinamente autorizados de Israel. Al hacerlo, se puede esperar que los textos rab\u00ednicos del siglo III proyecten esas autoim\u00e1genes rab\u00ednicas auto-empoderadas hacia atr\u00e1s, no solo en sus antecedentes b\u00edblicos considerados, sino tambi\u00e9n en las figuras fundadoras rab\u00ednicas (por ejemplo, Hillel, RabbanYoḥanan Ben Zakkai, rabino Akiba) de generaciones anteriores. A pesar de esta naturaleza y funci\u00f3n primarias e introvertidas de los primeros textos rab\u00ednicos, surgen precisamente en el momento en que la propia clase rab\u00ednica emerge como una fuerza importante en la sociedad jud\u00eda m\u00e1s amplia, en gran parte a trav\u00e9s del fortalecimiento del Patriarcado bajo Jud\u00e1 el Patriarca a principios de la era jud\u00eda. Siglo III D.C. Bajo el liderazgo de Jud\u00e1 y sus sucesores, la clase de sabios recientemente expandida y solidificada busc\u00f3 posicionarse para transformar las pr\u00e1cticas, instituciones y autocomprensi\u00f3n de Israel a lo largo de l\u00edneas rab\u00ednicas.<\/p>\n
As\u00ed, hay dos transformaciones entrelazadas en curso que no solo se reflejan en los primeros textos rab\u00ednicos, sino a las que esos textos contribuyen discursivamente: la transformaci\u00f3n de la propia sociedad rab\u00ednica y la de su relaci\u00f3n con la sociedad jud\u00eda en general. Por esta raz\u00f3n, no se puede asumir que los textos legales (hal\u00e1jicos) y narrativos (ag\u00e1dicos) sean representativos de sus propios escenarios hist\u00f3ricos, ya sean rab\u00ednicos o extra-rab\u00ednicos, de una manera simple. Por ejemplo, no podemos suponer que las historias sobre los sabios rab\u00ednicos ocurrieron como se contaban; o que las reglas rab\u00ednicas eran ampliamente normativas en el momento de su formulaci\u00f3n. M\u00e1s bien, tales representaciones rab\u00ednicas deben evaluarse en relaci\u00f3n compleja con la naturaleza ret\u00f3rica de sus contextos discursivos, y siempre que sea posible a la escasa pero significativa evidencia contempor\u00e1nea de fuentes extra-rab\u00ednicas. S\u00f3lo mediante un an\u00e1lisis cr\u00edtico de este tipo pueden los historiadores comprender la relaci\u00f3n de estos textos con los contextos sociohist\u00f3ricos y el sistema religioso emergente de los que son hasta cierto punto sintom\u00e1ticos y que todav\u00eda est\u00e1n en proceso de transformaci\u00f3n.<\/p>\n
5. Fuentes no literarias y escritos no jud\u00edos. <\/b>La concentraci\u00f3n anterior en las fuentes literarias jud\u00edas no debe tomarse para minimizar la importancia de nuestras fuentes no literarias para el juda\u00edsmo de Palestina del mismo per\u00edodo. Sin embargo, en su mayor parte, las fuentes no literarias de este per\u00edodo tambi\u00e9n deben interpretarse antes de que puedan emplearse, y generalmente es necesario interpretarlas en relaci\u00f3n con nuestras fuentes literarias conocidas. A menudo, las im\u00e1genes derivadas de fuentes no literarias nos permiten complementar o complementar las derivadas de fuentes literarias, pero con la misma frecuencia nos obligan a reconsiderar nuestras formas habituales de leer e interpretar esas fuentes literarias.<\/p>\n
Para el per\u00edodo tard\u00edo del Segundo Templo, los recientes descubrimientos no literarios de particular importancia se derivan de las excavaciones a lo largo de las paredes W y S del Templo de Jerusal\u00e9n, del descubrimiento de villas sacerdotales herodianas cercanas, del campamento de Qumr\u00e1n, y de la fortaleza y el palacio de Herodes y los restos. de Masada. Desde el per\u00edodo comprendido entre la ca\u00edda del Templo y el siglo III D.C., hay muy poca evidencia arqueol\u00f3gica, a excepci\u00f3n de las importantes cartas, escritos, monedas y otros hallazgos de las llamadas cuevas de Bar Kokhba de Wadi Murabba˓at y Naḥal Ḥever. .En el siglo III este relativo silencio arqueol\u00f3gico llega a su fin con la proliferaci\u00f3n de restos de sinagogas galileas, coincidiendo con la aparici\u00f3n de la literatura rab\u00ednica. Tambi\u00e9n son importantes para el per\u00edodo de aparici\u00f3n rab\u00ednica los restos arqueol\u00f3gicos de las catacumbas de Beth Shearim y, m\u00e1s recientemente, los de los centros urbanos de Cesarea, S\u00e9foris y Beth Shean (Escit\u00f3polis). Otra fuente auxiliar importante, pero una vez m\u00e1s literaria, son las referencias dispersas a los jud\u00edos y al juda\u00edsmo en escritores griegos y latinos no jud\u00edos, tanto cristianos como paganos, aunque la mayor\u00eda de ellos proceden de fuera de Palestina.<\/p>\n
C. Temas que unieron y dividieron<\/b><\/p>\n
A la luz de lo anterior, es imposible pintar una sola imagen del juda\u00edsmo en Palestina en la antig\u00fcedad tard\u00eda. Nuestras fuentes, en su mayor parte escritas ret\u00f3ricamente desde una posici\u00f3n partidista u otra, no permiten una descripci\u00f3n simple de lo que los jud\u00edos en general (el hombre o la mujer -en la calle-) de esa \u00e9poca cre\u00edan o practicaban. Esas caracter\u00edsticas comunes del juda\u00edsmo que desde una perspectiva "externa" se puede decir (y se dijo) que distinguieron a los jud\u00edos como grupo de las culturas y religiones grecorromanas circundantes (p. Ej., Observancias del s\u00e1bado y de festivales, ritos del templo, alimentos y reglas de pureza, modestia sexual), visto desde una perspectiva "interna", puede decirse que fueron precisamente los temas que dividieron profundamente a los jud\u00edos (y por lo tanto al juda\u00edsmo) de la antig\u00fcedad. En lugar de suavizar estas diferencias y divisiones con el fin de obtener una imagen compuesta de c\u00f3mo el juda\u00edsmo antiguo pudo haber sido visto desde una distancia indiferenciada, es preferible delinear aquellos temas que definen tanto las preocupaciones comunes como las diferentes respuestas que se repiten repetidamente en nuestro actual fuentes en toda su diversidad de perspectivas. Por conveniencia, pueden agruparse en tres t\u00edtulos.<\/p>\n
1. El templo y su sacerdocio. <\/b>En el centro del juda\u00edsmo del per\u00edodo del Segundo Templo estaba el propio Templo de Jerusal\u00e9n, reconstruido despu\u00e9s de la destrucci\u00f3n del 586 a. C. en el 515 a. C.Pero este Templo reconstruido no fue simplemente una restauraci\u00f3n de lo que hab\u00eda sido anteriormente. El culto sacrificial estaba ahora centralizado por primera vez en un solo lugar, a pesar de que hab\u00eda quienes pensaban que la centralizaci\u00f3n del culto no ten\u00eda por qu\u00e9 impedir el establecimiento de lugares de culto y la aplicaci\u00f3n de restricciones de pureza en otras partes de Israel. La centralizaci\u00f3n del culto sacrificial en la \u00e9poca del Segundo Templo se debi\u00f3 en parte a las restricciones del libro de Deuteronomio, reci\u00e9n incorporado en un canon de la Tor\u00e1, y en parte debido al deseo del imperio persa gobernante y sus sucesores de ubicar a los pol\u00edticos y religiosos locales. autoridad en un lugar y bajo un liderazgo, ese liderazgo (con algunas excepciones notables) ha sido el sacerdocio del Templo (v\u00e9anse Esdras 1: 3-4; 7: 13-24). Pero si el templo y el sacerdocio se beneficiaron del respaldo pol\u00edtico y econ\u00f3mico del imperio, tambi\u00e9n funcion\u00f3 a su voluntad. Mientras que en t\u00e9rminos de pacto el sacerdocio y su servicio mediaron entre Dios e Israel, manteniendo el equilibrio de ese equilibrio borracho, en la \u00e9poca del Segundo Templo sirvieron de manera similar como mediadores entre los gobernantes extranjeros de Israel y su poblaci\u00f3n local.<\/p>\n
Por lo tanto, el Templo era ahora el centro nacional no solo de adoraci\u00f3n, tanto diaria como festiva, sino tambi\u00e9n de autoridad pol\u00edtica y judicial, y controversia. Por lo tanto, no es sorprendente que pr\u00e1cticamente todos los conflictos importantes, tanto internos, ya sean derivados de diferencias con respecto a los deberes del pacto de Israel como de tensiones entre sus estratos socioecon\u00f3micos, y externos, entre la poblaci\u00f3n local y sus gobernantes extranjeros, se hayan centrado repetidamente en el Templo y su sacerdocio. . A pesar de la funci\u00f3n unificadora del Templo, al que se esperaba que contribuyesen todos los jud\u00edos y al que acudieron en masa para los 3 festivales anuales de peregrinaci\u00f3n, tambi\u00e9n fue fuente y foco de profundas divisiones desde el mismo momento de su reconstrucci\u00f3n. De hecho, se puede decir que precisamente por su centralidad, como principal instituci\u00f3n y s\u00edmbolo nacional,<\/p>\n
Desde la \u00e9poca de la revuelta macabea en particular, las tensiones centradas en el templo se intensificaron: no todos estaban contentos con la helenizaci\u00f3n de su rico sacerdocio superior; no todos reconocieron la legitimidad geneal\u00f3gica de sus sumos sacerdotes; no todos consideraron que sus pr\u00e1cticas cumpl\u00edan con los est\u00e1ndares adecuados de pureza lev\u00edtica. Algunos incluso cuestionaron si ese templo, construido bajo la direcci\u00f3n de un imperio extranjero en lugar de un l\u00edder israelita verdaderamente ungido, era una morada divina adecuada. Algunos participaron plenamente en los servicios del templo a pesar de su descontento; otros buscaron reformarlo; otros intentaron arrebatarle el control al sacerdocio reinante. Otros m\u00e1s declararon su alienaci\u00f3n y exilio de ella, desarrollando formas alternativas de culto, reinos de pureza alternativos y jerarqu\u00edas sacerdotales,<\/p>\n
La misma centralizaci\u00f3n del culto religioso y la autoridad en el Segundo Templo requiri\u00f3, al menos para algunos, la necesidad de complementos descentralizados (p. Ej., La sinagoga y el compa\u00f1erismo farisaico) o alternativas (p. Ej., El campamento de Qumr\u00e1n), incluso cuando el Templo todav\u00eda estaba en pie. . Pero una vez que fue destruida, la necesidad de crear o ubicar medios alternativos de adoraci\u00f3n y expiaci\u00f3n, lugares alternativos para el acceso humano a la presencia divina, se volvi\u00f3 a\u00fan m\u00e1s urgente. En resumen, \u00bfc\u00f3mo se convertir\u00eda Israel en un -reino de sacerdotes y una naci\u00f3n santa- (\u00c9xodo 19: 6) sin su centro sacerdotal y santo? La respuesta rab\u00ednica a esta crisis no fue desacreditar el Templo destruido o su sacerdocio, al contrario, mantuvieron el templo y el sacerdocio simb\u00f3lica e intelectualmente vivos, pero para cambiar el enfoque principal del juda\u00edsmo del templo a la Tor\u00e1 y de los sacerdotes a los sabios, y para hacer del estudio y la pr\u00e1ctica de la Tor\u00e1 (incluido el estudio de los asuntos sacerdotales y la pr\u00e1ctica de la pureza ritual) el tema central actos religiosos de los que ellos mismos ser\u00edan oficiantes. El juda\u00edsmo rab\u00ednico, como el de la comunidad de Qumr\u00e1n antes de \u00e9l (ver1QS 9: 3-6; 4QFlor 1: 7), consideraba que las obras de la Tor\u00e1 ocupaban el lugar religioso central que alguna vez tuvo la realizaci\u00f3n de los sacrificios en el Templo. Incluso sin un santuario, Israel podr\u00eda santificar el nombre de Dios y su vida colectiva a trav\u00e9s de la oraci\u00f3n y el estudio y la pr\u00e1ctica de Su Tor\u00e1 (para ejemplos de la literatura rab\u00ednica primitiva, ver Fraade 1990).<\/p>\n
2. Escritura y su interpretaci\u00f3n. <\/b>Los -retornados- del exilio de Babilonia introdujeron otro cambio que iba a ser central en la definici\u00f3n y dividiendo el juda\u00edsmo de la \u00e9poca del Segundo Templo: el establecimiento de la -Tor\u00e1 de Mois\u00e9s-, como Israel com\u00fanmente se llev\u00f3 a cabo la carta can\u00f3nica alrededor del 450 AC(Nehem\u00edas 8). Una vez m\u00e1s, esta fue la consecuencia no solo de necesidades internas: interpretando su Exilio y Retorno en t\u00e9rminos prof\u00e9ticos del pacto, la comunidad jud\u00eda restaurada requiri\u00f3 el establecimiento de una expresi\u00f3n com\u00fanmente reconocida de esos t\u00e9rminos. Tambi\u00e9n fue consecuencia de dictados imperiales externos. El imperio persa y sus sucesores (con algunas notables excepciones) buscaron gobernar a sus pueblos sometidos al permitirles la autonom\u00eda del gobierno local bajo sus propias leyes y autoridades legales, a las que el imperio prestar\u00eda su respaldo autoritario a cambio del pago de impuestos y pagos pac\u00edficos. conducta (v\u00e9ase Esdras 7: 25-26; y el -Papiro de Pascua- de Elefantina).<\/p>\n
Pero la naturaleza compuesta y did\u00e1ctica de este texto de la Tor\u00e1, con sus muchas repeticiones y lagunas, requer\u00eda que fuera interpretado y ampliado antes de que pudiera implementarse socialmente de manera sistem\u00e1tica. De manera m\u00e1s inmediata, se requiri\u00f3 tal interpretaci\u00f3n para que el Templo y su sacerdocio siguieran su curso de funcionamiento adecuado: el plan del Templo, los procedimientos de sacrificio, las rotaciones sacerdotales, el calendario festivo del culto, las restricciones de pureza, etc. Pero tambi\u00e9n otras \u00e1reas de las obligaciones del pacto de Israel necesitaba ser regularizado en la medida de lo posible: s\u00e1bado, dieta, diezmo, matrimonio y divorcio, etc. La autoridad para interpretar y juzgar la ley de la Tor\u00e1 descansaba en escribas profesionales estrechamente relacionados con el sacerdocio.<\/p>\n
Naturalmente, aquellos grupos que cuestionaron la legitimidad o la conducta del sacerdocio central tambi\u00e9n cuestionaron la autoridad y las interpretaciones de sus escribas aliados. Propusieron y practicaron reglas alternativas (para ellos no eran las alternativas sino las originales), y justificaban sus reglas citando o reformulando las Escrituras. Pero a menudo simplemente afirmaban que sus reglas hab\u00edan sido transmitidas divinamente a trav\u00e9s de un maestro prof\u00e9tico; o a trav\u00e9s de un escrito revelador largo tiempo oculto de un antiguo vidente b\u00edblico que ahora ten\u00edan el privilegio de poseer, leer y seguir.<\/p>\n
Tales grupos descontentos tambi\u00e9n comentar\u00edan, pero m\u00e1s a menudo simplemente "reescribieron" narrativas b\u00edblicas, poemas y profec\u00edas de tal manera que justifiquen su autocomprensi\u00f3n como los verdaderos herederos del c\u00f3digo del pacto de Israel, los actores centrales en la historia sagrada de Israel. . Esa historia podr\u00edan interpretarla, no simplemente como una l\u00ednea continua desde el pasado b\u00edblico hasta el presente hist\u00f3rico, sino como un pr\u00f3logo de la inminente consumaci\u00f3n de la historia mediante una recreaci\u00f3n del cataclismo primitivo en el que Dios venci\u00f3 a las fuerzas del mal y reivindic\u00f3 a los perseverantes. pocos justos.<\/p>\n
No siempre est\u00e1 claro c\u00f3mo se entendieron con precisi\u00f3n tales escrituras reescritas en relaci\u00f3n con lo que lleg\u00f3 a ser considerado Escritura can\u00f3nica: \u00bferan complementos, suplementos o sustitutos? La comunidad de Qumr\u00e1n en algunos escritos parece haber distinguido entre las Escrituras y su comentario o interpretaci\u00f3n (por ejemplo, el pesharim y las citas b\u00edblicas del Documento de Damasco), mientras que en otros parece haber sustituido la Tor\u00e1 reescrita por la Tor\u00e1 (por ejemplo, el Templo Desplazarse). Los fariseos, seg\u00fan Josefo y el NT , ver las tradiciones jur\u00eddicas no escriturales de las que eran los defensores y las autoridades autoproclamadas como los heredados -tradiciones \/ leyes de los ancianos \/ antepasados- ( Ant 13,297, 408; 17,41; Mateo 15: 2; Marcos 7: 3, 5), para lo cual reclamaron la autorizaci\u00f3n divina ( Ant 17.41). Escritos rab\u00ednicos posteriores, que comenzaron en el siglo III D . C., volvieron a establecer esta distinci\u00f3n entre la Tor\u00e1 escrita y la Tor\u00e1 oral. Ambas cosasfueron reveladas por Dios a Mois\u00e9s e Israel en el monte Sina\u00ed, y los dos juntos constituyeron la totalidad complementaria de la revelaci\u00f3n: la Tor\u00e1 escrita era cerrada y eternamente inmutable, mientras que su amplificaci\u00f3n oral (rab\u00ednica) era abierta y fluida para siempre. Impl\u00edcita en estas diferencias en el enfoque de las Escrituras y su complementaci\u00f3n estaba la cuesti\u00f3n de la continuidad de la revelaci\u00f3n: c\u00f3mo y por qui\u00e9n hab\u00eda un nuevo conocimiento, ya sea de la conducta correcta, del cosmos y del lugar de la humanidad en \u00e9l, de la justicia divina o de la historia sagrada de Israel. \u00bfSer revelado? \u00bfY cu\u00e1l era la relaci\u00f3n de ese conocimiento reci\u00e9n revelado o descubierto con lo que com\u00fanmente se reconoc\u00eda como la Tor\u00e1 de Israel?<\/p>\n
Pero otro desarrollo importante, evidenciado ya en los Rollos del Mar Muerto (1QS 6: 6-8; 8: 12-16), llega a su plena expresi\u00f3n en la literatura rab\u00ednica primitiva: El mismo compromiso con el estudio, ya sea de la Tor\u00e1 misma o de su Las ampliaciones autorizadas podr\u00edan en s\u00ed mismas ser experimentadas como un acto redentor del servicio divino -una promulgaci\u00f3n del pacto m\u00e1s que simplemente el medio para su cumplimiento- y esto, idealmente al menos, para una sociedad en su conjunto y no solo para sus escribas virtuosos.<\/p>\n
3. Dominaci\u00f3n extranjera y su terminaci\u00f3n.<\/b>Con la ayuda de los profetas cl\u00e1sicos, los retornados de Babilonia y sus descendientes interpretaron su Exilio y Retorno en t\u00e9rminos positivos de pacto: Dios no solo hab\u00eda castigado a Israel por su infidelidad, sino que hab\u00eda demostrado Su propia fidelidad al emplear al rey persa Ciro para redimir a un justo. remanente y restablecerlos a ellos y a Su casa en Jerusal\u00e9n. Pero estos mismos entendimientos prof\u00e9ticos engendraron la expectativa de que el dominio extranjero, como el exilio extranjero, pronto llegar\u00eda a su fin y el gobierno dav\u00eddico ser\u00eda restaurado (por ejemplo, Am\u00f3s 9:11; Isa\u00edas 11: 1), completando as\u00ed el plan redentor cuyo comienzo hab\u00eda sido tan dram\u00e1ticamente experimentado. A medida que pasaba el tiempo y un imperio gobernante era sucedido por otro (persa, macedonio, ptolemaico, sel\u00e9ucida y, finalmente, romano), la pregunta "\u00bfCu\u00e1nto tiempo m\u00e1s?" se volvi\u00f3 a\u00fan m\u00e1s urgente. Cuando las profec\u00edas parecen fallar, o al menos demorarse, la primera respuesta es reinterpretarlas. As\u00ed, cuando el sel\u00e9ucida Ant\u00edoco IV trastorn\u00f3 el equilibrio de la autonom\u00eda religiosa y pol\u00edtica jud\u00eda, el tumulto consiguiente tuvo que ser colocado dentro del esquema prof\u00e9tico recibido: Jerem\u00edas predijo 70 a\u00f1os entre el exilio de Israel y la vindicaci\u00f3n final (Jer 25: 11-14; 29: 10) hab\u00eda sido divinamente decodificado como 70 semanas de a\u00f1os para el vidente exilio Daniel (Dan 9: 24-27) para se\u00f1alar aproximadamente el tiempo de la Revuelta Macabea. Entonces caer\u00eda el gobierno sirio, codificado a s\u00ed mismo como el cuerno final de la \u00faltima de las cuatro bestias (Daniel 7), despu\u00e9s de lo cual la salvaci\u00f3n de Israel seguir\u00eda inmediatamente (para c\u00e1lculos similares, ver Cuando el sel\u00e9ucida Ant\u00edoco IV trastorn\u00f3 el equilibrio de la autonom\u00eda religiosa y pol\u00edtica jud\u00eda, el tumulto consiguiente tuvo que ser colocado dentro del esquema prof\u00e9tico recibido: Jerem\u00edas predijo 70 a\u00f1os entre el exilio de Israel y la vindicaci\u00f3n final (Jer 25: 11-14; 29:10). hab\u00eda sido divinamente decodificado como 70 semanas de a\u00f1os para el vidente en el exilio Daniel (Dan 9: 24-27) para se\u00f1alar aproximadamente el tiempo de la Revuelta Macabea. Entonces caer\u00eda el gobierno sirio, codificado a s\u00ed mismo como el cuerno final de la \u00faltima de las cuatro bestias (Daniel 7), despu\u00e9s de lo cual la salvaci\u00f3n de Israel seguir\u00eda inmediatamente (para c\u00e1lculos similares, ver Cuando el sel\u00e9ucida Ant\u00edoco IV trastorn\u00f3 el equilibrio de la autonom\u00eda religiosa y pol\u00edtica jud\u00eda, el tumulto consiguiente tuvo que ser colocado dentro del esquema prof\u00e9tico recibido: Jerem\u00edas predijo 70 a\u00f1os entre el exilio de Israel y la vindicaci\u00f3n final (Jer 25: 11-14; 29:10). hab\u00eda sido divinamente decodificado como 70 semanas de a\u00f1os para el vidente en el exilio Daniel (Dan 9: 24-27) para se\u00f1alar aproximadamente el tiempo de la Revuelta Macabea. Entonces caer\u00eda el gobierno sirio, codificado a s\u00ed mismo como el cuerno final de la \u00faltima de las cuatro bestias (Daniel 7), despu\u00e9s de lo cual la salvaci\u00f3n de Israel seguir\u00eda inmediatamente (para c\u00e1lculos similares, ver 10) hab\u00eda sido divinamente decodificado como 70 semanas de a\u00f1os para el vidente exilio Daniel (Dan 9: 24-27) para se\u00f1alar aproximadamente el tiempo de la Revuelta Macabea. Entonces caer\u00eda el gobierno sirio, codificado a s\u00ed mismo como el cuerno final de la \u00faltima de las cuatro bestias (Daniel 7), despu\u00e9s de lo cual la salvaci\u00f3n de Israel seguir\u00eda inmediatamente (para c\u00e1lculos similares, ver 10) hab\u00eda sido divinamente decodificado como 70 semanas de a\u00f1os para el vidente en el exilio Daniel (Dan 9: 24-27) para se\u00f1alar aproximadamente el tiempo de la Revuelta Macabea. Entonces caer\u00eda el gobierno sirio, codificado a s\u00ed mismo como el cuerno final de la \u00faltima de las cuatro bestias (Daniel 7), despu\u00e9s de lo cual la salvaci\u00f3n de Israel seguir\u00eda inmediatamente (para c\u00e1lculos similares, verCD 1: 3-12; 1 En. 93: 9-10).<\/p>\n
Aun as\u00ed, \u00bfcu\u00e1l iba a ser el papel de Israel en este drama divino que ahora entra en su acto final? Para aquellos que rechazaron las reformas helenizantes que se les impusieron desde dentro y desde fuera, hab\u00eda esencialmente dos alternativas: la revuelta armada contra las fuerzas helenizantes y sirias (enfatizada en 1 Macabeos), o resistencia pasiva y martirio frente a sus edictos (enfatizado en 2 Macabeos). Pero detr\u00e1s de esta elecci\u00f3n hab\u00eda una pregunta m\u00e1s fundamental: \u00bfEstaba la historia sagrada de Israel totalmente en manos divinas, s\u00f3lo \u00c9l llev\u00e1ndola a su fin redentor, empleando y terminando el gobierno extranjero de acuerdo con Su plan? \u00bfO requiri\u00f3 alguna ayuda humana, una demostraci\u00f3n de la disposici\u00f3n de los piadosos de Israel para deshacerse de las contaminantes influencias extranjeras en medio de ellos? La revuelta de los macabeos, en el contexto del encuentro m\u00e1s agudo entre juda\u00edsmo y helenismo, trajo este dilema a su primera expresi\u00f3n clara. Ambas respuestas supusieron quese requerir\u00eda la intervenci\u00f3n divina para llevar los eventos a su consumaci\u00f3n redentora; la pregunta era el papel humano requerido en una historia sagrada que se acercaba r\u00e1pidamente a su tan esperado cl\u00edmax.<\/p>\n
Pero una vez m\u00e1s que el cl\u00edmax se retras\u00f3, y su retraso se hizo a\u00fan m\u00e1s molesto con el gobierno de Roma a partir de 63 AC Aunque Roma conserva los rudimentos de la autonom\u00eda local, la desintegraci\u00f3n del imperio hasmonea significaba que el dominio romano presion\u00f3 m\u00e1s fuerte y m\u00e1s cerca de casa en su presencia administrativa y militar en Palestina, y especialmente en Jerusal\u00e9n. Y dado que el emperador romano era considerado una deidad, la presencia de su imagen en monedas, estatuas y estandartes militares significaba que la sumisi\u00f3n a Roma a\u00f1ad\u00eda un insulto religioso al da\u00f1o pol\u00edtico. Una serie de escaramuzas e insurrecciones, que comenzaron bajo el gobierno de Herodes (37-4 a. C.) y se extendi\u00f3 a lo largo del per\u00edodo de gobernadores y procuradores romanos. Estos se debieron en parte a la incompetencia e insensibilidad de los gobernantes romanos y sus agentes, y en parte a la creciente irritabilidad e impaciencia de la poblaci\u00f3n local. Pero tambi\u00e9n para figurar en la situaci\u00f3n vol\u00e1til estaban las crecientes divisiones y tensiones socioecon\u00f3micas y religiosas jud\u00edas internas, que a menudo se entrelazaban con el resentimiento contra el gobierno romano y la anticipaci\u00f3n de su fin.<\/p>\n
Muchos profetas autoproclamados, hacedores de milagros y aspirantes a reyes (algunos ejemplos, de los que s\u00f3lo conocemos a Josefo, son los "sofistas" Judas y Mat\u00edas, Jud\u00e1 el galileo que fund\u00f3 la "Cuarta Filosof\u00eda", y un milagro prof\u00e9tico trabajador llamado Teudas) apareci\u00f3 en la escena; aprovecharon esos sentimientos populares anti-romanos s\u00f3lo para ser eliminados, frustrando as\u00ed las expectativas que se hab\u00edan depositado en ellos. Una de esas figuras pudo haber sido Jes\u00fas de Nazaret, cuyos seguidores, sin embargo, mantuvieron y transformaron su fe en \u00e9l despu\u00e9s de su crucifixi\u00f3n por Roma.<\/p>\n
La ignominia del dominio romano, las implacables presiones de la divisi\u00f3n socioecon\u00f3mica y la intensificaci\u00f3n del conflicto religioso interno llevaron a muchos a reflexionar sobre la naturaleza y los or\u00edgenes del mal en un mundo que les hab\u00edan ense\u00f1ado que hab\u00eda sido creado y guiado por un Dios omnipotente y benevolente. El esquema deuteron\u00f3mico de recompensa y castigo ya no proporcion\u00f3 una explicaci\u00f3n adecuada. El sistema inmunol\u00f3gico de sacrificio ya no estaba a la altura. Se buscaron diagn\u00f3sticos y curas m\u00e1s radicales. Para aquellos para quienes la propia Roma personific\u00f3 la fuerza misma del mal y las tinieblas que gobernaron el mundo y bajo las cuales sufrieron, la eliminaci\u00f3n de esa regla representar\u00eda mucho m\u00e1s que una mera liberaci\u00f3n pol\u00edtica. Los 70 a\u00f1os de dominio babil\u00f3nico de Jerem\u00edas, reinterpretados por Daniel para extenderse a Siria como la \u00faltima de las bestias inicuas,2 Baruc 38).<\/p>\n
Una vez m\u00e1s se presentaron tres alternativas de respuesta humana: acomodaci\u00f3n, resistencia pasiva y revuelta activa. Seg\u00fan Josefo, estos tres caminos fueron seguidos respectivamente por, entre otros, los fariseos, los esenios y los fan\u00e1ticos. Con el cese de los sacrificios del Templo en nombre del emperador romano en el 66 D.C. , los combustibles pol\u00edticos, socioecon\u00f3micos y religiosos se encendieron, tanto en la guerra con Roma como en luchas internas igualmente violentas, que resultaron despu\u00e9s de 4 a\u00f1os en la destrucci\u00f3n del Templo y la devastaci\u00f3n de su ciudad, y despu\u00e9s de otros 4 a\u00f1os en la eliminaci\u00f3n de la \u00faltima resistencia jud\u00eda que quedaba en Masada.<\/p>\n
Una vez m\u00e1s, algunos jud\u00edos interpretaron la cat\u00e1strofe como un preludio inmediato del fin, que pronto llegar\u00eda si solo Israel volviera a los t\u00e9rminos de la Tor\u00e1 (2 Baruc), mientras que otros aconsejaron que los justos simplemente deber\u00edan permanecer sentados mientras se ejecutaba el inescrutable plan de Dios. su curso (4 Esdras). Para otros, el fracaso total de la revuelta y la destrucci\u00f3n de sus expectativas engendradas, la p\u00e9rdida del centro expiatorio de Israel y la intensificaci\u00f3n del dominio romano con sus consiguientes cargas econ\u00f3micas, eran demasiado para soportar. Algunos fueron llevados a la apostas\u00eda y otros a una renuncia dualista de este mundo para buscar la salvaci\u00f3n personal en reinos de otro mundo.<\/p>\n
Pero para muchos, la esperanza de que el derrocamiento de Roma en el plano de la historia, seguido por la restauraci\u00f3n de Jerusal\u00e9n, el Templo y el gobierno mesi\u00e1nico dav\u00eddico, permaneci\u00f3 muy viva, aunque temporalmente diferida. A algunos les pareci\u00f3 que ese aplazamiento estaba llegando a su fin en 132, cuando una vez m\u00e1s la violaci\u00f3n por parte del emperador romano Adriano de las sensibilidades religiosas y pol\u00edticas jud\u00edas provoc\u00f3 una importante revuelta jud\u00eda bajo el cargo religioso-militar de Simon Bar Kokhba (en realidad, Kosiba, siendo su nom de guerre mesi\u00e1nico una interpretaci\u00f3n de N\u00fam 24,17), cuyo liderazgo y posibles \u00e9xitos tempranos se entendieron en t\u00e9rminos redentores. Las desastrosas consecuencias de esta revuelta fallida: la construcci\u00f3n de un templo romano pagano en el lugar del antiguo templo jud\u00edo, la desjudaizaci\u00f3n de Jerusal\u00e9n y la Judea circundante, una tremenda p\u00e9rdida de vidas, y severas dificultades econ\u00f3micas – no s\u00f3lo result\u00f3 en un cambio de poblaci\u00f3n importante (pero de ninguna manera completo) a Galilea. Tambi\u00e9n condujo, bajo un eventual liderazgo rab\u00ednico, a un cambio igualmente significativo en la actitud hacia el gobierno extranjero y el papel humano de Israel en la historia.<\/p>\n
Los sabios rab\u00ednicos posteriores a Bar Kokhba despreciaron a Roma y lo que representaba, incluso cuando se acomodaron a la realidad de su gobierno. Si, en t\u00e9rminos b\u00edblicos, Israel era Jacob y Roma era Esa\u00fa, entonces su lucha en el \u00fatero de la historia continuar\u00eda, pero como una entre culturas en competencia y no ej\u00e9rcitos. Esa lucha eventualmente terminar\u00eda con el \u00e9xito de Jacob pis\u00e1ndole los talones a Esa\u00fa, pero el tiempo para esa sucesi\u00f3n lo determinar\u00eda Dios y no los humanos.<\/p>\n
