TIERRA. <\/b>La frecuente aparici\u00f3n de varios t\u00e9rminos que designan la tierra, y el papel central que juega la tierra en ciertas narrativas, dan testimonio de la importancia de este concepto en la Biblia. Pero si bien el concepto es omnipresente, las diferentes unidades del AT proporcionan diversas perspectivas ideol\u00f3gicas y matices teol\u00f3gicos. De manera similar, si bien el uso de este t\u00e9rmino en el NT muestra una conciencia de la centralidad de este concepto, su significado se transforma a\u00fan m\u00e1s a trav\u00e9s de las motivaciones de sus autores individuales.<\/p>\n
—<\/p>\n
A. Antiguo Testamento<\/p>\n
1. Terminolog\u00eda<\/p>\n
2. Tierra de Israel<\/p>\n
3. Teolog\u00eda: el tema de la tierra en el Antiguo Testamento<\/p>\n
B. Nuevo Testamento<\/p>\n
1. Terminolog\u00eda<\/p>\n
2. Teolog\u00eda<\/p>\n
—<\/p>\n
A. Antiguo Testamento<\/b><\/p>\n
1. Terminolog\u00eda. <\/b>En la gran mayor\u00eda de los casos (RSV ca. 1620 veces) "tierra" se traduce en hebreo ˒ereṣ , una palabra que tambi\u00e9n se puede traducir por "tierra" (RSV ca. 660 veces), "suelo" (RSV 107 veces), " pa\u00eds -(RSV 83 veces) y por varios t\u00e9rminos menos frecuentes (ver EART para cognados y para una discusi\u00f3n del significado original). Adem\u00e1s, "tierra" se traduce con frecuencia como ˒ădām\u00e2 (RSV aproximadamente 105 veces), tambi\u00e9n se traduce como "suelo" (RSV 67 veces), "tierra" (RSV 37 veces), "suelo" (RSV 6 veces), "pa\u00eds". (RSV 2 veces), y ocasionalmente, śadeh (usualmente traducido como "campo"). A pesar de su frecuente interpretaci\u00f3n por la misma "tierra" en ingl\u00e9s, ˒ereṣ y ˒ădām\u00e2 rara vez son sin\u00f3nimos (nunca, seg\u00fan Rost [1965: 77, 80], pero Pl\u00f6ger [1967: 128] ofrece algunas excepciones para Deut 4:38, 40; 11: 8 y siguientes; 12: 1; 26: 2, 15 ).<\/p>\n
"Tierra" es la traducci\u00f3n habitual de ˒ereṣ cuando se refiere a (a) una regi\u00f3n geogr\u00e1fica espec\u00edfica (p. Ej., "Tierra de Ararat", 2 Reyes 19:37), o (b) el territorio de un pueblo espec\u00edfico (p. Ej., -Tierra de los ceneos-, Gen 15:19); mientras que "tierra" es la traducci\u00f3n habitual cuando ˒ereṣ se refiere al reino de la habitaci\u00f3n humana (generalmente TIERRA). El plural ( ˒ĕrāṣ\u00f4t ) es compatible con este uso, aunque relativamente poco frecuente (aproximadamente 70 veces; p. Ej., G\u00e9nesis 41:54). En algunos casos, sin embargo, la traducci\u00f3n de ˒ereṣ como -tierra- o -tierra- depender\u00e1 de decisiones exeg\u00e9ticas m\u00e1s complejas (por ejemplo, Lev\u00edtico 25:23).<\/p>\n
En la mayor\u00eda de los casos de tipo b, la tierra en cuesti\u00f3n se identifica de alguna manera como prometida, reclamada o pose\u00edda por Israel o una parte de Israel (por ejemplo, "tierra de Jud\u00e1", Deut 34: 2), aunque el la designaci\u00f3n expl\u00edcita de -tierra de Israel- es rara (ver m\u00e1s abajo). En otras ocasiones, combinaciones de genitivos o frases de adjetivos caracterizan la extensi\u00f3n y la calidad de la tierra (p. Ej., "Toda la tierra", G\u00e9nesis 13: 9; "grosura de la tierra", G\u00e9nesis 27:28; "f\u00e9rtil" [ lit. " buena -] tierra, Jueces 18: 9). A menudo, "tierra" ubica a un grupo de personas (por ejemplo, "ancianos de la tierra", G\u00e9nesis 50: 7). En ocasiones, se puede personificar la -tierra- (por ejemplo, -cautiverio de la tierra-, Jueces 18:30; -la tierra descans\u00f3-, Josu\u00e9 3:11; -la tierra est\u00e1 de luto-, Os 4: 3).<\/p>\n
˒ădām\u00e2 es principalmente un t\u00e9rmino apol\u00edtico que designa la tierra agr\u00edcola que sostiene a una poblaci\u00f3n sedentaria, en contraste con -desierto- ( midbār ), mientras que ˒ereṣ incluye a este \u00faltimo (Rost 1965: 77, 81). Como tal, ˒ădām\u00e2 generalmente es propiedad de una persona (cabeza de familia) o grupo (p. Ej., -Tu \/ su tierra-, Deut 7:13). La propiedad final de Dios se asume y expresa (Isa 14: 2 [ ˒admat YHWH ], cf. Oseas 9: 3; Jos 22: 4 [ ˒ereṣ ˒ĕḥuzzatkem ]), e Israel la posee en virtud de su don (Deut 26: 15). La expresi\u00f3n "tierra de Israel" ( ˒admat yiśra˒ēl), sin embargo, es peculiar de Ezequiel (16 veces), que Rost (1965: 78) toma para expresar la naturaleza apol\u00edtica de las expectativas de ese profeta sobre la tierra. Si bien toda la tierra agr\u00edcola forma una unidad colectiva, solo hay una instancia del plural ( ˒ădām\u00f4t , Sl 49: 12- Eng 49:11); la referencia en numerosos contextos del Antiguo Testamento es a la porci\u00f3n de Israel o subgrupos de Israel. A este respecto, ˒ădām\u00e2 , como ˒ereṣ , es un t\u00e9rmino clave que sustenta la teolog\u00eda de la tierra del AT.<\/p>\n
2. Tierra de Israel. una. Relaci\u00f3n de Israel con la tierra. <\/b>En la mayor\u00eda de los contextos, "tierra" se identifica como la tierra a la que Israel tiene un derecho (ver "Teolog\u00eda", m\u00e1s adelante). Se caracteriza como anticipada (p. Ej., "Toda la tierra delante de ti", G\u00e9nesis 13: 9), tan deseable y digna de alabanza (Deut 8: 7-10), como la "buena tierra" (especialmente en Deuteronomio), y como una "tierra que mana leche y miel" (p. ej., \u00c9xodo 3:17).<\/p>\n
Entre par\u00e9ntesis, las dos designaciones comunes en ingl\u00e9s "Tierra Prometida" y "Tierra Santa", aunque expresan correctamente preocupaciones teol\u00f3gicas centrales (ver "Teolog\u00eda", m\u00e1s adelante), no son caracter\u00edsticas del Antiguo Testamento. El idioma hebreo no tiene palabras para "prometer, prometer"; cuando esto ocurre en la traducci\u00f3n al ingl\u00e9s (p. ej., Deut 9:28, RSV), generalmente traducen los verbos hebreos comunes "hablar" o "decir". El t\u00e9rmino "Tierra Santa" ( ˒admat haqqōde\u009a ) aparece s\u00f3lo en Zac 2: 16 – Eng. 2:12, con referencia al futuro escatol\u00f3gico, y luego en 2 Mac 1: 7 (cf. Davies 1974: 29ss .; Hanhart 1983 : 128, 130). Su santidad, expresada o impl\u00edcita, no es un estado inherente, sino totalmente dependiente de la decisi\u00f3n de Dios de estar presente o retirarse de ella.<\/p>\n
La designaci\u00f3n m\u00e1s frecuente de la tierra tambi\u00e9n es un recordatorio de que originalmente no pertenec\u00eda a Israel: "tierra de Cana\u00e1n \/ los cananeos" (JE, P , p. Ej., G\u00e9nesis 12: 5; 23: 2; rara vez en Deuteronomio [Deut 1: 7; 11:30; 32:49]). Con frecuencia, este punto se hace en una lista de f\u00f3rmulas de los propietarios originales:<\/p>\n
Te prometo que te sacar\u00e9 de la aflicci\u00f3n de Egipto, a la tierra de los cananeos, los hititas, los amorreos, los ferezeos, los heveos y los jebuseos, tierra que mana leche y miel. (\u00c9xodo 3:17)<\/p>\n
Esta lista aparece ya en las fuentes m\u00e1s antiguas del Pentateuco, pero encuentra sus ecos en otros lugares dentro y m\u00e1s all\u00e1 del Pentateuco, hasta la \u00e9poca de Esdras (9: 1) y Nehem\u00edas (9: 8). En la mayor\u00eda de los casos, la lista contiene seis miembros, generalmente los de \u00c9xodo 3:17 (arriba), con los cananeos, amorreos e hititas compitiendo por la primera posici\u00f3n, y los jebuseos casi siempre al final. Sin embargo, la lista nunca se convirti\u00f3 en una f\u00f3rmula fija; var\u00eda de tres miembros (\u00c9xodo 23:28) a diez (G\u00e9nesis 15: 19ss.), con variaciones en las naciones enumeradas y en su orden. Por lo tanto, es seguro asumir que no se repite simplemente como un clich\u00e9, sino que da evidencia de una reflexi\u00f3n continua en Israel sobre el hecho de que otras naciones adem\u00e1s de Israel fueron los due\u00f1os originales de la tierra (ver -Teolog\u00eda-, m\u00e1s adelante). Por supuesto,etc. ).<\/p>\n