No se trataba de que Israel no tuviera ning\u00fan papel que desempe\u00f1ar con ese fin, sino m\u00e1s bien que su papel se concibi\u00f3 ahora para residir en el plano interno m\u00e1s que externo de la historia. Su vida interna, tanto social como religiosa, requiri\u00f3 una reestructuraci\u00f3n radical y una reorientaci\u00f3n de acuerdo con el plan divino de la Tor\u00e1 (seg\u00fan la interpretaci\u00f3n rab\u00ednica). Incluso mientras se acomodaba a las realidades brutas del reino romano, Israel pod\u00eda experimentar las alegr\u00edas del reino celestial sintonizando su vida colectiva con las leyes y narrativas de la Tor\u00e1 escrita interpretada en forma oral. La tarea de Israel ahora no era deshacerse del dominio romano, sino llevar su vida colectiva bajo el dominio celestial; no para reconstruir el Templo centralizado, sino para modelar y frecuentar instituciones descentralizadas (como la sinagoga) para el culto y la experiencia de la presencia trascendente de Dios en medio del exilio hist\u00f3rico. Si bien Roma era malvada y eventualmente ser\u00eda eliminada, la batalla deb\u00eda librarse de manera m\u00e1s inmediata con la inclinaci\u00f3n a hacer el mal dentro de cada persona. Las armas necesarias para controlar ese mal interior deb\u00edan ser blandidas en la vida comunitaria del estudio y la pr\u00e1ctica de la Tor\u00e1. A medida que el imperio romano declin\u00f3 y fue cristianizado, los t\u00e9rminos de la lucha y la esperanza de su eventual terminaci\u00f3n permanecieron esencialmente iguales, pero con Esa\u00fa reinterpretado -como lo hab\u00edan sido los 70 a\u00f1os de Jerem\u00edas- para referirse ahora a la cristiandad. la batalla deb\u00eda librarse m\u00e1s inmediatamente con la inclinaci\u00f3n a hacer el mal dentro de cada persona. Las armas necesarias para controlar ese mal interior deb\u00edan ser blandidas en la vida comunitaria del estudio y la pr\u00e1ctica de la Tor\u00e1. A medida que el imperio romano declin\u00f3 y fue cristianizado, los t\u00e9rminos de la lucha y la esperanza de su eventual terminaci\u00f3n permanecieron esencialmente iguales, pero con Esa\u00fa reinterpretado -como lo hab\u00edan sido los 70 a\u00f1os de Jerem\u00edas- para referirse ahora a la cristiandad. la batalla deb\u00eda librarse m\u00e1s inmediatamente con la inclinaci\u00f3n a hacer el mal dentro de cada persona. Las armas necesarias para controlar ese mal interior deb\u00edan ser blandidas en la vida comunitaria del estudio y la pr\u00e1ctica de la Tor\u00e1. A medida que el imperio romano declin\u00f3 y fue cristianizado, los t\u00e9rminos de la lucha y la esperanza de su eventual terminaci\u00f3n permanecieron esencialmente iguales, pero con Esa\u00fa reinterpretado -como lo hab\u00edan sido los 70 a\u00f1os de Jerem\u00edas- para referirse ahora a la cristiandad.<\/p>\n
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STEVEN D. FRAADE<\/p>\n
EL JUDAISMO EN EGIPTO<\/b><\/p>\n
La conexi\u00f3n de los jud\u00edos con Egipto se remonta al pasado lejano del 2\u00ba milenio a. C. El recuerdo del cautiverio y el \u00c9xodo ha sido fundamental para los jud\u00edos a lo largo de los siglos y ha contribuido mucho a la identidad del pueblo. Sin embargo, la evidencia del asentamiento jud\u00edo en Egipto proviene de una \u00e9poca posterior (Davies y Finkelstein CHJ 1: 375-76). La emigraci\u00f3n tuvo lugar alrededor del a\u00f1o 600 a. C. , aumentada por la captura de Jerusal\u00e9n y la destrucci\u00f3n del Primer Templo por los babilonios en 587. La documentaci\u00f3n de esta emigraci\u00f3n se encuentra en Jer 44:11: -Lleg\u00f3 la noticia a Jerem\u00edas acerca de todos los jud\u00edos que habitaban en la tierra de Egipto, en Migdol, en Tah’panhes, en Menfis y en la tierra de Patros. . . "<\/p>\n
—<\/p>\n
A. Preludios <\/p>\n
B. El per\u00edodo helen\u00edstico <\/p>\n
1. De Alejandro a Ptolomeo VI <\/p>\n
2. De Ptolomeo VI a la conquista romana <\/p>\n
C. El per\u00edodo romano <\/p>\n
D. Situaci\u00f3n de los jud\u00edos <\/p>\n
—<\/p>\n
A. Preludios<\/b><\/p>\n
Una serie de papiros arameos del siglo V encontrados en la isla Elefantina, frente a Asu\u00e1n en el sur de Egipto, ha revelado que hab\u00eda una colonia militar de jud\u00edos en la isla (Davies y Finkelstein CHJ 1: 376-400; Sayce y Cowley 1906; Sachau 1911; Porten 1986). Ten\u00edan un templo con pilares de piedra y 5 portales de piedra. Hab\u00eda un altar para los sacrificios a su dios Yahu. Adem\u00e1s, hay otros dioses, como Anath y Bethel. As\u00ed, la religi\u00f3n de estos jud\u00edos tend\u00eda a ser sincretista, como lo presupone Jerem\u00edas en la palabra de Dios dirigida contra los jud\u00edos egipcios: -\u00bfPor qu\u00e9 me provocas a ira con las obras de tus manos, volviendo incienso a otros dioses en el tierra de Egipto -(44: 8). El templo de Elefantina exist\u00eda antes de que el rey persa Cambises invadiera Egipto en el 525 a. C.<\/p>\n
Una orden emitida por la autoridad de Dar\u00edo II en 419 AC instruye a la colonia a celebrar la Fiesta de los Panes sin Levadura y probablemente la Pascua. Probablemente tambi\u00e9n hay referencias en la ostraca que se encuentran al D\u00eda de la Preparaci\u00f3n y al S\u00e1bado. Las relaciones entre estos jud\u00edos y sus vecinos empeoraron, y en el a\u00f1o 410 a. C. el sacerdote del dios egipcio Khnum, el dios patr\u00f3n de Elefantina, con la ayuda del comandante persa local, Waidrang, incit\u00f3 a los egipcios a atacar a los jud\u00edos. destruye su templo y det\u00e9n todo sacrificio. Los jud\u00edos le escribieron a Bagohi, el gobernador persa de Judea, y a otros, como el sumo sacerdote de Jerusal\u00e9n, Joḥanan.Otra copia fue para los dos hijos del gobernador samariano, Dela\u00eda y Selem\u00edas. En estas cartas intentaron conseguir apoyo para la restauraci\u00f3n del templo. Se autoriz\u00f3 la reconstrucci\u00f3n del -altar del Dios del cielo- para poder ofrecer nuevamente -la ofrenda y el incienso-. Por tanto, no se concedi\u00f3 permiso para los sacrificios de animales.<\/p>\n
En el 404 a. C. , Egipto se rebel\u00f3 contra los persas y obtuvo la independencia. Una carta en la que se informa de la adhesi\u00f3n de los reyes neferitas de Egipto, escrita en el 399 a. C. , es el \u00faltimo documento fechado. El documento m\u00e1s antiguo data del 495 a. C. Por lo tanto, estos papiros brindan informaci\u00f3n directa que cubre un siglo de la vida de esta comunidad jud\u00eda, que fue fundada en una fecha a\u00fan anterior.<\/p>\n
Los jud\u00edos se organizaron como una comunidad de templo combinada y una comunidad sociomilitar. Como miembros de la guarnici\u00f3n militar, los jud\u00edos sirvieron junto con los no jud\u00edos en el mismo destacamento, pero los l\u00edderes eran no jud\u00edos, persas y otros ciudadanos. El gobernador y el comandante de la guarnici\u00f3n ejerc\u00edan funciones tanto civil-judiciales como militares. Estos parecen haber sido persas, y tambi\u00e9n la polic\u00eda. Una persona con un nombre hebreo era ‘Anani el Escriba (y) canciller en la corte del s\u00e1trapa Arsames en Memphis. Aunque los l\u00edderes de Elefantina parecen no haber sido jud\u00edos, la guarnici\u00f3n como tal debe haber sido predominantemente jud\u00eda, ya que se la conoc\u00eda como "la fuerza jud\u00eda". Los jud\u00edos ten\u00edan sus propios sacerdotes y otros l\u00edderes que los representaban. Uno de los l\u00edderes ten\u00eda el nombre de Jedaniah, quien estaba a cargo de los archivos comunales y los tesoros del templo.<\/p>\n
La existencia del templo jud\u00edo en Elefantina en Egipto, as\u00ed como el templo samaritano en el monte Gerizim, el templo de Araq el-Emir en Transjordania y el templo de Onias en Leontopolis en Egipto muestran que el programa deuteron\u00f3mico de adoraci\u00f3n centralizada y exclusiva en el templo de Jerusal\u00e9n no se puso en vigor entre los jud\u00edos de todas partes. El templo y la colonia militar jud\u00eda en Elefantina dan testimonio de una rica variedad dentro de la religi\u00f3n y la vida jud\u00edas en la \u00e9poca de Esdras y Nehem\u00edas. Su origen se ha relacionado con la afirmaci\u00f3n de la Carta de Aristeas.que los jud\u00edos fueron como auxiliares para luchar en el ej\u00e9rcito del rey egipcio Psammetichus contra el rey de los et\u00edopes. El gobernante al que se hace referencia es probablemente Psammetichus I, que se bas\u00f3 en gran medida en mercenarios extranjeros en su lucha por unir a Egipto como reino independiente. Algunos de los jud\u00edos que participaron en la campa\u00f1a contra los et\u00edopes podr\u00edan haber estado apostados en Elefantina.<\/p>\n
No se puede trazar una l\u00ednea correspondiente de la historia de la comunidad jud\u00eda de Elefantina despu\u00e9s del \u00faltimo documento datable del 399 a. C. No se ha encontrado evidencia rastreable de su existencia continua. La comunidad podr\u00eda haber sido sacada de la isla. En cualquier caso, desaparece del escenario de la historia.<\/p>\n
B. El per\u00edodo helen\u00edstico<\/b><\/p>\n
1. De Alejandro a Ptolomeo VI (332-181 a. C. ). <\/b>La historia de los jud\u00edos bajo el dominio macedonio \/ ptolemaico se divide en dos subper\u00edodos, el reinado de Ptolomeo VI Filometor sirviendo como l\u00ednea divisoria. Durante el per\u00edodo anterior al reinado de Ptolomeo VI Filometor (181-45 a. C. ), los jud\u00edos se establecieron en ciudades y en el campo y gradualmente crecieron en n\u00famero suficiente para formar comunidades propias dentro de la estructura general de la sociedad ptolemaica. El per\u00edodo desde el comienzo de Ptolomeo VI Filometor hasta la conquista romana (181-30 a. C. ) fue el tiempo en el que los jud\u00edos en Egipto florecieron plenamente ( CPJ 1: 189).<\/p>\n
Como antecedente, es necesario esbozar el contexto pol\u00edtico general. Alejandro el Grande conquist\u00f3 Egipto en el 332 a. C. y, tras su muerte en el 323 a. C., sus generales superiores, los Diadochi, formaron un grupo colectivo de gobernantes. Uno de los generales, Ptolomeo, era s\u00e1trapa de Egipto. Cuando se rompi\u00f3 el liderazgo colectivo, el imperio se dividi\u00f3 en 3 partes principales: el reino de Antig\u00f3nida Macedonia, el reino sel\u00e9ucida en el oeste de Asia y el reino ptolemaico en Egipto.<\/p>\n
Ptolomeo I, llamado Soter, logr\u00f3 defender su posici\u00f3n en Egipto y fund\u00f3 la dinast\u00eda ptolemaica. Egipto se convirti\u00f3 en un reino "macedonio" independiente, comprometido en una dura lucha para mantener su independencia y desempe\u00f1ar un papel de liderazgo en los asuntos del mundo helen\u00edstico. Alejandr\u00eda, la ciudad fundada por Alejandro, se convirti\u00f3 en la capital, y a partir de este NEn el centro de Egipto, muy cerca de los otros centros de la civilizaci\u00f3n griega, los Ptolomeos gobernaban el largo y estrecho pa\u00eds creado por el r\u00edo Nilo. Dado que los egipcios nativos consideraban a los Ptolomeos como un gobierno extranjero, a pesar de todas las tradiciones egipcias asumidas por estos gobernantes, los Ptolomeos emplearon a macedonios, griegos y personas de otras naciones no egipcias en su administraci\u00f3n y ej\u00e9rcito. Adem\u00e1s, muchos prisioneros de guerra de diversas naciones fueron llevados a Egipto como esclavos (Rostovtzeff 1941, 1: 1-43, 255-422).<\/p>\n
En el reino sel\u00e9ucida, prevaleci\u00f3 un sistema administrativo descentralizado, construido sobre una reorganizaci\u00f3n de las antiguas satrap\u00edas persas. El gobierno del Egipto ptolemaico, por otro lado, se convirti\u00f3 en una versi\u00f3n altamente centralizada y m\u00e1s implacablemente eficiente del antiguo sistema fara\u00f3nico. Esta reorganizaci\u00f3n tuvo lugar principalmente durante Ptolomeo I Soter ([323] 304-284 a. C. ) y Ptolomeo II Filadelfo (284-246 a. C. ). Toda la tierra era posesi\u00f3n personal, la "casa" del rey. El primer hombre en el estado junto al rey fueron los dioketes, quienes asumieron la responsabilidad de todas las posesiones y los ingresos del rey. Egipto se hab\u00eda dividido antiguamente en nomos y estos en toparqu\u00edas.La unidad administrativa local era la aldea. Los principales oficiales eran los estrategas militares y los oikonomos para los asuntos econ\u00f3micos. Los principales funcionarios eran generalmente griegos y macedonios (Hengel 1974: 1.18-9).<\/p>\n
El encuentro de los jud\u00edos con el Egipto helen\u00edstico, por tanto, tuvo lugar en el marco de las expansiones militares y econ\u00f3micas de los Ptolomeos. Seg\u00fan Josefo ( JW 2 \u00a7487; AgAp 2 \u00a735) Alejandro el Grande dio permiso a los jud\u00edos para establecerse en Alejandr\u00eda sobre la base de los mismos derechos que los griegos. Recibieron este favor de Alejandro a cambio de su lealtad hacia \u00e9l. Los informes de Josefo sobre esto no parecen ser cre\u00edbles. Tienen un claro motivo apolog\u00e9tico y parecen estar compuestas con el objetivo de atribuir los privilegios concedidos a los jud\u00edos de Alejandr\u00eda al propio Alejandro Magno. La afirmaci\u00f3n de Josefo sobre la igualdad de derechos de los jud\u00edos y los ciudadanos griegos de Alejandr\u00eda ha sido muy debatida en investigaciones recientes (Tcherikover 1966: 272; Kasher 1985: 2; CPJ 1, 1957: 1-3).<\/p>\n
Josefo tiene informaci\u00f3n m\u00e1s confiable sobre la inmigraci\u00f3n de jud\u00edos de Palestina a Egipto durante el per\u00edodo intermedio de los sucesores de Alejandro, los Diadochi (323-301 a. C. ). Ptolomeo I conquist\u00f3 Palestina por primera vez en el a\u00f1o 320 AC ; la conquist\u00f3 nuevamente en el 312 a. C. , 302 a. C. y finalmente en el 301 a. C. Es probable que en el curso de estas guerras se llevaran a Egipto numerosos prisioneros jud\u00edos, como tambi\u00e9n se cuenta en la Carta de Aristeas.(12-14). Seg\u00fan Aristeas (12-27, 37), 100.000 jud\u00edos cautivos fueron llevados a Egipto, de los cuales 30.000 fueron colocados en fortalezas, y el resto, es decir, ancianos y ni\u00f1os, Ptolomeo entreg\u00f3 a sus soldados como esclavos. Ptolomeo II Filadelfo (284-246 a. C. ) otorg\u00f3 amnist\u00eda y libertad a los esclavos.<\/p>\n
Algunos jud\u00edos parec\u00edan seguir a Tolomeo I voluntariamente, como lo ejemplifica el sumo sacerdote Ezequ\u00edas y algunos de sus amigos que lo siguieron. Josefo, bas\u00e1ndose en material de Hecateo de Abdera, cuenta que Ezequ\u00edas y los dem\u00e1s jud\u00edos despu\u00e9s de la batalla de Gaza, 312 a. C. , recibieron por escrito las condiciones vinculadas a su asentamiento y estatus pol\u00edtico, y emigraron ( AgAp 1 \u00a7186-1889). El valor hist\u00f3rico del informe de Josefo se discute entre los estudiosos. Sin embargo, investigaciones recientes han demostrado que las secciones de Josephus, AgAp1 \u00a7183-204, no presente material de un falsificador jud\u00edo, sino informaci\u00f3n derivada del trabajo del aut\u00e9ntico Hecateo, un contempor\u00e1neo de Alejandro y Ptolomeo I (Kasher 1985: 2-3; Tcherikover 1966: 272-73 y 426-27 ). En otro pasaje, Josefo ( AgAp 1 \u00a7194) informa que despu\u00e9s de la muerte de Alejandro, mir\u00edadas de jud\u00edos emigraron a Egipto y Fenicia como consecuencia de la condici\u00f3n perturbada de Siria.<\/p>\n
Los jud\u00edos se establecieron en todo Egipto, en las ciudades y en el campo. Aunque viv\u00edan en Egipto, sus lazos con Jerusal\u00e9n y Palestina se mantuvieron fuertes y la comunicaci\u00f3n se facilit\u00f3 por el hecho de que durante unos 100 a\u00f1os (301-198 a. C. ) Palestina fue una de las posesiones extranjeras de los Ptolomeos.<\/p>\n
Algunos lugares, como en Migdol, Tahpanhes, Noph \/ Memphis y la tierra de Pathros (es decir, el pa\u00eds S) estaban habitados por jud\u00edos desde la \u00e9poca del profeta Jerem\u00edas (Jer 44: 1). El asentamiento en varios lugares del Bajo Egipto est\u00e1 atestiguado por inscripciones, algunas de las cuales provienen del siglo III. Numerosos papiros de mediados del siglo III y posteriores, dan evidencia de la poblaci\u00f3n jud\u00eda en los pueblos y ciudades de Fay\u00fbm ( CPJ 1: 3). La evidencia de la presencia jud\u00eda en el Alto Egipto durante el siglo III es escasa. La existencia de una comunidad jud\u00eda en Elefantina en el Alto Egipto hasta alrededor del 400 A.C. , la referencia de Jerem\u00edas a la tierra de Pathros y la certificaci\u00f3n de ostraca de asentamientos jud\u00edos en el siglo II A.C.indican que algunos jud\u00edos tambi\u00e9n vivieron en esa parte del pa\u00eds durante el siglo III a. C. Esta conclusi\u00f3n est\u00e1 respaldada por la evidencia de la existencia de una sinagoga en el Alto Egipto ya en el siglo III a. C. ( CPJ 1: 3-4.8).<\/p>\n
Adem\u00e1s de esta sinagoga en un lugar desconocido en el Alto Egipto, se sabe que existieron sinagogas del siglo III en Schedia, Crocodilopolis-Arsinoe y Alexandrou-Nesos. Dado que las sinagogas eran centros de vida religiosa, pol\u00edtica y cultural jud\u00eda, la referencia a una sinagoga indica que hab\u00eda una comunidad jud\u00eda organizada en ese lugar.<\/p>\n
La inscripci\u00f3n en Schedia (Kafr ed Dauwar, 20 km al SE de Alejandr\u00eda) contiene la dedicaci\u00f3n de una sinagoga: -en honor al rey Ptolomeo y la reina Berenice, su hermana y esposa y sus hijos, los jud\u00edos construyeron la proseuche. "Se ha encontrado una inscripci\u00f3n similar en Crocodilopolis-Arsinoe, la ciudad principal, la metr\u00f3poli, del distrito de Fay\u00fbm (a unos 100 km al S de El Cairo):" en honor al rey Ptolomeo, hijo de Ptolomeo y la reina Berenice, su esposa y hermana y sus hijos, los jud\u00edos de Crocodilopolis (dedicados) el proseuche. -En Alexandou-Nesos, otra ciudad del distrito de Fay\u00fbm, un papiro jur\u00eddico fechado en 218 a. C., contiene una petici\u00f3n de una mujer an\u00f3nima que se queja de que un jud\u00edo local, Dorotheos, le hab\u00eda robado la capa. Ella informa que Dorotheos huy\u00f3 a la sinagoga sosteniendo el manto. Por intervenci\u00f3n de una persona llamada Lezelmis, el manto fue depositado en manos del verger de la sinagoga, Nikomachos, para que lo guardara hasta que se juzgara el caso ( CPJ 1: 8, 239-41; CPJ 3: 141, 164; Kasher 1985: 138 , 144-46).<\/p>\n
\u00bfCu\u00e1l fue la naturaleza de estas comunidades? La dedicaci\u00f3n de las sinagogas al rey muestra que las comunidades jud\u00edas reconocieron al rey y fueron reconocidas por \u00e9l. Las dedicatorias son en nombre del soberano reinante de la misma manera que las dedicaciones paganas, pero los jud\u00edos evitaron la adoraci\u00f3n directa al gobernante (Fraser 1972, 1: 226-27, 282-83, 298-99, cf. Philo, Gaium 137-38 , 141-42, 356-57; Jos. Ant 12 \u00a767; Kasher 1985: 30, 257, n. 92). El reconocimiento de la sinagoga por parte del rey implicaba que les hab\u00eda dado a los jud\u00edos un estatus legal como comunidad, muy probablemente en forma de politeuma.<\/p>\n
Los colonos de diversos grupos \u00e9tnicos se organizaron en muchos lugares como tales politeumata. Tales comunidades en Egipto eran la politeumata de idumeos, frigios, cretenses, licios, cilicios y beocios. El estatus legal de tal politeuma no se ha aclarado en todos los puntos, pero b\u00e1sicamente fue la confirmaci\u00f3n por parte del rey de que a una comunidad \u00e9tnica se le permit\u00eda, dentro de ciertos l\u00edmites, vivir de acuerdo con sus leyes ancestrales. En el caso de los jud\u00edos, esto significaba el derecho a vivir de acuerdo con las leyes de Mois\u00e9s ( CPJ 1: 6-8; Tcherikover 1966: 299-301; Kasher 1985: 30, 41). Es probable que el sumo sacerdote Ezequ\u00edas, que se uni\u00f3 a Ptolomeo en el 312 a. C. , recibi\u00f3 la acreditaci\u00f3n de tal politeuma,un evento que Josefo cit\u00f3 a Hecateo como relato: que Ptolomeo I reuni\u00f3 a jud\u00edos que estaban dispuestos a seguirlo a Egipto y les le\u00ed un documento: -Porque \u00e9l pose\u00eda (las condiciones) de su asentamiento y su constituci\u00f3n pol\u00edtica (redactada) por escrito -( AgAp 1 \u00a7189). El rey sel\u00e9ucida Ant\u00edoco III tambi\u00e9n us\u00f3 una variante de la f\u00f3rmula ‘vivir de acuerdo con sus leyes ancestrales’ con motivo de la conquista de Jerusal\u00e9n en 198 a. C. ( CPJ 1: 7 y nota 19; Ant 12 \u00a7142). Adem\u00e1s, en la Carta de Aristeas 310 se denomina politeuma a la comunidad jud\u00eda de Alejandr\u00eda .<\/p>\n
La comunidad jud\u00eda m\u00e1s grande de Egipto era esta en Alejandr\u00eda. La primera evidencia aut\u00e9ntica de la presencia de jud\u00edos en Alejandr\u00eda la dan las inscripciones arameas y griegas de la necr\u00f3polis de Ibrahamiya en los alrededores de la ciudad, probablemente del reinado de Ptolomeo I o II ( CPJ 1: 3, n. 8 y CPJ 3: 138-39). La literatura alejandrina, especialmente la traducci\u00f3n de la Biblia al griego, da testimonio de la fuerza y vitalidad de la comunidad jud\u00eda de Alejandr\u00eda ya desde el siglo III a. C.<\/p>\n
Las principales ocupaciones de los jud\u00edos en Egipto eran el servicio militar y la agricultura. Aunque los Ptolomeos se identificaron con las tradiciones fara\u00f3nicas y otras tradiciones egipcias, eran extraterrestres entre los egipcios nativos. Como se se\u00f1al\u00f3 anteriormente, depend\u00edan, por lo tanto, del poder\u00edo de macedonios y otros militares no egipcios. En consecuencia, numerosos jud\u00edos sirvieron en el ej\u00e9rcito como soldados de servicio o como soldados de las reservas. Para reducir el costo de mantener un ej\u00e9rcito y hacer que las fuerzas militares se identificaran con el gobierno, los Ptolomeos adoptaron la pol\u00edtica de instalar un gran n\u00famero de soldados en colonias militares especiales, donde a cambio de una parcela de tierra de cultivo se vieron obligados a regresar. al servicio activo a pedido. Esta parcela de tierra pod\u00eda ser retirada y devuelta a la posesi\u00f3n del rey, sin embargo, con el tiempo,Cleruch’s ) hijos. Los t\u00e9rminos utilizados para designar tal colonia militar fueron katoikiai o cleruchies. ( CPJ 1: 11-15).<\/p>\n
No hay evidencia de unidades militares jud\u00edas aut\u00f3nomas en el siglo III a. C. Josefo (JW 2 \u00a7487) informa que a los jud\u00edos de Alejandr\u00eda se les permiti\u00f3 tomar el t\u00edtulo de macedonios, lo que probablemente signific\u00f3 que algunos jud\u00edos sirvieron en la unidad macedonia. Sin embargo, no debe excluirse la posibilidad de que hubiera unidades o subunidades jud\u00edas separadas en lugares donde los jud\u00edos eran lo suficientemente numerosos como para formar comunidades bastante grandes, como en el Fay\u00fbm. (Kasher 1985: 40-48). Algunos jud\u00edos sirvieron como oficiales, como Eleazar, hijo de Nicolaus, quien, seg\u00fan una inscripci\u00f3n en el Fay\u00fbm, sirvi\u00f3 como hegemon. Este t\u00e9rmino generalmente designaba a un alto oficial siguiente en el rango de los estrategas ( CPJ 3: 163; Kasher 1985: 46).<\/p>\n
La otra ocupaci\u00f3n principal de los jud\u00edos en el siglo III a. C. fue la agricultura. Habiendo recibido asignaciones del rey, muchos soldados eran al mismo tiempo agricultores. Otros jud\u00edos eran arrendatarios, -campesinos del rey-, peones del campo, vi\u00f1adores, pastores, etc. Los jud\u00edos tambi\u00e9n ocupaban cargos en la polic\u00eda y en la administraci\u00f3n gubernamental. Un jud\u00edo renegado, Dositheos, hijo de Drimylos, sirvi\u00f3 como uno de los 2 jefes del secretario real; m\u00e1s tarde fue llamado al cargo sacerdotal m\u00e1s alto en Egipto: el de ser sacerdote en el culto del gobernante como el sacerdote ep\u00f3nimo de Alejandro y los Ptolomeos deificados. Sirvi\u00f3 durante los reinados de Ptolomeo III Euergetes I (246-21 AC ) y Ptolomeo IV Philopator (221-204 AC ), ( CPJ1: 230-36; Kasher 1985: 60).<\/p>\n
A medida que los jud\u00edos penetraron en el Egipto ptolemaico, el hebreo y el arameo dejaron gradualmente de servir como lenguas habladas y literarias, especialmente en Alejandr\u00eda, pero tambi\u00e9n cada vez m\u00e1s en otras partes de Egipto, como se ve en las inscripciones y papiros escritos en griego. Dado que a las comunidades jud\u00edas dentro de los l\u00edmites se les permit\u00eda seguir las leyes ancestrales, el conocimiento de las leyes de Mois\u00e9s era una necesidad fundamental para los jud\u00edos mismos, y en un grado variable tambi\u00e9n para sus soberanos y empleadores, los diferentes niveles de la administraci\u00f3n ptolemaica ( cf. Kasher 1985: 5; CPJ 1:31; Tcherikover 1966: 348).<\/p>\n
La traducci\u00f3n griega de la Biblia hebrea, la Septuaginta (la Traducci\u00f3n de los Setenta), probablemente se inici\u00f3 durante el reinado de Ptolomeo II Filadelfo (284-246 a. C. ) y se complet\u00f3 (con la excepci\u00f3n del libro de Daniel) hacia mediados de Siglo -2 a. C. El griego hablado y escrito por los jud\u00edos reflejaba sus antecedentes. La Septuaginta ( LXX ) contiene muchos hebra\u00edsmos; y un culto griego, Cleomedes, se burla del rudo dialecto popular que se usa en las sinagogas. Los traductores modificaron hasta cierto punto el texto hebreo, en ocasiones bas\u00e1ndose en algunas de las tradiciones exeg\u00e9ticas actuales ( CPJ 1: 30-32; Tcherikover 1966: 348; Fraser 1972, 1: 689-90). La legendaria historia de la traducci\u00f3n seg\u00fan consta en la Carta de Aristeas se analiza a continuaci\u00f3n.<\/p>\n
La LXX sirvi\u00f3 de base para la literatura jud\u00eda alejandrina. Las piezas conservadas de esta literatura del siglo III se encuentran mayoritariamente en Eusebio, Preparatio Evangelica. Eusebio ten\u00eda 5 fragmentos de Demetrio, y Clemente de Alejandr\u00eda conserva otro fragmento m\u00e1s. Demetrio escribi\u00f3 en el siglo III a. C. bajo Ptolomeo IV Philopator (221-204 a. C. ), probablemente en Alejandr\u00eda. Su obra aparentemente se llam\u00f3 Sobre los reyes de Judea.Los fragmentos se refer\u00edan principalmente a la historia patriarcal del Pentateuco LXX y probablemente formaban parte del prefacio de un relato de la monarqu\u00eda de Judea. Formula la historia b\u00edblica en forma de historiograf\u00eda cronol\u00f3gica griega, correspondiente a la presentaci\u00f3n cronol\u00f3gica de la historia egipcia por el sacerdote egipcio Manet\u00f3n, que tambi\u00e9n vivi\u00f3 en el siglo III a. C. El objetivo que Demetrio y Manet\u00f3n ten\u00edan en com\u00fan era demostrar la considerable edad de las respectivas tradiciones nacionales (Hengel 1974, 1: 69; Fraser 1972, 1: 690-94; Attridge 1984: 246-97; ANRW 2\/20\/1: 248-51). Demetrius tambi\u00e9n es un ex\u00e9geta. Construye su libro sobre la LXX y plantea problemas exeg\u00e9ticos y da respuestas (cf. la forma exeg\u00e9tica de quaestiones et solutiones ).<\/p>\n
Eusebio tambi\u00e9n ha conservado partes del drama El \u00e9xodo.escrito en tr\u00edmetro y\u00e1mbico griego por un tal Ezequiel, por lo dem\u00e1s desconocido. La tragedia cubri\u00f3 la mayor parte de la vida de Mois\u00e9s en una versi\u00f3n que en su mayor parte sigui\u00f3 muy de cerca la traducci\u00f3n de la Septuaginta, desde el nacimiento de Mois\u00e9s hasta el \u00c9xodo con el cruce del Mar Rojo, la destrucci\u00f3n de los egipcios y el cierre con una descripci\u00f3n. del oasis Elim. Una desviaci\u00f3n notable del texto de la LXX se encuentra en un di\u00e1logo entre Mois\u00e9s y su suegro, en el que Mois\u00e9s describe un sue\u00f1o. En su sue\u00f1o, Mois\u00e9s es transportado a la cima del Sina\u00ed, donde ve un trono gigantesco y sobre \u00e9l, Dios mismo en apariencia humana. Dios le pide que se acerque al trono, le da el cetro, lo sienta en el trono y lo corona. Desde el trono, Mois\u00e9s contempla el universo entero. Seg\u00fan la interpretaci\u00f3n, Mois\u00e9s har\u00e1 que se levante un gran trono, y \u00e9l mismo dominar\u00e1 a los mortales. Adem\u00e1s, ver\u00e1 todas las cosas del presente, el pasado y el futuro.<\/p>\n
Los fragmentos ponen \u00e9nfasis en la Pascua y expresan una comprensi\u00f3n c\u00f3smica de la existencia jud\u00eda. La realeza c\u00f3smica de Mois\u00e9s implica un reclamo por parte de la naci\u00f3n jud\u00eda de ser el gobernante del mundo. En consecuencia, los egipcios enemigos que lucharon contra los jud\u00edos fueron destruidos. La tragedia muestra c\u00f3mo un jud\u00edo egipcio emplea la forma literaria griega para interpretar la autocomprensi\u00f3n jud\u00eda. La tragedia se escribi\u00f3 durante la segunda mitad del siglo III o la primera mitad del siglo II AC (Nickelsburg 1984: 125-30; Fraser 1972, 1: 707-8; Cf. Borgen 1984: 267-68). V\u00e9ase EZEQUIEL EL TRAGEDIANO.<\/p>\n
El sacerdote egipcio Manet\u00f3n aconsej\u00f3 a Ptolomeo I Soter sobre la religi\u00f3n nativa, y en su historia de Egipto tambi\u00e9n interpret\u00f3 el \u00c9xodo del pueblo hebreo. Los represent\u00f3 mezclados con una multitud de leprosos egipcios y otros, que por diversas enfermedades fueron condenados al destierro de Egipto. El trabajo de Manet\u00f3n refleja la hostilidad de los egipcios hacia los extranjeros, y especialmente hacia los jud\u00edos ( AgAp 1 \u00a7229; 2 \u00a71-15; ANRW 2\/20\/2: 41-52; Fraser 1972, 1: 508-9). Al mismo tiempo, su pol\u00e9mica contra los jud\u00edos atestigua el hecho de que ya representaban un factor importante en la sociedad egipcia.<\/p>\n