Esta propiedad anterior y la posterior adquisici\u00f3n de la tierra por parte de Israel, se expresan apropiadamente mediante un vocabulario verbal caracter\u00edstico. Dios promete ( ˒āmar [lit., "dice"], dābar [lit., "habla"; Pi˓el ]) o jura ( \u009aāba˓ [ Nip˓al ] ) traer a Israel a la tierra ( b\u00f4˒ [ Hip ˓il ] ), o dar la tierra a Israel ( nātan ). Israel debe ir (subir, entrar) a la tierra ( b\u00f4˒, ˓āl\u00e2 ), cruzar [el Jord\u00e1n] a la tierra ( ˒ābar ), poseer la tierra ( yāra\u009a ), recibir la tierra como herencia ( naḥăl\u00e2 ) , divide la tierraḥālaq [ Nip˓al ] ) y habitar en la tierra ( yā\u009aab ). As\u00ed, Israel recibe una tierra que no era originalmente suya, por iniciativa y agencia de Dios, pero coopera en su toma de posesi\u00f3n. (Por supuesto, hay muchos pasajes que simplemente asumen la eventual adquisici\u00f3n de la tierra por parte de Israel y se refieren a esta \u00faltima, de una forma u otra, como la tierra de Israel, ya sea por adjetivos posesivos [por ejemplo, -tu tierra-, Deut 28:24] , o por implicaci\u00f3n contextual.)<\/p>\n
La relaci\u00f3n de Israel con esta tierra se caracteriza adem\u00e1s por los sustantivos -herencia- ( naḥăl\u00e2 ), -posesi\u00f3n- ( ˒ăḥuzz\u00e2 ) y -descanso- ( mĕn\u00fbḥ\u00e2 ), junto con sus respectivas ra\u00edces verbales. -Herencia- designa la tierra como transferida a Israel por Dios sin el derecho de venta (Wanke ESO 2: 56; cf. 1 Reyes 21: 3 y sig.). El \u00e9nfasis recae en Dios como el que tiene la autoridad para disponer de la tierra que le pertenece, y en el derecho inalienable de Israel de retener la tierra que Dios confiere.<\/p>\n
En cuanto a la naturaleza de la transferencia, se han propuesto dos interpretaciones: (a) Los acad\u00e9micos generalmente han derivado naḥăl\u00e2 del \u00e1mbito de la ley de sucesiones; (por lo tanto, la -herencia- del ingl\u00e9s). (b) Forshey (1973), por otro lado, ha argumentado plausiblemente a favor del origen de naḥăl\u00e2 como un t\u00e9rmino de tenencia especial de la tierra otorgada por un se\u00f1or feudal a un sirviente devoto como feudo. Dado que tal feudo era hereditario, el t\u00e9rmino finalmente se extendi\u00f3 para incluir el significado de "herencia" en fuentes del AT posteriores. Sin embargo, advierte que la ra\u00edz nḥl tiene connotaciones muy amplias, por lo que es imposible interpretarla en t\u00e9rminos de un solo modelo (235). En cualquier caso, la entrega de naḥăl\u00e2apunta a un v\u00ednculo muy personal entre Dios e Israel, m\u00e1s que a una transacci\u00f3n comercial, legal o militar impersonal.<\/p>\n
La transferencia en s\u00ed se describe de diversas maneras como hecha a las tribus de Israel con sus subdivisiones, o a Israel en su conjunto. La divisi\u00f3n del naḥăl\u00e2 entre las tribus se encuentra principalmente en N\u00fameros (p. Ej., 26: 52-56), Josu\u00e9 (p. Ej., 11:23; 13: 7-8) y Ezequiel (p. Ej., 48:29). Se llevar\u00e1 a cabo por sorteo (p. Ej., N\u00fam. 26:55; Jos. 11:23; Eze. 45: 1) cada unidad tribal recibe su "asignaci\u00f3n" ( ḥeleq ; p. Ej., Jos. 11:23). Solo los levitas est\u00e1n excluidos de esta distribuci\u00f3n; su herencia consiste en el diezmo (p. ej., N\u00fam. 18: 21-26; 26:62), ciertas ciudades (p. ej., N\u00fam. 35: 2; Jos. 14: 4), su participaci\u00f3n en los sacrificios (p. ej., Jos. 13:14; Deuteronomio 18: 1ss.), Y finalmente Dios y su servicio (p. Ej., Josu\u00e9 13:33; 18: 7; Deuteronomio 10: 8ss .; cf. Ezequiel 44:28). La distribuci\u00f3n del naḥăl\u00e2a Israel en su conjunto se encuentra principalmente en Deuteronomio (p. ej., 4:38; 12: 9; 15: 4). Ocasionalmente, naḥăl\u00e2 se refiere a las propiedades de los jefes de familia israelitas individuales (p. Ej., Josu\u00e9 4: 9; 1 Reyes 21: 3ss .; Rut 4: 5, 10).<\/p>\n
Menos frecuente es la designaci\u00f3n de la tierra como naḥăl\u00e2 de Dios , probablemente con referencia a su reclamo de propiedad original (p. Ej., 1 Sam 26:19; Jer 2: 7; as\u00ed como Israel, su pueblo, es a menudo llamado su naḥăl\u00e2 , p. Ej., Deuteronomio 4:20; 32: 8 y sig.). Forshey (1973: 236ss.) Se\u00f1ala, adem\u00e1s, que la referencia a Israel como el naḥăl\u00e2 de Dios , en gran parte exiliado, puede haber sido un medio teol\u00f3gico para vincular estrechamente al pueblo con Yahv\u00e9 a pesar de su expulsi\u00f3n de la tierra. Sugiere la traducci\u00f3n "posesi\u00f3n" como apropiada para la mayor\u00eda de los casos.<\/p>\n
Otro t\u00e9rmino que define la relaci\u00f3n de Israel con la tierra como propiedad adquirida es -posesi\u00f3n- ( ˒ăḥuzz\u00e2 ). Su ra\u00edz verbal "tomar, agarrar, tomar" sugiere nuevamente que la tierra, ahora la "posesi\u00f3n" de Israel, hab\u00eda estado una vez en otras manos. La tierra de Cana\u00e1n fue dada por Dios a Israel como su posesi\u00f3n (p. Ej., Lev\u00edtico 14:34; Deuteronomio 32:49). Como naḥăl\u00e2 , puede referirse a la propiedad de la tierra de Israel como un todo o de tribus, clanes y hogares individuales. En la mayor\u00eda de los casos se refiere a terrenos y bienes inmuebles que se transmite a trav\u00e9s de las generaciones y no debe ser vendido (por ejemplo, Lev. 25: 10ss passim; 27: 22-24). A veces, sin embargo, se ampl\u00eda para incluir la propiedad en general. Su cercan\u00eda a la "tierra" y la "herencia" se expresa en frases constructivas como "tierra de tu posesi\u00f3n" (RSV: "tu tierra"; ˒ereṣ ˒ăḥuzzatkem ; Josh 22:19), "herencia de su posesi\u00f3n" ( naḥălat ˒ăḥuzzātām ; Num 35: 2) y -la posesi\u00f3n de nuestra herencia- ( ˒ăḥuzzat naḥĕlātēn\u00fb ; Num 32:32). Sin embargo, a pesar de su cercan\u00eda de connotaci\u00f3n, naḥăl\u00e2 y ˒ăḥuzz\u00e2 no son completamente sin\u00f3nimos; ˒ăḥuzz\u00e2 es el concepto m\u00e1s general y jur\u00eddicamente abstracto que designa la posesi\u00f3n de la tierra (Horst 1961: 155).<\/p>\n
La tierra es tambi\u00e9n el destino de los vagabundeos de Israel y, como tal, su lugar de descanso. Tanto la expresi\u00f3n verbal "dar descanso" ( ňaḥ , [ Hip˓il ] ) como su derivado nominal "descanso" ( mĕn\u00fbḥ\u00e2) expresan esto, particularmente dentro de la teolog\u00eda deuteron\u00f3mica-deuteron\u00f3mica. Como un aspecto distintivo de la promesa de la tierra de Dios, Israel solo puede esperar descanso al cruzar el Jord\u00e1n y ocupar el coraz\u00f3n de Cana\u00e1n (Deuteronomio 12: 9ss .; 25:19; cf. 3:20, ver m\u00e1s abajo). All\u00ed Dios concede descanso a su pueblo por etapas, comenzando con la conquista (Jos. 1:13, 15; 14:15; 22: 4; 23: 1) y culminando en la era de David y Salom\u00f3n (2 Sam 7: 1, 11; 1 Reyes 5: 4; 8:56). La esencia de este descanso es "la paz tangible otorgada a una naci\u00f3n plagada de enemigos y cansada de vagar" (von Rad 1966b: 155). As\u00ed como la tierra puede llamarse herencia de Dios, la tierra (y particularmente el templo) tambi\u00e9n puede llamarse su reposo (Sal 95:11; 2 Cr\u00f3nicas 6:41). Que el acceso de Israel al regalo del descanso de Dios depende de la fidelidad y est\u00e1 en peligro por la rebeli\u00f3n, es la advertencia de Sal 95:11.<\/p>\n
Si bien los conceptos de herencia, posesi\u00f3n y descanso enfatizan la intenci\u00f3n y la autorizaci\u00f3n divinas para que Israel posea esta tierra y encuentre descanso en ella, otros textos mantienen la propiedad final de Dios sobre la tierra y el llamado de Israel a vivir en ella como "extranjeros y peregrinos". ( gērı̂m wĕt\u00f4\u009aābı̂m ) en la tierra \/ en la tierra (Lev 25:23; cf. Josh 22:19; Sal 24: 1; 39: 13 – Eng 39:12; 119: 19; Jer 2: 7; 16:18 ).<\/p>\n
Sin embargo, la denominaci\u00f3n eventualmente esperada de la tierra adquirida por Israel como "tierra de Israel" ( ˒ereṣ yi\u009arā˒ēl ) ocurre solo una vez en un texto m\u00e1s antiguo (1 Sam 13:19, adem\u00e1s de algunas referencias al reino N solamente), 3 veces en Ezequiel (27:17; 40: 2; 47:18; para ˒admat yi\u009arā˒ēl , ver arriba), y 5 veces en Cr\u00f3nicas (1 Cr\u00f3nicas 13: 2 [ MT pl.]; 22: 2; 2 Cr\u00f3nicas 2: 17 – Eng. 2:16; 30:25; 34: 7). Wildberger (1956: 407, n. 15) ve esto como una evitaci\u00f3n consciente y motivada teol\u00f3gicamente de un t\u00e9rmino conocido, mientras que Ohler (1979: 58) reflexiona sobre si Israel fue incapaz de percibir esta -tierra- como una unidad. Sin embargo, esto \u00faltimo parece muy poco probable en vista de la teolog\u00eda de la tierra enfocada en Israel (ver m\u00e1s abajo). El control contingente de Israel sobre una tierra que originalmente no era de ella puede haber sido la motivaci\u00f3n teol\u00f3gica para la reserva en el uso de la -tierra de Israel-, pero no podemos estar seguros.<\/p>\n
B. La extensi\u00f3n de la tierra de Israel. <\/b>Una pregunta desconcertante se refiere a la extensi\u00f3n de la tierra de Israel. Dos "mapas" completos se reflejan respectivamente en muchos pasajes:<\/p>\n
1. N\u00fameros 34: 1-12 define expl\u00edcitamente la -tierra de Cana\u00e1n- como que se extiende desde el arroyo de Egipto ( naḥl\u00e2 miṣrayim ) hasta la entrada de Hamath ( lĕb\u00f4˒ ḥĕmāt ), y desde el Jord\u00e1n \/ Mar Muerto hasta el mar Mediterr\u00e1neo. Se excluye East Jordan. Muchos pasajes y eventos marcan el cruce del Jord\u00e1n por parte de Israel como el comienzo de la ocupaci\u00f3n (p. Ej., Deuteronomio 12:10; Josu\u00e9 5: 10-12). N\u00fameros 32 y Josu\u00e9 22 ofrecen una legitimaci\u00f3n del asentamiento real de partes del este del Jord\u00e1n (llamadas "inmundas", en contraste con Cana\u00e1n, "la tierra del Se\u00f1or", Jos 22:19) por tribus israelitas.<\/p>\n
2. Deuteronomio 11:24 ofrece l\u00edmites mucho m\u00e1s amplios, incluidos el este y el oeste del Jord\u00e1n, "desde el r\u00edo, el r\u00edo \u00c9ufrates, hasta el mar occidental". De acuerdo con esta imagen, Deuteronomio 2 promete el este del Jord\u00e1n, excepto los territorios de Moab y Amm\u00f3n, a Israel y ve el cruce del Arn\u00f3n como el comienzo de la guerra santa de conquista de Israel contra las naciones. El asentamiento de las tribus israelitas en el este del Jord\u00e1n aparentemente no presenta ning\u00fan problema (Dt. 3: 12-20; Jos. 13: 8-12).<\/p>\n
Weinfeld (1983: 59-75, especialmente 65 y sigs., Apoy\u00e1ndose en B. Mazar y R. de Vaux) ha argumentado de manera plausible que el primer "mapa" (N\u00fam. 34: 1-12) representa el antiguo pre-deutero- \u009f de Israel. reclamo n\u00f3mico, modelado en la antigua provincia egipcia de Cana\u00e1n, tal como surgi\u00f3 despu\u00e9s de la batalla de Kadesh (ca. 1285 a. C.). Se refleja, adem\u00e1s de los textos mencionados, en Jos 13: 4; Jueces 3: 3; 1 Reyes 8:65; 2 Reyes 14:25; Am\u00f3s 6:14; y tambi\u00e9n ofreci\u00f3 el plano de la visi\u00f3n de Ezequiel (Ezequiel 47: 16-20). El segundo "mapa" (Deut 11:24), en este esquema, se origin\u00f3 en la era expansiva del imperio dav\u00eddico-salom\u00f3nico, fue formulado en una grandiosa y ut\u00f3pica terminolog\u00eda real del antiguo Cercano Oriente (r\u00edo a r\u00edo, mar a mar, etc. ), y recibi\u00f3 su cristalizaci\u00f3n final por -el llamado autor o escuela deuteron\u00f3mica- en la era josi\u00e1nica. Esta perspectiva se refleja o presupone, adem\u00e1s de los pasajes enumerados, en G\u00e9nesis 15:18; \u00c9xodo 23:31; Sal 72: 8; 80: 12 – Eng. 80:11; 89: 26 – Eng. 89:25; Josu\u00e9 1: 4; Deuteronomio 1: 7; Zacar\u00edas 9:10; y otros.<\/p>\n
Sin embargo, la caracterizaci\u00f3n del mapa 2 como deuteron\u00f3mico no est\u00e1 exenta de problemas. Diepold (1972: 29-41, 56-64) distingue entre una limitaci\u00f3n de la tierra al oeste de Jordania en Deuteronomio, con adiciones redaccionales ocasionales que toman una visi\u00f3n m\u00e1s amplia (por ejemplo, 11:24), y una perspectiva de la Historia Deuteronomista (incluyendo la mayor parte de Deuteronomio 1-3 y 34) que visualiza la tierra para incluir el este del Jord\u00e1n hasta el \u00c9ufrates. Numerosas decisiones literario-cr\u00edticas subyacen a ambas hip\u00f3tesis, y parece dudoso que podamos llegar a definiciones territoriales claras para la tierra de Israel m\u00e1s all\u00e1 de las conclusiones para un documento can\u00f3nico particular o un contexto y per\u00edodo hist\u00f3rico limitado.<\/p>\n
Es significativo que varios documentos, especialmente los posteriores, exhiban concepciones geogr\u00e1ficas de la tierra mucho menos definidas. As\u00ed Jerem\u00edas, con su prominente teolog\u00eda de la tierra (Diepold 1972: 105-39, 155-76; Martens 1972; Brueggemann 1974; Epp-Tiessen 1981; Zimmerli 1985), reflexion\u00f3 poco sobre su extensi\u00f3n, asumiendo que era b\u00e1sicamente el oeste de Jordania. \u00e1rea donde el pueblo de Dios realmente vivi\u00f3, mientras que las adiciones deuteronomistas a Jerem\u00edas reflejan el \u00e1rea remanente de Jud\u00e1, junto con los territorios del sur perdidos de la Sefela, la regi\u00f3n monta\u00f1osa y el Negeb (Diepold 1972: 54 y sig., 70 y sig.). En la era postex\u00edlica, t\u00e9rminos limitados como "Jud\u00e1 y Jerusal\u00e9n" describen cada vez m\u00e1s la tierra (por ejemplo, Esdras 4: 6).<\/p>\n
Para nuestra comprensi\u00f3n geogr\u00e1fica de la tierra de Israel en el AT en general, se debe mantener una perspectiva m\u00faltiple: su coraz\u00f3n era la regi\u00f3n del oeste de Jordania -desde Dan hasta Beerseba- (p. Ej., Jueces 20: 1), con la exclusi\u00f3n de m\u00e1s o menos de los Llanura costera mediterr\u00e1nea. Sobre la base de la realidad de los asentamientos y el control pol\u00edtico, en general tambi\u00e9n se incluy\u00f3 la regi\u00f3n del este de Jordania, excluyendo Edom, Moab y Amm\u00f3n. De vez en cuando, tal vez inspirados por la extensi\u00f3n del reino de David, todas las tierras hasta el \u00c9ufrates se incluyeron en declaraciones visionarias (p. Ej., Deut 1: 6-8; 11:24; Josu\u00e9 1: 3-4).<\/p>\n
3. Teolog\u00eda: el tema de la tierra en el Antiguo Testamento. <\/b>El tema de la tierra es tan omnipresente que puede tener m\u00e1s derecho a ser el motivo central en el Antiguo Testamento que cualquier otro, incluido el "pacto" (cf. los estudios teol\u00f3gicos de Wildberger 1956: 404-22; von Waldow 1974: 493-508; Davies 1974; y especialmente Brueggemann 1977). Tiene diferentes matices en diferentes libros y unidades de composici\u00f3n, sin embargo, las tensiones as\u00ed creadas nunca son tales como para desviarse por completo de un amplio impulso narrativo central que impregna los documentos can\u00f3nicos. Se intentar\u00e1 esbozar esa narrativa. De vez en cuando se considerar\u00e1n asuntos hist\u00f3ricos, cr\u00edticos de forma y traditiohist\u00f3ricos.<\/p>\n
una. El Pentateuco. <\/b>La narrativa del Pentateuco identifica a la tierra ( ˒ereṣ ) como la creaci\u00f3n de Dios (Gen 1: 1, 9ss.), Destinada a ser la fuente de toda la vida vegetal y animal (1:11, 24), y como el h\u00e1bitat de los seres humanos que deben administrarlo (1:28 y sig.). A trav\u00e9s de su mismo nombre, el colectivo "Adam" ( ˒ādām ), y la imagen de su formaci\u00f3n "de polvo del suelo" ( ˒ădām\u00e2), la criatura humana est\u00e1 \u00edntimamente ligada al suelo (2: 7). Primero lo experimentar\u00e1 en el huerto que Dios le proporcion\u00f3 en gracia (2: 8). Para "cultivar y cuidar" (literalmente "servir y cuidar") este jard\u00edn debe ser su (despu\u00e9s de la creaci\u00f3n de la mujer, su) tarea como mayordomo (s) de Dios, disfrutando de su producto dentro de los l\u00edmites establecidos por Dios (2 : 15-17). Cuando los seres humanos reclaman el papel principal, "como Dios" (3: 1-7), su tarea de llenar la tierra y cuidarla se ve obstaculizada por una "pesada carga" ( ˓iṣṣāb\u00f4n , RSV: "dolor" en 3:16 , "Trabajar" en 3:17); son expulsados del jard\u00edn (3: 22-24), pero su tarea permanece, y la tierra (la tierra) seguir\u00e1 siendo la fuente de su sustento (3:19, 23).<\/p>\n
Abel y Ca\u00edn contin\u00faan esta tarea como -pastor de ovejas- y -labrador de la tierra- ( ˓ōbēd ˒ădām\u00e2 ). Cuando Ca\u00edn derrama la sangre de su hermano, sin embargo, se convierte en "maldito de la tierra", este \u00faltimo ya no le cede "su fuerza"; paradigm\u00e1ticamente para los posteriores "profanadores" de la tierra, se convierte en "un fugitivo y un vagabundo en la tierra ( bā˒āreṣ )", aunque no sin la protecci\u00f3n de Dios (4: 8-16). El pecado contin\u00faa poniendo en peligro la existencia humana en la tierra a trav\u00e9s del gran Diluvio, Dios preservando solo un remanente de vida animada (6: 5-7: 24). Dios confirma bondadosamente la comisi\u00f3n humana de llenar y administrar la tierra (8:17; 9: 1-2, 7), prometiendo que -nunca m\u00e1s volver\u00e1 a maldecir la tierra ( hā˒ădām\u00e2) por causa del hombre -(8:21). Un esfuerzo humano repetido por establecer una identidad aut\u00f3noma ("un nombre") mediante el atrincheramiento geogr\u00e1fico mediante la construcci\u00f3n de "una ciudad y una torre con su c\u00faspide en los cielos" evoca el juicio de Dios que "los esparci\u00f3 desde all\u00ed sobre la faz de la tierra ( hā˒āreṣ ) -(11: 1-9).<\/p>\n