2. De Ptolomeo VI a la conquista romana (181-30 a. C. ). <\/b>Los jud\u00edos de Egipto no solo consolidaron sus posiciones durante el per\u00edodo que va desde Ptolomeo VI Filometor (181-145 a. C. ) hasta la conquista romana en el 30 a. C. , sino que se convirtieron en una fuerza militar y pol\u00edtica considerable. El trasfondo fue el debilitamiento del gobierno ptolemaico desde la mala gesti\u00f3n de la econom\u00eda egipcia por parte de Ptolomeo IV Philopator y Ptolomeo V Ep\u00edfanes (204-181 a. C.)). Las relaciones ptolemaicas con los egipcios nativos se deterioraron, fomentando revueltas locales. Adem\u00e1s, la pol\u00edtica exterior de los sel\u00e9ucidas en Antioqu\u00eda se volvi\u00f3 m\u00e1s agresiva y estuvieron constantemente en la ofensiva militar. Las disputas familiares y las intrigas cortesanas agotaron la fuerza de la dinast\u00eda ptolemaica desde adentro. Cuando los reyes ptolemaicos pidieron ayuda a Roma, el nuevo poder en Occidente, Egipto se convirti\u00f3 casi en un cliente de Roma. En 198 AC Ant\u00edoco III (222-187 AC ) conquist\u00f3 Palestina, y en 170 AC Ant\u00edoco IV Ep\u00edfanes (175-164 AC ) invadi\u00f3 Egipto, pero tuvo que retirarse tras el ultim\u00e1tum que le dio el enviado romano Popilius Laenas (Tcherikover 1966: 73 -89; Rostovtzeff 1941, 2: 705 y 871; WilsonBID 2: 55-56; Fraser 1972, 1: 119-20).<\/p>\n
Cuando la relaci\u00f3n entre Jerusal\u00e9n y los ocupantes sel\u00e9ucidas se puso tensa, se desarrollaron simpat\u00edas pro ptolemaicas en la ciudad, y poco antes de la revuelta macabea de 167, muchos jud\u00edos emigraron a Egipto. De especial importancia es la emigraci\u00f3n de On\u00edas de la familia sumo sacerdotal de Jerusal\u00e9n.<\/p>\n
Seg\u00fan Josefo ( JW 1 \u00a733 y 7 \u00a7423), el sumo sacerdote de Jerusal\u00e9n, On\u00edas III, huy\u00f3 a Egipto durante la persecuci\u00f3n de Ant\u00edoco IV Ep\u00edfanes (175-164 a. C. ) en 175 a. C. Por el contrario, Josefo present\u00f3 otra versi\u00f3n ( Ant 13 \u00a762 y 12 \u00a7387) en el que relacion\u00f3 la emigraci\u00f3n a Egipto con el nombramiento de Alcimo como sumo sacerdocio en Jerusal\u00e9n, alrededor del 162-160 a. C. Cuando On\u00edas IV se dio cuenta de que las autoridades sel\u00e9ucidas hab\u00edan logrado abolir el derecho de su familia al sumo sacerdocio, parti\u00f3 para Egipto. En Egipto encontr\u00f3 un aliado en Ptolomeo VI Fil\u00f3metro. VA Tcherikover, despu\u00e9s de haber analizado los pasajes en detalle, lleg\u00f3 a la conclusi\u00f3n de que el relato de Antig\u00fcedades de Josefo es el m\u00e1s confiable (Tcherikover 1966: 228-31; 276-77; Kasher 1985: 7).<\/p>\n
On\u00edas IV y sus hijos Helkias y Hananiah tuvieron una carrera notable en Egipto. On\u00edas era sacerdote y guerrero y se le asign\u00f3 un papel importante en el contraataque de Ptolomeo VI contra el poder amenazante de los sel\u00e9ucidas. On\u00edas y sus seguidores jud\u00edos formaron una fuerza militar de cierto tama\u00f1o, y se establecieron en el distrito de Leontopolis a unos 190 kil\u00f3metros al SE de Alejandr\u00eda. El asentamiento se identifica hoy como Tel el-Yehoudieh, a 3 km al S de la actual Shibin el Qanatir. Onias construy\u00f3 un templo, y el \u00e1rea a lo largo de la Eramas del delta del Nilo se llamaba "la Tierra de On\u00edas". El asentamiento y el templo probablemente fueron construidos algunos a\u00f1os despu\u00e9s de que On\u00edas y sus seguidores hubieran emigrado a Egipto; es decir, cuando On\u00edas se hab\u00eda ganado la reputaci\u00f3n de buen general y hab\u00eda organizado a su alrededor una fuerza jud\u00eda de valor militar. VA Tcherikover sugiere que la fecha de la fundaci\u00f3n del asentamiento militar (katoikia) podr\u00eda haber sido alg\u00fan tiempo antes de la muerte de Ptolomeo VI Filometor en 145 a. C. (Tcherikover 1966: 277-80; CPJ1: 2 y 19-21). La ubicaci\u00f3n de este centro militar era estrat\u00e9gicamente importante, y el hecho de que a los jud\u00edos se les asignara la defensa de un \u00e1rea tan sensible durante unos 100 a\u00f1os indica su fuerte posici\u00f3n en la pol\u00edtica ptolemaica (Kasher 1985: 7-8). Su alianza con los gobernantes ptolemaicos tambi\u00e9n demostr\u00f3 que estaban a favor de un gobierno centralizado y quer\u00edan diferenciarse de los egipcios nativos.<\/p>\n
Sin embargo, las muchas intrigas y conflictos dentro de la debilitada dinast\u00eda ptolemaica causaron problemas. En el conflicto entre Ptolomeo VI Filometor y su hermano menor, Ptolomeo VII Euergetes II (Physcon), el poder de la poblaci\u00f3n aument\u00f3 y, durante un siglo, la poblaci\u00f3n, especialmente en Alejandr\u00eda, jug\u00f3 un papel decisivo y desastroso en la pol\u00edtica egipcia. La muerte de Ptolomeo VI Filometor en 145 dej\u00f3 a la reina Cleopatra II y a su hijo enfrentarse a Ptolomeo VII, que gobernaba Cirene. On\u00edas, su amigo Dositeo y los soldados jud\u00edos eran la fuerza principal en apoyo de Cleopatra. Sin embargo, la reina no pudo resistir a Ptolomeo VII Euergetes II y se vio obligada a casarse con \u00e9l. Luego gobern\u00f3 como rey desde el 145-116 a. C. Ptolomeo VII se volvi\u00f3 contra los partidarios del difunto Filometor. En consecuencia, persigui\u00f3 a los jud\u00edos. Josefo cuenta que cuando se preparaba para atacar a On\u00edas, Ptolomeo VII decidi\u00f3 exterminar a los jud\u00edos del pa\u00eds y orden\u00f3 que fueran arrojados desnudos y encadenados a los pies de los elefantes borrachos. Los elefantes, sin embargo, dejaron a los jud\u00edos intactos y atacaron a los hombres del rey, matando a muchos de ellos. Cuando el rey vio que los jud\u00edos no estaban heridos, se arrepinti\u00f3 de su mala intenci\u00f3n. Los jud\u00edos instituyeron una fiesta en memoria de este d\u00eda de salvaci\u00f3n ( AgAp 2 \u00a753-55). La historia, aunque legendaria, probablemente se base en una versi\u00f3n de alg\u00fan peligro real (Fraser 1972, 1: 1 y 121; Tcherikover 1966: 282; CPJ 1: 21-22).<\/p>\n
La relaci\u00f3n entre Ptolomeo VII y los jud\u00edos se normaliz\u00f3, como lo demuestra el hecho de que le dedicaran sinagogas. Tal movimiento del rey podr\u00eda haber sido impulsado por las numerosas revueltas de los nativos egipcios y un malestar en la poblaci\u00f3n griega de Alejandr\u00eda.<\/p>\n
Cuando muri\u00f3 Ptolomeo VII, su sobrina-esposa, Cleopatra III rein\u00f3 desde el 116 al 101 a. C.Cleopatra eligi\u00f3 a su hijo menor, Ptolomeo X Alejandro I, como corregente. Los alejandrinos la obligaron a deponerlo y permitir que el hijo mayor, Ptolomeo IX Lathyrus, compartiera su trono. En la tensi\u00f3n y los conflictos posteriores entre la reina, sus hijos y la poblaci\u00f3n, el control de la reina sobre la capital y el pa\u00eds se bas\u00f3 en gran medida en el apoyo leal de los jud\u00edos. Los hijos de On\u00edas IV, Helkias y Hananiah, fueron nombrados altos oficiales en el ej\u00e9rcito de la Reina. Josefo cuenta que Cleopatra nombr\u00f3 a los dos generales jud\u00edos "a la cabeza de todo el ej\u00e9rcito". Aunque probablemente una exageraci\u00f3n, la declaraci\u00f3n da testimonio de su posici\u00f3n de liderazgo en el ej\u00e9rcito tambi\u00e9n m\u00e1s all\u00e1 de las unidades jud\u00edas (Ant 13 \u00a7349). Cuando Ptolomeo IX Latiro, habiendo huido a Chipre, llev\u00f3 a cabo una campa\u00f1a contra su madre con ayuda de los sel\u00e9ucidas,CPJ 1: 23 y CPJ 3: 141-42; Tcherikover 1966: 283).<\/p>\n
Los l\u00edderes jud\u00edos no eran simplemente partidarios militares de la Reina, tambi\u00e9n la influenciaron en sus decisiones pol\u00edticas. Cuando Cleopatra fue a Palestina en los a\u00f1os 104-102 AC contra los sel\u00e9ucidas y Ptolomeo IX Lathyrus, algunos de sus consejeros le recomendaron que traicionara a su aliado, el rey Janneus, y se apoderara del pa\u00eds. Hanan\u00edas dijo: "Quiero que sepas que este agravio al rey convertir\u00e1 a todos los jud\u00edos que habitan en tu reino en tus enemigos" ( Ant13 \u00a7354). Adem\u00e1s, este incidente muestra que Hanan\u00edas, aunque pertenec\u00eda a una familia de sumos sacerdotes de Jerusal\u00e9n, reconoci\u00f3 al gobierno asmoneo y no trat\u00f3 de regresar a Jerusal\u00e9n y su templo. El hermano de Hananiah, Helkias, hab\u00eda muerto en una de las batallas libradas en Palestina (Tcherikover 1966: 283-84; Kasher 1985: 11).<\/p>\n
El hijo menor de Cleopatra, Ptolomeo X hab\u00eda sido llamado a Alejandr\u00eda en el a\u00f1o 107 AC y fue su co-regente, hasta que la mat\u00f3 en 101 AC Ptolomeo X fue expulsado en el 89 AC por el pueblo de Alejandr\u00eda, el ej\u00e9rcito, y su mayor hermano, Ptolomeo IX Lathyrus, conocido como Soter II, quien gan\u00f3 el apoyo de los alejandrinos debido a la popularidad de su esposa, Berenice IV. En el 88 AC parece haber habido una persecuci\u00f3n de los jud\u00edos en Alejandr\u00eda, pero no se conocen m\u00e1s detalles (Kasher 1985: 12; Fraser 1972, 1: 123-24).<\/p>\n
Durante la mitad del siglo desde la muerte de Ptolomeo IX Lathyrus (Soter II) en el 80 a. C. hasta la muerte de Cleopatra VII en el 30 a. C. , los conflictos entre los alejandrinos y los Ptolomeos continuaron casi sin interrupci\u00f3n. Josefo cuenta dos incidentes en los que los jud\u00edos estuvieron directamente involucrados. El primero tuvo lugar durante el turbulento reinado del -t\u00edtere- romano Ptolomeo XI Auletes. En el 58 a. C. se vio obligado a abandonar la ciudad, y en el 55 a. C. el proc\u00f3nsul romano de Siria, Gabinus, cuya caballer\u00eda estaba al mando de Marco Antonio, march\u00f3 a Egipto para restaurar a Ptolomeo XI Auletes en el trono. La custodia de Pelusium en NE Egipto estaba en manos jud\u00edas y, gracias a la interferencia del amigo de Roma, Antipater, el hombre fuerte de Jerusal\u00e9n, los jud\u00edos permitieron que los romanos pasaran por Pelusium sin ning\u00fan obst\u00e1culo y entraran en Egipto (Tcherikover 1966: 284; Kasher 1985: 12-13). .<\/p>\n
De manera similar, la guarnici\u00f3n jud\u00eda de Pelusio cedi\u00f3 a la presi\u00f3n de Jerusal\u00e9n en el 48 a. C. , cuando Julio C\u00e9sar se encontraba en Alejandr\u00eda en una situaci\u00f3n muy desfavorable. Cuando el rey Mitr\u00eddates de P\u00e9rgamo fue con tropas auxiliares para sacarlo, al principio se encontr\u00f3 con la oposici\u00f3n de la guarnici\u00f3n jud\u00eda en Pelusium. Antipater les mostr\u00f3 a los jud\u00edos una carta del sumo sacerdote, Hircano II, y los persuadi\u00f3 de que cambiaran su lealtad e incluso de que le proporcionaran a Mitr\u00eddates los suministros necesarios para el viaje (Tcherikover 1966: 284; Smallwood 1976: 37-38).<\/p>\n
Aunque la reina egipcia Cleopatra VII ten\u00eda destacadas habilidades de liderazgo, el reinado de la dinast\u00eda ptolemaica se acercaba a su fin. El romano Antonio y la reina egipcia fueron derrotados por Octavio en la batalla de Actium en el 31 a. C. , y Antonio y Cleopatra terminaron sus vidas posteriormente. Los romanos anexaron Egipto en el 30 a. C. y lo convirtieron en provincia. Hab\u00eda comenzado una nueva era.<\/p>\n
En este per\u00edodo m\u00e1s glorioso de los jud\u00edos egipcios en lo que respecta a la historia pol\u00edtica, \u00bfqu\u00e9 se sabe sobre su vida religiosa y cultural?<\/p>\n
Varias sinagogas se mencionan en inscripciones de este per\u00edodo ( CPJ 1: 139-40; Sch\u00fcrer HJP\u00b9 3\/1: 47-50):<\/p>\n
(a.) Se hace referencia a dos sinagogas en Alejandr\u00eda: una de Hadra, fechada en el siglo II a. C. ("a Dios, el Alt\u00edsimo … el recinto sagrado y el proseuche y sus accesorios"); y uno de la cuarta Gabbary de SW Alejandr\u00eda, fechada el 37 AC ( -En honor de la reina y el rey, al gran Dios que escucha la oraci\u00f3n, Alypos hizo el proseuche en el a\u00f1o 15, Mecheir…-).<\/p>\n
(b.) Dos inscripciones en Atribis en la parte S del Delta est\u00e1n probablemente para ser datada en el siglo 2d BC ( -En honor al rey Ptolomeo y la reina Cleopatra, Ptolomeo hijo de jefe Epikydes de polic\u00eda y los Judios en Atribis (dedicado ) el proseuche al Dios supremo -, y- En honor al rey Ptolomeo y la reina Cleopatra y sus hijos, Hermeas y su esposa Filotera y sus hijos (dieron) este lugar para sentarse para el proseuche -).<\/p>\n
(c.) Dos inscripciones atestiguan la presencia de sinagogas en el Delta W, ambas fechadas entre 143 y 117 a. C. Una est\u00e1 en Xenephyris (-En honor al rey Ptolomeo y a la reina Cleopatra su hermana y la reina Cleopatra su esposa, los jud\u00edos de Xenephyris ( construido) la puerta de entrada del proseuche cuando Theodoros y Achillion eran prostatai ), el otro est\u00e1 en Nitriai (-En honor al rey Ptolomeo y la reina Cleopatra su hermana y la reina Cleopatra su esposa, los benefactores, los jud\u00edos en Nitriai (dedicados) el proseuche y sus accesorios -).<\/p>\n
(d.) En cuanto al Alto Egipto, se ha encontrado un gran n\u00famero de ostraca en las cercan\u00edas de Tebas con nombres hebreos inscritos en ellos. La mayor\u00eda de estos ostraca se refieren a los reinados de Ptolomeo VI Filometor (181-45 a. C. ) y Ptolomeo Euergetes II (145-16 a. C. ) ( CPJ 1: 194-226).<\/p>\n
As\u00ed, la poblaci\u00f3n jud\u00eda se extendi\u00f3 por todo Egipto. Por lo general, las sinagogas serv\u00edan como centros comunitarios. Una excepci\u00f3n de especial inter\u00e9s es el templo de Onias y la Tierra de Onias. En Leontopolis (Tell el-Yehoudieh) en el nomo de Heliopolis, se ha encontrado un gran n\u00famero de epitafios jud\u00edos. Se cree que los restos del templo de Onias se identificaron en el mismo Tell. Originalmente, probablemente estaba destinado a competir con el Templo de Jerusal\u00e9n y expresar el rechazo de su sumo sacerdote. M\u00e1s tarde, esta afirmaci\u00f3n parece haber sido modificada, de modo que la guarnici\u00f3n jud\u00eda de Pelusio en el 48 a. C. acat\u00f3 la carta del sumo sacerdote de Jerusal\u00e9n, Hircano II, y permiti\u00f3 que el ej\u00e9rcito de Mitr\u00eddates atravesara la ciudad ( JW 1 \u00a733; 7 \u00a7436; Sch\u00fcrer HJP\u00b91\/3: 145-47; Tcherikover 1966: 275-84; Kasher 1985: 119-35; CPJ 3: 145-63). Para los jud\u00edos egipcios en general, no hay evidencia de que el templo de On\u00edas se haya convertido en una alternativa seria al templo de Jerusal\u00e9n ( CPJ 1:45).<\/p>\n
Josefo cuenta que On\u00edas le pidi\u00f3 a Tolomeo que construyera un templo para que pudiera adorar a Dios a la manera de sus padres. El templo fue construido siguiendo el patr\u00f3n del Templo de Jerusal\u00e9n. As\u00ed, el templo de On\u00edas muestra que quienes le pertenec\u00edan acentuaban la continuidad con las tradiciones de Jerusal\u00e9n ( JW 1 \u00a733; Ant 12 \u00a7389, en contradicci\u00f3n con JW7 \u00a7425-32; v\u00e9ase tambi\u00e9n Kasher 1985: 132-35; Hayward 1982: 429-43). Josefo tambi\u00e9n transmite su necesidad de legitimaci\u00f3n para tener un templo en Egipto. Lo basaron en una predicci\u00f3n del profeta Isa\u00edas, como se indica en una carta que supuestamente Josefo hab\u00eda escrito On\u00edas: -Porque esto es en verdad lo que predijo el profeta Isa\u00edas: ‘Habr\u00e1 un altar en Egipto para el Se\u00f1or Dios, ‘y muchas otras cosas semejantes profetiz\u00f3 acerca de este lugar -. La referencia es a Isa 19: 18-19. On\u00edas era sumo sacerdote y guerrero, y la comunidad jud\u00eda de la Tierra de On\u00edas era un asentamiento militar. Ten\u00edan un templo y una fortaleza, y recibieron ayuda de Dios en su actividad militar ( Ant 13 \u00a765 y 68).<\/p>\n
La principal comunidad jud\u00eda de Egipto, la de Alejandr\u00eda, continu\u00f3 expresando sus convicciones religiosas en formas literarias. A este per\u00edodo pertenecen Arist\u00f3bulo, la Letra de Aristeas y los Or\u00e1culos Sibilinos 3. Arist\u00f3bulo proven\u00eda de una familia de sumos sacerdotes y vivi\u00f3 en la \u00e9poca de Ptolomeo VI Filometor (181-145). Su trabajo tiene la forma de un di\u00e1logo exeg\u00e9tico, donde responde a las preguntas planteadas por el rey ptolemaico (Borgen 1984: 274-79; 1987a: 8-9). Ver tambi\u00e9n ARISTOBULUS.<\/p>\n
El autor de la Carta de Aristeas, dirigida al hermano de Aristeas, Fil\u00f3crates, se presenta como un cortesano griego de Ptolomeo II Filadelfo. Habla de una serie de eventos relacionados con la traducci\u00f3n griega de la Tor\u00e1. Seg\u00fan Let. Aris. la traducci\u00f3n tuvo lugar durante la primera parte del reinado de Ptolomeo II Filadelfo, y fue realizada por 70 eruditos jud\u00edos enviados por el sumo sacerdote de Jerusal\u00e9n a pedido del rey Ptolomeo. La fecha en que se escribi\u00f3 la carta es incierta, pero presupone la existencia de la traducci\u00f3n LXX. Es probable una fecha a mediados o la segunda mitad del siglo II A.C. y, a pesar de su propia afirmaci\u00f3n de haber sido escrito por un no jud\u00edo, un jud\u00edo debe haber sido el autor real ( ANRW20\/2\/1: 83-85; Fraser 1972, 1: 698-704; Kasher 1985: 208-11). Ver tambi\u00e9n ARISTEAS, LETRA DE. Los Or\u00e1culos Sibilinos tambi\u00e9n usan una figura pagana como m\u00e9dium, la profetisa llamada Sibila. Sib.Or. 3 en la colecci\u00f3n est\u00e1ndar es jud\u00edo. Su corpus principal se ha fechado en la \u00e9poca de Ptolomeo VI Filometor (181-145 a. C. ) (Collins 1984: 365-71).<\/p>\n
Estos libros tienen varias caracter\u00edsticas en com\u00fan. Todos expresan una actitud positiva hacia los gobernantes ptolemaicos: Aristob. tiene un di\u00e1logo exeg\u00e9tico con el rey Ptolomeo. Aristeas cuenta c\u00f3mo el rey Ptolomeo II Filadelfo quiere copias de libros jud\u00edos para su biblioteca y c\u00f3mo entretiene a los eruditos jud\u00edos. En Sib. O. 3 un rey ptolemaico, probablemente Ptolomeo VI Filometor o su sucesor anticipado, recibe el respaldo de un Mes\u00edas virtual (3: 162-95, 652-56; Collins 1984: 366-67). Ver tambi\u00e9n OR\u00c1CULOS SIBYLLINE.<\/p>\n
Los 3 libros ponen \u00e9nfasis en lo que jud\u00edos y gentiles tienen en com\u00fan. Tanto Arist\u00f3bulo como Aristeas est\u00e1n de acuerdo en que cuando los poetas y fil\u00f3sofos griegos hablan de "Zeus", se refieren al verdadero Dios a quien adoran los jud\u00edos. De manera similar, en 2 inscripciones jud\u00edas de la \u00e9poca ptolemaica encontradas en el Alto Egipto, Pan, como el dios universal, parece identificarse con el Dios de los jud\u00edos (Hengel 1974, 1: 264). La Sibila (3: 97-161) se basa en mitos y leyendas que eran familiares para los gentiles. Al mismo tiempo, los 3 libros exaltan a los jud\u00edos, su filosof\u00eda y religi\u00f3n y expresan un sentimiento de superioridad jud\u00eda. Arist\u00f3bulo afirma que la filosof\u00eda jud\u00eda, que se encuentra en las leyes de Mois\u00e9s, tiene muchos puntos de acuerdo con los griegos, cuyos fil\u00f3sofos y legisladores aprendieron de Mois\u00e9s. El pagano Aristeas hace que el rey Ptolomeo exprese su admiraci\u00f3n por el Templo jud\u00edo, el culto, sabidur\u00eda y leyes; los sabios jud\u00edos superan a los fil\u00f3sofos en su sabidur\u00eda. La Sibila hace un llamado a los griegos para que se abstengan de la idolatr\u00eda y el adulterio, y profetiza que personas de todos los pa\u00edses enviar\u00e1n regalos y adoraci\u00f3n en el Templo de Jerusal\u00e9n. Los jud\u00edos llevan el liderazgo moral de la raza humana.<\/p>\n
Dejar. Aris. y especialmente los Or\u00e1culos Sibilinos critican la idolatr\u00eda. Dejar. Aris. contrasta al \u00fanico Dios, el Creador, con los \u00eddolos y la idolatr\u00eda de los egipcios. La Sibila ofrece una cr\u00edtica muy aguda a los romanos y griegos por su idolatr\u00eda y adulterio. Tambi\u00e9n en los fragmentos de Aristob. hay una declaraci\u00f3n similar: Orfeo y Aretus, en las citas dadas, no ten\u00edan conceptos santos de Dios ya que usaban nombres polite\u00edstas del Dios \u00danico. Ambos Let. Aris. y Sib. O. 3 presentan las opiniones de las comunidades jud\u00edas para las que Jerusal\u00e9n y su Templo eran el centro. Aristeas describe el templo y su culto, la ciudad y el campo, y cuenta los obsequios al templo del rey Ptolomeo.Hermano. O. 3 muestra un gran inter\u00e9s en el Templo de Jerusal\u00e9n. Los griegos pueden evitar el desastre enviando sacrificios al templo jud\u00edo. La gente de todos los pa\u00edses vendr\u00e1 confesando sus pecados y reconocer\u00e1 al Dios que es adorado en el Templo de Jerusal\u00e9n.<\/p>\n
Ambos Let. Aris. y Sib. O. 3 se ocupan de la pol\u00edtica. Aristeas retrata la realeza ideal y los ideales de su gobierno. La Sibila idealiza a Ptolomeo VI Filometor, y en todo el libro enfatiza la guerra. Los jud\u00edos juegan un papel en algunas de las acciones militares, aunque se expresa la esperanza de una vida de paz alrededor del Templo de Jerusal\u00e9n.<\/p>\n
De diferentes formas, los escritos se posicionan en 2 frentes. Por un lado, van en contra de los aislacionistas jud\u00edos, por otro lado, evitan la asimilaci\u00f3n y la apostas\u00eda al enfatizar la lealtad a algunas marcas distintivas del juda\u00edsmo, como el Templo de Jerusal\u00e9n y las normas jud\u00edas. Adem\u00e1s, Aristeas defiende las observancias jud\u00edas, como las leyes diet\u00e9ticas; Arist\u00f3bulo glorifica el s\u00e1bado y habla de la celebraci\u00f3n de la Pascua.<\/p>\n
Otro libro de este per\u00edodo, Sobre los jud\u00edos del historiador Artapanus, es m\u00e1s sincretista (Fraser 1972: 1. 704-6; Attridge 1984: 166-68). Artapanus probablemente escribi\u00f3 su libro en Alejandr\u00eda en el siglo II a. C.Los fragmentos conservados por Eusebio y Clemente hablan de Abraham, Jos\u00e9 y Mois\u00e9s. Su preocupaci\u00f3n es similar a la de Arist\u00f3bulo, Aristeas y la Sibila: entreteje elementos jud\u00edos y no jud\u00edos para glorificar al pueblo jud\u00edo. Refleja un ambiente egipcio fuera de los c\u00edrculos helen\u00edsticos relacionados con la administraci\u00f3n ptolemaica. Artapanus describe a Mois\u00e9s como el padre de la civilizaci\u00f3n egipcia, incluida la organizaci\u00f3n pol\u00edtica del pa\u00eds. Incluso se ve a Mois\u00e9s como el padre de la religi\u00f3n polite\u00edsta egipcia, y los sacerdotes egipcios le otorgan honores semidivinos. Se le llama Hermes (= Thoth) porque ha interpretado las letras sagradas de la escritura jerogl\u00edfica. Adem\u00e1s, se describe a Mois\u00e9s como un guerrero exitoso contra los et\u00edopes, al mando de un ej\u00e9rcito campesino.<\/p>\n
Artapanus muestra parentesco con Ezequiel el Tragediano al darle atributos divinos a Mois\u00e9s, pero lo hace de manera sincr\u00e9tica. En su glorificaci\u00f3n de Mois\u00e9s y en su versi\u00f3n de la salvaci\u00f3n de los jud\u00edos en el \u00c9xodo, Artapanus se opone directamente al relato antijud\u00edo de Mois\u00e9s que dio el sacerdote egipcio Manet\u00f3n.<\/p>\n
As\u00ed, la literatura del per\u00edodo comprendido entre Ptolomeo VI Filometor y la conquista romana refleja la tensi\u00f3n dentro de las comunidades jud\u00edas con una amplia gama de actitudes desde la asimilaci\u00f3n hasta la separaci\u00f3n. T\u00edpico de la literatura es el intento de combinar pr\u00e1cticas jud\u00edas distintivas con una fusi\u00f3n de ideas jud\u00edas y griegas o ideas jud\u00edas y egipcias. Se enfatiza la superioridad de la religi\u00f3n jud\u00eda y, en el tiempo del fin, la naci\u00f3n jud\u00eda desempe\u00f1ar\u00e1 un papel destacado entre las naciones.<\/p>\n
C. El per\u00edodo romano<\/b><\/p>\n
En muchos aspectos, la transferencia al dominio romano signific\u00f3 una discontinuidad con el pasado ptolemaico ( CPJ 1: 55-65; Tcherikover 1963: 1-8; Kasher 1985: 18-20). La capital ptolemaica se hab\u00eda convertido en una ciudad provincial del Imperio Romano. El prefecto romano en el pretorioReemplaz\u00f3 a Ptolomeo y su corte en el palacio. Las legiones romanas reemplazaron al ej\u00e9rcito ptolemaico multi\u00e9tnico. De ahora en adelante, los recursos de Egipto y Alejandr\u00eda ten\u00edan que servir a las necesidades y objetivos de los nuevos gobernantes y su base de operaciones, Roma. Sin embargo, la victoria de Augusto hab\u00eda puesto fin a la dinast\u00eda ptolemaica que hab\u00eda demostrado ser incapaz de gobernar con eficacia. Al principio, por tanto, la conquista romana signific\u00f3 una nueva vida para una administraci\u00f3n en decadencia. El resultado fue el progreso econ\u00f3mico. Aparte del nombramiento del prefecto, Augusto y sus primeros sucesores solo cambiaron lo necesario para controlar la burocracia y hacerla m\u00e1s eficiente.<\/p>\n
Fil\u00f3n cuenta que Augusto confirm\u00f3 los derechos de la comunidad jud\u00eda a vivir de acuerdo con sus leyes ancestrales ( Flacc 50 y Gaium 152-58). Sin embargo, entraron en una nueva situaci\u00f3n en \u00e1reas importantes. Fueron eliminados como factor militar junto con el ej\u00e9rcito ptolemaico en su conjunto, a pesar de que su comprensi\u00f3n de ser dependientes del gobierno central les hab\u00eda llevado a cambiar su lealtad de la dinast\u00eda ptolemaica a los romanos. Sin embargo, fueron los griegos los que los romanos utilizaron en su administraci\u00f3n y a quienes dieron privilegios. El problema era c\u00f3mo distinguir a los griegos de los no griegos entre la poblaci\u00f3n bastante mixta de Egipto. En 4-5 a. C. se decidi\u00f3 que el criterio era la educaci\u00f3n en el gimnasio.<\/p>\n
Algunos jud\u00edos continuaron la tradici\u00f3n de Dositeo, On\u00edas, Helkias y Hanan\u00edas y ten\u00edan altos cargos en el gobierno del pa\u00eds, ahora en la administraci\u00f3n romana. Los ejemplos m\u00e1s destacados fueron el hermano de Fil\u00f3n, Alejandro y su hijo, Tiberio Alejandro. Alejandro era alabarca,lo que probablemente significaba que era superintendente personalizado en el lado E del Nilo. Tambi\u00e9n fue administrador de la propiedad de Antonia, madre del emperador Claudio. Tiberio Alejandro alcanz\u00f3 los altos cargos de procurador de Palestina, prefecto de Egipto, oficial de mayor rango en el ej\u00e9rcito de Tito en la guerra jud\u00eda y probablemente prefecto de la guardia en Roma. Alejandro se mantuvo fiel al juda\u00edsmo y don\u00f3 el ba\u00f1o de oro de las 9 puertas del patio del templo en Jerusal\u00e9n. Su hijo, Tiberius Alexander, abandon\u00f3 su religi\u00f3n ancestral, al igual que Dositheus, hijo de Drimylos, en el siglo III a. C. ( CPJ 1: 49, n. 4; CPJ 2: 188-90; Smallwood 1976: 257-59; Kasher 1985 : 347).<\/p>\n
En general, result\u00f3 m\u00e1s dif\u00edcil para los jud\u00edos cumplir con los requisitos para ingresar a puestos gubernamentales, aunque Fil\u00f3n indica que todav\u00eda era posible, ya que amonesta a los jud\u00edos que persiguen la educaci\u00f3n sin ning\u00fan motivo m\u00e1s alto que el deseo de un cargo bajo los gobernantes (Tcherikover 1963 : 14-15; Borgen 1981: 122-29; Mendelson 1982: 44-46; Borgen 1984: 254-56; ANRW 21\/2\/1: 115-17).<\/p>\n
Durante el per\u00edodo comprendido entre el 30 AC y AD 117, tres levantamientos armados y revueltas demuestran que la situaci\u00f3n de los Judios de Egipto se estaba deteriorando y avanzar hacia su exterminio: el levantamiento armado en la muerte del emperador Cayo Cal\u00edgula en el ANUNCIO DE 41; el impacto de la guerra de los jud\u00edos en Palestina en las tensiones en Egipto, 66 y 70-73 DEL ANUNCIO ; y la revoluci\u00f3n mesi\u00e1nica suicida de Judios en Cirene y Egipto en los a\u00f1os AD 115-17.<\/p>\n
\u00bfCu\u00e1les fueron las causas y circunstancias de estos tr\u00e1gicos hechos? La raz\u00f3n principal de la crisis en 38-41 ANUNCIO fue el creciente conflicto entre los Judios y los griegos, y la aplicaci\u00f3n de Cayo Cal\u00edgula del culto al emperador (Philo, FLACC ; Gaium; Campana 1926: 14-30; Smallwood 1976: 237-50 ; CPJ 1, 1957: 65-74; ANRW 21\/2\/1: 429-36). Los griegos quer\u00edan un fallo del prefecto Flaccus sobre la cuesti\u00f3n constitucional del estatus jud\u00edo en la ciudad, y lograron que Flaccus emitiera un edicto que convert\u00eda a los jud\u00edos en "extranjeros y extraterrestres". Ahora eran extranjeros sin derecho de domicilio y sin derecho a tener una administraci\u00f3n propia bajo la direcci\u00f3n del consejo de ancianos.<\/p>\n
Flaccus emiti\u00f3 este edicto despu\u00e9s de que las fuerzas antijud\u00edas explotaran la visita del rey jud\u00edo Agripa al colocar a un lun\u00e1tico llamado Carabas con t\u00fanicas reales en el gimnasio y saludarlo como rey en una escena burlona. Luego, la multitud clam\u00f3 por la instalaci\u00f3n de im\u00e1genes del emperador en las sinagogas. Sigui\u00f3 un cruel pogromo. Los jud\u00edos fueron conducidos juntos a un gueto, y los miembros del consejo de ancianos jud\u00edos fueron arrestados y torturados tan severamente que algunos murieron. Una embajada de 5 personas, encabezada por Fil\u00f3n, fue enviada a Roma con el prop\u00f3sito de explicarle a Cayo Cal\u00edgula los derechos tradicionales de la comunidad jud\u00eda. Los griegos enviaron una contraembajada, encabezada por el escritor antijud\u00edo Apion. La misi\u00f3n de Philo fue un completo fracaso.<\/p>\n
De repente, la situaci\u00f3n cambi\u00f3. En EL ANUNCIO 41, Gayo Cal\u00edgula fue asesinado y Claudio lo tuvo \u00e9xito. Los jud\u00edos de Alejandr\u00eda iniciaron un levantamiento armado contra los griegos y recibieron ayuda de jud\u00edos de Egipto y Palestina. La intervenci\u00f3n romana puso fin al conflicto y Claudio emiti\u00f3 un edicto devolviendo a los jud\u00edos los derechos que ten\u00edan antes de que comenzara el pogromo, restableciendo el politeuma y protegiendo las sinagogas. La lucha ante el emperador continu\u00f3. Finalmente resolvi\u00f3 las cuestiones en una carta ( CPJ2: 36-55; Bell 1976: 1-37). Confirm\u00f3 los derechos de los jud\u00edos, reprendi\u00f3 a ambos grupos \u00e9tnicos por su participaci\u00f3n en los disturbios en Alejandr\u00eda y prohibi\u00f3 a los jud\u00edos participar en las actividades del gimnasio y recibir educaci\u00f3n en el gimnasio. Claudio declar\u00f3 expl\u00edcitamente que los jud\u00edos viv\u00edan "en una ciudad que no era la suya".<\/p>\n
En el ANUNCIO66 La polis griega de Alejandr\u00eda quer\u00eda que el emperador Ner\u00f3n cancelara los derechos de los jud\u00edos en la ciudad. En el mismo a\u00f1o, Ner\u00f3n decidi\u00f3 reconocer la soberan\u00eda exclusiva de la polis griega en Cesarea Mar\u00edtima sobre todos los residentes de la ciudad, cancelando as\u00ed los derechos de la comunidad jud\u00eda. Seg\u00fan Josefo, varios jud\u00edos entraron en el anfiteatro de Alejandr\u00eda, donde los miembros de la polis deliberaban sobre el tema de una embajada que se enviar\u00eda a Ner\u00f3n. Los griegos intentaron capturar a los jud\u00edos, se apoderaron de tres de ellos y se los llevaron para quemarlos vivos. Esto despert\u00f3 a toda la comunidad jud\u00eda que intent\u00f3 prender fuego al anfiteatro. El prefecto romano, el sobrino de Fil\u00f3n, Tiberio Alejandro, aplast\u00f3 la revuelta jud\u00eda. Los soldados mataron a los jud\u00edos, quemaron y saquearon sus casas. Los jud\u00edos intentaron oponerse a las tropas romanas con armas, pero fueron totalmente derrotados. Seg\u00fan Josefo, 50.000 jud\u00edos fueron asesinados (CPJ 1: 78-79).<\/p>\n
Sin embargo, la estructura de la comunidad jud\u00eda no fue abolida. El consejo de ancianos como instituci\u00f3n permaneci\u00f3 intacto. En el ANUNCIO 73 algunos guerrilleros jud\u00edos, los Sicarii, huyeron de Palestina a Egipto e instigaron a los jud\u00edos egipcios a rebelarse bajo el lema "Ning\u00fan se\u00f1or sino Dios". Despu\u00e9s de que los Sicarii mataron a algunos de los jud\u00edos moderados de rango, los l\u00edderes del consejo de ancianos de Alejandr\u00eda convocaron una asamblea general y acusaron a los Sicarii de causar problemas peligrosos. La asamblea se apoder\u00f3 de 600 Sicarii en el acto. Los Sicarii que escaparon a Egipto fueron arrestados y llevados de regreso a Alejandr\u00eda. Todos fueron ejecutados por los romanos. Adem\u00e1s, los romanos, temiendo que los jud\u00edos volvieran a unirse en acciones revolucionarias, demolieron el templo de On\u00edas. Esto indica que este templo todav\u00eda era un centro de juda\u00edsmo militante ( JW 7 \u00a7409-20 y 433-36).<\/p>\n
La revoluci\u00f3n suicida en EL ANUNCIO 115-17 involucr\u00f3 a los Judios en Alejandr\u00eda y Egipto, en Cirene, y en Chipre ( CPJ 1: 89-90; Tcherikover 1963: 28-32; Hengel 1983: 655-86; Smallwood 1976: 397). Los jud\u00edos "como sacudidos por un fuerte esp\u00edritu rebelde", atacaron a sus vecinos griegos y egipcios. Al principio los jud\u00edos salieron victoriosos, pero luego comenzaron a sufrir derrotas; cuando se convirti\u00f3 en una guerra con los romanos, fueron aplastados. Todos los que participaron en la guerra lucharon para exterminar al enemigo.<\/p>\n
La revuelta jud\u00eda fue de car\u00e1cter mesi\u00e1nico. Su objetivo era destruir a los paganos y sus templos polite\u00edstas y establecer el control jud\u00edo de toda el \u00e1rea, probablemente tambi\u00e9n con el objetivo final de liberar a Judea y Jerusal\u00e9n de la ocupaci\u00f3n romana. El objetivo era la liquidaci\u00f3n del r\u00e9gimen romano y la creaci\u00f3n de una nueva comunidad jud\u00eda, cuya tarea era inaugurar la era mesi\u00e1nica. En Cirene apareci\u00f3 un mes\u00edas jud\u00edo, el rey Loukuas-Andreas (Hengel 1983: 655-86).<\/p>\n
La revoluci\u00f3n fue aplastada por las legiones romanas. En muchos lugares, la poblaci\u00f3n jud\u00eda fue aniquilada casi por completo. La gran sinagoga, as\u00ed como otras sinagogas y edificios en Alejandr\u00eda y en todo Egipto fueron demolidos. Algunos jud\u00edos, al parecer principalmente en Alejandr\u00eda, sobrevivieron, pero la fuerza de los jud\u00edos egipcios se hab\u00eda roto para siempre. De esta manera, los m\u00e1s de 700 a\u00f1os de asentamiento e historia jud\u00edos en Egipto pr\u00e1cticamente hab\u00edan llegado a su fin, y la vida jud\u00eda en Egipto tard\u00f3 m\u00e1s de un siglo en despertar.<\/p>\n
D. Situaci\u00f3n de los jud\u00edos<\/b><\/p>\n
Despu\u00e9s de esta revisi\u00f3n hist\u00f3rica, se deben hacer algunos comentarios adicionales con respecto al estado de las comunidades jud\u00edas.<\/p>\n
Philo declara que hab\u00eda un mill\u00f3n de jud\u00edos residentes en Alejandr\u00eda y el pa\u00eds desde la pendiente hacia Libia hasta los l\u00edmites de Etiop\u00eda ( Flacc 43). Trabajaron en muchas profesiones ( CPJ 1: 48-55). En Alejandr\u00eda hab\u00eda muchas sinagogas esparcidas por toda la ciudad. Una de las sinagogas era m\u00e1s grande y m\u00e1s hermosa que las otras ( Gaium 134-35; cf t. Sukk. 4: 6; b. Sukk. 516; j. Sukk. 5: 55a; Kasher 1985: 349-51). De los 5 barrios de Alejandr\u00eda, 2 se llamaron jud\u00edos porque la mayor\u00eda de los jud\u00edos los habitaban. En las otras secciones de la ciudad hab\u00eda muchos jud\u00edos esparcidos (Philo Flacc 55). Los papiros, ostraca e inscripciones tambi\u00e9n dan testimonio de la morada jud\u00eda en todo Egipto en los per\u00edodos ptolemaico tard\u00edo y romano temprano ( CPJ 3: 197-209).<\/p>\n
La organizaci\u00f3n de las comunidades jud\u00edas vari\u00f3 en diferentes lugares. En Alejandr\u00eda hab\u00eda una corporaci\u00f3n unida de la gran comunidad jud\u00eda. Seg\u00fan la Carta de Aristeas, la comunidad jud\u00eda form\u00f3 un politeuma a cuya cabeza se encontraban ancianos y l\u00edderes. Desde la \u00e9poca de Estrab\u00f3n (alrededor del 63 AC hasta cierto tiempo despu\u00e9s de AD 21) hubo un ethnarch a la cabeza. Estrab\u00f3n define su funci\u00f3n: "Gobierna al pueblo y adjudica juicios y supervisa contratos y ordenanzas como si fuera el jefe (arconte) de un estado soberano" (Stern 1976: 278). Seg\u00fan Philo ( Flacc 74), un genarca, que presumiblemente era id\u00e9ntico alethnarch, muri\u00f3 cuando Magius M\u00e1ximo era convertirse en prefecto de Egipto por segunda vez en EL ANUNCIO 11-12. En ese momento Augusto reintrodujo un consejo de ancianos, la gerusia, que asumi\u00f3 el liderazgo, aunque el cargo de etnarca no parece haber sido abolido. El grado de autonom\u00eda de los jud\u00edos alejandrinos pudo haber sido posible por el hecho de que Alejandr\u00eda de Augustus no ten\u00eda un ayuntamiento (Stern 1976: 280; Kasher 1985: 254-55).<\/p>\n
Probablemente exist\u00edan formas similares de organizaci\u00f3n en los lugares de Egipto donde las comunidades jud\u00edas eran de tama\u00f1o suficiente. Por tanto, el politarca jud\u00edo de Leontopolis pudo haber sido el equivalente del etnarca de Alejandr\u00eda (Kasher 1985: 127). Por supuesto, el liderazgo militar sacerdotal de la Tierra de On\u00edas le dio a esta comunidad una distinci\u00f3n propia durante la \u00e9poca de On\u00edas IV y sus hijos.<\/p>\n
Tanto en el per\u00edodo ptolemaico como en el per\u00edodo romano, los derechos de los jud\u00edos de Egipto se basaban en general, como ya se ha demostrado, en la f\u00f3rmula de que se les permit\u00eda vivir y gobernar de acuerdo con sus leyes y costumbres ancestrales. Las implicaciones y aplicaciones de esta f\u00f3rmula depend\u00edan, sin embargo, de la interacci\u00f3n entre las comunidades jud\u00edas, las autoridades pol\u00edticas y los dem\u00e1s grupos del pa\u00eds.<\/p>\n
Ciertos derechos eran com\u00fanmente reconocidos: adorar a su Dios; poseer y reunir en sinagogas como propiedad comunitaria; para guardar el s\u00e1bado y celebrar las fiestas de la Luna Nueva, de la Pascua \/ Panes sin Levadura, de las Semanas, el D\u00eda de la Expiaci\u00f3n, la fiesta de los Tabern\u00e1culos, etc. (Philo Spec Leg II: 39-222; cf Gaium 116-18 ). La celebraci\u00f3n de las otras fiestas, como la celebraci\u00f3n de la Septuaginta en Pharos (Philo Vita Mos II: 41-42) y la celebraci\u00f3n de la fiesta en memoria de su liberaci\u00f3n cuando Ptolomeo VII Euergetes II (Physeon) deseaba matarlos. por elefantes (Sch\u00fcrer HJP\u00b2 3\/1: 145).<\/p>\n
Sin embargo, existieron tensiones en algunos de estos puntos. Fil\u00f3n se refiere a un prefecto romano que intent\u00f3 obligar a los jud\u00edos a que le prestaran servicio en s\u00e1bado y de esta manera acabar con la ley del s\u00e9ptimo d\u00eda y otras leyes ( Somn 2 \u00a7123-32). Por otro lado, hubo jud\u00edos que internalizaron el significado de las observancias hasta tal punto que no cumplieron con las costumbres y regulaciones externas (Philo Migr 89-93; Borgen 1984: 260-61; 1987b).<\/p>\n
Un punto espec\u00edfico en sus leyes que los romanos les permitieron seguir fue el derecho a pagar el impuesto que se transmitir\u00e1 al Templo de Jerusal\u00e9n ( Gaium 311-17 ; Ant 14 \u00a7216 y 16 \u00a7160-66; Rajak 1985: 23) . Estrab\u00f3n, el Talmud y un papiro dan testimonio de la existencia de instituciones legales jud\u00edas en Egipto, basadas en la oficina de etnarca y \/ o el consejo de ancianos. Seg\u00fan Estrab\u00f3n, el etnarca presid\u00eda los tribunales y supervisaba los contratos. La supervisi\u00f3n de los contratos es confirmada indirectamente por el papiro que registra el registro de un contrato de pr\u00e9stamo entre dos jud\u00edos de Alejandr\u00eda en el 13 a. C. en la oficina de registros jud\u00edos (Stern 1976: 280-82; t. Pe˓a 4: 6;t. Ketub. 3: 1; CPJ 2: 8-10). Finalmente, la etnarca supervis\u00f3 la implementaci\u00f3n de los edictos de las autoridades romanas (Applebaum 1984: 474).<\/p>\n
En este contexto, es un problema que, seg\u00fan los papiros encontrados en Abusir el-Meleq (aproximadamente 130 km al SE de Alejandr\u00eda), los jud\u00edos en gran medida recurrieron a tribunales no jud\u00edos tanto en la \u00e9poca ptolemaica como en la romana. La raz\u00f3n parece ser que la jurisdicci\u00f3n del tribunal jud\u00edo no era obligatoria, al menos no en casos de car\u00e1cter general. Adem\u00e1s, los documentos legales de Fay\u00fbm en los siglos III y II AC muestran que los jud\u00edos usaban libremente las leyes helen\u00edsticas del Egipto ptolemaico. M. Stern supone que la organizaci\u00f3n jud\u00eda y la ley a\u00fan no estaban establecidas en esos asentamientos militares en ese momento ( CPJ 1: 32-36; CPJ 2: 1-24; Stern 1976: 280-82).<\/p>\n
En algunos aspectos, los jud\u00edos ten\u00edan un estatus m\u00e1s favorable o al menos igual al de los ciudadanos "griegos" de Alejandr\u00eda. A los jud\u00edos se les permiti\u00f3 tener su propio consejo de ancianos, mientras que a los ciudadanos griegos se les neg\u00f3 un consejo correspondiente (Lewis 1985: 29). En caso de castigo corporal, los jud\u00edos fueron castigados con el mismo tipo de flagelaci\u00f3n que los ciudadanos griegos (Philo Flacc 78-80).<\/p>\n
En otras \u00e1reas, la situaci\u00f3n de los jud\u00edos era menos favorable. Augustus introdujo un impuesto de capitaci\u00f3n, el laographia, pagadero por la poblaci\u00f3n masculina de Egipto entre las edades de 14 y 60 o 62 a\u00f1os ( CPJ 1: 59-65; Smallwood 1976: 231-34). Los ciudadanos griegos de Alejandr\u00eda estaban exentos, mientras que los miembros griegos de las capitales, las metr\u00f3polis, de los nomos, pagaban una tarifa reducida. El criterio para esta concesi\u00f3n fue la educaci\u00f3n griega, y desde AD4\/5 los -miembros del gimnasio- fueron reconocidos como clase. Los jud\u00edos en Egipto en general fueron clasificados como no griegos y fueron obligados a pagar el impuesto. Aquellos que pudieron demostrar que cumpl\u00edan con el criterio para la ciudadan\u00eda griega fueron tratados como los griegos. Esto aument\u00f3 la tensi\u00f3n entre griegos y jud\u00edos, y fue una de las causas del conflicto en Alejandr\u00eda en el a\u00f1o 38 D.C.<\/p>\n
Despu\u00e9s de la destrucci\u00f3n del Templo de Jerusal\u00e9n en el a\u00f1o 70 D. C. y la victoria de los romanos en la guerra jud\u00eda , se fund\u00f3 el impuesto jud\u00edo, fiscus Judaicus . Los jud\u00edos deb\u00edan pagar el impuesto pagado previamente al Templo de Jerusal\u00e9n al Templa de J\u00fapiter Capitolino. Este impuesto era una carga adicional m\u00e1s all\u00e1 de los otros impuestos que se aplicaban a los jud\u00edos en Egipto ( CPJ 1: 80-82). A lo largo de los per\u00edodos ptolemaico y romano existi\u00f3 un delicado equilibrio entre la negativa de los jud\u00edos a reconocer los atributos divinos de los jefes de estado pol\u00edticos y su expresi\u00f3n de aceptaci\u00f3n leal de su gobierno. La dedicaci\u00f3n de las sinagogas al jefe de estado pol\u00edtico est\u00e1 documentada por hallazgos arqueol\u00f3gicos para miembros de la dinast\u00eda ptolemaica, pero no para los emperadores romanos, en lo que respecta a Egipto. Fil\u00f3n, en Gaium 133, cuenta, sin embargo, que en las sinagogas se colocaron inscripciones y emblemas honor\u00edficos en honor de los emperadores (cf. Flacc48-49; Smallwood 1970: 220-21). Tras la adhesi\u00f3n de Cayo Cal\u00edgula, la comunidad jud\u00eda de Alejandr\u00eda expres\u00f3 su lealtad al aprobar una resoluci\u00f3n en honor de Cayo. Sin embargo, Flaccus no remiti\u00f3 esta resoluci\u00f3n a Cayo Cal\u00edgula ( Flacc 97-103). Fil\u00f3n elogia a Augusto por ordenar que se llevaran a cabo diariamente sacrificios de holocaustos enteros a sus expensas en el templo de Jerusal\u00e9n como tributo al Dios Alt\u00edsimo ( Gaium 157-317). Este delicado equilibrio entre la autoridad pol\u00edtica de los emperadores y el reclamo exclusivo del culto monote\u00edsta de la naci\u00f3n jud\u00eda se alter\u00f3 cuando Cayo Cal\u00edgula exigi\u00f3 que se colocaran im\u00e1genes del emperador en las sinagogas y en el Templo de Jerusal\u00e9n ( Flacc 41-50; Gaium 134-35, 188, 203, 346).<\/p>\n
Durante el per\u00edodo ptolemaico tard\u00edo y el per\u00edodo romano temprano, la producci\u00f3n literaria de los jud\u00edos egipcios alcanz\u00f3 su apogeo. Adem\u00e1s de las obras monumentales de Fil\u00f3n, la Sabidur\u00eda de Salom\u00f3n, el Tercer Libro de los Macabeos y los Or\u00e1culos Sibilinos 5 parecen pertenecer a estos 200 a\u00f1os.<\/p>\n
La sabidur\u00eda de SolomonSolomon fue escrito probablemente en alg\u00fan momento entre 200 AC y el ANUNCIO DE 50, lo m\u00e1s probablemente durante el siglo 1 AC (Schurer HJP\u00b21\/3: 568-79; Nickelsburg 1981: 175-85). El tema central es la opini\u00f3n de que la Sabidur\u00eda c\u00f3smica de Dios se busca y se da a conocer al Rey de Israel, Salom\u00f3n, y se ve que act\u00faa en la historia de Israel y su adoraci\u00f3n al Dios \u00danico. La liberaci\u00f3n de Dios de los justos y su guerra contra los imp\u00edos es el tema de la primera parte (Sab 1: 1-6: 11). Este "libro de escatolog\u00eda" est\u00e1 enmarcado por exhortaciones dirigidas a gobernantes, reyes y jueces. En la segunda parte, -el libro de la sabidur\u00eda- (Sab 6: 12-9: 18), el rey, escribiendo en primera persona, dirige la atenci\u00f3n de sus colegas reales a su propio ejemplo, como buscadores de la sabidur\u00eda de Dios. En la tercera parte, Sabidur\u00eda de Salom\u00f3n 10-19, las bendiciones de la piedad y la maldici\u00f3n de la impiedad se ven en los diferentes destinos de los israelitas y los egipcios en la historia b\u00edblica.<\/p>\n
El libro Sabidur\u00eda de Salom\u00f3n Salom\u00f3n describe el significado c\u00f3smico de la existencia jud\u00eda; interpreta el papel universal de Israel, representado aqu\u00ed por el rey, presumiblemente Salom\u00f3n; y ataca la idolatr\u00eda egipcia sobre la base del monote\u00edsmo de Israel. Algunos conceptos filos\u00f3ficos griegos han sido "conquistados" y hechos para servir a la autocomprensi\u00f3n jud\u00eda y la ideolog\u00eda imperial jud\u00eda.<\/p>\n
El Tercer Libro de los Macabeos es un romance etiol\u00f3gico probablemente escrito al comienzo del per\u00edodo romano para explicar un festival ya existente y proporcionar munici\u00f3n a los jud\u00edos de Alejandr\u00eda en su lucha contra los griegos residentes (Sch\u00fcrer HJP\u00b2 3\/1: 537- 42 con cr\u00edticas a Kasher 1985: 211-32; Nickelsburg 1981: 169-72). La base principal del libro parece haber sido una leyenda etiol\u00f3gica m\u00e1s antigua, registrada por Josefo en AgAp 2 \u00a75. Como ya se dijo anteriormente, seg\u00fan esta leyenda, Ptolomeo VII Physcon arroj\u00f3 a los jud\u00edos, que apoyaban a Cleopatra, antes que los elefantes borrachos. Estos, en cambio, se volvieron contra los amigos del rey, y el rey cambi\u00f3 sus planes.<\/p>\n
En 3 Macabeos, esta historia parece haber sido trasladada a la \u00e9poca de Ptolomeo IV Philopator y entretejida con los problemas que enfrentaron los jud\u00edos cuando ese rey quer\u00eda que los jud\u00edos y otros adoraran a Dioniso como condici\u00f3n para otorgarles la ciudadan\u00eda plena. El libro ofrece apoyo a la opini\u00f3n de que los jud\u00edos ten\u00edan un estatus intermedio superior al de los egipcios nativos, pero inferior al de los ciudadanos plenos de Alejandr\u00eda. El rey elimin\u00f3 los privilegios de los jud\u00edos y los degrad\u00f3 al rango de nativos. Su estado anterior era el de un politeuma \u00e9tnicoen el exilio, "adorando a Dios y viviendo de acuerdo con su ley, se mantuvieron apartados en materia de comida". Ten\u00edan el Templo de Jerusal\u00e9n como su centro religioso. Con la condici\u00f3n de que entraran en el culto real de Dioniso, podr\u00edan obtener la ciudadan\u00eda plena. El resultado final fue que el rey emiti\u00f3 una carta de protecci\u00f3n para los jud\u00edos a todos los gobernadores de las provincias y permiti\u00f3 que los jud\u00edos dieran muerte a ap\u00f3statas entre su propio pueblo.<\/p>\n
Las numerosas obras de Philo re\u00fanen muchos de los elementos que se encuentran en la literatura anterior (Borgen 1984: 233-82; ANRW 2\/21\/1: 98-154):<\/p>\n
(1) La evaluaci\u00f3n positiva de los gobernantes ptolemaicos, que se encuentra en la Carta de Aristeas, en Arist\u00f3bulo, y los Or\u00e1culos sibilinos 3, tambi\u00e9n es expresada por Fil\u00f3n en su alabanza del rey Ptolomeo II Filadelfo ( Vita Mos II: 28-31) y su evaluaci\u00f3n positiva de los reyes ptolemaicos en Gaium 138-39. Extiende esta visi\u00f3n positiva a los gobernantes romanos Augusto y Tiberio ( Gaium141-61). Esta actitud positiva est\u00e1 condicionada a su reconocimiento de los derechos de los jud\u00edos a vivir de acuerdo con las leyes de sus antepasados y a adorar al \u00fanico Dios. En consecuencia, Cayo Cal\u00edgula y el prefecto Flaco est\u00e1n bajo el juicio de Dios por haber quitado los privilegios de los jud\u00edos y su intento de obligarlos a adorar al emperador (Stemberger 1983: 43-48; Borgen 1987b: 275-76).<\/p>\n
(2) Fil\u00f3n contin\u00faa el enfoque visto especialmente en la Carta de Aristeas, en Arist\u00f3bulo y la Sabidur\u00eda de Salom\u00f3n Salom\u00f3n para interpretar las leyes de Mois\u00e9s y la existencia jud\u00eda en general por medio de las ideas y tradiciones religiosas griegas. Seg\u00fan Fil\u00f3n, la filosof\u00eda aut\u00e9ntica es formulada por Mois\u00e9s, y la filosof\u00eda griega contiene elementos de esta verdadera filosof\u00eda y en algunos puntos se deriva de las ense\u00f1anzas de Mois\u00e9s.<\/p>\n
(3) La aguda pol\u00e9mica contra el culto polite\u00edsta expresada en escritos como los Or\u00e1culos Sibilinos 3, la Sabidur\u00eda de Salom\u00f3n y 3 Macabeos tambi\u00e9n se encuentra en los escritos de Fil\u00f3n. Philo incluso aboga por la pena de muerte para los renegados que se ejecutan en el acto, lo que corresponde al asesinato de ap\u00f3statas jud\u00edos seg\u00fan 3 Macc. ( Spec Leg I: 54-55 y 315-16; Alon 1977: 112-24).<\/p>\n
(4) El papel universal del pueblo jud\u00edo es un tema central en la literatura jud\u00eda en Egipto. Seg\u00fan Fil\u00f3n, Mois\u00e9s fue nombrado rey de una naci\u00f3n destinada a ofrecer oraci\u00f3n para siempre en nombre de la raza humana ( Vita Mos I: 149; cf. Spec Leg I: 97; Gaium 3-4). La traducci\u00f3n de las leyes de Mois\u00e9s al griego dio a conocer las leyes c\u00f3smicas de Dios al mundo de habla griega. Otros pueblos han comenzado a honrar estas leyes, y Fil\u00f3n expresa el deseo y la esperanza de que llegar\u00e1 el momento en que todas las naciones dejar\u00e1n de lado sus costumbres ancestrales y honrar\u00e1n solo las leyes de Mois\u00e9s ( Vita Mos II: 43-44).<\/p>\n
La calidad de vida de la naci\u00f3n jud\u00eda cuando se adhieren a los principios c\u00f3smicos que les dan las Leyes de Mois\u00e9s traer\u00e1 la victoria sobre sus enemigos, y la naci\u00f3n jud\u00eda ser\u00e1 la cabeza de todas las naciones ( Praem 79-172). Fil\u00f3n favorece el logro de este objetivo por medios pac\u00edficos, pero no excluye la posibilidad de una guerra militar ( Virt 22-50; Praem 93-95). Incluso se basa en la expectativa de un rey guerrero escatol\u00f3gico, que ser\u00e1 un emperador mundial jud\u00edo ( Praem 95 y Vita Mos 1 \u00a7290, basado en LXX Num 24: 7). Adem\u00e1s, los jud\u00edos de la di\u00e1spora regresar\u00e1n a su tierra natal ( Praem 164-65). El propio Fil\u00f3n oscila entre la guerra militar y la espiritual, pero da testimonio de la existencia de una escatolog\u00eda militante en la comunidad jud\u00eda, ideas que probablemente inspiraron a los jud\u00edos a tomar las armas ante la muerte de Cayo Cal\u00edgula en el 41 D. C. y en las revueltas de AD. 66 y AD 115-17.<\/p>\n
(5) Fil\u00f3n contin\u00faa la tendencia encontrada en los escritos anteriores de enfatizar la superioridad de la naci\u00f3n jud\u00eda. El \u00e9nfasis de Fil\u00f3n en el papel dado por Dios a la naci\u00f3n jud\u00eda sugiere que no solo luch\u00f3 por la igualdad de derechos para los jud\u00edos, sino que afirm\u00f3 que el llamado de los jud\u00edos era ser la naci\u00f3n principal con otras naciones como vasallos ( ANRW 2 \/ 21\/1: 109-11).<\/p>\n
(6) Fil\u00f3n testifica de la continuaci\u00f3n de los ataques ideol\u00f3gicos de los jud\u00edos por parte de los no jud\u00edos. Sus tratados De confusione linguarum y De mutatione nominum defienden las Leyes de Mois\u00e9s y las instituciones jud\u00edas contra los ap\u00f3statas que tienden a burlarse. Y en Apologia pra Iudaeis defiende a los jud\u00edos contra ataques y cr\u00edticas similares a la interpretaci\u00f3n negativa de Mois\u00e9s por parte del historiador egipcio Manet\u00f3n y otros. Por lo tanto, Fil\u00f3n cuenta que hubo personas que abusaron de Mois\u00e9s como impostor y charlat\u00e1n charlat\u00e1n ( Apol. Jue. 6: 2).<\/p>\n
A este respecto, debe mencionarse que Josefo contra Api\u00f3n, las Actas antijud\u00edas de los m\u00e1rtires alejandrinos y los escritos gn\u00f3sticos prueban que hab\u00eda una amplia corriente de tradici\u00f3n, actitudes y literatura antisemitas en Egipto. La pol\u00e9mica jud\u00eda contra aspectos de la cultura pagana y contra algunos de los otros grupos \u00e9tnicos, como los egipcios, fue a veces puntual. Por lo tanto, el Sib.Or. 5, escrito a finales del siglo I D.C. , es abiertamente hostil a los gentiles en Egipto y Roma (Sch\u00fcrer HJP\u00b2 3\/1: 595-608; Kasher 1985: 327-45; ANRW 2\/21\/1: 340-41 ; Collins ANRW20\/2\/1: 436-38; Tcherikover 1963: 1-32; Hengel 1983: 655-85). Aparecer\u00e1 un salvador escatol\u00f3gico, los adversarios ser\u00e1n destruidos y aparecer\u00e1 una Jerusal\u00e9n gloriosa.<\/p>\n
La expansi\u00f3n jud\u00eda por medios ideol\u00f3gicos y pac\u00edficos fue derrotada por la persecuci\u00f3n de los jud\u00edos de Alejandr\u00eda en el a\u00f1o 38 D.C. y el edicto posterior de Claudio: los jud\u00edos deb\u00edan contentarse con sus privilegios establecidos en una ciudad que no era la suya ( CPJ 1: 69- 74; CPJ 2: 36-55; Smallwood 1976: 246-50).<\/p>\n
En consecuencia, el llamamiento universal dado por Dios a la naci\u00f3n jud\u00eda no podr\u00eda cumplirse por medios pac\u00edficos. La escatolog\u00eda militarista era la alternativa, y la revoluci\u00f3n feroz en AD 115 fue el resultado l\u00f3gico. El establecimiento de un imperio jud\u00edo por la v\u00eda militar fracas\u00f3, sin embargo, y condujo lugar a la destrucci\u00f3n desastrosa en EL ANUNCIO 117 en lugar de a una nueva era con la naci\u00f3n jud\u00eda como la cabeza.<\/p>\n
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P EDER BORGEN<\/p>\n
[36]<\/p>\n
JUD\u00cdOS EN \u00c1FRICA DEL NORTE<\/b><\/p>\n
Los sellos hebreos prehelen\u00edsticos encontrados en Zliten (Tripolitania en W Libia) y en Cyrene ( E Libia), tambi\u00e9n un \u00e1nfora inscrita con letras hebreas en Busetta (Tripolitania) sugieren la presencia de jud\u00edos en el norte de \u00c1frica antes de la conquista ptolemaica de Cyrenaica. Los jud\u00edos de Jerba y Boreion, de hecho, reclamaron asentamientos desde la \u00e9poca de Salom\u00f3n. Los jud\u00edos, probablemente colonos militares, fueron introducidos en el norte de \u00c1frica por Ptolomeo Lagos a finales del siglo IV a. C. , ocupando las reservas reales. Una de las nuevas aldeas jud\u00edas pudo haber sido Kafarodis ( "aldea nueva" heb ). Se ha identificado un asentamiento paramilitar jud\u00edo en Ein Targhuna. El elemento jud\u00edo en Cirene fue influenciado por la revuelta asmonea en Judea; el libro2 Macabeos, de los que s\u00f3lo queda un resumen, fue obra del Cireneo Jason. En el 2d siglo AC , cuando N \u00c1frica se reuni\u00f3 con Egipto ptolemaico (145 AC ), una nueva ola de Judios entr\u00f3 en la regi\u00f3n.<\/p>\n
A principios del siglo I A.C., las 5 ciudades de Cyrenaica (Cyrene, Barka, Berenice, Teucheira, Ptolemais) se independizaron y los contratistas romanos se hicieron cargo de las tierras reales como corderos de ovejas. La expansi\u00f3n S bajo los Ptolomeos hab\u00eda provocado un declive en la agricultura, ya que los libios del S ya no pod\u00edan mover N en el verano con sus reba\u00f1os, cuyo esti\u00e9rcol se perdi\u00f3 para la agricultura de las f\u00e9rtiles monta\u00f1as. Los reba\u00f1os de los contratistas romanos restringieron a\u00fan m\u00e1s a los cultivadores libios, y los colonos jud\u00edos de las tierras reales sufrieron y probablemente fueron desalojados.<\/p>\n
Una parte considerable de la poblaci\u00f3n jud\u00eda viv\u00eda en Cirene, Berenice (Bengasi), Apolonia, Ptolemais, Barka y Teucheira. Hay pruebas de la existencia de sinagogas en Cirene, Berenice y Boreion; la comunidad acomodada de Berenice tambi\u00e9n pose\u00eda un anfiteatro para la asamblea, y la comunidad estaba administrada por una junta de arcontes. Apolonia y Ptolemais han producido inscripciones funerarias jud\u00edas. Una serie de tumbas jud\u00edas con Gk inscripciones se han estudiado en Teucheira, revelando una comunidad pobre de bajo nivel cultural, que tambi\u00e9n sufri\u00f3 una alta tasa de mortalidad infantil. Algunos de los habitantes pose\u00edan la ciudadan\u00eda romana y era perceptible cierta influencia libia. Esta comunidad pudo haber llegado a Teucheira desde Egipto a finales del siglo II a. C., cuando un peque\u00f1o grupo parece haber sido educado en el gimnasio de la ciudad. Las inscripciones conocidas cesan en 94 CE Algunos j\u00f3venes Judios fueron admitidos en los gimnasios de Cirene y Tolemaida al final del siglo 1 AC , y un hijo de Jason Elazaros ocupaba un cargo importante en la administraci\u00f3n de Cirene durante el reinado de Ner\u00f3n.<\/p>\n
A finales del siglo I A.C., los cireneos se esforzaron por evitar que los jud\u00edos transmitieran el impuesto de medio siclo adeudado al Templo de Jerusal\u00e9n. El gobierno romano anul\u00f3 la oposici\u00f3n de la ciudad, y de los procedimientos es evidente que los jud\u00edos de Cirene eran no ciudadanos privilegiados exentos del impuesto que normalmente pagaba esa clase. En el a\u00f1o 73 D. C., un activista extremo, Jonathan, que hab\u00eda huido de Judea, apareci\u00f3 en Cirene e inici\u00f3 un movimiento antirromano. Los jud\u00edos m\u00e1s ricos advirtieron al gobernador y el movimiento fue reprimido, pero el gobernador aprovech\u00f3 la oportunidad para ejecutar a 3.000 jud\u00edos ricos y confiscar sus propiedades. Este acto allan\u00f3 el camino para la revuelta; en 115 D. C.all\u00ed estall\u00f3 el gran levantamiento jud\u00edo que dur\u00f3 3 a\u00f1os y arras\u00f3 Cirene, Egipto, Chipre y Mesopotamia. La destrucci\u00f3n en Cirene ha sido ampliamente revelada por la arqueolog\u00eda, y otros lugares da\u00f1ados fueron Balagrae, Teucheira y probablemente Berenice. Marmarica tambi\u00e9n sufri\u00f3 mucho. Parece que los jud\u00edos regresaron a Cyrenaica solo a fines del siglo II.<\/p>\n
Las comunidades jud\u00edas de los pa\u00edses occidentales del norte de \u00c1frica no parecen haber sido influenciadas por la revuelta. Se cree que un gran n\u00famero de jud\u00edos de Judea fueron reasentados en Syrtis en el centro de Libia ( Iscina Locus Augusti Iudaeorum – Medinet e-Sultan), otros en Cartago. Se desconoce cu\u00e1ndo llegaron las primeras comunidades jud\u00edas al noroeste de \u00c1frica (T\u00fanez, Numidia, Argelia, Marruecos). El rabino Akiba visit\u00f3 el pa\u00eds a principios del siglo II; Volubilis ha producido una inscripci\u00f3n de la fecha de Mishnaic. Jud\u00e1 el Pr\u00edncipe (finales del siglo 2d CE ) dijo que el juda\u00edsmo se extend\u00eda desde Tiro a Cartago, donde varios estudiosos mishnaic estaban activos. Para los Judios de \u00c1frica del siglo m\u00e1s tarde 2d inici\u00f3 un per\u00edodo de prosperidad que dur\u00f3 hasta el final de la 3dsiglo. Comenzaron a aparecer tanto pros\u00e9litos como gentiles que practicaban ritos jud\u00edos. Algo se sabe del cementerio jud\u00edo de Gamart, cerca de Cartago. Las sinagogas son conocidas en T\u00fanez en Carthage, Hamam Lif, Utica, Tozar, Henshir Dju’ana, Qirwan, Yehudiyah, Sidi Brahim y Sousse; en Numidia en Hippo, Simitu, Henshir Fuara, Kesur al Halphun y Tipasa; en Mauritania en Sitifis, Oziah, Aumale, Cherchel, Volubilis y Constantine. Ciertamente exist\u00eda una sinagoga en Oea (Tripolitania) y otra en Boreion en la misma regi\u00f3n. La organizaci\u00f3n de las sinagogas probablemente se deriv\u00f3 de la influencia romana: los cargos de archisinagogo, arconte, grammateus y gerusiarca son conocidos entre los funcionarios de la sinagoga.<\/p>\n