De esta manera, las dos fuentes literarias tradicionalmente asumidas J y P se entrelazan en la Historia Primordial (G\u00e9nesis 1-11) para presentar una teolog\u00eda en la que la tierra es el don de la gracia de Dios y la tarea para la humanidad bajo el gobierno soberano de Dios. Estos est\u00e1n constantemente amenazados por la tendencia humana a buscar el gobierno aut\u00f3nomo sobre la tierra, lo que resulta en su p\u00e9rdida y en una vida de vagabundeo desarraigada, pero es precisamente entonces cuando la gracia y la protecci\u00f3n de Dios se vuelven m\u00e1s palpables. Por tanto, resulta una dial\u00e9ctica entre la "propiedad de la tierra" como el mayor regalo de Dios y la mayor tentaci\u00f3n del hombre, y la "falta de tierra" como el juicio de Dios y, sin embargo, el contexto para la experiencia m\u00e1s elevada de la gracia de Dios (Brueggemann 1977 passim ). Es esta paradoja la que gobierna gran parte del motivo de la tierra subsiguiente en el Antiguo Testamento.<\/p>\n
A Abraham se le promete un gran nombre, muchos descendientes y la bendici\u00f3n de Dios, con la provisi\u00f3n de que se desarraigue de su tierra mesopot\u00e1mica para ir -a la tierra que yo te mostrar\u00e9- (12: 1-3). La tierra desconocida buscada por Abraham con fe se identifica m\u00e1s tarde como Cana\u00e1n (12: 6-7), y la promesa de su posesi\u00f3n se repite a Abraham y a sus descendientes a lo largo del Pentateuco (G\u00e9nesis 13:15; 15: 7, 18; 17). : 8; 22:17; 26: 3; 28: 4, 13; 35:12; 48: 4; 50:24; \u00c9xodo 3: 8; 6: 4-8; 13: 5; 32:13; 33: 1; N\u00fameros 10:29; 14:23; 32:11; Dt 6:18, 23; 8: 1; 9: 5, 28; 10:11; 11: 8-9, 21; 26: 3, 15; 28:11; 31: 7, 20; 34: 4; v\u00e9ase Josu\u00e9 1: 6; 5: 6; Jueces 2: 1). No obstante, Abraham, Isaac y Jacob viven en la tierra como extranjeros (G\u00e9nesis 17: 8; 23: 4; 26: 3; 28: 4; 35:27; 36: 7; 37: 1; \u00c9xodo 6: 4), hasta que la familia de Jacob \/ Israel, abiertamente impulsada por el hambre, pero en un nivel m\u00e1s profundo, guiada por Dios, vuelve a salir de Cana\u00e1n para establecerse en Egipto. Solo una parcela de sepultura, el campo y la cueva de Macpela, comprados por Abraham para enterrar a Sara, se convierte en su posesi\u00f3n permanente en Cana\u00e1n, y con ello una se\u00f1al prol\u00e9ptica del cumplimiento de la promesa de Dios (G\u00e9nesis 23). En Egipto, Israel se multiplica para convertirse en un gran pueblo de acuerdo con la promesa de Dios, en la f\u00e9rtil pero extranjera tierra de Gos\u00e9n (G\u00e9nesis 47: 5-6; \u00c9xodo 1).<\/p>\n
Seg\u00fan la caracterizaci\u00f3n ampliamente aceptada de A. Alt de la religi\u00f3n patriarcal (Alt 1966b), la promesa de la tierra se origin\u00f3 en la fe de los grupos semin\u00f3madas de que el Dios del Padre les otorgar\u00eda la tierra, en un contexto limitado y durante su propia vida. RC Clements (1967: 23-46), basado en parte en Cross (1962) y otros, ve el n\u00facleo hist\u00f3rico de la promesa de la tierra en un antiguo pacto en el que la deidad El (posiblemente El Shaddai) en Mamre, como propietaria de ese territorio, promete la tierra de los ceneos, cenezeos y cadmonitas a Abraham y sus descendientes. Esta promesa finalmente se extendi\u00f3 a todo Jud\u00e1 y, a trav\u00e9s de David, a todo Israel y a toda la tierra de Cana\u00e1n. Como tal, se convirti\u00f3 en el tema teol\u00f3gico dominante del Hexateuco,<\/p>\n
El libro del \u00c9xodo presenta a los israelitas como un pueblo numeroso esclavizado en una tierra extranjera (\u00c9xodo 1). Mois\u00e9s se convierte en el instrumento elegido por Dios para sacarlos de Egipto hacia la meta de la tierra prometida a los Patriarcas (\u00c9xodo 3: 7-8; 6: 2-8). Sin embargo, la falta de fe y las murmuraciones del pueblo impiden la entrada directa a Cana\u00e1n (N\u00fameros 14; 26: 63-65; 32: 6-15; Deut 2: 14-15), y resulta en cuarenta a\u00f1os de vagabundeo por el desierto con incalculables dificultades. , hasta que la generaci\u00f3n rebelde haya muerto y una nueva generaci\u00f3n est\u00e9 en el Jord\u00e1n, a punto de entrar en la tierra. A Mois\u00e9s simplemente se le permite verlo desde lejos (Deuteronomio 34: 1-5). Sin embargo, este mismo tiempo en el desierto se convierte en un tiempo para experimentar la constante presencia y preservaci\u00f3n de Dios, incluida la conclusi\u00f3n del pacto con Dios en el monte. El Sina\u00ed y la recepci\u00f3n de las leyes del pacto que \u00e9l requiere que Israel guarde. Muchos de estos \u00faltimos regulan la vida de Israel en la tierra prometida, que tambi\u00e9n se llama propiedad de Dios (Lv 25:23). Entre ellas se encuentran las leyes que gobiernan el a\u00f1o sab\u00e1tico (\u00c9xodo 23: 10-11; Lev\u00edtico 25: 1-7), el a\u00f1o jubilar (Lev\u00edtico 25: 8-55) y las primicias (bikk\u00fbr\u00eem ; \u00c9xodo 23:16, 19; 34:22, 26; Lev\u00edtico 2:12; 28:26; rē˒\u009aı̂t, Lev. 23:10; N\u00fam. 18:12; Dt. 18: 4; 26:10).<\/p>\n
Los c\u00f3digos de la ley ahora incrustados en la narrativa del pacto son de origen hist\u00f3rico diverso, pero se re\u00fanen aqu\u00ed como la ley del pacto de Mois\u00e9s para indicar que su autoridad deriva en \u00faltima instancia de la voluntad de Dios. G. von Rad (1966d, seguido por WD Davies [1974: 15-35] y otros) ha se\u00f1alado que los temas de -tierra prometida- y -tierra de Yahweh- pueden derivarse de tradiciones originalmente separadas. El primero fue introducido en el Pentateuco por el Yahvista (ver arriba). Este \u00faltimo, en casa en el culto y los materiales legales, puede remontarse a la visi\u00f3n cananea de que cada tierra pertenece a su propio dios (as\u00ed von Waldow 1974: 494), aunque von Rad (1966d: 88) prefiere pensar en un temprano, origen yahvista. (Para la s\u00edntesis de RC Clements [1967: 27-28], ver arriba.) Cualquiera que sea su origen, el concepto de la propiedad de Yahweh de la tierra de Cana\u00e1n se ha integrado completamente en la fe b\u00edblica de que Dios gobierna \/ es due\u00f1o del mundo entero, incluyendo Cana\u00e1n (por ejemplo, \u00c9xodo 19: 5). Una consecuencia teol\u00f3gica importante de la noci\u00f3n de la propiedad de Yahweh de esta tierra espec\u00edfica ha permanecido altamente efectiva en la teolog\u00eda de la tierra del Antiguo Testamento, a saber, la noci\u00f3n de que los israelitas (y por extrapolaci\u00f3n, todos los humanos) son "extranjeros y peregrinos" (gērı̂m wĕt\u00f4\u009aābı̂m ), o en t\u00e9rminos modernos, los hu\u00e9spedes a largo plazo de Dios en su tierra \/ tierra (Lev 25:23; Sl 39: 13 – Eng 39:12; 1 Cr 29:15; cf. Heb 11:13; 1 Pet 2:11).<\/p>\n
B. Deuteronomio. <\/b>En la forma de tres discursos de despedida de Mois\u00e9s (Deuteronomio 1-4; 5-28; 29-30) en las llanuras de Moab en v\u00edsperas de cruzar el Jord\u00e1n hacia la tierra prometida, Deuteronomio reformula la narrativa anterior en su propia y distintiva teolog\u00eda. moho, con la tierra en su centro (Pl\u00f6ger 1967: 60-100; Diepold 1972: 76-104).<\/p>\n