El edicto de tolerancia del emperador Constantino en 313 presagi\u00f3 el fin de la tolerancia del juda\u00edsmo. El cristianismo se hab\u00eda extendido por todo el norte de \u00c1frica en el transcurso del siglo IV. En gran parte debido a la presi\u00f3n de la iglesia cristiana, un n\u00famero creciente de leyes restringi\u00f3 progresivamente los derechos jud\u00edos y redujo sus comunidades a una minor\u00eda oprimida.<\/p>\n
Una cuesti\u00f3n muy controvertida es la del juda\u00edsmo y su influencia en los bereberes, los nativos originales del norte de \u00c1frica que hablaban una lengua sem\u00edtica. Los griegos y otros afirmaron que eran cananeos que hab\u00edan sido expulsados de Palestina por Josu\u00e9, pero esta fue una invenci\u00f3n de inspiraci\u00f3n pol\u00edtica. Ibn Jald\u00fan, escribiendo en el siglo XII, fue el primero en registrar (con la debida cautela) la posible existencia de bereberes judaizantes en las monta\u00f1as de Aures (Numidia), en W Tripolitania y en Mauritania. Como el proselitismo jud\u00edo era imposible bajo el dominio bizantino e isl\u00e1mico, cualquier actividad de este tipo habr\u00eda pertenecido a m\u00e1s tardar al siglo III D.C.; Se ha se\u00f1alado que las tradiciones judeo-bereberes se encuentran en \u00e1reas que hab\u00edan sido habitadas por jud\u00edos en el per\u00edodo romano. Adem\u00e1s, los pros\u00e9litos libios eran conocidos de R. Hoshayah, Tertuliano y San Agust\u00edn. Las influencias libias estuvieron presentes en Teucheira; hab\u00eda conversos libios en Cirene, en E Cyrenaica e incluso en Jaffa. La reina jud\u00eda bereber Dahya el-Kahina, que luch\u00f3 valientemente contra los invasores musulmanes en Aures, puede ser, por tanto, algo m\u00e1s que un mito.<\/p>\n
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SHIMON APPLEBAUM<\/p>\n
JUDAISMO EN ROMA<\/b><\/p>\n
La ep\u00edstola de Pablo a los Romanos y el libro de los Hechos nos informa sobre la presencia de jud\u00edos en Roma en el siglo primero. La informaci\u00f3n que brindan es indirecta y dentro de un contexto teol\u00f3gico; sin embargo, nos bastan para darnos cuenta de que la comunidad cristiana de Roma, tanto en su origen hist\u00f3rico como en su estructura interna, estaba estrechamente ligada al juda\u00edsmo de la capital del imperio (ver StadtrChr ). En consecuencia, para conocer la iglesia de Roma es absolutamente necesario conocer la vida de los jud\u00edos. La Carta a los Romanos presupone claramente un componente jud\u00edo sustancial de esa comunidad cristiana, como se puede deducir tanto de la terminolog\u00eda utilizada (-jud\u00edo- e -Israel- aparecen 11 veces; ver especialmente Rom 2:17, pero tambi\u00e9n 1:16, 2: 9, 10, 28, 29; etc.) as\u00ed como de los temas tratados ( por ejemplo , el valor de la ley mosaica y la salvaci\u00f3n del pueblo de Israel). Los Hechos de los Ap\u00f3stoles en su cap\u00edtulo final menciona dos reuniones que Pablo tuvo en Roma con los jud\u00edos de la ciudad, primero con los -m\u00e1s importantes- (28:17) y luego con -muchos- m\u00e1s (28:23). Incluso si estas reuniones no produjeron grandes resultados, su ubicaci\u00f3n en el cl\u00edmax del libro enfatiza la importancia que Lucas les dio. Adem\u00e1s, el escritor dedica mucha m\u00e1s atenci\u00f3n a los jud\u00edos de Roma que a los miembros de la propia iglesia romana (ambos grupos, sin embargo, se describen como "hermanos"; 28:15, 17). Estas dos fuentes dan fe del per\u00edodo ca. ANUNCIO50-60. Pero la historia de los jud\u00edos en Roma comienza mucho antes y se extiende hasta los siglos siguientes.<\/p>\n
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A. Historia de la presencia jud\u00eda en Roma <\/p>\n
B. Organizaci\u00f3n interna de la comunidad jud\u00eda <\/p>\n
C. Tama\u00f1o de la comunidad jud\u00eda <\/p>\n
D. Ubicaci\u00f3n en la ciudad <\/p>\n
E. Situaci\u00f3n social <\/p>\n
F. Creencias religiosas t\u00edpicas <\/p>\n
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A. Historia de la presencia jud\u00eda en Roma<\/b><\/p>\n
Varias fuentes, algunas de las cuales tienen la ventaja de ser contempor\u00e1neas a la informaci\u00f3n suministrada, nos proporcionan datos sobre la historia de los jud\u00edos en Roma. Valerius Maximus (escrito en la \u00e9poca de Tiberio) proporciona una nota hist\u00f3rica sobre la presencia m\u00e1s temprana de los jud\u00edos en Roma. Refiri\u00e9ndose a los acontecimientos del 139 a. C. , se\u00f1ala que en este a\u00f1o el Praetor Peregrinus (la autoridad municipal a cargo de los extranjeros) expuls\u00f3 de Roma a los astr\u00f3logos ya los caldeos; adem\u00e1s de eso, -oblig\u00f3 a los jud\u00edos a regresar a sus hogares, quienes hab\u00edan tratado de estropear las costumbres romanas con el culto religioso de J\u00fapiter Sabazius- ( Facta ac Dicta Memorabilia 1.3.3). Seg\u00fan las fuentes literarias, la \u00fanica posibilidad hist\u00f3rica de la primera llegada de los jud\u00edos a Roma coincide con una o m\u00e1s de las tres delegaciones enviadas desde Palestina en la \u00e9poca de los hermanos Macabeos ca. mediados del siglo II a. C .: Judas (1 Mac 8: 17-32), Jonat\u00e1n (1 Mac 12: 1-4) y Sim\u00f3n (1 Mac 14:24). No est\u00e1 claro qu\u00e9 era el "culto de J\u00fapiter Sabazius". Esto podr\u00eda ser una corrupci\u00f3n para YHWH ṣĕbā˒\u00f4t., Una alusi\u00f3n a la fiesta del s\u00e1bado, o un testimonio de una forma sincretista de juda\u00edsmo de Asia Menor (que era la tierra natal del dios Sabazius).<\/p>\n
Una fecha m\u00e1s segura para la llegada de los jud\u00edos a Roma coincide con la conquista de Palestina y Jerusal\u00e9n por parte de Pompeyo en el 63 a. C. , una conquista que consisti\u00f3 en la importaci\u00f3n forzosa (ver Philo Gaium 155; Josefo Ant 14.71.120; JW 1.154.180). No sabemos hasta qu\u00e9 punto las motivaciones comerciales pueden haber influido en esta pol\u00edtica (en contraste, probablemente, con las comunidades jud\u00edas en las ciudades portuarias de Pozzuoli y Ostia). En cualquier caso, ya en octubre del 59 A.C. Marco Tulio Cicer\u00f3n se refiri\u00f3 a una turba (turba) de jud\u00edos romanos que estuvo presente durante su discurso defendiendo al gobernador de Asia, que hab\u00eda sido acusado de extorsionar a los jud\u00edos de esa provincia ( Flacc.66). Asimismo, en el siglo I AC tenemos declaraciones que aluden especialmente al celo de los jud\u00edos por ganar conversos (ver Hor. Sat. 1.4.138-44 [ especialmente 142-143]; 1.5.97-104; 1.9.60-73 ; v\u00e9ase tambi\u00e9n Ov. Ars Am. 1.76).<\/p>\n
Cuanto m\u00e1s extensa-informaci\u00f3n que tenemos proviene del siglo 1 AD Mientras que Augusto fue generosa en su sentido (ver Gaium 154-58), el emperador Tiberio (14-37) en el a\u00f1o 19 hab\u00eda un cierto n\u00famero de Judios deportados a Cerde\u00f1a ( Josefo Ant 18.81-84; Suet. Tib. 36; Tac. Ann. 11.28; Dio Cassius Hist. 57.18). Tambi\u00e9n existe el decreto tan discutido del emperador Claudio (41-54), que se puede fechar AD 49 o incluso antes a 41. De acuerdo con el famoso texto de Suetonio, Claudio -Judios expulsados de Roma provocando continuamente perturbaci\u00f3n, Chrestus siendo el instigador -( Claud.25); pero por otro lado, seg\u00fan otro texto -No los expuls\u00f3, sino que les orden\u00f3 que no celebraran reuniones mientras continuaban en su modo de vida tradicional- (Dio Cass. Hist. 60.6.6). Es posible armonizar los dos relatos sugiriendo que Claudio no expuls\u00f3 de Roma a todos los jud\u00edos, sino solo a los involucrados en un mot\u00edn (y, por lo tanto, la declaraci\u00f3n de Hechos 18: 2 deber\u00eda juzgarse exagerada). Bajo el emperador Ner\u00f3n (54-68), los jud\u00edos deben haber disfrutado de completa libertad; de hecho, incluso la segunda esposa de Ner\u00f3n, Poppaea Sabina, al menos simpatizaba con el juda\u00edsmo, si no una pros\u00e9lita ( Ant 20.195 la describe como -temerosa de Dios-). La situaci\u00f3n empeor\u00f3 bajo Vespasiano (69-79) quien, despu\u00e9s de la conquista de Jerusal\u00e9n en D. C.70, convirti\u00f3 el impuesto anual para el Templo de Jerusal\u00e9n, ahora destruido, en un impuesto para el templo de J\u00fapiter Capitolino: (Josefo JW 7.218; Dio Cass. Hist. 66.7.2; tambi\u00e9n sabemos que Domiciano fue m\u00e1s tarde extremadamente riguroso al recaudar [Suet. Dom. 12]).<\/p>\n
La presencia y la vida de los jud\u00edos romanos en los siglos II y IV est\u00e1 documentada de manera abundante y directa en las inscripciones funerarias de las seis o siete catacumbas jud\u00edas (similares a las de los cristianos) descubiertas hasta ahora cerca de algunas de las carreteras que salen de Roma. (1 cerca de Via Portuensis; 3 junto a Via Appia; 1 a lo largo de Via Labicana; 1 catacumba doble cerca de Via Nomentana); estos sirvieron como cementerios para las diferentes comunidades jud\u00edas de la ciudad. En conjunto, nos han proporcionado alrededor de 580 inscripciones, de las cuales el 75 por ciento est\u00e1n en griego, mientras que el resto est\u00e1 en su mayor\u00eda en lat\u00edn (solo 3 est\u00e1n en hebreo, 1 en arameo y 2 son biling\u00fces, de las cuales 1 es griego-latino y el otro arameo-griego). El m\u00e1s antiguo de estos cementerios fue sin duda las llamadas Catacumbas de Monteverde cerca de la Via Portuensis (hoy ya no existe debido a un derrumbe durante la d\u00e9cada de 1920). Sirvi\u00f3 a los jud\u00edos del barrio de Trastevere, que seg\u00fan Fil\u00f3n constitu\u00edan el asentamiento jud\u00edo m\u00e1s antiguo de Roma.<\/p>\n
B. Organizaci\u00f3n interna de la comunidad jud\u00eda<\/b><\/p>\n
Estas inscripciones en catacumbas proporcionan informaci\u00f3n importante sobre la organizaci\u00f3n interna de los diferentes grupos de jud\u00edos romanos. Los jud\u00edos romanos, a diferencia de los de Alejandr\u00eda (ver Ant 12.108; 14.117; Philo Flacc. 74), no estaban agrupados en una sola entidad social; no formaron un politeuma verdadero y propiamente llamado . M\u00e1s bien, se subdividieron en varias comunidades designadas por el t\u00e9rmino synagogē (este t\u00edtulo nunca indica un lugar de culto, que en su lugar se llam\u00f3 proseucha, por su uso como lugar de "oraci\u00f3n" [v\u00e9ase CIL VI: 9821; Gaium 156; Juv . Satira 3,296]; adem\u00e1s, la arqueolog\u00eda a\u00fan no ha sacado a la luz ning\u00fan resto de tales edificios, mientras que las hermosas ruinas de la sinagoga de la cercana Ostia son bien conocidas).<\/p>\n
En la actualidad, se han documentado 11 comunidades jud\u00edas (otras 2 est\u00e1n en discusi\u00f3n). Con toda probabilidad, cinco de ellos precedieron a la llegada de Pablo a Roma. El m\u00e1s antiguo posiblemente sea el denominado -de los hebreos- (creado cuando era el \u00fanico que exist\u00eda), seguido del de los Vernaculi (constituido, a diferencia del anterior, por los jud\u00edos ya nacidos en Roma ). Siguen otros 3, que se distinguen por el nombre de sus respectivos benefactores, todos de la \u00e9poca de Augusto: las de los Augustenses, de los Agrippenses, y de los Volumnenses. Los 6 restantes, ciertamente de fecha posterior, llevan los siguientes nombres: Campenses, Suburenses, Calcarenses, -Tripolitani-, -de Elaias- y -de Scina-.<\/p>\n
No existe documentaci\u00f3n de un \u00f3rgano administrativo superior que pudiera haber presidido todos estos grupos. S\u00f3lo en el siglo IV conocemos el t\u00edtulo de archigerousiarchēs (de la catacumba de Villa Torlonia en la Via Nomentana), pero es posible que aqu\u00ed estemos ante un t\u00edtulo honor\u00edfico restringido a una sola -sinagoga-. La estructura interna de las diferentes comunidades consisti\u00f3 en una serie de oficinas atestiguadas en inscripciones funerarias. Se pueden enumerar de la siguiente manera seg\u00fan el orden de su importancia:<\/p>\n
Primero fueron los gerousiarchēs, quienes presidieron el consejo de ancianos a cargo de la administraci\u00f3n de cada comunidad y la salvaguarda de sus intereses religiosos, judiciales y econ\u00f3micos (de hecho los miembros del consejo fueron llamados -presb\u00edteros-).<\/p>\n
En segundo lugar estaban los arcontes, que formaban el comit\u00e9 ejecutivo de los consejos individuales; elegidos por un a\u00f1o, pod\u00edan ser reelegidos y en la pr\u00e1ctica ten\u00edan el control efectivo de la comunidad (tambi\u00e9n exist\u00eda el cargo de -arconte designado-, ya que el t\u00edtulo tambi\u00e9n se asigna a los ni\u00f1os).<\/p>\n
En tercer lugar estaba el grammateus, que actuaba no solo como -Doctor en Derecho- sino tambi\u00e9n como secretario o canciller.<\/p>\n
Finalmente, tambi\u00e9n exist\u00eda un -recaudador general- encargado de recaudar los fondos destinados al cofre com\u00fan; administrador de los bienes comunes; un abogado (es decir, el protector legal de la comunidad); el archisinagogo, que se preocupaba por el lugar de culto y presid\u00eda las asambleas religiosas (el t\u00edtulo aparece a menudo incluso entre las comunidades paganas del mundo griego); y un ministro, parecido a un sacrist\u00e1n para el servicio de la sinagoga. Otros t\u00edtulos honor\u00edficos incluyeron -padre \/ madre de la sinagoga- (reservado para hombres \/ mujeres de m\u00e9rito especial) y -sacerdote- (indicando solo ascendencia lev\u00edtica, ya que fuera de Jerusal\u00e9n no hubo ministerio sacerdotal ni despu\u00e9s ni antes del 70 DC ).<\/p>\n
Aparte de la ordenanza controvertida de Claudio mencionada anteriormente, estas comunidades deben haber gozado de seguridad jur\u00eddica garantizada. De hecho, la legislaci\u00f3n de Julio C\u00e9sar a favor de los jud\u00edos es bien conocida y se mantuvo sustancialmente en vigor hasta Constantino (el paquete de leyes se encuentra en Ant 14.185-246). Constaba de 3 privilegios principales: plena libertad de asociaci\u00f3n y culto, exenci\u00f3n del servicio militar y poder para constituir tribunales separados. En particular, los jud\u00edos de Roma, como todos los jud\u00edos del Imperio, estaban exentos de todos los cultos religiosos del estado, incluido el del emperador. En consecuencia, los eruditos han notado algunos problemas con la nota de Dio Cassius que el emperador Domiciano en AD 95 ejecut\u00f3 al c\u00f3nsul Flavius Clemens ya -muchos otros que se desviaron hacia las costumbres jud\u00edas: de ellos s\u00f3lo algunos fueron ejecutados, otros fueron privados de sus bienes- ( Hist. 67.14). El mismo historiador informa que el sucesor de Domiciano, Nerva, prohibi\u00f3 acusar a nadie -ni de impiedad ni de estilo de vida jud\u00edo- ( Hist. 68.1.2). Dado que el juda\u00edsmo era una religio licita, es posible que tengamos aqu\u00ed una alusi\u00f3n velada al cristianismo, aunque tuviera un sello distintivamente jud\u00edo (que ya se entiende en Eus. Hist. Eccl. 3.18.4).<\/p>\n
C. Tama\u00f1o de la comunidad jud\u00eda<\/b><\/p>\n
El n\u00famero de jud\u00edos en Roma debe haber variado seg\u00fan los per\u00edodos hist\u00f3ricos. Dado que el tipo de oraci\u00f3n literaria de Cicer\u00f3n tiende a amplificar los matices de su discurso, debemos ser cautelosos al interpretar sus comentarios sobre una turba jud\u00eda ("multitud"; ver m\u00e1s arriba). La primera informaci\u00f3n cierta se refiere al a\u00f1o 4 a. C. , cuando hasta 8.000 jud\u00edos romanos acompa\u00f1aron a una delegaci\u00f3n de Palestina solicitando a Augusto que unificara Palestina con la provincia de Siria tras la muerte de Herodes el Grande ( Ant 17.300). Adem\u00e1s, se sabe que en EL ANUNCIO 19 Tiberio exiliado a Cerde\u00f1a 4.000 j\u00f3venes jud\u00edos edad suficiente para portar armas (Tac. Ann. 11.85.4;. Suet Tib.36). Si tenemos en cuenta la relaci\u00f3n entre estos j\u00f3venes y sus respectivas familias, podemos deducir leg\u00edtimamente que en la \u00e9poca de San Pablo los jud\u00edos en Roma eran alrededor de 20.000 (de una poblaci\u00f3n total de casi 1.000.000). Las circunstancias probablemente cambiaron como resultado de la guerra jud\u00eda. De hecho, seg\u00fan Josefo, 100.000 esclavos jud\u00edos fueron vendidos en el a\u00f1o 70 DC a un precio bajo ( JW 6.420); es bastante razonable suponer que una gran parte de esta mercanc\u00eda humana termin\u00f3 en la capital del imperio (Martialis tambi\u00e9n se refiere a los jud\u00edos que hab\u00edan llegado a Roma desde Jerusal\u00e9n despu\u00e9s de su destrucci\u00f3n; Epigr. 7.55). Tanto Martialis como Juvenal nos brindan detalles interesantes sobre su condici\u00f3n de empobrecimiento entre finales del siglo I y principios del siglo II (ver E. m\u00e1s abajo).<\/p>\n
D. Ubicaci\u00f3n en la ciudad<\/b><\/p>\n
A diferencia de Alejandr\u00eda, donde los jud\u00edos ocuparon 2 de los 5 barrios de la ciudad ( Flacc. 55), en Roma se distribuyeron en varias \u00e1reas. Sin embargo, con toda probabilidad, eran m\u00e1s numerosos y resid\u00edan durante per\u00edodos de tiempo m\u00e1s largos en la secci\u00f3n de Trastevere de la ciudad; de hecho, esa es la \u00fanica secci\u00f3n que relata Fil\u00f3n para la \u00e9poca de Augusto ( Gaium 155), que se confirma por la antig\u00fcedad relativa de la catacumba jud\u00eda de Monteverde (ver m\u00e1s arriba). Pero los jud\u00edos tambi\u00e9n estaban presentes en al menos otras 4 partes de la ciudad. Uno era el barrio popular y de mala fama de la Subura, de donde toma su nombre una de las "sinagogas" romanas (ver arriba). Lo mismo debe decirse del Campus Martius (el nombre de otra de las "sinagogas"; ver arriba), mientras que la ubicaci\u00f3n delLa -sinagoga- calcarense es incierta (viene de calcaria = horno de cal). Quiz\u00e1s estaba ubicado en las cercan\u00edas del lugar donde Diocleciano construy\u00f3 m\u00e1s tarde sus ba\u00f1os (frente a la moderna Stazione Termini). Otra \u00e1rea de asentamiento jud\u00edo estaba en las cercan\u00edas de Porta Capena, frente al Circus Maximus (ver Satira de Juvenal 3.11-14); pero aqu\u00ed el asentamiento parece haber sido una cuesti\u00f3n de campamentos casi gitanos. Tambi\u00e9n sabemos que un jud\u00edo viv\u00eda cerca del macellum (= mercado), probablemente en la colina Caelian (ver Frey CII, 210).<\/p>\n
E. Situaci\u00f3n social<\/b><\/p>\n
Los jud\u00edos de Roma debieron tener un tenor de vida medio-bajo. Ciertamente, no se puede sacar ninguna conclusi\u00f3n de la presencia en Roma de los miembros de la familia herodiana Agripa I (amigo de Cal\u00edgula y de Claudio) y de su hija Berenice (amante de Tito; Suet. Tit. 7; Dio Cass. Hist. 66.15.3) -4). Ya los mismos comienzos de la presencia jud\u00eda en Roma se debieron a un peque\u00f1o n\u00facleo de -prisioneros de guerra liberados m\u00e1s tarde por sus amos- ( Gaium 155; ver arriba). Las referencias expl\u00edcitas a los esclavos jud\u00edos son muy raras (una mujer con el nombre de Acme estaba al servicio de Livia, la esposa de Augusto, Ant 17.134, 141; un esclavo circuncidado estaba al servicio de Trimalchio en Satyricon (68.6) de Petronius Arbiter; por otro lado, el verso obsceno de Mart. Epigr. 7.35.4 tiene un significado metaf\u00f3rico). Las actividades mercantiles jud\u00edas no est\u00e1n atestiguadas, pero se nos informa acerca de las obras de artesan\u00eda (ver Hechos 18: 2) y las actividades asociadas con el teatro (ver Josefo, Vida 3; Mart. Epigr. 7.82; 11.94). Tambi\u00e9n sabemos de un comerciante jud\u00edo de f\u00f3sforos de azufre (Mart. Epigr. 1.41), de una mujer que predijo el futuro y -por unas monedas vende todos los sue\u00f1os que quieres- (Juvenal, Satira 6.543, 546 f ), y sobre un joven mendigo (Mart. Epigr. 12.57.13).<\/p>\n
Las catacumbas jud\u00edas proporcionan otras pruebas, que generalmente revelan una condici\u00f3n prevaleciente de pobreza. Las salas de entierro familiares son muy pocas, y menos a\u00fan las decoradas con cuadros. Asimismo, los sarc\u00f3fagos son raros y poco elaborados; muchas tumbas carecen completamente de epitafio; e incluso las inscripciones suelen ser rudimentarias y contienen evidentes errores gramaticales. Esta fuente menciona a un pintor ( CII, 109), un carnicero ( CII, 210) y un maestro ( CII,133; v\u00e9anse tambi\u00e9n 201 y 508). No est\u00e1 claro si alguna persona de prestigio social proven\u00eda de las "sinagogas" de Roma; el caso de Josefo no puede citarse como evidencia del juda\u00edsmo romano, ya que su educaci\u00f3n y estatus se lograron antes de su estad\u00eda en Roma. Una excepci\u00f3n podr\u00eda ser Cecilio de Calacte, cr\u00edtico literario del per\u00edodo augusto (y probablemente jud\u00edo), contra quien argumenta el autor an\u00f3nimo de Sobre lo sublime (ver 1.1f; 4.2; 8.4; 32.1, 8). En cualquier caso, no es posible ninguna comparaci\u00f3n entre los jud\u00edos de Roma y los de Alejandr\u00eda.<\/p>\n
F. Creencias religiosas t\u00edpicas<\/b><\/p>\n
Las fuentes literarias paganas (incluyendo Horacio, Ovidio, S\u00e9neca, Persio, Marcial, Juvenal) dan fe de dos pr\u00e1cticas jud\u00edas t\u00edpicas que aparentemente impresionaron particularmente a los ciudadanos de Roma: la circuncisi\u00f3n y la observancia del s\u00e1bado (ver especialmente Pers. Satira 5.179-88). Pero tambi\u00e9n se hace referencia a la abstinencia del cerdo y al ayuno en general. Asimismo, los romanos se sorprendieron por el concepto de una divinidad que no pod\u00eda ser representada art\u00edsticamente (ver Juv., Satira 14.97; Petronius, Fr.37 ; Lucanus, Pharsalia 11.593), que podr\u00eda verse como un desprecio por los dioses (ver Tac. . Hist. 5.13).<\/p>\n
En las l\u00e1pidas de las catacumbas jud\u00edas a menudo aparecen decoraciones que representan objetos t\u00edpicos de culto: la menor\u00e1 (candelabro de 7 brazos), el aron (santuario de la sinagoga para los rollos de la Tor\u00e1), el shofar (trompeta de cuerno de carnero que sonaba al comienzo de la A\u00f1o Nuevo), el etrog (c\u00edtricos para la fiesta de los Tabern\u00e1culos) y el lulab (ramita para la misma fiesta). La catacumba del vi\u00f1edo Randanini (en la Via Appia) tambi\u00e9n exhibe pinturas murales de evidente origen pagano, como la diosa Fortuna coronando a un joven desnudo (\u00bfquiz\u00e1s evidencia de sincretismo?).<\/p>\n
Uno esperar\u00eda que las inscripciones enfatizaran la t\u00edpica esperanza jud\u00eda (es decir, farisaica) en la resurrecci\u00f3n, en la medida en que tratan de la muerte; sin embargo, esta esperanza tiene muy poca documentaci\u00f3n. El texto m\u00e1s extenso e importante relacionado con la creencia en la resurrecci\u00f3n es el de Regina, del nombre del difunto, datable en el siglo II (ver CII, 476, l\u00ednea 6: Nam sperare potest ideo quod surgat in aevom promissum,-Se puede esperar, porque se levantar\u00e1 en la edad prometida-). Esto tal vez atestig\u00fce una adaptaci\u00f3n sincr\u00e9tica a los conceptos religiosos del entorno pagano, incluso si se debe considerar la repetici\u00f3n estereotipada de las f\u00f3rmulas epigr\u00e1ficas (que tambi\u00e9n pueden reflejar m\u00e1s el pensamiento del marmolista que el del encargado de la inscripci\u00f3n). Por ejemplo, muy a menudo se repite la f\u00f3rmula de probable origen pagano: "\u00a1\u00c1nimo, nadie es inmortal!" ( CII, 314, 335, 380, 401, 450) y "Amigos, \u00a1los espero aqu\u00ed!" ( CII, 32). Dir\u00edamos que adem\u00e1s de contener un buen deseo de paz, estas inscripciones generalmente se limitaban a subrayar las cualidades morales del difunto, como la fidelidad conyugal ( CII, 457), observancia piadosa de la Ley ( CII, I 72, 111, 132, 509), y asistencia regular a la sinagoga ( CII, 321); una vez que se designa al difunto como "cantor de los salmos" (Fasola 1976: 19-20). Sobre un muerto leemos simplemente: bene vixit in juda\u00edsmo (-vivi\u00f3 bien en el juda\u00edsmo- CII, 537); quiz\u00e1s ese fue el mejor elogio.<\/p>\n
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ROMANO PENNA<\/p>\n
JUDAISMO DE BABILONIA<\/b><\/p>\n
El exilio en Babilonia pudo haber comenzado en los d\u00edas del rey Joacim (609-598 a. C. ) como se implica en Dan 1: 1; 2 Cr\u00f3nicas 36: 6-7 y por Josefo ( AgAp 1:19). Evidentemente, este exilio fue s\u00f3lo de extensi\u00f3n limitada. Pero en la primavera del 598 a. C.Nabucodonosor exili\u00f3 a Joaqu\u00edn, rey de Jud\u00e1, a Babilonia, junto con un segmento considerable de la clase alta de la sociedad jud\u00eda. Entre los exiliados se encontraban las autoridades gubernamentales (2 Reyes 24: 14-15; Jer 24: 1; 29: 2), la nobleza de Jud\u00e1 y Jerusal\u00e9n (Jer 27: 2), los se\u00f1ores de las haciendas y los "hombres valientes" que estaban sujetos al servicio militar obligatorio (2 Reyes 24: 15-16). Tambi\u00e9n se exiliaron los sacerdotes y profetas (Jer 29: 1), los artesanos y herreros (Jer 29: 1-2) y muchos residentes de la llanura costera y el S (Negeb) de Palestina (Jer 13: 18-19). .<\/p>\n
La deportaci\u00f3n del gobierno y el liderazgo religioso ayud\u00f3 a mantener la distinci\u00f3n nacional y religiosa de Judea en medio de una poblaci\u00f3n pagana cuyo ritual externo era magn\u00edfico y cuyos templos monumentales parec\u00edan ex\u00f3ticos e impresionantes. Esta situaci\u00f3n desafi\u00f3 a los l\u00edderes, quienes trabajaron para evitar la absorci\u00f3n de los exiliados en su entorno ajeno. De hecho, el hecho de que el exilio babil\u00f3nico haya continuado existiendo hasta nuestra generaci\u00f3n es prueba de que ha mantenido en gran medida su distinci\u00f3n religiosa y \u00e9tnica.<\/p>\n
El exilio babil\u00f3nico se llama hagg\u00f4l\u00e2 o g\u00f4l\u00e2 ("el exilio" o simplemente "exilio") en la Biblia (Esdras 1: 1), as\u00ed como en la literatura del per\u00edodo de la Mishn\u00e1 ( m. \u008aeqal. 2.4) y la literatura de los sabios talm\u00fadicos ( n. Ro\u009a Ha\u009a. 23b). Esta denominaci\u00f3n puede derivar de la percepci\u00f3n del alto nivel cualitativo de los exiliados a Babilonia, o quiz\u00e1s sea una alusi\u00f3n a su gran poblaci\u00f3n que se expandi\u00f3 con el transcurso del tiempo.<\/p>\n
—<\/p>\n
A. Situaci\u00f3n econ\u00f3mica <\/p>\n
B. Situaci\u00f3n civil y legal <\/p>\n
C. L\u00edderes y liderazgo <\/p>\n
D. Vida intelectual y religiosa <\/p>\n
—<\/p>\n
A. Situaci\u00f3n econ\u00f3mica<\/b> <\/p>\n
No podemos aprender mucho sobre el estado econ\u00f3mico de los exiliados de los libros de Ezequiel, Jerem\u00edas, Segundo Isa\u00edas o Daniel. De Ezequiel (1: 1) aprendemos que los exiliados fueron asentados cerca del r\u00edo Quebar por sus captores. Esta regi\u00f3n est\u00e1 bien regada y es muy f\u00e9rtil. El propio profeta Ezequiel evidentemente viv\u00eda en Tel-abib (Ezequiel 3:15); sus actividades se extendieron desde el 593 hasta el 571 a. C.<\/p>\n
De los libros de Esdras y Nehem\u00edas aprendemos que algunos de los exiliados se hicieron ricos. Ayudaron a sus compa\u00f1eros jud\u00edos que iban de peregrinaje a Jerusal\u00e9n y les enviaron obsequios costosos para la construcci\u00f3n del templo (Esdras 1: 4-6; 8: 25-32). Se dice de los "jefes de casas paternas" que hicieron la peregrinaci\u00f3n a Jerusal\u00e9n que "dieron seg\u00fan su capacidad en el tesoro de la obra tres veinte mil dracmas de oro, cinco mil libras de plata y cien las t\u00fanicas de los sacerdotes -(Esdras 2:69). Tambi\u00e9n aprendemos de los peregrinos a Jerusal\u00e9n que tra\u00edan consigo sirvientes y una variedad de animales de carga (Esdras 2: 65-66; Neh 7: 67-68).<\/p>\n
Se pueden obtener m\u00e1s detalles sobre la situaci\u00f3n econ\u00f3mica de los exiliados en las tablillas desenterradas en las excavaciones babil\u00f3nicas y publicadas por EF Weidner (1939). De ellos aprendemos de los artesanos jud\u00edos empleados en los grandes proyectos de construcci\u00f3n de Nabucodonosor. Fueron llevados a la ciudad de Babilonia junto con muchos otros artesanos de Tiro, Biblos y Aradus. Tambi\u00e9n aprendemos que los exiliados jud\u00edos de buena familia, encabezados por el rey Joaqu\u00edn, su familia y sus nobles, se mantuvieron mediante asignaciones especiales de la tesorer\u00eda real. Esto fundamenta el relato b\u00edblico de la liberaci\u00f3n y las provisiones para el rey Joaqu\u00edn (2 Reyes 25: 27-30).<\/p>\n
Recopilamos detalles adicionales de los archivos de la casa de Mura\u009au que datan del 455-403 a. C. La casa de Mura\u009au estaba ubicada en Nippur, 90 km al SO de Babilonia. Los documentos se refieren a prestamistas, arrendatarios y arrendadores de tierras, recaudadores de impuestos y personas que actuaban como intermediarios entre terratenientes y trabajadores agr\u00edcolas. De ellos aprendemos de trabajadores jud\u00edos cuya tarea era irrigar campos, pescadores jud\u00edos y un pastor jud\u00edo. De los m\u00e1s de 150 funcionarios mencionados en estos documentos, 13 de ellos eran jud\u00edos. V\u00e9ase tambi\u00e9n MURASH\u00db, ARCHIVE OF.<\/p>\n