Seg\u00fan M. Noth (NDH)y muchos otros despu\u00e9s de \u00e9l, parece probable que el primer discurso de Mois\u00e9s (Deuteronomio 1-4) fuera prefijado a una versi\u00f3n m\u00e1s antigua de Deuteronomio por el Historiador Deuteronomista y, en consecuencia, refleja las perspectivas de la Historia Deuteronomista (ver m\u00e1s abajo). Dios est\u00e1 a punto de cumplir el juramento que hizo a los padres al traer a Israel a la tierra para heredarla. Si bien Israel debe participar activamente yendo a \u00e9l para tomar posesi\u00f3n de \u00e9l, el \u00e9xito depender\u00e1 totalmente de Dios. \u00c9l someter\u00e1 a los antiguos due\u00f1os de la tierra y se la dar\u00e1 a Israel como regalo. Es una buena tierra, digna de alabanza en los t\u00e9rminos m\u00e1s entusiastas (p. Ej., Deut 8: 7-9). Es la muestra tangible de la fidelidad de Dios, la expresi\u00f3n concreta de la relaci\u00f3n del pacto y la meta de los vagabundeos de Israel donde el pueblo encontrar\u00e1 descanso (12: 9). Pero la tierra como el jard\u00edn original del Ed\u00e9n, constituye una tarea para Israel. Su administraci\u00f3n cuidadosa de acuerdo con la ley del pacto (ensayada en los cap\u00edtulos 12-26), con amor sincero y devoci\u00f3n a Dios sostendr\u00e1 el reclamo de Israel de su posesi\u00f3n y sus bendiciones (p. Ej., 6: 4-15; 8: 11-20 ; 11: 26-32; 28). Cualquier desviaci\u00f3n de los estatutos, mandamientos y ordenanzas de Dios, y en particular el pecado de idolatr\u00eda que caracteriz\u00f3 a los due\u00f1os anteriores, traer\u00e1 r\u00e1pidamente sobre Israel las maldiciones del pacto, la \u00faltima y la peor de las cuales es el regreso a Egipto (28:68). . As\u00ed, la tierra se convierte en la piedra de toque de la vida o la muerte; se da por la gracia gratuita de Dios, pero se retiene por medio de la obediencia. con amor incondicional y devoci\u00f3n a Dios sostendr\u00e1 el reclamo de Israel de su posesi\u00f3n y sus bendiciones (p. ej., 6: 4-15; 8: 11-20; 11: 26-32; 28). Cualquier desviaci\u00f3n de los estatutos, mandamientos y ordenanzas de Dios, y en particular el pecado de idolatr\u00eda que caracteriz\u00f3 a los due\u00f1os anteriores, traer\u00e1 r\u00e1pidamente sobre Israel las maldiciones del pacto, la \u00faltima y la peor de las cuales es el regreso a Egipto (28:68). . As\u00ed, la tierra se convierte en la piedra de toque de la vida o la muerte; se da por la gracia gratuita de Dios, pero se retiene por medio de la obediencia. con amor incondicional y devoci\u00f3n a Dios sostendr\u00e1 el reclamo de Israel de su posesi\u00f3n y sus bendiciones (p. ej., 6: 4-15; 8: 11-20; 11: 26-32; 28). Cualquier desviaci\u00f3n de los estatutos, mandamientos y ordenanzas de Dios, y en particular el pecado de idolatr\u00eda que caracteriz\u00f3 a los due\u00f1os anteriores, traer\u00e1 r\u00e1pidamente sobre Israel las maldiciones del pacto, la \u00faltima y la peor de las cuales es el regreso a Egipto (28:68). . As\u00ed, la tierra se convierte en la piedra de toque de la vida o la muerte; se da por la gracia gratuita de Dios, pero se retiene por medio de la obediencia. el \u00faltimo y peor de los cuales es el regreso a Egipto (28:68). As\u00ed, la tierra se convierte en la piedra de toque de la vida o la muerte; se da por la gracia gratuita de Dios, pero se retiene por medio de la obediencia. el \u00faltimo y peor de los cuales es el regreso a Egipto (28:68). As\u00ed, la tierra se convierte en la piedra de toque de la vida o la muerte; se da por la gracia gratuita de Dios, pero se retiene por medio de la obediencia.<\/p>\n
En algunos pasajes (p. Ej., Deut 6: 17-18) parece como si guardar la ley ya fuera una condici\u00f3n previa para recibir la tierra, pero P. Diepold seguramente tiene raz\u00f3n al sugerir que Deuteronomio se dirige a un pueblo ya comprometido voluntariamente con el Sina\u00ed. pacto; este pueblo no est\u00e1 llamado a un compromiso inicial ahora, sino a una seriedad \u00e9tica. Sin embargo, la observancia real de las leyes de Deuteronomio s\u00f3lo tiene sentido en la tierra (Diepold 1972: 90-102).<\/p>\n
Es de notar que el Pentateuco \/ Tor\u00e1 termina en el Jord\u00e1n, deteni\u00e9ndose antes de la ocupaci\u00f3n real de la tierra, especialmente porque los "peque\u00f1os credos hist\u00f3ricos" o res\u00famenes (von Rad 1966c; p. Ej., Deut 26: 5b-9) siempre incluyen el ocupaci\u00f3n. Los acad\u00e9micos han explicado esto de tres formas principales:<\/p>\n
1. Algunos se niegan a reconocer el "Pentateuco" como la delimitaci\u00f3n leg\u00edtima, prefiriendo incluir el libro de Josu\u00e9, que presenta la conquista, en un "Hexateuco" (von Rad 1966a).<\/p>\n
2. Otros asumen, con Noth ( HPT, 16), que el tema de la conquista fue eliminado de las fuentes m\u00e1s antiguas del Pentateuco en la redacci\u00f3n sacerdotal. Sin embargo, sobrevivi\u00f3 gracias a la incorporaci\u00f3n de materiales de conquista m\u00e1s antiguos a la Historia deuteronomista.<\/p>\n
3. M\u00e1s recientemente, R. Rendtorff (1985: 162 y sig.) Ha argumentado que la escuela deuteron\u00f3mica-deuteronomista prepar\u00f3 la colecci\u00f3n (probablemente la primera) de materiales pentateucales, as\u00ed como la de los libros posteriores, inicialmente "sin ninguna ruptura fundamental".<\/p>\n
Cualquiera que haya sido la prehistoria literaria, la delimitaci\u00f3n actual debe verse seguramente (con JA Sanders 1972: 25-53; cf. tambi\u00e9n Rendtorff 1985: 162ss.), Como una decisi\u00f3n can\u00f3nica deliberada de una comunidad que hab\u00eda perdido la tierra nuevamente, pero pudo definir su identidad como un pueblo sin tierra en t\u00e9rminos de una promesa a\u00fan mayor que a\u00fan no se cumpli\u00f3 y que estaba en el futuro. As\u00ed, la ocupaci\u00f3n real de la tierra desde el tiempo de Josu\u00e9 hasta la p\u00e9rdida de la tierra en 722 y 587 AC , fue relegada al estado de "anticipo", con el cumplimiento final a\u00fan por delante, en el futuro (escatol\u00f3gico).<\/p>\n
C. La historia deuteronomista. <\/b>La Historia Deuteronomista (Josu\u00e9, Jueces, Samuel, Reyes) en su unidad redaccional general final, constituye una evaluaci\u00f3n del desempe\u00f1o de Israel en la tierra y de la respuesta inevitable de Dios a ella (Noth NDH, 89-99). El libro de Josu\u00e9 presenta la ocupaci\u00f3n de la tierra como una r\u00e1pida y total sujeci\u00f3n de los cananeos en una guerra santa librada por Yahv\u00e9, quien le da la tierra a Israel (cap\u00edtulos 1-12). A sus \u00f3rdenes, Josu\u00e9 distribuye la tierra a cada tribu, clan y familia (cap\u00edtulos 13-22).<\/p>\n
Seg\u00fan la reconstrucci\u00f3n hist\u00f3rica de A. Alt (1966a) y M. Noth ( NHI, 68-84), no se llev\u00f3 a cabo una conquista tan masiva. En cambio, varios elementos semin\u00f3madas del "Israel" posterior se infiltraron en las \u00e1reas agr\u00edcolas colonizadas, adquiriendo pac\u00edficamente (de ah\u00ed el t\u00e9rmino t\u00e9cnico Landnahme ) las \u00e1reas menos pobladas en el curso de su b\u00fasqueda de pastos.<\/p>\n
Esta reconstrucci\u00f3n, a su vez, ha sido desafiada por la teor\u00eda "revolucionaria" propuesta, en diferentes formas, por G. Mendenhall (1962: 66-87) y N. Gottwald (1979: 210-220). Ambos asumen que el eventual control de la tierra por parte de las "tribus de Yahweh" (t\u00e9rmino de Gottwald) se logr\u00f3 a trav\u00e9s de alguna forma de toma de control de las ciudades-estado cananeas socialmente estratificadas por el ataque combinado de elementos desfavorecidos en la poblaci\u00f3n que buscaban el establecimiento de un gobierno igualitario. sociedad, uniendo fuerzas -con un grupo nuclear de invasores y \/ o infiltrados del desierto- (Gottwald 1979: 210). Como no ha surgido consenso en este asunto, toda discusi\u00f3n debe necesariamente proceder una y otra vez a partir de los datos can\u00f3nicos.<\/p>\n
En el libro de Jueces, se hace una concesi\u00f3n para los enclaves cananeos no conquistados (1: 19-35; 3: 1-6). El control de Israel sobre la tierra es repetidamente amenazado por enemigos, como resultado directo de la deslealtad del pueblo hacia Yahv\u00e9. El arrepentimiento impulsa a Yahweh a levantar un libertador ("juez") que gu\u00eda a Israel a derrotar al enemigo en la guerra santa y contin\u00faa "juzgando" a Israel hasta que el ciclo se repite (por ejemplo, Jueces 3: 7-11). En las historias de Sans\u00f3n (cap\u00edtulos 13-16), se siente una presi\u00f3n cada vez mayor de los filisteos, mientras que Israel se encuentra en un estado de anarqu\u00eda y decadencia (cap\u00edtulos 17-21).<\/p>\n
Esto prepara el escenario para la introducci\u00f3n de la realeza, lo que lleva al extenso imperio de David y Salom\u00f3n (2 Samuel 2-1 Reyes 11), la divisi\u00f3n de ese imperio en los reinos de Israel y Jud\u00e1 (1 Reyes 12), la eventual derrota de \u00e9stos, y el exilio de sus poblaciones por los asirios y babilonios en 722 y 587 a. C., respectivamente. En su largo y matizado relato, el autor final de la Historia Deuteronomista eval\u00faa la fidelidad o infidelidad de Israel a Yahv\u00e9, aplicando especialmente el criterio de la lealtad de David a Yahv\u00e9 a todos los reyes posteriores. Esto da como resultado la demostraci\u00f3n de la inevitabilidad de la p\u00e9rdida de la tierra. Israel, dirigido por todos sus reyes desde Jeroboam I en adelante, se hab\u00eda embarcado en un curso de apostas\u00eda (resumido en 2 Reyes 17). Si bien la acusaci\u00f3n de Israel es generalmente por idolatr\u00eda, la historia de la adquisici\u00f3n criminal de Acab de la "herencia" de Nabot ( naḥăl\u00e2; 1 Reyes 21) deja en claro que las perspectivas cananeas constitu\u00edan una amenaza significativa para las leyes de la tierra y la teolog\u00eda de la tierra yahvista. Para Jud\u00e1, los per\u00edodos de relativa fidelidad, especialmente bajo Ezequ\u00edas (2 Reyes 18: 1-8) y Jos\u00edas (2 Reyes 22: 1-23: 28), fueron superados por la infidelidad persistente, que alcanz\u00f3 su punto m\u00e1ximo en la era de Manas\u00e9s (2 Reyes 21 : 1-18; 23: 26-27). Yahv\u00e9 no pudo sino revocar el regalo de la tierra y arrojar a su pueblo al exilio y al cautiverio, como antes en Egipto. Algunos eruditos encuentran en la Historia Deuteronomista indicios de esperanza para una restauraci\u00f3n futura (Brueggemann 1968; von Rad ROTT: 1.343 , 346; Wolff 1966: 131-58), mientras que otros ven en ella una teodicea del juicio final de Yahweh (Noth NDH, 97 -99).<\/p>\n
D. Cr\u00f3nicas. <\/b>Basado en gran parte en la Historia Deuteronomista, Cr\u00f3nicas ofrece, sin embargo, una visi\u00f3n de la tierra considerablemente diferente, mucho menos central. La era de Josu\u00e9 y los jueces se refleja solo en ciertas referencias geneal\u00f3gicas a los nombres. No hay conquista; Se menciona brevemente a Josu\u00e9 viviendo en la tierra (1 Cr\u00f3nicas 7:27). Si bien los reyes posteriores a David y Salom\u00f3n son evaluados escrupulosamente en cuanto a su fidelidad, el Cronista no examina por este medio el vasto panorama de la fidelidad del pacto de Israel en la tierra, como lo hace el Historiador Deuteron\u00f3mico, sino que describe la meticulosa justicia de Dios en la tierra. vida de cada rey ( ROTT:1.348-50). Que el Cronista no niega el \u00edmpetu acumulativo de una historia de pecado hacia la p\u00e9rdida de la tierra, y que ve la restauraci\u00f3n bajo Ciro como el efecto de la gracia de Dios para un Israel que hab\u00eda cumplido su tiempo en el exilio -hasta que la tierra hab\u00eda disfrut\u00f3 de sus s\u00e1bados -, se evidencia en sus palabras finales (2 Cr\u00f3nicas 36: 15-23). Sin embargo, estos temas parecen marginales m\u00e1s que centrales.<\/p>\n
S. Japhet (1979: 205-218) ha argumentado que el Cronista presenta intencionalmente una historia de Israel que, en contraste con la mayor\u00eda de las fuentes del Antiguo Testamento, describe un -pueblo de Israel en la tierra de Israel, como una realidad continua e ininterrumpida de Jacob \/ Israel en -(218). Puede que Japhet tenga raz\u00f3n al respetar las suposiciones del Cronista, pero considerando las pistas relativamente pocas y oscuras sobre las que construye su caso, es dif\u00edcil aceptar la intencionalidad deliberada que atribuye al Cronista a este respecto.<\/p>\n
mi. Los profetas literarios hasta el fin del exilio. <\/b>Aunque los profetas literarios est\u00e1n fuera del flujo de los grandes complejos narrativos (Pentateuco, Historia deuteronomista, Historia del cronista), proporcionan perspectivas complementarias distintivas. La tierra tiene una importancia teol\u00f3gica central para todos ellos. Adem\u00e1s, est\u00e1n hist\u00f3ricamente correlacionados con esa narrativa por sus encabezados (suministrados por la editorial). El surgimiento de una poderosa clase de terratenientes que oprime y \/ o desplaza al peque\u00f1o campesino de su porci\u00f3n heredada ( naḥăl\u00e2) es la acusaci\u00f3n com\u00fan de Am\u00f3s (3: 9-10; 5:11; 6: 4-7; 8: 4, 6), Isa\u00edas (3: 13-15; 5: 9-10; 10: 1-2 ) y Miqueas (2: 1-4; 3: 1-3; 7: 2-3), tras la condena de El\u00edas a la violencia de Acab contra Nabot (v\u00e9ase m\u00e1s arriba). Todo presupone la obligaci\u00f3n de administrar en la tierra de Dios una justicia que implique una distribuci\u00f3n equitativa de la tierra y sus frutos. Para Am\u00f3s y Miqueas, esta responsabilidad tiene su origen en la expulsi\u00f3n de Dios de los habitantes anteriores y su regalo de la tierra a Israel al salir de Egipto (Am\u00f3s 2: 9; 9: 7; Miq 6: 4-5). Para Isa\u00edas, la responsabilidad de Israel surge de un pr\u00edstino estado de justicia de Jerusal\u00e9n \/ Si\u00f3n. Am\u00f3s y Miqueas anuncian el juicio de Dios en forma de p\u00e9rdida de tierras y exilio (Am\u00f3s 4: 1-3; 5:27; 6: 7; 7:11; 9: 4, 9, 15; Miq 1:16; 2: 4 ; 4:10; 5: 2 – Eng 5: 3),<\/p>\n
Oseas y Jerem\u00edas, empapados de la tradici\u00f3n del \u00e9xodo (Os 2: 17 – Eng 2:15; 11: 1; 12: 14 – Eng 12:14; 13: 4; Jer 2: 6; 7:22, 25; 31: 32), ensalzar un tiempo ideal en el desierto (Os 2: 16-17 – Eng 2: 14-15; 9:10; 13: 5; Jer 2: 2, 6; cf.31: 2-3), y acusar al pueblo de infidelidad en la tierra (Oseas 2: 3-17 – Eng 2: 1-15; 4: 1-3, etc.). Para Oseas, y para Jerem\u00edas en su estela, esta infidelidad toma la forma de adoraci\u00f3n cananea o sincr\u00e9tica de la fertilidad (baalismo) que busca asegurar la fertilidad de la tierra a trav\u00e9s de ritos m\u00e1gicos, a menudo sexuales (Oseas 2: 7-15 – Eng 2 : 5-13; 4: 14-15; 7:16; 9:10; 11: 2; 13: 1-2; Jer 2: 4-8, 20-25; 3: 1-5, 6-10; 5: 7-8; 13: 20-27). El tema de la justicia social juega un papel menor en Oseas (4: 1-3; 10: 12-13; 12: 7-9 – Eng 12: 6-8), pero resurge de manera prominente en Jerem\u00edas (2: 34-35; 5:28; 6:13; 7: 9; 21:12; 22: 3, 13-17). Como Amos y Miqueas,<\/p>\n
Los libros de Am\u00f3s, Miqueas, Oseas y Jerem\u00edas visualizan el regreso del pueblo a la tierra (Am\u00f3s 9: 9-15; Oseas 3: 5; 11:11; Miq 4: 6-7; 5: 2-3- Eng 5: 3-4; 7:11, 14, 15-20; Jer 12:15; 16: 14-15; 23: 7-8; 29: 10-14; 30: 1-3, 10-11; 31; 32:15 [para una lista completa y discusi\u00f3n, ver Martens 1972]), mientras que Isa\u00edas proyecta principalmente la purificaci\u00f3n y exaltaci\u00f3n de Jerusal\u00e9n \/ Si\u00f3n como el centro del gobierno de Dios sobre toda la tierra (2: 2-4 = Miq 4 : 1-3; 4: 2-6; 8: 23-9: 6 – Eng 9: 1-7; 10: 20-27; 11: 6-9; 12; 16: 4-5; 17: 12- 14; 19: 16-25; etc.).<\/p>\n
Un recordatorio es para que estemos bosquejando la imagen que ofrecen los textos can\u00f3nicos. La declaraci\u00f3n en el p\u00e1rrafo anterior particularmente toma en cuenta muchos pasajes juzgados por varios eruditos como secundarios: la conclusi\u00f3n de Am\u00f3s (9: 11-15); Oseas 2: 18-25 – Eng. 2: 16-23; Isa 2: 2-4; Miqueas 4-5; Jerem\u00edas 30-33; y otros. En el caso de Isa\u00edas, la combinaci\u00f3n can\u00f3nica de las palabras del profeta de Jerusal\u00e9n con profec\u00edas posteriores, principalmente en los cap\u00edtulos. 40-66, no solo refuerza el \u00e9nfasis en la restauraci\u00f3n, sino que fusiona el tema de la purificaci\u00f3n y exaltaci\u00f3n de Jerusal\u00e9n con el del regreso del exilio mediante un nuevo \u00e9xodo (ver m\u00e1s abajo).<\/p>\n
Toda la gama de motivos prof\u00e9ticos discutidos hasta ahora se apropia, forma y ampl\u00eda en el libro de Ezequiel. Tomando la promesa abrah\u00e1mica (33:24; cf.20: 42), los or\u00edgenes de Israel en tierras extranjeras (16: 3, 45), y su estancia en Egipto (20; 23: 3), sin apenas mencionar una conquista (cf. 20:28), el libro destaca la infidelidad de Israel a trav\u00e9s de la idolatr\u00eda (6: 1-7, 13; 8; 14: 1-11; 16: 15-22) como la base de la p\u00e9rdida de tierras y el exilio. Presta menos atenci\u00f3n a la injusticia social (pero cf. 22: 6-12). Caracter\u00edsticamente para Ezequiel, la tierra es "la tierra de Israel"; tanto ˒ereṣ como ˒ădām\u00e2se utilizan (con el mismo significado, seg\u00fan Zimmerli 1985: 255). Se describe con amor como "la m\u00e1s gloriosa de todas las tierras" (20: 6; cf. Jer 3:19; Dan 8: 9; 11:16, 41, 45; Zimmerli 1985: 253). El futuro de Yahv\u00e9, sin embargo, seg\u00fan Ezequiel (y Jerem\u00edas antes que \u00e9l, cf. Jerem\u00edas 29) est\u00e1 en aquellos que han tomado el exilio (11: 15-16). Ser\u00e1n "revividos" por Yahweh (37: 1-14) y regresar\u00e1n a la tierra (11: 17-21; 20: 40-44; 34: 11-16; 37: 15-28 [para una lista completa y discusi\u00f3n, cf. Martens 1972]). De hecho, Yahv\u00e9 mismo se ha despedido de su casa y su ciudad para -emigrar- con los exiliados (cap\u00edtulos 8-11) y finalmente regresar\u00e1 con ellos al templo (43: 1-5) en una tierra restaurada seg\u00fan el elaborado plano presentado en cap\u00edtulos. 47-48. Este \u00faltimo es una combinaci\u00f3n de un Israel reconstituido de manera realista con im\u00e1genes de simbolismo supramundano. Es fundamental para ello la distribuci\u00f3n equitativa de la tierra a todo Israel, incluidos los extranjeros (47: 13-23), de acuerdo con un patr\u00f3n tribal agrupado alrededor del santuario (48: 1-29).<\/p>\n