El comercio de caravanas en Babilonia se expandi\u00f3 durante este per\u00edodo y la demanda de mercanc\u00edas fue en aumento. Los precios de muchos bienes de consumo aumentaron, especialmente los precios de los productos alimenticios. Podemos suponer que los agricultores jud\u00edos, junto con los dem\u00e1s, obtuvieron beneficios econ\u00f3micos de este desarrollo. Josefo ( Ant 11.3) informa que muchos de los exiliados no regresaron a Judea despu\u00e9s de la declaraci\u00f3n de Ciro, porque no quer\u00edan abandonar sus posesiones. Los exiliados evidentemente se sintieron bastante contentos de permanecer en el pa\u00eds extranjero de Babilonia, siguiendo el consejo del profeta Jerem\u00edas (29: 5-7).<\/p>\n
En el per\u00edodo sel\u00e9ucida, la agricultura local hizo grandes avances. Se diversific\u00f3 mediante la introducci\u00f3n de nuevas variedades de cultivos, que se trajeron de pa\u00edses situados al oeste. Naturalmente, la agricultura floreci\u00f3, la demanda aument\u00f3 y los precios subieron. Los granjeros jud\u00edos sobresalieron, y encontramos evidencia interesante de esto en documentos de finales del siglo III a . C. Ant\u00edoco III, rey de Seleucia (223-187 a. C.), estaba en la parte E de su reino sometiendo un levantamiento contra su autoridad. Mientras estaba all\u00ed, se enter\u00f3 de las revueltas contra su gobierno en Lidia y Frigia. Escribi\u00f3 lo siguiente a Zeuxis, el jefe de la satrap\u00eda de Lidia (seg\u00fan Polibio 16.1, 8), aproximadamente en el a\u00f1o 201: -Decid\u00ed transportar 2.000 familias jud\u00edas con sus efectos desde Mesopotamia y Babilonia a las fortalezas y las m\u00e1s importantes lugares. Porque estoy convencido de que ser\u00e1n fieles guardianes de nuestros intereses debido a su piedad hacia [su] Dios, y s\u00e9 que han tenido el testimonio de mis antepasados de su buena fe y su deseo de hacer lo que se les pide. . . y como te lo promet\u00ed, usa sus propias leyes. Y cuando los hayas llevado a los lugares mencionados, dar\u00e1s a cada uno de ellos un lugar para construir una casa y cultivar y plantar vides, etc. " (Ant 12.149-52).<\/p>\n
Muchos investigadores se han ocupado de la disputada autenticidad de esta carta. Sin embargo, cuando se vincula con otra evidencia, podemos ver que la carta en su conjunto es hist\u00f3rica, aunque quiz\u00e1s no en todos sus detalles (Marcus 1957).<\/p>\n
La Mishn\u00e1 nos habla de un agricultor jud\u00edo de Babilonia: -Ben Antinus trajo las primicias de Babilonia y no las aceptaron. . . para que no se establezca como una obligaci\u00f3n -( m. Ḥal 4.11). El hombre era "un hombre importante" (Midr. Tan.), El due\u00f1o de una finca agr\u00edcola. A juzgar por su nombre helen\u00edstico (seg\u00fan algunos mss, su nombre era Tito), es posible que viviera y estuviera activo en el per\u00edodo sel\u00e9ucida. Esta Mishn\u00e1 contin\u00faa: -El sacerdote Jos\u00e9 trajo las primicias de su vino y aceite, y no las aceptaron-. Dado que los 2 sucesos est\u00e1n relacionados en un pasaje continuo, podemos suponer que el agricultor tambi\u00e9n vino de Babilonia, trayendo consigo vino de su vi\u00f1edo y aceite de su huerto de olivos.<\/p>\n
No estamos lo suficientemente bien informados sobre el per\u00edodo parto como para saber mucho sobre las actividades econ\u00f3micas de los jud\u00edos de Babilonia en ese momento. Sin embargo, podemos aceptar el supuesto de que no se produjeron grandes cambios ocupacionales, ya que en el mundo antiguo era costumbre que los hijos continuaran en la vocaci\u00f3n de sus padres. Aprendemos de la riqueza de los jud\u00edos de Babilonia y de su generosidad a partir de una tradici\u00f3n que trata de traer el impuesto al shekel de las tierras de la di\u00e1spora al Templo. Habla de las ofrendas hechas a los sacerdotes por los jud\u00edos de Babilonia y Media: -Este era el [fondo] m\u00e1s rico de todos ellos, porque en \u00e9l hab\u00eda istras dorados y daricos dorados- ( t. \u008aeqal.2.4). Josefo cuenta c\u00f3mo los jud\u00edos de Babilonia reunieron y guardaron en la ciudad de Nisibis las donaciones prometidas y los medios siclos que pagaron, y que de all\u00ed los llevaron a Jerusal\u00e9n, decenas de miles de jud\u00edos que viajaban juntos, por temor a bandoleros ( Ant 18.312). El rey Herodes (37-4 a. C. ) estaba ansioso por proteger a los peregrinos de Babilonia. Se enter\u00f3 de que Zamaris, un comandante militar, hab\u00eda salido de Babilonia al frente de 500 soldados, incluidos caballer\u00eda y arqueros, y hab\u00eda llegado a Siria. Herodes los convenci\u00f3 de que se establecieran en la toparqu\u00eda de Batanaea, y all\u00ed les construy\u00f3 un asentamiento llamado Batira, para que mantuvieran la seguridad de los jud\u00edos que sub\u00edan a Jerusal\u00e9n.<\/p>\n
Josefo tambi\u00e9n nos habla de los comerciantes jud\u00edos en las cortes reales que emplearon su influencia para convertir a la realeza al juda\u00edsmo en Adiabene, incluidos Izates I (35-60 D.C. ), la reina Elena, su hermano y su esposo Monobazo I. Adem\u00e1s, Josefo escribe en gran longitud sobre un comerciante llamado Anan\u00edas que tuvo acceso a la corte de Abennerigus, el rey de Charax Spasinu (se encuentra entre las desembocaduras del Tigris y el \u00c9ufrates). Izates, que se alojaba en la corte de Abennerigus de acuerdo con el mandato de su padre, se convirti\u00f3 al juda\u00edsmo bajo la influencia de Anan\u00edas y con la mediaci\u00f3n de las damas de la corte ( Ant 20: 17-35). Josefo tambi\u00e9n habla de otro jud\u00edo, Eleazar, que vino de Galilea e inst\u00f3 a Izates a que se circuncidara ( Ant 20.43).<\/p>\n
No sabemos de d\u00f3nde vinieron estos primeros comerciantes. En cualquier caso, su presencia y su influencia religiosa en las cortes reales es informaci\u00f3n importante, porque no podemos asumir que llevaron a cabo sus actividades solo a trav\u00e9s de contactos con no jud\u00edos, sin ning\u00fan contacto personal con jud\u00edos locales.<\/p>\n
Tambi\u00e9n aprendemos de Abba Bar Abba, que vivi\u00f3 a finales del siglo 2d CE y que se hace referencia en el Talmud y en el midrash como Abuha Deshmuel ( -el padre de Shmuel,- su hijo ilustre). Trabajaba con sedas y tejidos, a menudo lejos de su ciudad de Nehardea. Se convirti\u00f3 en un rico comerciante y tambi\u00e9n fue propietario de una gran propiedad (Beer 1982).<\/p>\n
De Josefo tambi\u00e9n aprendemos sobre los jud\u00edos m\u00e1s pobres de Babilonia. Nos habla de una insurrecci\u00f3n liderada por dos hermanos, Anilaeus y Assinaeus. Su padre muri\u00f3 y su madre los entreg\u00f3 a un tejedor para que aprendieran su oficio (que no era muy respetable en los c\u00edrculos de clase media en ese momento y lugar). Otros j\u00f3venes pobres se unieron a ellos. (Para m\u00e1s informaci\u00f3n sobre esta insurrecci\u00f3n, ver m\u00e1s abajo).<\/p>\n
B. Situaci\u00f3n civil y legal<\/b> <\/p>\n
Seg\u00fan la tradici\u00f3n rab\u00ednica posterior, Nabucodonosor trat\u00f3 a los prisioneros exiliados con mucha crueldad ( Midr. Sal., Salmo 137). Pero evidentemente la referencia es al trato brutal de los prisioneros jud\u00edos de Palestina por parte de los romanos despu\u00e9s de la destrucci\u00f3n del Segundo Templo. Del libro de Daniel aprendemos que Nabucodonosor emiti\u00f3 una orden de traer a su corte algunos -de los hijos de Israel, y de la simiente real y de los nobles. . . estar en el palacio del rey -(Dan. 1: 3-4). Sin embargo, Josefo nos dice que el rey Dar\u00edo le dio mucho honor excepcional a Daniel ( Ant 10.263-264). Seg\u00fan la LXX, Daniel fue designado para un puesto muy alto en el reino. Como es bien sabido, Cyrus mostr\u00f3 tolerancia hacia muchas religiones en su reino. Restaur\u00f3 templos en ruinas y sitios rituales destruidos por sus predecesores, y los apoy\u00f3 activamente con dinero y diversas necesidades rituales ( ANET , 316-17). Esto tambi\u00e9n sucedi\u00f3 con el templo destruido en Jerusal\u00e9n (Esdras 1: 5-11). No tenemos conocimiento del trato dado a los jud\u00edos en su reino por Cambises (530-522 a. C. ), quien fue el sucesor de Ciro. Sin embargo, con respecto a su trato por parte del sucesor de Cambises, Dar\u00edo I, se dice en el libro de Esdras (6: 8-12) que aprob\u00f3 la construcci\u00f3n del templo en Jerusal\u00e9n, a pesar de la oposici\u00f3n de varios grupos \u00e9tnicos.<\/p>\n
La verdad hist\u00f3rica del libro de Ester es cuestionable, pero en cualquier caso no encontramos en \u00e9l informaci\u00f3n sobre una pol\u00edtica gubernamental antijud\u00eda. Aprendemos que Asuero (quiz\u00e1s Jerjes I, 486-465 a. C.), sus nobles y sus consejeros eran fr\u00edvolos y hedonistas. Esto est\u00e1 corroborado por otras fuentes. RG Kent (1953: 150) informa de una inscripci\u00f3n con la declaraci\u00f3n del rey de que hab\u00eda destruido los templos de dioses extranjeros y hab\u00eda prohibido su adoraci\u00f3n. En el libro de Ester aprendemos de la competencia y los celos entre los nobles y funcionarios de la corte del rey. El libro de Daniel (6: 4-9) cuenta c\u00f3mo los nobles y consejeros se pusieron celosos de Daniel y trataron de destruir su posici\u00f3n en la corte real. Tambi\u00e9n denunciaron al rey a los tres j\u00f3venes – Sadrac, Mesac y Abed-nego – y, en consecuencia, fueron arrojados al horno de fuego (Dan. 3: 8-12). En resumen, estas eran intrigas comunes, no una expresi\u00f3n de una pol\u00edtica deliberada. As\u00ed es posible resumir las pol\u00edticas religiosas de los reyes aquem\u00e9nicos en las palabras de Ghirshman: -. . .<\/p>\n
Al comienzo del per\u00edodo sel\u00e9ucida, Alejandro Magno prometi\u00f3 la libertad de religi\u00f3n en Palestina al sumo sacerdote en Jerusal\u00e9n, as\u00ed como la exenci\u00f3n del pago de impuestos cada a\u00f1o sab\u00e1tico. El sumo sacerdote le pidi\u00f3 al rey que tambi\u00e9n concediera libertad de culto a los jud\u00edos de Babilonia, y el rey estuvo de acuerdo. Tambi\u00e9n pidi\u00f3 a los soldados jud\u00edos que se alistaran en su ej\u00e9rcito ( Ant 11.338-39). Muchos investigadores han investigado la autenticidad de este encuentro entre Alejandro y el sumo sacerdote (Marcus 1951). En cualquier caso, m\u00e1s adelante vemos que la relaci\u00f3n de Alejandro con los jud\u00edos de Babilonia estuvo marcada por la comprensi\u00f3n de sus preceptos religiosos.<\/p>\n
Seleucus Nicator (312-281 \/ 280 AC ) otorg\u00f3 a los jud\u00edos derechos civiles iguales, similares a los otorgados a los macedonios y griegos en las nuevas ciudades establecidas por \u00e9l en todo su imperio y en Siria, incluida Antioqu\u00eda, la capital ( Ant 12.119). Seg\u00fan Josefo, esta no fue una pol\u00edtica temporal. Nos dice que la actitud de Ant\u00edoco II (262-247 \/ 6 a. C. ) hacia los jud\u00edos tambi\u00e9n fue tolerante ( Ant. 12.125). Adem\u00e1s, Ant\u00edoco III (223-187 a. C. ), a quien los jud\u00edos de Palestina ayudaron en su guerra contra los ptolemaianos ( Ant12.134, 138, 142) otorg\u00f3 a los jud\u00edos el derecho a mantener la pureza y santidad de Jerusal\u00e9n, e impuso fuertes multas a aquellos que no cumplieran la ley. No podemos suponer que el rey trat\u00f3 a los jud\u00edos de acuerdo con un doble est\u00e1ndar, que ten\u00eda debilidad por los jud\u00edos de Palestina pero trat\u00f3 a los jud\u00edos de Babilonia de manera diferente, a menos que encontremos que ten\u00eda alguna raz\u00f3n especial para hacerlo. Conocemos un caso de doble moral de este tipo en la \u00e9poca de Ant\u00edoco IV Ep\u00edfanes (175-164 a. C. ), quien emple\u00f3 medidas extremadamente duras contra los jud\u00edos de Palestina, por urgente necesidad econ\u00f3mica y debido a las luchas internas en Jerusal\u00e9n entre Helenistas y sus antagonistas.<\/p>\n
En cuanto al servicio militar de los jud\u00edos del imperio sel\u00e9ucida, debe tenerse en cuenta que los gobernantes ten\u00edan un ej\u00e9rcito de mercenarios de Macedonia y Grecia. Sin embargo, una necesidad urgente de reprimir a los grupos \u00e9tnicos rebeldes provoc\u00f3 la necesidad de un reclutamiento vigoroso. En el reinado de Seleucis I y Antiochus I, los reyes reclutaron a hombres j\u00f3venes de la generaci\u00f3n nacida en los asentamientos macedonios y griegos establecidos bajo patrocinio real. Pero esto no satisfizo sus necesidades, por lo que se vieron obligados a movilizar fuerzas auxiliares de entre varios pueblos de su reino, incluidos los jud\u00edos (Stern 1974: 43 n. 200).<\/p>\n
El surgimiento de una nueva dinast\u00eda que ten\u00eda una pol\u00edtica cultural y religiosa de car\u00e1cter diferente a la de los sel\u00e9ucidas, fue de gran importancia para los jud\u00edos de Babilonia. El cambio comenz\u00f3 a mediados del siglo III a. C. En ese momento, varios estados de E Seleucia se rebelaron, incluidos Bactria, Partia, Armenia y otros. El l\u00edder m\u00e1s peligroso para el futuro del reino sel\u00e9ucida fue Arsakes, el primer rey de Partia. La dinast\u00eda destinada a conquistar Seleucia y gobernarla hasta 224\/226 recibi\u00f3 su nombre. Luego fue conquistada por Ardashir I, el fundador del nuevo imperio sas\u00e1nida; esta ocupaci\u00f3n, por supuesto, dur\u00f3 mucho tiempo. Entre 160 y 140 a. C. Mitr\u00eddates I (171-137), el rey de Partia, conquist\u00f3 con \u00e9xito Elymais, Media, Persis, Characene, Babilonia y Asiria y se convirti\u00f3 en el fundador del reino de Partia, aunque todav\u00eda ten\u00eda muchas batallas que librar en Ir\u00e1n.<\/p>\n
Muchos jud\u00edos viv\u00edan en esos pa\u00edses y no sabemos qu\u00e9 fue de ellos. En cualquier caso, vale la pena mencionar la relaci\u00f3n de Ant\u00edoco Sidates (138-129 a. C. ) con los jud\u00edos. Mientras asediaba Jerusal\u00e9n, Juan Hircano le pidi\u00f3 un cese de hostilidades durante los 7 d\u00edas de la Fiesta de los Tabern\u00e1culos. El rey estuvo de acuerdo y, adem\u00e1s, envi\u00f3 presentes para el culto sagrado y el tesoro ( Ant13.242-44). Nicol\u00e1s de Damasco dice de este rey: -Despu\u00e9s de derrotar a Indates, el general parto. . . Ant\u00edoco permaneci\u00f3 all\u00ed dos d\u00edas a pedido del jud\u00edo Hircano debido a una fiesta de su naci\u00f3n en la que no era costumbre que los jud\u00edos marcharan -. Y Josefo contin\u00faa y explica: -Tampoco habla falsamente al decir esto; porque la fiesta de Pentecost\u00e9s hab\u00eda llegado despu\u00e9s del s\u00e1bado, y no se nos permite marchar ni en s\u00e1bado ni en una fiesta -( Ant 13.251-52).<\/p>\n
Al resumir este estudio de la situaci\u00f3n civil y legal de los jud\u00edos de Babilonia en los d\u00edas de los sel\u00e9ucidas, se puede decir que, por regla general, la relaci\u00f3n de los reyes sel\u00e9ucidas con los jud\u00edos era tolerante. M\u00e1s adelante nos ocupamos de la influencia de su cultura helen\u00edstica en los jud\u00edos de su reino. En cualquier caso, se nos habla de sacerdotes de Babilonia que se quedaron en el Templo de Jerusal\u00e9n el D\u00eda de la Expiaci\u00f3n ( m. Yoma 6.4) e incluso tomaron parte activa en la adoraci\u00f3n ( m. Menaḥ11,7). Como ya se ha se\u00f1alado, muchos jud\u00edos subieron a Jerusal\u00e9n desde Babilonia. En consideraci\u00f3n a ellos se establecieron una serie de leyes religiosas, por ejemplo: -Intercalan el a\u00f1o s\u00f3lo cuando. . . y por los habitantes de las comunidades exiliadas, que no han podido salir de sus casas -( t. Sanh. 2.12), o una formulaci\u00f3n diferente:- Intercalan el a\u00f1o s\u00f3lo cuando. . . y debido a los residentes de las comunidades exiliadas que han abandonado sus hogares y de otra manera no podr\u00edan llegar a [Jerusal\u00e9n] a tiempo -( Sanh.11a). Los legisladores tambi\u00e9n estaban preocupados por el regreso pac\u00edfico de los peregrinos a Babilonia despu\u00e9s de la Fiesta de los Tabern\u00e1culos, por lo que pospusieron las oraciones para que llueva hasta "quince d\u00edas despu\u00e9s de la Fiesta, para dar tiempo a que los \u00faltimos israelitas lleguen al \u00c9ufrates" ( m . Ta˓an. 1.3). Es extremadamente dif\u00edcil determinar cu\u00e1ndo se promulgaron estas leyes, ya sea en la \u00e9poca sel\u00e9ucida o en la parta, en los d\u00edas de los descendientes de Arsakes.<\/p>\n
Tambi\u00e9n aprendemos de dignatarios de Persia que comieron en la mesa de Alejandro Jano (103-76 a. C. ). Los visitantes recordaron al rey que en su \u00faltima visita hab\u00edan conocido a un hombre que se dirig\u00eda a ellos con "palabras de sabidur\u00eda". Se refer\u00edan a Sim\u00f3n ben Shetac, el cu\u00f1ado del rey, quien fue obligado por \u00e9l a huir a Egipto ( G\u00e9n. Rab. 91: 3). Y Josefo nos dice que Herodes nombr\u00f3 a Ananel de Babilonia para el cargo de sumo sacerdote en Jerusal\u00e9n ( Ant 15.22, 39). Josefo nos proporciona informaci\u00f3n instructiva adicional sobre los partos que invadieron Siria en el 40 a. C.y entroniz\u00f3 a Ant\u00edgono, el \u00faltimo de los asmoneos, que era enemigo de Roma y lacayo de Partia. Ant\u00edgono emiti\u00f3 la orden de cortarle una oreja a Juan Hircano, para que, como persona deforme, no pudiera oficiar como sumo sacerdote ( Ant 14.366). Los partos se llevaron a Hircano con ellos como prisionero a Babilonia. Fue recibido all\u00ed con gran honor por los jud\u00edos locales y por jud\u00edos de pa\u00edses cercanos, y el rey parto Fraates IV (aproximadamente 40-3 \/ 2 a. C. ) lo liber\u00f3 de sus cadenas y le permiti\u00f3 vivir entre su pueblo en Babilonia. Vieron en \u00e9l un rey y un sumo sacerdote, y lo honraron en consecuencia ( Ant 15.12-15).<\/p>\n
El reino parto no se destaca por haber tenido un gobierno centralizado. Era un estado cuasi-feudal que sufr\u00eda disputas internas entre varios vasallos y candidatos rivales al trono, porque el trono no era hereditario sino elegido (es decir, era elegido o sujeto a confirmaci\u00f3n por una mayor\u00eda de la nobleza). Por tanto, no es de extra\u00f1ar que en los d\u00edas del rey Artabano III (38-12), cuando aumentaron las disensiones en su reino, 2 j\u00f3venes de Nehardea, Asinaeus y Anilaeus se rebelaron contra \u00e9l. Otros j\u00f3venes se unieron a ellos. Adquirieron armas y se construyeron una fortaleza. Procedieron a intimidar a sus vecinos, a robar ganado de los reba\u00f1os de su vecindad y a ampliar el alcance de su autoridad sobre su entorno. Al principio, las autoridades no pudieron reprimirlos,CE Perdieron el control debido a una disputa interna sobre el matrimonio de Anilaeus con una mujer no jud\u00eda (ver m\u00e1s abajo). La mujer alien\u00edgena puso veneno en la comida de Asinaeus porque tem\u00eda que \u00e9l convenciera a su hermano de que la expulsara de su casa, ya que su matrimonio no estaba de acuerdo con la ley jud\u00eda. Anilaeus se qued\u00f3 solo a la cabeza de sus hombres. Luch\u00f3 contra las aldeas gobernadas por Mitr\u00eddates, que era yerno del rey Artabano. Mitr\u00eddates fue derrotado y se convirti\u00f3 en prisionero de Anilaeus, pero Analaeus lo liber\u00f3 para evitar la intervenci\u00f3n del rey. Pasado un tiempo, Anilaeus fue asesinado, y con su muerte la rebeli\u00f3n de los 2 hermanos lleg\u00f3 a su fin ( Ant 18.314-70). Josefo describe las secuelas de la rebeli\u00f3n con estas palabras: -Los babilonios ahora se hab\u00edan librado de la presi\u00f3n impuesta por Anileo, que hab\u00eda refrenado su odio contra los jud\u00edos, porque en general siempre se peleaban con ellos debido a la contrariedad de sus leyes, y cualquier parte que se sintiera m\u00e1s segura de s\u00ed misma iniciar\u00eda un ataque contra la otra. En consecuencia, ahora que Anilaeus y sus hombres ya no exist\u00edan, los babilonios comenzaron a atacar a los jud\u00edos -( Ant 18.371).<\/p>\n
Josefo contin\u00faa con la historia de la huida de los jud\u00edos a la ciudad de Seleucia, donde se refugiaron de sus atacantes. Hab\u00eda muchos residentes macedonios en la ciudad, que ten\u00edan una mayor\u00eda griega, y muchos sirios que ten\u00edan derechos de ciudadan\u00eda. Durante 5 a\u00f1os, hasta aproximadamente el 40\/41, ninguno de estos grupos da\u00f1\u00f3 a los residentes jud\u00edos. Pero los grupos \u00e9tnicos estuvieron continuamente involucrados en conflictos, especialmente los griegos y los sirios. En una de las disputas, los jud\u00edos se aliaron con los sirios contra los griegos. Los griegos se mostraron reacios a ceder su posici\u00f3n dominante en la ciudad y poco a poco lograron ganarse a los sirios a su lado. Como muestra del v\u00ednculo de fidelidad y amistad que ahora un\u00eda a los antiguos enemigos, cayeron sobre los jud\u00edos y masacraron a 50.000 de ellos o m\u00e1s. Solo un peque\u00f1o n\u00famero de jud\u00edos logr\u00f3 escapar a Ctesiphon, que estaba situado cerca de Seleucia. Josefo contin\u00faa: -Todo el pueblo jud\u00edo en esta regi\u00f3n ahora se aterroriz\u00f3 tanto de los babilonios como de los seleucianos, ya que todos los sirios que eran ciudadanos de estos lugares se alinearon con los seleucianos e hicieron la guerra contra los jud\u00edos su pol\u00edtica. La mayor\u00eda de los jud\u00edos acudieron en masa a Neardea y Nisibis, donde estaban a salvo porque estas ciudades estaban fortificadas y adem\u00e1s estaban pobladas por hombres que eran todos luchadores valientes -(Hormiga 18.378-79).<\/p>\n
A principios del siglo II d. C. , Marco Ulpio Traiano, el emperador de Roma (98-117 d. C. ), conquist\u00f3 Ctesifonte, la capital de Partia, y avanz\u00f3 hacia Babilonia. A sus espaldas, una gran parte de la poblaci\u00f3n de Mesopotamia, incluidos los jud\u00edos, se levant\u00f3 contra los ej\u00e9rcitos romanos. Este levantamiento y la gran insurrecci\u00f3n jud\u00eda contra los romanos (ca. 114-117), que estall\u00f3 en Cirene y se extendi\u00f3 desde all\u00ed a Egipto, Chipre y, finalmente, a Mesopotamia, oblig\u00f3 a los romanos a retirarse ( CA 9: 236-52). La participaci\u00f3n de los jud\u00edos en la insurrecci\u00f3n es una indicaci\u00f3n del odio de los jud\u00edos de Babilonia hacia los romanos, "los destructores del templo", y de su preferencia por las autoridades partas, los descendientes de "los constructores del templo" (Ciro). . Esta empat\u00eda por los partos tambi\u00e9n estaba muy extendida en Palestina. El rabino Judah el Pr\u00edncipe intercambi\u00f3 regalos con el rey Artabanus V de Partia ( j. Pe˒a 1.1). Algunos investigadores no identifican a Artabano con el propio rey (Dinari 1978). El rabino Judah el Pr\u00edncipe, al enterarse de la derrota de este rey parto a manos de Ardashir I (que puso fin al r\u00e9gimen parto), dijo: -El v\u00ednculo se ha roto- ( m. ˓Abod. Zar. 10b-11a) .<\/p>\n
C. L\u00edderes y liderazgo<\/b> <\/p>\n
En una cr\u00f3nica posterior, Seder ˓Olam Zuta (compuesta alrededor del siglo VIII), el autor an\u00f3nimo presenta una lista de exhilarcas. La lista est\u00e1 encabezada por Joaqu\u00edn, rey de Jud\u00e1. A continuaci\u00f3n se incluye una lista de toda la dinast\u00eda (Neubauer 1895: 74-77). Sin embargo, es evidente que el compilador copiado los primeros nombres de la lista en 1 Chr. 3: 18ss, y que \u00e9l no ten\u00eda ante \u00e9l una tradici\u00f3n relativa a los exhilarchs posteriores que ocup\u00f3 el cargo hasta el siglo 3d CE La tendencia del autor es clara; quiso mostrar los or\u00edgenes antiguos de la instituci\u00f3n y la genealog\u00eda de los exhilarcas de su tiempo, comenzando por la casa de David. En el Talmud escuchamos por primera vez al hijo del exhilarca Rab\u00ed Nathan quien, seg\u00fan los comentarios de Gaonim (Jefes de Academias), subi\u00f3 a Palestina en la tercera o cuarta d\u00e9cada del siglo II (Beer 1976). Sin embargo, no podemos descartar la posibilidad de que entre los jefes de los jud\u00edos babil\u00f3nicos se encontraran descendientes de Joaqu\u00edn. Es impensable que los jud\u00edos de Babilonia, cuyo n\u00famero aument\u00f3 enormemente a lo largo de las generaciones y cuyos lugares de residencia se extendieron por un \u00e1rea grande, pudieran continuar existiendo como una formaci\u00f3n socio-religiosa sin un liderazgo centralizado.<\/p>\n
Los descendientes de Joaqu\u00edn, que eran l\u00edderes reconocidos tanto en Babilonia como en Palestina, inclu\u00edan a Zorobabel, hijo de Salatiel, "gobernador de Jud\u00e1" (Hage. 1: 1), y Sesbasar, "pr\u00edncipe de Jud\u00e1" (Esdras 1: 8). Algunos eruditos sostienen que Sesbasar es de hecho id\u00e9ntico a Zorobabel. Como ya se se\u00f1al\u00f3, no podemos descartar la posibilidad de que hubiera otros l\u00edderes en Babilonia que fueran descendientes de Joaqu\u00edn, pero cuyos nombres no se conservaron. No podemos comparar el destino de los hijos de David en Palestina con el de sus parientes en Babilonia, porque en Palestina los hijos de David fueron apartados por el sumo sacerdocio tras la renovaci\u00f3n del servicio divino en el Templo. Por supuesto, no exist\u00eda tal situaci\u00f3n en Babilonia. Quiz\u00e1s aquellos sacerdotes que no subieron a Palestina y continuaron viviendo en Babilonia se convirtieron en nada m\u00e1s que maestros de la ley. Note el t\u00edtulo de Esdras como se lo menciona en la carta de Artajerjes: "el sacerdote, el escriba de la ley del Dios del cielo" (Esdras 7:21) o "un escriba diligente en la ley de Mois\u00e9s" (Esdras 7: 6) o -el sacerdote, el escriba, el escriba de los mandamientos del Se\u00f1or y de sus estatutos para Israel- (v. 11). Se enfatiza fuertemente el aspecto de la ley, no el aspecto del sacerdocio o el ritual.<\/p>\n
No se debe pasar por alto a otros l\u00edderes de la comunidad jud\u00eda de Babilonia, entre ellos Ezequiel hijo de Buzi, Acab hijo de Cola\u00edas y Sedequ\u00edas hijo de Maas\u00edas (Jer 29: 21-23). No tenemos informaci\u00f3n sobre la genealog\u00eda de Nehem\u00edas hijo de Hacal\u00edas (Nehem\u00edas 1: 1). Del mismo modo, sus deberes como el principal copero del rey Artajerjes I (464-424 a. C.) y su denominaci\u00f3n, "Tirshatha" (Neh 7:65), no han sido suficientemente aclarados. Mardoqueo tambi\u00e9n deber\u00eda mencionarse aqu\u00ed. Seg\u00fan el libro de Ester, \u00e9l era del linaje de Cis (Ester 2: 5), y no est\u00e1 claro si la referencia es a Cis, el padre del rey Sa\u00fal. Los j\u00f3venes Daniel, Anan\u00edas, Misael y Azar\u00edas ocuparon puestos poco definidos en la corte de Nabucodonosor. -Los ancianos- tambi\u00e9n deben incluirse en esta lista de l\u00edderes. La suya era una instituci\u00f3n muy antigua en Israel. En Babilonia, los ancianos pueden haber llevado a cabo la mayor\u00eda de sus actividades a nivel local (Jer 29: 1; Ezequiel 8: 1).<\/p>\n
El conocimiento sobre el liderazgo jud\u00edo en Babilonia durante el per\u00edodo sel\u00e9ucida no est\u00e1 claro. Pero dado que estamos tratando con una sociedad muy tradicional, no se puede suponer que el liderazgo experiment\u00f3 cambios revolucionarios, excepto que la profec\u00eda probablemente dej\u00f3 de funcionar en Babilonia pero continu\u00f3 en su contraparte palestina. Dado que no encontramos evidencia de ese per\u00edodo sobre los eruditos que ense\u00f1aron la ley a individuos y al p\u00fablico, podemos suponer que los sacerdotes cumplieron el papel de "mantenedores de la ley". Es instructivo notar que procesos similares tuvieron lugar en Palestina y Babilonia: el c\u00edrculo de estudiantes y maestros de la ley, fuera del sacerdocio, se ampli\u00f3 lentamente. O\u00edmos hablar de hombres instruidos en la ley en Babilonia del per\u00edodo parto, como Hilel el Viejo y Nahum el Medo. Ambos se reasentaron en Palestina.j. Pesaḥ. 3b). Hechos 2: 9 menciona peregrinaciones a Jerusal\u00e9n durante este per\u00edodo. Sin embargo, despu\u00e9s de la destrucci\u00f3n del Segundo Templo hubo un aumento en el n\u00famero de jud\u00edos que dejaron Palestina y bajaron a Babilonia, y su n\u00famero aument\u00f3 despu\u00e9s de la guerra de Bar Kokhba. El sabio m\u00e1s famoso que se vio obligado a abandonar Palestina, porque estaba influenciado por ideas her\u00e9ticas, fue Hanan\u00edas, sobrino del rabino Joshua. Sus actividades religiosas en Babilonia provocaron reacciones negativas en Palestina (Neusner 1969).<\/p>\n
D. Vida intelectual y religiosa<\/b> <\/p>\n
El texto b\u00edblico proporciona poca informaci\u00f3n sobre la vida intelectual o religiosa de los jud\u00edos babil\u00f3nicos. En el libro de Ezequiel no hay evidencia de que los exiliados observaran preceptos religiosos pr\u00e1cticos. Hay alguna menci\u00f3n de ellos en los libros de Daniel y Ester: piedad y devoci\u00f3n, atenci\u00f3n a la propiedad ritual de la comida y la bebida, atenci\u00f3n a tres oraciones diarias en direcci\u00f3n a Jerusal\u00e9n, ayunos y costumbres relacionadas con el duelo. Adem\u00e1s, en el libro de Tob\u00edas encontramos menci\u00f3n del conocimiento del Pentateuco y las palabras de los profetas, la ofrenda de caridad, la observancia de la Fiesta de las Semanas y la estricta observancia del entierro seg\u00fan la ley.<\/p>\n
No tenemos ninguna evidencia sobre cu\u00e1ndo y d\u00f3nde se fundaron las sinagogas por primera vez. \u00bfFueron una creaci\u00f3n del exilio babil\u00f3nico? Quiz\u00e1s los exiliados trajeron consigo la costumbre de rezar en p\u00fablico. Adem\u00e1s, no tenemos evidencia de la existencia de escuelas para ni\u00f1os o adultos entre los jud\u00edos de Babilonia. Tenemos conocimiento de la existencia de tales instituciones entre la poblaci\u00f3n babil\u00f3nica en general. Los babilonios de los c\u00edrculos sociales elevados llevaban una vida intelectual animada ( CHJ 1: 342-58; Bickerman 1988: 51-65, 91-100). Es de suponer que esta atm\u00f3sfera influy\u00f3 en ciertos grupos jud\u00edos de Babilonia. Sin embargo, la necesidad objetiva de los jud\u00edos de mantener su car\u00e1cter distintivo tuvo una influencia decisiva en ellos con respecto a su estudio y la observancia de sus deberes religiosos en su entorno pagano.<\/p>\n