Deutero-Isa\u00edas (Isa\u00edas 40-55) tambi\u00e9n anuncia a los exiliados en Babilonia el amanecer de una nueva era, modelada tipol\u00f3gicamente en la historia de la salvaci\u00f3n de Israel, desde la creaci\u00f3n hasta la ocupaci\u00f3n de la tierra (Anderson 1962: 177-95). Si bien el acento recae en el nuevo \u00e9xodo, los motivos terrestres destacados del Pentateuco y Josu\u00e9, combinados con el significado de Si\u00f3n en la teolog\u00eda de Jerusal\u00e9n (cf. Isa 2: 2-4), juegan un papel importante. Un nuevo Israel redimido de Babilonia (48: 20-21) ser\u00e1 guiado por Dios a trav\u00e9s de un desierto, convertido en un Jard\u00edn del Ed\u00e9n (40: 3-5; 41: 17-20; 42: 14-16; 43:14 -21; 48:21; 51: 3) a su propia tierra (49: 8-12). All\u00ed Jerusal\u00e9n \/ Si\u00f3n se convertir\u00e1 en el centro exaltado de toda la tierra (49: 14-18; 52: 1-10), cuando el Se\u00f1or establezca su residencia en ella (52: 8; cf. Ezequiel 43: 1-5).<\/p>\n
F. La era postex\u00edlica. <\/b>Con su traducci\u00f3n a un futuro escatol\u00f3gico, como se ve en Ezequiel y Deutero-Isa\u00edas y esbozado en profetas anteriores (cf. Oseas 2: 18-25 – Eng 2: 16-23; Isa 11: 6-9), el tema de la tierra del AT ha alcanzado su l\u00edmite narrativo definitivo. No se puede esperar una mayor extensi\u00f3n una vez que un pueblo redimido encuentra descanso escatol\u00f3gico en la presencia de Dios. Esto, junto con la p\u00e9rdida del control soberano de la tierra por parte de los jud\u00edos, explica el hecho de que -en la literatura del per\u00edodo postex\u00edlico hay una indiscutible reubicaci\u00f3n de intereses de la tierra a lo ampliamente humano- (Davies 1974: 115 ; v\u00e9anse las p\u00e1gs. 110-15, se refiere espec\u00edficamente a los libros de Job, Proverbios, Eclesiast\u00e9s, Cantar de los Cantares, Ester, Jon\u00e1s y partes de Daniel).<\/p>\n
Sin embargo, esta es solo una imagen parcial. Sus horizontes escatol\u00f3gicos no impidieron que Ezequiel y Deutero-Isa\u00edas vinculen sus profec\u00edas con un regreso concreto a Palestina. Jerem\u00edas hab\u00eda declarado en t\u00e9rminos totalmente no escatol\u00f3gicos que -volver\u00e1n a comprarse en esta tierra casas, campos y vi\u00f1edos- (32:15) despu\u00e9s de un exilio de 70 a\u00f1os (25: 11-12; 29:10). En consecuencia, el Edicto de Ciro (Esdras 1: 2-4; 6: 1-5) y el posterior regreso y reconstrucci\u00f3n de una presencia jud\u00eda alrededor de Jerusal\u00e9n y el templo (Esdras, Nehem\u00edas) podr\u00edan considerarse, al menos en parte, como el cumplimiento de profec\u00eda y como una se\u00f1al del inminente gobierno universal de Dios.<\/p>\n
Hanson (1979: 209-211, y en todas partes) ha hecho plausible que las tensiones sociol\u00f3gicas entre un partido sacerdotal dominante y un partido visionario reprimido en la Jerusal\u00e9n postex\u00edlica condujeron cada vez m\u00e1s a este \u00faltimo de una -escatolog\u00eda realizada- a expectativas apocal\u00edpticas y escatol\u00f3gicas.<\/p>\n
Hanhart (1983: 128-30) distingue entre una fase postex\u00edlica temprana y una tard\u00eda. El primero (b\u00e1sicamente el per\u00edodo persa) est\u00e1 marcado por el gozo por la tierra reci\u00e9n recibida despu\u00e9s de una penitencia de 70 a\u00f1os que hab\u00eda restaurado a la tierra los a\u00f1os sab\u00e1ticos retenidos anteriormente (2 Cr\u00f3nicas 36: 21-23). Este \u00faltimo (b\u00e1sicamente el per\u00edodo griego) est\u00e1 marcado por un renovado lamento por el inminente castigo de Jerusal\u00e9n por su culpa reci\u00e9n incurrida despu\u00e9s del exilio (Isa 27: 9-11).<\/p>\n
Independientemente de c\u00f3mo se piense en estos an\u00e1lisis, apoyan la observaci\u00f3n de que el motivo de la tierra sigui\u00f3 siendo de m\u00e1xima importancia en la era postex\u00edlica. Esto se apoya a\u00fan m\u00e1s si recordamos que la fuente sacerdotal del Tetrateuco se complet\u00f3 en la era postex\u00edlica (como tambi\u00e9n se\u00f1ala Davies, 1974: 115), y que el proceso de canonizaci\u00f3n que dio preeminencia al Pentateuco \/ Tor\u00e1 dominado por la tierra tambi\u00e9n cae en esta era.<\/p>\n
Uno debe preguntarse, adem\u00e1s, si el cambio de \u00e9nfasis postex\u00edlico "de la tierra a lo ampliamente humano" (Davies, ver arriba), en la medida en que es v\u00e1lido, realmente representa un cambio fuera de la tierra. Donde se trata la relaci\u00f3n de Israel con las naciones (Jon\u00e1s, si es postex\u00edlico), o donde se demuestra que la existencia en la di\u00e1spora es posible e incluso positiva, como en Ester y Daniel, la tierra sigue siendo el punto de referencia para la identidad de Israel. Para la profec\u00eda postex\u00edlica tard\u00eda (Deutero-Zacar\u00edas; Isa\u00edas 24-27), Hanhart (1983: 131-33) ha se\u00f1alado el significado de una nueva fluidez entre el significado de ˒ereṣ como -tierra- y -tierra-. El juicio de Dios y la salvaci\u00f3n de los ˒ereṣ (de Israel, en la forma remanente de Jud\u00e1 \/ Jerusal\u00e9n) se convierte cada vez m\u00e1s en una se\u00f1al de los actos de Dios con˒ereṣ (toda la tierra). Como observa Hanhart (1983: 128), – Die geschichtliche Erfahrung der nach-exilischen Prophetie ist das leidende Land als Symbol der leidenden Erde, ihre escatologische Schau ist das erl\u00f6ste Land als Symbol der erl\u00f6sten Erde. "<\/p>\n
Esto se ilustra m\u00e1s en Joel (asumiendo una fecha postex\u00edlica), donde la plaga de langostas azota la tierra (de Israel), pero se extiende (desde 2: 1 en adelante) a toda la tierra (Hanhart 1983: 137, n. 3).<\/p>\n
B. Nuevo Testamento<\/b><\/p>\n
1. Terminolog\u00eda. <\/b>En la mayor\u00eda de los casos (RSV 43 veces), "tierra" se traduce en griego gē, el equivalente est\u00e1ndar en LXX de ˒ereṣ y ˒ădām\u00e2 . Gk gē tambi\u00e9n puede significar "tierra" (ver TIERRA), "pa\u00eds, regi\u00f3n" y "suelo, suelo". Como traducciones de gē, -Tierra- ocurre en los siguientes usos: (a) -Tierra de Israel- (Mateo 2:20 y sig.); (b) -tierra + nombre- (Sodoma y Gomorra, Mateo 10:15; 11:24; Judea, Juan 3:22; Caldeos, Hechos 7: 4; Cana\u00e1n, Hechos 13:19; Egipto, Hechos 13:17; Judas 5); (c) "tierra" en contraste con el agua \/ mar (Mateo 14:24, 34; Marcos 4: 1; 6:47, 53; Lucas 5: 3, 11; 8:27; Juan 6:21; 21: 8 , 9; Hechos 27: 43ss .; Heb 11:29; Apocalipsis 10: 2, 5, 8); (d) -tierra- como territorio, \u00e1rea (Mateo 27:45 = Marcos 15:33 = Lucas 23:44 [posiblemente -tierra-]; Lucas 4:25; Hechos 27:39); (e) -tierra- como -suelo, suelo- (Lucas 14:35; Heb 6: 7); y (f) -esta tierra- (Hechos 7: 4); y (g) -tierra prometida- (Hebreos 11: 9).<\/p>\n
En siete casos m\u00e1s, -tierra- aparece en una cita o par\u00e1frasis del AT: Mateo 2: 6 (-tierra de Jud\u00e1-, Miq 5: 1 – Eng 5: 2); 4:15 (-tierra de Zabul\u00f3n, tierra de Neftal\u00ed-, Isa 8: 23 – Eng 9: 1); Hechos 7: 3 (-la tierra que te mostrar\u00e9-, G\u00e9nesis 12: 1); Hechos 7: 6 ("extranjeros en una tierra que pertenece a otros", G\u00e9nesis 15:13), Hechos 7:29 ("tierra de Madi\u00e1n", \u00c9xodo 2:15), Hechos 7:40 ("tierra de Egipto", \u00c9xodo 32: 1); y Heb 8: 9 (-tierra de Egipto-, Jer 31:32).<\/p>\n