Se puede obtener m\u00e1s informaci\u00f3n de lo que no se menciona en las tablillas de Mura\u009au: ninguno de los documentos que contienen nombres jud\u00edos fue firmado en s\u00e1bado o en un d\u00eda festivo (Zadok 1976). Este es un hecho muy significativo para los acad\u00e9micos que estudian la situaci\u00f3n religiosa de los estratos m\u00e1s bajos de la sociedad jud\u00eda en ese momento porque, en su mayor parte, los documentos tratan de ese segmento de la sociedad. Es m\u00e1s dif\u00edcil sacar conclusiones sobre la relaci\u00f3n de las personas mencionadas en los textos con la religi\u00f3n jud\u00eda. Muchos de los nombres enumerados eran comunes entre varios pueblos sem\u00edticos. Incluso los nombres de origen claramente jud\u00edo, como "Shabtai" o "Hageo", no son necesariamente nombres pertenecientes a jud\u00edos. Estos nombres aparecen en fuentes paganas fenicias y palmirenas. Bickerman ( CHJ1: 342-58) se\u00f1al\u00f3 el fen\u00f3meno informativo de los padres cuyos nombres eran definitivamente paganos, pero que daban a sus hijos nombres teof\u00f3ricos que conten\u00edan componentes como – yahu o – yah.Explica este fen\u00f3meno de la siguiente manera: los padres recibieron nombres paganos cuando la creencia en YHWH se debilit\u00f3, antes del regreso a Si\u00f3n. Sin embargo, despu\u00e9s del regreso a Si\u00f3n, la reconstrucci\u00f3n del templo y la renovaci\u00f3n del servicio divino, la fe religiosa en Dios se hizo m\u00e1s fuerte, y los ni\u00f1os recibieron nuevamente nombres con el nombre divino como componentes. De hecho, nombres como Benaiah, Benael, Pedaiah y Menachem se refieren al regreso a Sion, la reconstrucci\u00f3n del Templo y la renovaci\u00f3n del ritual. Aunque entre los que suben con Esdras a Jerusal\u00e9n tambi\u00e9n encontramos, junto con nombres como Abd\u00edas, Secan\u00edas y Johan\u00e1n, W nombres sem\u00edticos (p. Ej., Daniel, Jahaziel y Miguel), as\u00ed como nombres babil\u00f3nicos e iran\u00edes (p. Ej., Hattush, Bigvai y Azgad; Esdras 8: 2-19; Neh 7: 7-62) e incluso nombres teof\u00f3ricos claramente paganos (p. Ej., Mardoqueo, Ester y Zorobabel), esto no puede verse como una prueba de la asimilaci\u00f3n de los jud\u00edos por elecci\u00f3n a su entorno. Es posible que los nombres de los funcionarios o funcionarios fueran cambiados por sus superiores por nombres comunes en la sociedad en general. El caso m\u00e1s conocido de este tipo es el que involucra a Daniel, Hanan\u00edas, Misael y Azar\u00edas, cuyos nombres fueron cambiados por decreto oficial a Beltsasar, Sadrac, Mesac y Abed-nego (Dan 1: 6-7).<\/p>\n
Una influencia muy importante del medio ambiente en los jud\u00edos de Babilonia fue su aceptaci\u00f3n del idioma arameo, que era la lengua franca en el reino persa desde el siglo V a. C. adelante. Al mismo tiempo, la escritura aramea reemplaz\u00f3 a la antigua escritura hebrea. Otro cambio importante fue el que tuvo lugar en el calendario hebreo. Ahora se hac\u00eda referencia a los meses por sus nombres babil\u00f3nicos, aunque algunos de ellos llevaban el nombre de dioses paganos. Parece que estas influencias en la \u00e9poca aquem\u00e9nica no afectaron adversamente la creencia esencial de los jud\u00edos en un solo Dios, el creador del mundo y su administrador, quien orden\u00f3 a Israel que observara sus preceptos, especialmente el s\u00e1bado. La observancia del s\u00e1bado hizo que los jud\u00edos de Babilonia se convirtieran en un cuerpo \u00e9tnico y religioso distinto. El segundo Isa\u00edas menciona varias veces la importancia de esta obligaci\u00f3n religiosa (Isa 56: 2, 4, 6; 58:13).<\/p>\n
Los jud\u00edos de Babilonia pose\u00edan una conciencia hist\u00f3rica alerta, que se manifestaba de muchas formas. De las fuentes aprendemos de la oraci\u00f3n en direcci\u00f3n a Jerusal\u00e9n (Dan. 6:11); de la observancia de cuatro ayunos, acompa\u00f1ados de llanto y duelo, relacionados con los eventos de la destrucci\u00f3n del Templo de Jerusal\u00e9n (Zacar\u00edas 7: 3, 5; 8:19); de ayunos acompa\u00f1ados del esparcimiento de cilicio y ceniza (Isa\u00edas 58: 5; Est 4:13); de confesi\u00f3n de pecados; y de oraci\u00f3n por la redenci\u00f3n. Los jud\u00edos de Babilonia, m\u00e1s estrictamente observantes, pusieron en pr\u00e1ctica los procedimientos del duelo, debido a la destrucci\u00f3n del templo y el exilio, y se les conoce como -los que lloran a Si\u00f3n- (Isa\u00edas 61: 3). Seg\u00fan Josefo, algunos jud\u00edos de Babilonia no usaban aceite de extraterrestres ( Ant 12.120; Life 74).<\/p>\n
Las palabras de Hecateo de Abdera (siglos IV y III a. C. ) pueden aceptarse como resumen de la situaci\u00f3n: -ni la calumnia de sus vecinos. . . ni los frecuentes ultrajes de los reyes y s\u00e1trapas persas pueden debilitar su determinaci\u00f3n; porque estas leyes, desnudos e indefensos, enfrentan torturas y muerte en su forma m\u00e1s terrible, antes que repudiar la fe de sus antepasados -( AgAp1.191). A continuaci\u00f3n, Josefo aporta una serie de ejemplos para verificar su afirmaci\u00f3n. Seg\u00fan uno de ellos, Alejandro el Grande estuvo una vez en Babilonia. All\u00ed orden\u00f3 a sus soldados que reconstruyeran el destruido templo de Bel. Los jud\u00edos entre ellos se negaron a participar en la reconstrucci\u00f3n de un templo pagano, y fueron castigados con flagelaciones y fuertes multas por rechazar una orden. Sin embargo, finalmente, quiz\u00e1s despu\u00e9s de que se le explicara su negativa al rey, los liber\u00f3 y los eximi\u00f3 de participar en la reconstrucci\u00f3n ( AgAp1.191). Este incidente es indicativo del trato de Alejandro a los jud\u00edos, y est\u00e1 de acuerdo con su promesa al sumo sacerdote, como se mencion\u00f3 anteriormente. Esta fue probablemente la actitud de los reyes sel\u00e9ucidas hacia los jud\u00edos, siempre que no estuvieran acosados por dificultades econ\u00f3micas (Rostovtzeff 1964, 1: 507; 2: 695-96, 1282; 3: 1427 n. 234). Pero cuando estaban en apuros econ\u00f3micos, especialmente para hacer frente a los pagos a los romanos, saqueaban los tesoros escondidos en varios templos, incluido el de Jerusal\u00e9n, y esto finalmente provoc\u00f3 la insurrecci\u00f3n macabea (2 Mac 3: 3-15 ).<\/p>\n
Por regla general, los partos eran indiferentes en sus relaciones con las diversas religiones de su reino. Sin embargo, en relaci\u00f3n con el asunto Asinaeus y Anilaeus aprendemos de un caso en el que la observancia del s\u00e1bado jug\u00f3 un papel. Josefo nos dice que el s\u00e1trapa de Babilonia planeaba atacar el campamento de los dos hermanos en s\u00e1bado, porque sab\u00eda que ese d\u00eda no iban a hacer la guerra ( Ant 18.318-19). Esta es una indicaci\u00f3n de que los no jud\u00edos estaban al tanto de la observancia del s\u00e1bado por parte de los jud\u00edos babil\u00f3nicos. Sin embargo, Asinaeus luch\u00f3 en s\u00e1bado, a pesar de las protestas de sus soldados. Josefo tambi\u00e9n nos habla de otro caso relacionado con Mitr\u00eddates, el yerno del rey Artabano, que tambi\u00e9n quer\u00eda luchar contra los dos hermanos en s\u00e1bado ( Ant18.354). Esta es una evidencia importante del nivel religioso del p\u00fablico jud\u00edo babil\u00f3nico con respecto a la observancia del s\u00e1bado. Tambi\u00e9n es instructiva la abstenci\u00f3n de esta comunidad de los matrimonios mixtos. Seg\u00fan Josefo, Asineo se cas\u00f3 con una mujer no jud\u00eda y, al hacerlo, despert\u00f3 la ira de sus hombres. Consideraron que este matrimonio era un pecado que podr\u00eda causarles una gran calamidad ( Ant18.340, 349-52). Estos dos fundamentos -la observancia del s\u00e1bado y la abstenci\u00f3n de los matrimonios mixtos por parte de los estratos sociales m\u00e1s bajos- son en s\u00ed mismos suficientes para explicar el mantenimiento de los jud\u00edos babilonios de su car\u00e1cter distintivo durante generaciones en un ambiente pagano. Pero para observar estos fundamentos hasta el punto del autosacrificio, en casos como los se\u00f1alados por Josefo, deben haber tenido alg\u00fan tipo de educaci\u00f3n para los deberes religiosos.<\/p>\n
Los primeros eruditos, "eruditos de la ley", de los que o\u00edmos hablar en Babilonia y sus alrededores se remontan al per\u00edodo parto. No sabemos si estos eruditos estudiaron en Jerusal\u00e9n o en Babilonia. Hilel estudiados en Palestina bajo Sema\u00edas y Abtalion ( j. Pesah. 66a), ya pesar de que los palestinos le diparaged ( -\u00bfQu\u00e9 se puede esperar de un babilonio?- J. Pesah 6: 1), que, sin embargo, admiti\u00f3 que no ten\u00eda aprendi\u00f3 todo el cuerpo del saber jud\u00edo en Babilonia. Dijeron: "Por tres razones Hillel subi\u00f3 de Babilonia", y el Talmud de Jerusal\u00e9n ( Pesaḥ 6: 1) resume: "Expuso y consinti\u00f3, subi\u00f3 y acept\u00f3 la ley". En otras palabras, la ley o leyes que expuso en Babilonia fueron aceptadas en Jerusal\u00e9n (Ginzberg 1976: 356 n. 4). No tenemos conocimiento de fuentes en el per\u00edodo de estudio del Segundo Templo de la ley en Babilonia. El rabino Simon ben Lakish, que vivi\u00f3 en el siglo III D . C. y que vivi\u00f3 y estuvo activo principalmente en Tiber\u00edades, afirm\u00f3 que tres personas que llegaron (a Palestina) trajeron consigo de Babilonia -el aprendizaje y lo establecieron en Palestina. Son Ezra, Hillel y el rabino Hiyya el Grande -( m. Sukk. 20.6a). Rab\u00ed Akiba conoci\u00f3 en Nehardea a un erudito llamado Nehem\u00edas que le transmiti\u00f3 una ley en nombre de Rabban Gamaliel el Viejo ( m. Yebam. 16.7).<\/p>\n
Tenemos m\u00e1s evidencia de las relaciones entre los jud\u00edos de Babilonia y los jud\u00edos de Palestina en el per\u00edodo parto. La reina Elena subi\u00f3 a Jerusal\u00e9n en el siglo I D.C. ( Nazir 3.6) para rezar all\u00ed y sacrificar ofrendas de agradecimiento ( Ant 20.49). Ella don\u00f3 un candelabro de oro al templo y -una tablilla de oro en la que estaba escrito el pasaje [N\u00fam. 5: 12-28] relativo a la supuesta ad\u00faltera- ( Yoma 3.10). Tambi\u00e9n -Monobazus el Rey har\u00eda todos los mangos de los utensilios del D\u00eda de la Expiaci\u00f3n con oro ( Yoma3.10). Cuando Elena lleg\u00f3 a Jerusal\u00e9n, descubri\u00f3 que hab\u00eda una gran hambruna en la tierra. Envi\u00f3 emisarios a sus expensas a Alejandr\u00eda en Egipto para comprar grano, ya Chipre para comprar tortas de higos secos para distribuir a los necesitados. Tambi\u00e9n se dice que al enterarse de la hambruna en Jerusal\u00e9n, Izates, el hijo de la reina Elena, envi\u00f3 grandes sumas de dinero a los jefes de la ciudad ( Ant 20.51-53). Se dice del rey Monobazo que -se levant\u00f3 y desperdici\u00f3 sus tesoros en dos sequ\u00edas- ( t. Pe˒a 4:18). Un pariente de los reyes de Adiabene, cuyo nombre tambi\u00e9n era Monobazus, luch\u00f3 junto a los combatientes jud\u00edos contra los romanos en la guerra de destrucci\u00f3n ( JW2.520). Pero no solo jud\u00edos y pros\u00e9litos peregrinaban a Jerusal\u00e9n. Un no jud\u00edo se uni\u00f3 a una caravana de peregrinos y, a su regreso a Nisibis, le cont\u00f3 al rabino Judah ben Bathyra sobre su viaje ( b. Pesah. 3b).<\/p>\n
El nombramiento de Ananel de Babilonia por el rey Herodes al sumo sacerdocio en Jerusal\u00e9n ( Ant 15.39, 41) arroja una luz interesante sobre las pol\u00edticas de Herodes. Si esta informaci\u00f3n es cierta, tenemos evidencia importante de las relaciones entre los sacerdotes en Babilonia y sus colegas en Palestina, como ya se se\u00f1al\u00f3. Indirectamente aprendemos de Josefo sobre el mantenimiento de registros geneal\u00f3gicos de los sacerdotes en Babilonia. De hecho, en otro pasaje Josefo nos habla de los archivos de Jerusal\u00e9n en los que se guardaban los registros geneal\u00f3gicos de los sacerdotes, tanto de Egipto y Babilonia como de Palestina ( AgAp1,33). Uno de los cimientos sobre los que se mantuvo la juder\u00eda babil\u00f3nica como formaci\u00f3n religiosa independiente y como parte de toda la comunidad de Israel fue el calendario hebreo. Con el fin de mantener las festividades en un solo tiempo fijo, los mensajeros iban de Palestina a Babilonia o se encend\u00edan hogueras en las cimas de las monta\u00f1as para que pudieran ser vistos en Babilonia, informando as\u00ed a los jud\u00edos de Babilonia cuando aparec\u00eda la luna nueva y permiti\u00e9ndoles calcular las fechas de las fiestas ( m. Ro\u009a Ha\u009a. 2.4). Cuando se decidi\u00f3 intercalar un a\u00f1o, el Sanedr\u00edn de Jerusal\u00e9n notific\u00f3 a la Di\u00e1spora, incluidas Babilonia y Media, a tal efecto ( t. Sanh. 2.6, 7). Tambi\u00e9n sabemos del rabino Akiba, que vivi\u00f3 en la primera mitad del siglo II D.C., quien proclam\u00f3 un a\u00f1o bisiesto en Nehardea ( n. Yebam. 16.7).<\/p>\n
Despu\u00e9s de la destrucci\u00f3n del Segundo Templo en el a\u00f1o 70 CE , y sobre todo despu\u00e9s de la guerra de Bar Kojba (132-35 CE ), algunos estudiosos descendieron desde Palestina a Babilonia. La llegada de -Abba el Alto-, Rab, aproximadamente en 219, trajo consigo un per\u00edodo de prosperidad en el estudio de la Ley en Babilonia. Rab en Sura y Shmuel en Nehardea impartieron instrucci\u00f3n p\u00fablica sobre la Ley y capacitaron a muchos alumnos. En este per\u00edodo se establecieron academias que continuaron ejerciendo influencia sobre los jud\u00edos, no solo en Babilonia sino en todas las tierras de su dispersi\u00f3n, hasta el siglo XII.<\/p>\n
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CERVEZA MOSHE<\/p>\n
Trans. Menahem Erez<\/p>\n
[37]<\/p>\n
EL JUDAISMO EN EL PERIODO MISHNAICO<\/b><\/p>\n
Los primeros a\u00f1os del primero a trav\u00e9s 3d siglos CE se conoce com\u00fanmente como el per\u00edodo de la Mishn\u00e1, un reconocimiento de la centralidad del cuerpo de la Mishn\u00e1 (una compilaci\u00f3n hebreo del siglo 3d de las tradiciones, ver m\u00e1s abajo) dentro de juda\u00edsmo rab\u00ednico, el sistema religioso dominante de los Judios desde el siglo III hasta la \u00e9poca moderna. Estos a\u00f1os tambi\u00e9n se conocen como el per\u00edodo helen\u00edstico tard\u00edo, o el per\u00edodo romano o paleocristiano, seg\u00fan el contexto de la referencia. En esta compleja y turbulenta era de transici\u00f3n, nuevos sistemas reemplazaron las estructuras religiosas y pol\u00edticas israelitas centradas en el Templo que hab\u00edan perdurado durante el milenio anterior.<\/p>\n
—<\/p>\n
A. Continuidad con la religi\u00f3n israelita <\/p>\n
B. Discontinuidades y desarrollos hist\u00f3ricos <\/p>\n
C. Sistemas religiosos <\/p>\n
D. Liderazgo clerical <\/p>\n
E. En Yavneh <\/p>\n
F. En Usha <\/p>\n
G. El papel de la mujer <\/p>\n
H. Producci\u00f3n y avances textuales <\/p>\n
I. Revisi\u00f3n de la teolog\u00eda <\/p>\n
J. Revisi\u00f3n del ritual <\/p>\n
K. Establecimiento de la cultura rab\u00ednica y continuidad con las formas posteriores de juda\u00edsmo <\/p>\n
—<\/p>\n
A. Continuidad con la religi\u00f3n israelita<\/b> <\/p>\n
En muchos aspectos, el juda\u00edsmo de este per\u00edodo perpet\u00faa elementos importantes del mito y ritual del antiguo Israel. La idea de la centralidad y sacralidad del territorio de Israel y de Jerusal\u00e9n deriva de antecedentes israelitas. El per\u00edodo fue testigo de la canonizaci\u00f3n de la literatura b\u00edblica bajo el patrocinio rab\u00ednico, y con ella la aceptaci\u00f3n de ideas y marcos teol\u00f3gicos de origen israelita dentro de las comunidades rab\u00ednicas. Un enfoque fue el \u00e9nfasis en la Tor\u00e1 y los ideales de los escribas. Otras influencias incluyeron el uso del idioma hebreo para la escritura sagrada y la oraci\u00f3n (aunque el arameo era el idioma com\u00fan del mercado y el griego se usaba en las comunicaciones oficiales) y la continua adhesi\u00f3n de muchos s\u00edmbolos de la cultura israelita. El calendario rab\u00ednico se construy\u00f3 directamente sobre el modelo israelita, con algunas adiciones y modificaciones notables. Las regulaciones diet\u00e9ticas en el rabinismo se basaron en gran medida en antecedentes de la pr\u00e1ctica y el culto israelitas m\u00e1s antiguos, pero la destrucci\u00f3n del Templo en 70CE por Roma requiri\u00f3 modificaciones significativas.<\/p>\n
Obviamente, el cese forzado del culto llev\u00f3 al abandono de los rituales de sacrificio, aunque los detalles de las pr\u00e1cticas pasadas fueron temas de gran preocupaci\u00f3n en la literatura rab\u00ednica. La pr\u00e1ctica del sistema israelita anterior de pureza e inmundicia tambi\u00e9n se suspendi\u00f3 con la desaparici\u00f3n del Templo, aunque los maestros rab\u00ednicos mantuvieron un inter\u00e9s activo en debatir y delinear las reglas para la pureza del culto. Juntas, las reglas para el sacrificio y la pureza ocupan aproximadamente un tercio del corpus de la Mishn\u00e1. El resto se ocupa de asuntos agr\u00edcolas, festivos, familiares y civiles.<\/p>\n
B. Discontinuidades y desarrollos hist\u00f3ricos<\/b> <\/p>\n
Varias fuerzas hist\u00f3ricas y sociales clave dieron forma al juda\u00edsmo en este per\u00edodo. La destrucci\u00f3n del Templo y la subsiguiente dominaci\u00f3n imperial romana de Israel priv\u00f3 a los l\u00edderes jud\u00edos de un poder pol\u00edtico significativo y los oblig\u00f3 a volverse hacia adentro en busca de nuevas expresiones de identidad jud\u00eda. El fracaso de una rebeli\u00f3n mesi\u00e1nica contra Roma bajo el liderazgo de Sim\u00f3n Bar Kojba con el apoyo de rabinos l\u00edder en 132-35 CE dejaban pocas dudas de la futilidad de la esperanza de restaurar la independencia pol\u00edtica bajo el liderazgo judaico de esa \u00e9poca. En este per\u00edodo declin\u00f3 la influencia de autoridades jud\u00edas cuasi gubernamentales, como el patriarcado, y aument\u00f3 la autoridad del rabinato, interno a las comunidades jud\u00edas del Cercano Oriente (Israel y Babilonia). El surgimiento y la propagaci\u00f3n del cristianismo y otros sistemas religiosos competidores serios en el \u00e1rea en esta \u00e9poca exigieron que los l\u00edderes religiosos judaicos articularan nuevos entendimientos del destino israelita.<\/p>\n
La esperanza incontenible de redenci\u00f3n de la subyugaci\u00f3n pol\u00edtica llev\u00f3 a especulaciones complejas sobre la naturaleza de la promesa de redenci\u00f3n mesi\u00e1nica, un tema de contemplaci\u00f3n israelita en \u00e9pocas anteriores ( cf. descripciones b\u00edblicas en Isa\u00edas y Miqueas). En general, el \u00e9nfasis rab\u00ednico en la Tor\u00e1 eclips\u00f3 e incluso eclips\u00f3 muchos de los temas principales de las visiones teol\u00f3gicas alternativas del mundo inherentes a la herencia israelita recibida.<\/p>\n
C. Sistemas religiosos<\/b> <\/p>\n
La amalgama que constituye el juda\u00edsmo rab\u00ednico que tom\u00f3 forma en el per\u00edodo de la Mishnaic se bas\u00f3 en las contribuciones de varios predecesores jud\u00edos inmediatos y grupos contempor\u00e1neos e ignor\u00f3 o rechaz\u00f3 a otros. Los propios rabinos afirmaron ser herederos de los fariseos, un grupo de pietistas de Judea pol\u00edticamente activos del siglo primero. Principalmente preocupada por el s\u00e1bado, los tab\u00faes agr\u00edcolas y las reglas de pureza, esta sociedad estableci\u00f3 un modelo de compa\u00f1erismo en la mesa y alfabetizaci\u00f3n religiosa emulado dentro de los c\u00edrculos rab\u00ednicos posteriores. En contraste, los autores de los evangelios del Nuevo Testamento adoptaron una visi\u00f3n caricaturizada y estilizada de los fariseos y los encasillaron como oponentes de Jes\u00fas.<\/p>\n
La integraci\u00f3n de una perspectiva apocal\u00edptica es menos evidente dentro de la s\u00edntesis rab\u00ednica posterior de las actitudes religiosas jud\u00edas del siglo primero. Las teor\u00edas recientes sostienen que la especulaci\u00f3n apocal\u00edptica es un modo de expresar la alienaci\u00f3n de los corredores del poder pol\u00edtico y la resistencia social al control externo. A medida que evolucionaron los puntos de vista rab\u00ednicos, tendieron t\u00e1citamente a condonar la impotencia nacional, descart\u00e1ndola como irrelevante para la realidad presente y \u00faltima que imaginaban; en el proceso, devaluaron las expresiones apocal\u00edpticas, que se perfilaban como amenazas a la estabilidad de la sociedad rab\u00ednica. Asimismo, rechazaron a los santos hombres carism\u00e1ticos que hac\u00edan milagros (cf. la historia de Honi el Dibujador del C\u00edrculo, m. Ta˓an. 3: 8).<\/p>\n
En consecuencia, los sintetizadores rab\u00ednicos restaron importancia a las dimensiones principales de otros sistemas judaicos que no expresaban valores y preocupaciones que simpatizaran con su condici\u00f3n social y tendencias filos\u00f3ficas. Los saduceos, sobre quienes poseemos poca evidencia sistem\u00e1tica, aparecen dentro de las tradiciones rab\u00ednicas como adversarios cuyos puntos de vista teol\u00f3gicos fueron rechazados. Tambi\u00e9n tenemos datos incompletos sobre las primeras comunidades de m\u00edsticos, aunque muchos estudiosos asumen que el merkabah (trono de carro) y otras formas de misticismo jud\u00edo tienen sus ra\u00edces en el per\u00edodo de la Mishn\u00e1.<\/p>\n
La comunidad del Mar Muerto sirve como un ejemplo informativo de un sistema intermediario del juda\u00edsmo de la primera parte de esta era. Los residentes de la aldea de Qumr\u00e1n dejaron amplia evidencia de su teolog\u00eda apocal\u00edptico-mesi\u00e1nica y organizaci\u00f3n social y ritual, ubicando a esta comunidad en un continuo hist\u00f3rico entre las formas de religi\u00f3n israelita y helen\u00edstica temprana por un lado, y los patrones comunales cristianos primitivos por el otro. . Aunque peque\u00f1o en n\u00famero e insignificante en influencia cultural, el ejemplo de Qumr\u00e1n ilustra una etapa del desarrollo judaico anterior a las incipientes alternativas rab\u00ednicas y cristianas primitivas.<\/p>\n
Las principales comunidades del juda\u00edsmo de la di\u00e1spora (es decir, fuera de la Tierra de Israel) en esta \u00e9poca estaban ubicadas en Alejandr\u00eda, Babilonia y Asia Menor. Los escritos de Fil\u00f3n ilustran la alfabetizaci\u00f3n filos\u00f3fica lograda por los jud\u00edos de habla griega de Alejandr\u00eda y, seg\u00fan algunas interpretaciones, demuestran el surgimiento de una forma c\u00f3smico-m\u00edstica de especulaci\u00f3n judaica. La comunidad jud\u00eda de Babilonia muestra signos de crecimiento en este tiempo, pero toma una posici\u00f3n de liderazgo solo despu\u00e9s de la transici\u00f3n al gobierno sas\u00e1nida (226 D.C.) y el declive de la comunidad en Israel en los siglos III y IV. En Asia Menor, la evidencia arqueol\u00f3gica corrobora la existencia e influencia de los jud\u00edos dentro de comunidades como Sardis e indica las posiciones centrales que ocuparon dentro de las estructuras sociales de los pueblos de la zona.<\/p>\n
D. Liderazgo clerical<\/b> <\/p>\n
En esta era, el eje del liderazgo judaico pas\u00f3 de las figuras pol\u00edticas nacionales asociadas con el Templo de Jerusal\u00e9n, los pr\u00edncipes provinciales y los sacerdotes hereditarios, a la autoridad local conferida a los escribas rab\u00ednicos santos en pueblos y ciudades. Las autoridades romanas imperiales alentaron transferencias similares de prerrogativas en todo el Cercano Oriente para facilitar mejor la arrogaci\u00f3n final de dominio y control dentro del imperio. Estos desarrollos hist\u00f3ricos tienen eco en las propias tradiciones rab\u00ednicas internas. El relato narrativo, por ejemplo, de la fundaci\u00f3n de la primera academia rab\u00ednica en Yavneh por Rabban Yohanan ben Zakkai retrata al maestro emergiendo de una Jerusal\u00e9n sitiada, obteniendo la sanci\u00f3n de la autoridad romana y estableciendo un centro autorizado de estudio de la Tor\u00e1 en la indefensa ciudad costera (˒Abot R. Nat. 4).<\/p>\n
El r\u00e1pido aumento del rabinismo puede estar asociado en parte con la ascendencia autorizada de los santos, ascetas, hacedores de milagros, int\u00e9rpretes de sue\u00f1os y magos locales en toda el \u00e1rea. En consecuencia, factores que incluyen cambios en los patrones de liderazgo, la mayor alfabetizaci\u00f3n de la \u00e9poca atribuible a avances tecnol\u00f3gicos menores en la escritura (como la adopci\u00f3n del c\u00f3dice para la publicaci\u00f3n y difusi\u00f3n del conocimiento) y la ruptura de la custodia sacerdotal sobre el canon autorizado. contribuy\u00f3 a la expansi\u00f3n exitosa de la influencia de la clase rab\u00ednica.<\/p>\n
A medida que otras formas de autoridad local perdieron influencia, los rabinos aumentaron su compromiso pol\u00edtico con las fuerzas gubernamentales; se volvieron expertos en equilibrar su necesidad de dominar sus comunidades y, al mismo tiempo, abstenerse de desafiar a las fuerzas externas que gobernaban su tierra y sus vidas desde afuera. El sistema judaico que establecieron, con adaptaci\u00f3n y acrecentamiento a lo largo del camino, proporcion\u00f3 durante siglos un conjunto viable de estructuras sociales, pol\u00edticas y filos\u00f3ficas para la comunidad jud\u00eda en los escenarios hist\u00f3ricos posteriores bajo la dominaci\u00f3n europea cristiana romana, babil\u00f3nica, isl\u00e1mica y medieval. Conocemos la vida y las ense\u00f1anzas de cientos de figuras rab\u00ednicas. La siguiente menci\u00f3n de las actividades de unos pocos ilustra el car\u00e1cter del liderazgo rab\u00ednico en esta era.<\/p>\n
E. En Yavneh<\/b> <\/p>\n
El per\u00edodo que sigui\u00f3 a la destrucci\u00f3n del Templo y la fundaci\u00f3n del centro Yavnean fue un tiempo de conflicto interno, autodefinici\u00f3n y transici\u00f3n. V\u00e9ase JAMNIA (JABNEH), CONSEJO DE. Los l\u00edderes influyentes de la \u00e9poca incluyeron a los rabinos Yohanan ben Zakkai y sus disc\u00edpulos, Josu\u00e9 y Eliezer (m. Abot 2: 8), y muchos otros como Akiba, Ismael, Gamaliel y Eleazar ben Azariah.<\/p>\n
Akiba ben Joseph fue uno de los sabios m\u00e1s conocidos de esta \u00e9poca. Sus extensas empresas incluyeron la participaci\u00f3n en la legislaci\u00f3n rab\u00ednica, la ex\u00e9gesis b\u00edblica, la especulaci\u00f3n m\u00edstica y el activismo pol\u00edtico (nefasto) y el martirio en apoyo de la revuelta de Bar Kokhba.<\/p>\n
Su contempor\u00e1neo, Joshua ben Anan\u00edas era rabino en Jerusal\u00e9n y despu\u00e9s en Yavne y Pekiin en Israel (1\u00aa y 2d siglos CE ). Como levita, se supone que cant\u00f3 en el templo antes de que fuera destruido. Luego se dedic\u00f3 al oficio de fabricante de agujas o herrero.<\/p>\n
Con Eliezer ben Hyrcanus, se dice que Josu\u00e9 llev\u00f3 a Yohanan ben Zakkai fuera de Jerusal\u00e9n en un ata\u00fad durante el sitio de la ciudad ( n. Giṭ. 56a). Durante su carrera posterior fue el centro de algunas disputas dentro de los c\u00edrculos rab\u00ednicos. Varias fuentes relatan su humillaci\u00f3n por parte del Patriarca, Gamaliel ( n. Ro\u009a Ha\u009a. 25a). La disputa de Josu\u00e9 con Gamaliel sobre el requisito de recitar la oraci\u00f3n de la tarde provoc\u00f3 los eventos que llevaron a la deposici\u00f3n de Gamaliel y la ascensi\u00f3n de Eleazar ben Azariah al patriarcado ( n. Ber.28a). Eleazar ejemplific\u00f3 al adinerado partidario del movimiento rab\u00ednico, un hombre de ascendencia prominente que buscaba la conciliaci\u00f3n entre las facciones contendientes de los sabios y aquellos que apoyaban los intereses de los seguidores sacerdotales y patriarcales.<\/p>\n
Joshua tambi\u00e9n est\u00e1 asociado con una disputa con Eliezer ben Hyrcanus sobre la limpieza ritual de los hornos de azulejos de Akhnai. Josu\u00e9 dictamin\u00f3 que estos hornos eran inmundos; Eliezer dijo que estaban limpios. Eliezer invoc\u00f3 una voz celestial en su propio nombre para probar que su posici\u00f3n era correcta. Josu\u00e9 respondi\u00f3 con la famosa declaraci\u00f3n: "La ley no est\u00e1 en los cielos" (una referencia a Deut 30:12), es decir, los rabinos solo tienen la autoridad para decidir los asuntos de la ley, no una voz sobrenatural, o incluso una revelaci\u00f3n directa. . Muchas otras disputas legales entre Josu\u00e9 y Eliezer ben Hyrcanus aparecen en fuentes rab\u00ednicas. Seg\u00fan la tradici\u00f3n, particip\u00f3 en discursos con figuras pol\u00edticas y diversos grupos: el emperador romano Adriano; con los ancianos de Atenas; con los jud\u00edos de Alejandr\u00eda.<\/p>\n
F. En Usha<\/b> <\/p>\n
La generaci\u00f3n que sigui\u00f3 a la revuelta fallida (132-135 d. C. ) fue una \u00e9poca de sistematizaci\u00f3n y estandarizaci\u00f3n dentro del pensamiento y la pr\u00e1ctica judaicos. Judah, Meir, Simeon ben Gamaliel y Simeon bar Yohai son representantes de las autoridades rab\u00ednicas centrales de esta generaci\u00f3n.<\/p>\n
Judah bar Ilai fue un rabino del siglo II D.C. en Usha, en la baja Galilea de Israel. Fue alumno de Akiba y Tarfon, fue ordenado por Judah ben Baba y sobrevivi\u00f3 a las persecuciones de Adriano. Numerosas tradiciones atribuidas a Jud\u00e1 y sus contempor\u00e1neos Meir, Simeon y Yose se conservan en la literatura rab\u00ednica.<\/p>\n
Los dichos legales de Jud\u00e1 ilustran algunas de las preocupaciones y actividades de los rabinos de su generaci\u00f3n. Varios de sus fallos, por ejemplo, tratan de la estandarizaci\u00f3n de la liturgia rab\u00ednica ( m. Ber. 4: 1) y la regulaci\u00f3n de la oraci\u00f3n ( m. Ber. 4: 7, t. Ber. 1: 9, t. Ber. 3: 5) y bendiciones lit\u00fargicas diarias ( t. Ber. 6:18). Otras reglas atribuidas a Jud\u00e1 enfatizan la importancia de la concentraci\u00f3n y la intenci\u00f3n durante la ejecuci\u00f3n de los rituales ( t. Ber. 2: 2), o con la importancia de mantener el estado de \u00e1nimo apropiado durante la recitaci\u00f3n de las oraciones ( m. Ber. 2: 2). ). Jud\u00e1 tambi\u00e9n est\u00e1 asociado con la legislaci\u00f3n relativa a la recitaci\u00f3n de bendiciones sobre los alimentos (metro. Ber. 6: 4, t. Ber. 4: 4-5), con bendiciones sobre las maravillas naturales, tanto aquellas por las que se le permite recitar bendiciones ( m. Ber. 9: 2) como aquellas para las que est\u00e1 prohibido recitar porque parecer\u00eda ser una forma de idolatr\u00eda ( t. Ber. 6: 6).<\/p>\n
Contempor\u00e1neo de Jud\u00e1, Meir era descendiente de una familia de pros\u00e9litos que remontaba su l\u00ednea al emperador romano Ner\u00f3n. Fue alumno tanto de Akiba como de Ismael y figura como uno de los 7 disc\u00edpulos de Akiba que emitieron un famoso edicto sobre el calendario. Tambi\u00e9n fue uno de los 5 rabinos ordenados por Judah ben Baba durante las persecuciones de Adriano. Estaba casado con Beruryah, una de las pocas mujeres eruditas mencionadas en el Talmud. Por lo tanto, Meir estuvo involucrada en su tr\u00e1gica vida (discutida a continuaci\u00f3n) y en los eventos de la guerra de Bar Kokhba.<\/p>\n
Meir estaba asociado con el legendario Elisha ben Abuya, el conocido hereje de su tiempo, tambi\u00e9n conocido como Aher (el "otro"). Algunas fuentes rab\u00ednicas describen a Meir como el posible disc\u00edpulo de Aher y tambi\u00e9n se dice que fue llamado despu\u00e9s de la muerte de Eliseo para extinguir el fuego de su tumba en llamas.<\/p>\n
Meir est\u00e1 vinculado de manera destacada a las principales actividades legislativas y pol\u00edticas rab\u00ednicas de su generaci\u00f3n. Se dice que sirvi\u00f3 como ḥākām, sabio, en la corte de Ushan. Su habilidad t\u00e9cnica para defender ambos lados de puntos de vista legales opuestos fue muy elogiada. En \u00faltima instancia, se dice que su oposici\u00f3n al patriarca Simeon ben Gamaliel fue la base de su exilio de Israel.<\/p>\n
Los fallos legales atribuidos a Meir comprenden una parte importante de las primeras compilaciones rab\u00ednicas, Mishna y Tosefta. Su papel en estas obras es tan importante que el Talmud estipula que cualquier decisi\u00f3n an\u00f3nima en la Mishna debe atribuirse a Meir; de ah\u00ed que el corpus de sus tradiciones fue uno de los documentos principales utilizados en su redacci\u00f3n.<\/p>\n
Los dictados de Meir tratan de la mayor\u00eda de los valores centrales del juda\u00edsmo rab\u00ednico en su per\u00edodo de sistematizaci\u00f3n en la segunda mitad del siglo II. Una ilustraci\u00f3n de una tradici\u00f3n que se le atribuye indica su comprensi\u00f3n del ritual rab\u00ednico como un sistema coherente de pr\u00e1ctica:<\/p>\n
R. Meir sol\u00eda decir: -No hay hombre en Israel que no cumpla cien mandamientos cada d\u00eda [y recite sobre ellos cien bendiciones]. . . Y no hay hombre en Israel que no est\u00e9 rodeado de [recordatorios de los] mandamientos: [Toda persona usa] filacterias en la cabeza, filacterias en el brazo, tiene una mezuz\u00e1 en el dintel de la puerta y cuatro flecos en su manto alrededor. . . -[ T. Ber. 6: 24-25].<\/p>\n
Simeon ben Gamaliel (II), otro rabino de este per\u00edodo ocup\u00f3 el cargo hereditario de patriarca o presidente. Estudi\u00f3 griego y apoy\u00f3 una pol\u00edtica de paz con Roma. Seg\u00fan una fuente talm\u00fadica, dos de sus colegas rab\u00ednicos, Meir y Nathan, intentaron expulsar a Sime\u00f3n de su posici\u00f3n como patriarca durante una lucha por el poder dentro de las filas del liderazgo rab\u00ednico. En el relato talm\u00fadico de la tensi\u00f3n pol\u00edtica, los 2 maestros se enojaron cuando Sime\u00f3n decret\u00f3 que los estudiantes de la academia no deb\u00edan estar en su honor cuando ingresaran a la universidad. Luego conspiraron para probar a Sime\u00f3n en un oscuro tratado de la ley con el fin de llevarlo a la desgracia. Uno de los seguidores de Sime\u00f3n lo prepar\u00f3 en las leyes de este tratado y pudo pasar la prueba. Luego desterr\u00f3 a Meir y Nathan de la academia. No obstante, continuaron enviando mensajes con problemas legales a la universidad. Los l\u00edderes de la academia reconocieron entonces que deb\u00edan readmitir a los dos, y as\u00ed lo hicieron (B. Hor. 13b). El relato demuestra c\u00f3mo se resolvi\u00f3 un episodio de conflicto interno mediante un compromiso.<\/p>\n
Entre las otras reglas atribuidas a Sime\u00f3n estaba su declaraci\u00f3n de que no todos los que deseen recitar el nombre de Dios en las oraciones pueden hacerlo ( m. Ber. 4: 8), mostrando una visi\u00f3n restrictiva con respecto al uso de nombres divinos con fines lit\u00fargicos. Las opiniones legales de Sime\u00f3n fueron casi siempre decisivas. El Talmud declara que la ley sigue de acuerdo con Simeon Ben Gamaliel en todos los casos excepto en tres ( b. Ketub. 77a).<\/p>\n
Otro prototipo de liderazgo rab\u00ednico fue Simeon bar Yohai, un l\u00edder rab\u00ednico del siglo II D. C., m\u00edstico y asceta de la generaci\u00f3n de actividad rab\u00ednica en Usha en Galilea. Sime\u00f3n fue uno de los dos estudiantes m\u00e1s destacados de Akiba (con Meir), otro de los cinco rabinos ordenados durante las persecuciones de Adriano que siguieron a la revuelta de Bar Kokhba. Seg\u00fan la versi\u00f3n del incidente en el Talmud de Babilonia ( Ber. 28a), \u00e9l fue el estudiante que provoc\u00f3 la destituci\u00f3n de Gamaliel del cargo de patriarca de Israel al plantear en la academia la cuesti\u00f3n de si la recitaci\u00f3n de la oraci\u00f3n de la tarde era obligatorio u opcional.<\/p>\n
Sime\u00f3n es el tema de muchas leyendas rab\u00ednicas. La m\u00e1s conocida es la historia de su escondite en una cueva con su hijo despu\u00e9s de haber sido condenado a muerte por los romanos. Seg\u00fan algunas versiones de la historia, cuando sali\u00f3 de la cueva despu\u00e9s de 12 a\u00f1os y vio que la gente no se dedicaba \u00fanicamente al estudio de la Tor\u00e1, su mirada m\u00edstica incendi\u00f3 el mundo con solo una mirada ( b. \u008aabb. 33b), y una voz celestial lo reprendi\u00f3 y lo envi\u00f3 de regreso a la cueva por un a\u00f1o m\u00e1s.<\/p>\n
Los fallos de Sime\u00f3n cubren la mayor\u00eda de los principales temas tratados en las fuentes rab\u00ednicas. Sobre la importancia del estudio de la Tor\u00e1, por ejemplo, dice: -Si hubiera estado en el monte Sina\u00ed en el momento en que se entreg\u00f3 la Tor\u00e1 a Israel, le habr\u00eda pedido a Dios que dotara al hombre de dos bocas, una para hablar de ella. la Tor\u00e1 y uno para atender sus otras necesidades ". Reflexionando m\u00e1s, se retract\u00f3 de este dicho: -Pero el mundo apenas puede soportar la calumnia de [personas con] una [boca]. Ser\u00eda a\u00fan peor si [cada individuo] tuviera dos [bocas] ( j. Ber. 3b) ".<\/p>\n
El Talmud usa a Sime\u00f3n como el paradigma de un erudito totalmente inmerso en el estudio de la Tor\u00e1. En consecuencia, no se requerir\u00eda que un rabino de su calibre interrumpiera su estudio ni siquiera para la recitaci\u00f3n diaria importante y oportuna del \u009aĕma˓ (Deut 6: 4) ( j. Ber. I.3b).<\/p>\n
Los m\u00edsticos jud\u00edos medievales lo identificaron como el autor (seud\u00f3nimo) del Zohar, una de las compilaciones m\u00edsticas rab\u00ednicas m\u00e1s importantes. Tambi\u00e9n se le asoci\u00f3 con el d\u00eda de lag bĕ˓omer, el 18 de Iyar, una fiesta m\u00edstica que se celebra hasta el d\u00eda de hoy en el lugar tradicional de su entierro en Meron en Galilea en Israel.<\/p>\n
Uno de los dichos mesi\u00e1nicos m\u00e1s famosos que se le atribuyen declara que si los jud\u00edos observaran correctamente 2 s\u00e1bados consecutivos, ser\u00edan redimidos ( b. \u008aabb. 118b). Se le asigna la autor\u00eda de las compilaciones midrashicas de Sifre Numbers y Deuteronomio ( n. San. 86a) y de la Mekhilta de R. Simeon Bar Yohai del libro del \u00c9xodo. Varias compilaciones m\u00edsticas apocal\u00edpticas breves tambi\u00e9n est\u00e1n relacionadas con su nombre.<\/p>\n
G. El papel de la mujer<\/b> <\/p>\n
Beruryah (siglo 2d CE ) fue una de las pocas mujeres famosas en el juda\u00edsmo rab\u00ednico de la antig\u00fcedad tard\u00eda, una mujer investigador raros en que la cultura dominada por los hombres. Ella era la hija de Hananyah ben Teradyon y era esposa de Meir. Las tradiciones rab\u00ednicas retrataron a Beruryah como una figura sensible pero asertiva. El Talmud relat\u00f3 an\u00e9cdotas que ilustran la piedad, la compasi\u00f3n y el ingenio de Beruryah. En una fuente, amonest\u00f3 a su esposo Meir para que no se enojara con sus enemigos y no orara por su muerte. Ella sugiri\u00f3 que, en cambio, orara para que sus pecados cesen y se arrepintieran ( b. Ber. 10a).<\/p>\n
Cuando dos de sus hijos murieron un d\u00eda de reposo, una historia en el Midrash inform\u00f3 que ella se demor\u00f3 en cont\u00e1rselo a su esposo hasta el s\u00e1bado por la noche cuando \u00e9l termin\u00f3 de observar el s\u00e1bado en paz (Midrash a Proverbios 31:10). El Talmud tambi\u00e9n narr\u00f3 an\u00e9cdotas del agudo ingenio de Beruryah. Cuando Yose el galileo le pregunt\u00f3 por direcciones en el camino, ella se burl\u00f3 de \u00e9l por hablar demasiado con una mujer ( b. Erub. 53b).<\/p>\n
El folclore que rodeaba a Beruryah era extenso y conmovedor. Los relatos que entrelazan las fuentes rab\u00ednicas volvieron a contar los tr\u00e1gicos eventos de la vida de Beruryah y la vida de su familia. Seg\u00fan la tradici\u00f3n, no solo dos de sus hijos murieron repentinamente en un d\u00eda de reposo, sino que su padre fue martirizado en la rebeli\u00f3n de Bar Kokhba, su hermana fue llevada cautiva a Roma y su hermano se convirti\u00f3 en un bandolero (posiblemente un terrorista antirromano). ) y fue asesinado. El drama de su vida culmin\u00f3 en el llamado incidente de Beruryah. Se dijo en una tradici\u00f3n del siglo XI conservada por Rashi (comentario de b. ˓Abod. Zar.18b) para haberse burlado de una tradici\u00f3n rab\u00ednica mis\u00f3gina que etiquetaba a las mujeres como fr\u00edvolas. Se dice que Meir envi\u00f3 a un estudiante para tentarla a desacreditar sus cr\u00edticas. Tr\u00e1gicamente, se pens\u00f3 que se hab\u00eda suicidado despu\u00e9s de someterse a los avances del disc\u00edpulo de su esposo.<\/p>\n
La participaci\u00f3n p\u00fablica de Beruryah en los asuntos e instrucci\u00f3n rab\u00ednicos fue claramente una excepci\u00f3n a las tendencias y expectativas predominantes de esa sociedad. El estudio contempor\u00e1neo revela la ambivalencia hacia las mujeres dentro de esta era de rabinismo. Los redactores de Mishna consideraban a las mujeres alternativamente en algunas circunstancias como poseedores de derechos y deberes legales, en otras como bienes muebles subordinados a los hombres. Principalmente en asuntos relacionados con la funci\u00f3n sexual y reproductiva, Mishna trataba a las esposas, viudas leviratas y menores como propiedad. Los divorciados y las viudas en la ley de la Mishn\u00e1 controlaban su propia sexualidad y propiedad. Sin embargo, el an\u00e1lisis cr\u00edtico de la evidencia confirma que las mujeres eran consideradas nulas en casi todas las circunstancias sociales p\u00fablicas y se les negaba el acceso a la mayor\u00eda de las formas de actividades y logros intelectuales y pol\u00edticos.<\/p>\n
H. Producci\u00f3n y avances textuales<\/b> <\/p>\n
La Mishna, publicada despu\u00e9s del cambio de siglo III, se mantuvo como la compilaci\u00f3n individual m\u00e1s autorizada de los primeros estados rab\u00ednicos. Era una combinaci\u00f3n de las declaraciones religiosas de los rabinos desde antes de la destrucci\u00f3n del Templo hasta el momento de su publicaci\u00f3n. Mishna parece ser un c\u00f3digo legal. M\u00e1s precisamente, es un libro de estudio de declaraciones legales, disputas, listas y an\u00e9cdotas que detallan los puntos de vista de cientos de autoridades rab\u00ednicas nombradas y que contienen declaraciones an\u00f3nimas adjuntas, que algunos suponen que provienen de la \u00e9poca helen\u00edstica o israelita antigua, sobre varios temas pr\u00e1cticos y te\u00f3ricos. de preocupaci\u00f3n para los primeros rabinos. Es una recopilaci\u00f3n \u00fanica en estilo y contenido cuya influencia se extiende mucho m\u00e1s all\u00e1 de su tiempo y lugar.<\/p>\n
El an\u00e1lisis cr\u00edtico reciente ha delineado los detalles de la forma y dicci\u00f3n literarias de la Mishn\u00e1, las contribuciones de los maestros rab\u00ednicos de cada una de las 4 generaciones, y las suposiciones teol\u00f3gicas y contribuciones creativas de cada tratado como expresiones coherentes de las cosmovisiones rab\u00ednicas. Un rabino del per\u00edodo Mishnaico se llama tannā˒ ( pl. Tannā˒ı̂m, maestro), para distinguirlo de un rabino de la era talm\u00fadica posterior, designado un ˒ăm\u00f4rā˒ (pl. ˒am\u00f4rā˒ı̂m ).<\/p>\n
El Tosefta es un documento complementario y un ap\u00e9ndice sistem\u00e1tico de Mishna. Aunque la fecha de su publicaci\u00f3n no es segura, el an\u00e1lisis ha demostrado que es un comentario compuesto, en parte de Mishna, en parte complementario de Mishna, y en parte un dep\u00f3sito de ense\u00f1anzas rab\u00ednicas independientes.<\/p>\n
Las colecciones de interpretaciones de las escrituras rab\u00ednicas, los libros de midrash, citan con frecuencia a las autoridades de la \u00e9poca de la Mishn\u00e1, por lo que aparentemente sirven como una fuente importante de datos para el per\u00edodo. Los avances actuales en el estudio de las principales obras del midrash rab\u00ednico han descrito mejor la naturaleza compuesta de esa literatura y han confirmado la fecha posterior a la Mishn\u00e1 de algunas de esas colecciones. La investigaci\u00f3n contempor\u00e1nea sobre Sifra (un midrash sobre el libro de Lev\u00edtico), Sifre para N\u00fameros y Deuteronomio, Mekhilta para Exodus, Genesis Rabbah y Leviticus Rabbah ha demostrado que las primeras compilaciones de midrash descansan en fundamentos conceptuales distintivos destinados a articular posturas teol\u00f3gicas coherentes y a Justificar contextos sociales y pol\u00edticos a las comunidades de jud\u00edos de la antig\u00fcedad tard\u00eda de la \u00e9poca de su redacci\u00f3n.<\/p>\n
La literatura colectiva rab\u00ednica posterior a la Mishn\u00e1 en el Talmud de Babilonia y el Talmud de la tierra de Israel dependen, por su estructura organizativa, contenido y autoridad, del desarrollo, publicaci\u00f3n y dominio de la Mishn\u00e1 en la \u00e9poca anterior. Los Talmuds contienen una buena cantidad de tradiciones baraita, tradiciones que se cree que son de la \u00e9poca de la Mishn\u00e1, a menudo relacionadas o atribuidas a los rabinos del per\u00edodo de la Mishnaica.<\/p>\n
La investigaci\u00f3n reciente ha tendido a limitar cr\u00edticamente el valor de las tradiciones discretas dentro de Mishna y otros textos rab\u00ednicos tempranos como fuentes de evidencia para la reconstrucci\u00f3n hist\u00f3rica del per\u00edodo, enfatizando la influencia distorsionadora de las tendencias.de los editores de los documentos y sus complejas historias de redacci\u00f3n. Adem\u00e1s de resaltar estos problemas y trampas para el uso de los primeros textos, se han logrado grandes avances en las \u00faltimas dos d\u00e9cadas en la comprensi\u00f3n del sistema religioso rab\u00ednico subyacente que expresan los documentos en su conjunto. La opini\u00f3n que prevalec\u00eda anteriormente que trataba la evidencia de la literatura rab\u00ednica como desconectada y anecd\u00f3tica ha sido reemplazada por una evaluaci\u00f3n reciente m\u00e1s cr\u00edticamente integradora y anal\u00edticamente sofisticada de la evidencia dentro de su contexto cultural, ilustrada mejor por el trabajo de Jacob Neusner y sus estudiantes.<\/p>\n
I. Revisi\u00f3n de la teolog\u00eda<\/b> <\/p>\n
El avance m\u00e1s importante para la historia del juda\u00edsmo durante esta era dentro del rabinismo es el establecimiento de una teolog\u00eda dominada por la Tor\u00e1. Las afirmaciones rab\u00ednicas de autoridad se basaban en su asociaci\u00f3n afirmada con la revelaci\u00f3n en el monte Sina\u00ed a trav\u00e9s del concepto de la Tor\u00e1 dual. Esta ideolog\u00eda postul\u00f3 que Mois\u00e9s recibi\u00f3 como revelaci\u00f3n divina tanto la Tor\u00e1 escrita (es decir, el Pentateuco) como una Tor\u00e1 oral concomitante. Este \u00faltimo fue memorizado y transmitido de maestro a alumno durante generaciones y constituye la sustancia de las ense\u00f1anzas rab\u00ednicas finalmente establecidas por escrito en Mishn\u00e1. Los rabinos no especificaron todos los elementos de sus ense\u00f1anzas que se remontan al Sina\u00ed, ni pretendieron presentar la ipsissima verba divinamente revelada.de tales tradiciones. Los sabios de la edad temprana tampoco explicaron adecuadamente la naturaleza de Mishn\u00e1, repleta de reglas y declaraciones en disputa y atribuciones directas a las autoridades de la antig\u00fcedad tard\u00eda, a la luz de su afirmaci\u00f3n impl\u00edcita de que representaba la instrucci\u00f3n revelada de un milenio antes.<\/p>\n
Los fundamentos teol\u00f3gicos del sistema rab\u00ednico depend\u00edan m\u00e1s, para su potencia, de la autoridad de la personalidad del rabino que representaba una encarnaci\u00f3n de la Tor\u00e1 y, en consecuencia, de la revelaci\u00f3n divina, que de una l\u00f3gica filos\u00f3fica estricta, interna y deductiva.<\/p>\n
Los postulados y pr\u00e1cticas teol\u00f3gicos b\u00e1sicos del sistema rab\u00ednico sostuvieron la centralidad del concepto y s\u00edmbolo de la Tor\u00e1. Los rabinos afirmaron que el estudio de la Tor\u00e1 era el acto ritual central del juda\u00edsmo, equivalente a todas las dem\u00e1s acciones obligatorias combinadas. La doctrina acompa\u00f1ante que instaba a la moderaci\u00f3n contra los abusos de poder estaba presente en las afirmaciones del sistema, por ejemplo, que la Tor\u00e1 deb\u00eda estudiarse por s\u00ed misma, no como una herramienta para obtener ganancias pol\u00edticas o econ\u00f3micas.<\/p>\n
Los rabinos comenzaron en esta era a transformar o -rabinizar- la herencia israelita en funci\u00f3n de sus valores y prioridades. Reexaminaron el mito israelita, colocando un barniz rab\u00ednico en su narrativa. En su compleja refundici\u00f3n de tradiciones, los sabios imputaron rasgos rab\u00ednicos a los h\u00e9roes del antiguo Israel, desde los patriarcas hasta Mois\u00e9s (llamado rabbēnu, "nuestro rabino"), David y otras figuras importantes; como los maestros posteriores, estudiaron Tor\u00e1 y guardaron los mandamientos. Las expresiones literarias rab\u00ednicas mostraban al propio Dios como rabino supremo con rasgos de personalidad muy afines a los sabios.<\/p>\n
El juda\u00edsmo rab\u00ednico de este per\u00edodo enunci\u00f3 un sistema religioso estable, desafiante de las vicisitudes del cambio hist\u00f3rico. Dentro de la teolog\u00eda rab\u00ednica centrada en la Tor\u00e1, las actitudes apocal\u00edpticas jugaron un papel secundario. La representaci\u00f3n y el retiro del mal como una forma principal de expresar una base social de intensificaci\u00f3n pasivo-agresivo, retiro-compromiso con el desaf\u00edo pol\u00edtico era b\u00e1sicamente inusual en la corriente principal de la conceptualizaci\u00f3n rab\u00ednica. En cambio, los rabinos institucionalizaron una visi\u00f3n del mesianismo que promet\u00eda la salvaci\u00f3n sin enfatizar la liberaci\u00f3n inmediata. Las limitaciones rab\u00ednicas y las utilizaciones de la idea mesi\u00e1nica var\u00edan en edades posteriores y, por lo general, se intensifican despu\u00e9s de los per\u00edodos de persecuci\u00f3n.<\/p>\n
J. Revisi\u00f3n del ritual<\/b> <\/p>\n
Dentro del juda\u00edsmo del per\u00edodo Mishnaico, el proceso de "rabinizaci\u00f3n" de las festividades israelitas engendr\u00f3 la revisi\u00f3n de numerosos rituales y la reafirmaci\u00f3n de la base m\u00edtica de las celebraciones c\u00edclicas. La Pascua era anteriormente un festival de renacimiento de primavera con conexiones a los relatos b\u00edblicos del \u00e9xodo de Egipto y se centr\u00f3 en la ofrenda ritual y el consumo del cordero pascual. Los rabinos establecieron el sēder, una comida de compa\u00f1erismo estructurada, como el ritual festivo principal y ordenaron la recitaci\u00f3n de un hāggād\u00e2,exposiciones rab\u00ednicas de pasajes de las Escrituras combinadas con recitaciones y canciones lit\u00fargicas y la manipulaci\u00f3n de alimentos y objetos especiales. Este modo de celebraci\u00f3n rest\u00f3 importancia a las referencias a las formas de celebraci\u00f3n de culto precedentes, y se centr\u00f3 en cambio en las ra\u00edces narrativas israelitas como temas para la exposici\u00f3n rab\u00ednica.<\/p>\n
La fiesta de \u008aab̌˓\u00f4t (Pentecost\u00e9s) tambi\u00e9n adquiri\u00f3 un nuevo significado como celebraci\u00f3n de la revelaci\u00f3n de la Tor\u00e1 en el monte Sina\u00ed, en contraste con su prop\u00f3sito central anterior como una fiesta de los primeros frutos tra\u00eddos al templo de Jerusal\u00e9n. En tiempos posteriores, la revisi\u00f3n de las festividades de peregrinaci\u00f3n condujo a cambios adicionales como el establecimiento de S\u00f5īmḥat t\u00f4r̯ (la fiesta de regocijo por la Tor\u00e1) en el \u00faltimo d\u00eda de \u009akk\u00f4t (Tabern\u00e1culos).<\/p>\n
Los valores de los escribas rab\u00ednicos hicieron del estudio de la Tor\u00e1 el ritual central, como se se\u00f1al\u00f3. En la sinagoga, el rollo mismo se utilizaba como s\u00edmbolo y objeto de adoraci\u00f3n. Estaba alojado en un nicho prominente en las sinagogas y se usaba para las lecturas peri\u00f3dicas durante todo el a\u00f1o. En esta era, los jud\u00edos empleaban un ciclo para leer la Tor\u00e1 en p\u00fablico los s\u00e1bados cada tres a\u00f1os, as\u00ed como lecturas los lunes y jueves, d\u00edas de ayuno y lunas nuevas; hubo una secuencia especial de lecturas para los festivales.<\/p>\n
Las primeras inscripciones en las sinagogas, como la inscripci\u00f3n de Teodoto (siglo I D.C. ), se refieren al "prop\u00f3sito de recitar la ley y estudiar los mandamientos". Sin embargo, las implicaciones equ\u00edvocas de pruebas materiales limitado de las sinagogas de los 2 primeros siglos CE que sea dif\u00edcil determinar si los rabinos como grupo tuvo una influencia significativa en las instituciones o incluso a lo sinagogas grado predominaron como estructuras religiosas centrales. La evidencia de per\u00edodos posteriores en Israel y en la di\u00e1spora (cuarta a sexta siglos CE ) sugiere que m\u00e1s tarde rabinos no desempe\u00f1\u00f3 un papel dominante en la construcci\u00f3n o administraci\u00f3n de estos talleres de montaje.<\/p>\n
Cualquiera que haya sido su papel en las sinagogas p\u00fablicas, los rabinos se comprometieron a institucionalizar los rituales de oraci\u00f3n durante la era de la Mishn\u00e1. Las dos liturgias principales fueron el \u009aĕma˓, una letan\u00eda de or\u00edgenes de escribas anteriores, y la Oraci\u00f3n de las Dieciocho Bendiciones (el ˓amı̂d\u00e2 ), una liturgia sacerdotal y patriarcal, incorporada al ritual rab\u00ednico en Yavneh.<\/p>\n
El \u009aĕma˓ consist\u00eda en vers\u00edculos b\u00edblicos que enfatizaban temas teol\u00f3gicos como la unidad de Dios, la necesidad de amar a Dios, guardar los mandamientos y referencias a la recompensa y el castigo, junto con el apoyo de la liturgia rab\u00ednica, que hac\u00eda referencia al m\u00edtico cl\u00e1sico. temas de creaci\u00f3n y redenci\u00f3n y enfatiz\u00f3 las virtudes del estudio de la Tor\u00e1.<\/p>\n
Por el contrario, la Oraci\u00f3n de las Dieciocho Bendiciones suplicaba abiertamente la redenci\u00f3n mesi\u00e1nica, la restauraci\u00f3n de la realeza dav\u00eddica y la condenaci\u00f3n de los herejes; para autoridad legal independiente; y para la reconstrucci\u00f3n del templo; inclu\u00eda la bendici\u00f3n sacerdotal.<\/p>\n
La m\u00e1xima regularizaci\u00f3n de estas liturgias y sus formas y la integraci\u00f3n de los componentes de la oraci\u00f3n en servicios compuestos result\u00f3 de procesos hist\u00f3ricos y sociales de conflicto entre facciones que apoyan la autoridad patriarcal y sacerdotal dentro de la comunidad y grupos que representan el ascenso de la influencia rab\u00ednica.<\/p>\n
Una perspectiva sobre las etapas de conflicto y compromiso, que resulta en la combinaci\u00f3n de intereses y textos, se comprime y se narra dram\u00e1ticamente en la narrativa de la deposici\u00f3n de Gamaliel II ( b. Ber. 27b-28a, j. Ber. 4: 1) mencionado encima. En ese relato, los rabinos destituyeron al patriarca despu\u00e9s de una disputa sobre un tema lit\u00fargico: la obligaci\u00f3n de recitar la oraci\u00f3n por la noche. Se produjeron cambios importantes en el control de la academia y, en \u00faltima instancia, el patriarca se vio obligado a aceptar un papel reducido en el gobierno de la comunidad.<\/p>\n
K. Establecimiento de la cultura rab\u00ednica y continuidad con las formas posteriores de juda\u00edsmo<\/b> <\/p>\n
Al final del per\u00edodo de la Mishnaica, los mitos, rituales y patrones sociales rab\u00ednicos invadieron las poblaciones jud\u00edas de Israel y Babilonia y constituyeron una fuerza cultural dominante. Posteriormente, los intelectuales jud\u00edos desarrollaron un rabinismo filos\u00f3fico en la Edad Media bajo la influencia de tradiciones cl\u00e1sicas, originalmente preservadas dentro de la cultura isl\u00e1mica.<\/p>\n
Otros pensadores jud\u00edos desarrollaron formas m\u00edsticas de expresi\u00f3n rab\u00ednica que se generalizaron dentro de la cultura popular de los jud\u00edos. Aunque surgieron con regularidad formas competitivas de juda\u00edsmo no rab\u00ednico (como el kara\u00edsmo a principios de la Edad Media), el sistema judaico que tom\u00f3 forma inicial en la era de la Mishn\u00e1 domin\u00f3 hasta la edad moderna. El juda\u00edsmo ortodoxo moderno perpet\u00faa formas de rabinismo centrado en la Tor\u00e1. Incluso los nuevos sistemas judaicos que se desarrollaron despu\u00e9s de la ilustraci\u00f3n y reforma del juda\u00edsmo en la Europa de principios del siglo XIX, mantuvieron algunas continuidades con la herencia rab\u00ednica. El juda\u00edsmo reformista rechaz\u00f3 el rabinismo, pero desarroll\u00f3 su propia forma de rabinato. Y el sionismo moderno, por complejo que fuera, se bas\u00f3 en gran medida en la expresi\u00f3n simb\u00f3lica judaica anterior. La bandera del estado de Israel, por ejemplo, seg\u00fan una interpretaci\u00f3n principal, recuerda en su dise\u00f1o las rayas del manto de oraci\u00f3n de los sabios, de edades anteriores que se remontan al per\u00edodo de la Mishnaica; el rabinato principal del estado de Israel deriva su autoridad de las visiones judaicas del mundo de la Tor\u00e1 dual que tom\u00f3 forma en la era formativa de la Mishn\u00e1.<\/p>\n
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JUDA\u00cdSMO. Esta entrada consta de 7 art\u00edculos de topograf\u00eda juda\u00edsmo de la \u00e9poca del exilio de Babilonia (586 AC E. ) Hasta el per\u00edodo de la Mishn\u00e1 y m\u00e1s all\u00e1 ( ca. 3d siglo CE ). El primero art\u00edculo proporciona un amplio estudio de la diversidad del juda\u00edsmo s que floreci\u00f3 en el per\u00edodo grecorromano, tanto en Palestina y en todo el mundo m\u00e1s grande del Mediterr\u00e1neo. El 2dEl art\u00edculo se … Continuar leyendo \u00abJUDA\u00cdSMO. Esta entrada consta de 7 art\u00edculos de topograf\u00eda juda\u00edsmo de…\u00bb<\/span><\/a><\/p>\n","protected":false},"author":1,"featured_media":0,"comment_status":"","ping_status":"","sticky":false,"template":"","format":"standard","meta":{"footnotes":""},"categories":[1],"tags":[],"class_list":["post-7093","post","type-post","status-publish","format-standard","hentry","category-diccionario-moderno-de-la-biblia"],"_links":{"self":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionario-biblia\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/7093","targetHints":{"allow":["GET"]}}],"collection":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionario-biblia\/wp-json\/wp\/v2\/posts"}],"about":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionario-biblia\/wp-json\/wp\/v2\/types\/post"}],"author":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionario-biblia\/wp-json\/wp\/v2\/users\/1"}],"replies":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionario-biblia\/wp-json\/wp\/v2\/comments?post=7093"}],"version-history":[{"count":0,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionario-biblia\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/7093\/revisions"}],"wp:attachment":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionario-biblia\/wp-json\/wp\/v2\/media?parent=7093"}],"wp:term":[{"taxonomy":"category","embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionario-biblia\/wp-json\/wp\/v2\/categories?post=7093"},{"taxonomy":"post_tag","embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionario-biblia\/wp-json\/wp\/v2\/tags?post=7093"}],"curies":[{"name":"wp","href":"https:\/\/api.w.org\/{rel}","templated":true}]}}