Como traducci\u00f3n de ˒agros , -tierra- aparece tres veces en la combinaci\u00f3n -casa (s) o \/ y. . . tierras -(Mateo 19:29; Marcos 10: 29ss.). "Tierra" traduce chōra en las frases "la tierra de un hombre rico" (Lucas 12:16) y "se estaban acercando a la tierra" (Hechos 27:27), y chōrion en cuatro casos trata la tierra como un bien econ\u00f3mico (Hechos 4 : 34; 5: 3, 8; 28: 7). Adem\u00e1s, los traductores proporcionan tres ocurrencias de tierra en la RSV bas\u00e1ndose en el contexto (Lucas 4:26; Hechos 27:14; 2 Cor 10:16). Adem\u00e1s, tēn gēn en Mateo 5: 5, generalmente traducido como -tierra-, posiblemente podr\u00eda traducirse como -tierra-.<\/p>\n
2. Teolog\u00eda. <\/b>Aparte de la introducci\u00f3n de las perspectivas de la tierra del Antiguo Testamento llevadas a cabo en citas o alusiones del Antiguo Testamento introducidas por razones distintas a su teolog\u00eda de la tierra, solo cuatro textos justifican cualquier escrutinio por posibles implicaciones teol\u00f3gicas:<\/p>\n
una. En Mateo 2:20 y sig. el \u00e1ngel del Se\u00f1or le dice a Jos\u00e9: -Lleva contigo al ni\u00f1o ya su madre y vuelve a la tierra de Israel- ( eis gēn ˒Israēl ; v 20), y Jos\u00e9 obedece inmediatamente (v 21). Aqu\u00ed encontramos dos veces la expresi\u00f3n -tierra de Israel- (equivalente a heb ˒ereṣ yiśrā˒ēl ) tan notoriamente evitada en el AT (ver arriba). Si bien no se ofrece una interpretaci\u00f3n teol\u00f3gica abierta, parece cierto que se pretende un paralelismo entre el viaje del mes\u00edas de Israel y el viaje anterior de Israel desde Egipto a la tierra prometida, ahora "la tierra de Israel" (cf. 2:15 y Oseas 11 : 1). En ese caso, este nombre de la tierra parecer\u00eda sugerir una cierta validez continua del significado teol\u00f3gico de esa tierra en el AT.<\/p>\n
B. La tercera bienaventuranza llama felices a los mansos, -porque ellos heredar\u00e1n la tierra \/ tierra- ( tēn gēn, Matt 5: 5). Como todas las bienaventuranzas caracterizan la ciudadan\u00eda en el reino de Dios, G. Strecker (1983: 193) puede tener raz\u00f3n al considerar que la tierra se espiritualizar\u00e1 aqu\u00ed (cf. Marcos 10:14; Lucas 22: 28-30). Por otro lado, tambi\u00e9n podr\u00eda estar a la vista un cierto realismo de la propiedad de la tierra, aunque la extensi\u00f3n de tal reino-tierra (\u00bfIsrael? \u00bfLa tierra?) Permanece indefinida.<\/p>\n
C. -Tierra- aparece seis veces en el discurso de Esteban en Hechos 7 (vv 3, 4, 4, 6, 29, 40), donde los oyentes jud\u00edos de Esteban recuerdan su historia de vagar entre Mesopotamia y Egipto. Si bien Esteban afirma la promesa de la tierra a Abraham (vv 3, 17) y su conquista divinamente empoderada por Josu\u00e9 (v 45), es posible ver en su discurso un cierto sesgo negativo contra el reclamo del juda\u00edsmo sobre la tierra. Abraham no experiment\u00f3 el cumplimiento de la promesa de la tierra (v 5). El tiempo de la cercan\u00eda de Israel a Dios fue el per\u00edodo del desierto (vv. 44-45). Su permanencia en la tierra estuvo marcada por la idolatr\u00eda que condujo al exilio, y la construcci\u00f3n del templo por parte de Salom\u00f3n parece un acto mal considerado, si no rebelde, de confinar al Se\u00f1or del universo (vv 47-51; Townsend 1972: 12) .<\/p>\n
D. Finalmente, la -tierra prometida- a Abraham se menciona en Hebreos 11: 9 (su -herencia-, verso 8), pero solo con el prop\u00f3sito de reinterpretarla. De acuerdo con la teolog\u00eda de Hebreos (ver m\u00e1s abajo), el escritor enfatiza que Abraham y los otros patriarcas eran -extranjeros y desterrados en la tierra- ( ˒epi tēs gēs; tambi\u00e9n -sobre la tierra-), -buscando una patria- ( patrida, v 14), y "un pa\u00eds mejor, es decir, celestial" (v 16). Aqu\u00ed el realismo de la tierra del AT se disuelve totalmente, no solo para la era del NT, sino incluso retrospectivamente para Abraham.<\/p>\n
Estos cuatro textos, entonces, sugieren tanto la continuidad como la transformaci\u00f3n en la respuesta del NT a la teolog\u00eda de la tierra del AT. Esta observaci\u00f3n ser\u00e1 confirmada por nuestro estudio de ciertas pruebas menos directas (a continuaci\u00f3n). La escasez de material teol\u00f3gico identificable por la palabra clave -tierra- plantea la pregunta de si ese tema, tan omnipresente en el AT, ha perdido su significado en el NT, o si se expresa de diferentes maneras. WD Davies, habiendo se\u00f1alado la escasa ocurrencia de referencias espec\u00edficas a la tierra en los libros ap\u00f3crifos, pseudoep\u00edgrafos y rollos de Qumr\u00e1n (1974: 49), encuentra en una extensa investigaci\u00f3n (1974: 49-158) que una -certeza de la En \u00faltima instancia, la conexi\u00f3n indisoluble entre Israel y la tierra viv\u00eda y estaba muy extendida en el mundo en el que surgi\u00f3 el cristianismo -(1974: 157). \u00bfNo podr\u00eda suceder lo mismo con el cristianismo emergente y sus Escrituras? Una investigaci\u00f3n completa trascender\u00eda el alcance de este art\u00edculo; s\u00f3lo se pueden indicar aqu\u00ed algunas direcciones a modo de muestra. Al hacerlo, nos centraremos en las fuentes can\u00f3nicas, rechazando (con Davies 1974: 336-44, Hengel 1971, Klassen 1984: 72-109 y otros) la noci\u00f3n de que el Jes\u00fas "hist\u00f3rico" ten\u00eda un insurrecto violento y fan\u00e1tico (Brandon 1967) o aspiraciones menos violentas pero tambi\u00e9n revolucionarias (Townsend 1972) de liberar la tierra del dominio romano.<\/p>\n
Del lado de la continuidad del NT con los motivos terrestres del AT, las siguientes observaciones son pertinentes:<\/p>\n
una. Los Evangelios describen a Jes\u00fas como un jud\u00edo vinculado geneal\u00f3gicamente (Mateo 1: 1-17, 20; Lucas 3: 23-37), pero tambi\u00e9n geogr\u00e1ficamente (Mateo 2: 1-6; Lucas 2: 4) a Israel en general y al linaje y la realeza de David en particular (p. ej., Mateo 9:27; cf. Rom. 1: 3). A pesar de la importancia de otros lugares (y de Galilea en su conjunto; ver m\u00e1s abajo), Jerusal\u00e9n mantuvo una importancia central en su ministerio. Llev\u00f3 a cabo su ministerio dentro de los l\u00edmites aproximados del "Israel" del Antiguo Testamento, incluido Jud\u00e1 (Alt 1961), limitando su misi\u00f3n a la "casa de Israel" (Mateo 10: 5-6; 15:24; Manson 1964), destacando esto limitaci\u00f3n por extensiones ocasionales y conscientes de la misma a gentiles y \/ o territorio gentil (por ejemplo, Mateo 8: 5-13 = Lucas 7: 1-10; Marcos 7: 24-30 = Mateo 15: 21-28).<\/p>\n
B. El Jes\u00fas de los Evangelios tambi\u00e9n vivi\u00f3 como jud\u00edo con respecto a la ley, la sinagoga y el templo (p. Ej., Mateo 5: 17-18; Lucas 2:49; 4:16; 6: 6-7; 22: 8). . Una vez m\u00e1s, sus desviaciones de las perspectivas farisaico-rab\u00ednicas en algunos puntos, principalmente (aunque no solo) relacionados con el s\u00e1bado (por ejemplo, Marcos 3: 1-6 y paralelos), simplemente resaltan su amplia aceptaci\u00f3n de la ley con sus estrechos v\u00ednculos con la tierra. y Temple. Estas salidas son parte de la tradici\u00f3n de reinterpretaci\u00f3n a la luz de su significado escatol\u00f3gico anterior y original o final. En esta fidelidad a la ley, fue seguido nuevamente por la Iglesia primitiva (Hechos 2:46; 3: 1; 5:42; 21:20; G\u00e1latas 2: 7-9), y por cristianos jud\u00edos (ebionitas) durante un per\u00edodo de tiempo. mucho tiempo (Strecker 1983: 196-99). La reducci\u00f3n de las obligaciones legales para los gentiles tom\u00f3 la forma de una innovaci\u00f3n guiada por el esp\u00edritu (Hechos 10;realia (t\u00e9rmino de Davies).<\/p>\n
C. La extensi\u00f3n del evangelio a los gentiles no es en s\u00ed misma una contravenci\u00f3n de la teolog\u00eda de la tierra del AT, pero puede verse como el desarrollo o cumplimiento, incluso en t\u00e9rminos geogr\u00e1ficos, de una variedad de motivos del AT, como la bendici\u00f3n abrah\u00e1mica para las naciones ( G\u00e9nesis 12: 3). La preocupaci\u00f3n de Dios por las naciones como se expresa en los -or\u00e1culos de naciones extranjeras- prof\u00e9ticos (por ejemplo, Am\u00f3s 1: 3-2: 3), en el libro de Jon\u00e1s, y especialmente en el tema del significado escatol\u00f3gico de la obra de Dios en y con Israel. para todas las naciones (por ejemplo, Isa 2: 2-4 = Miq 4: 1-3; Isa 19: 23-25; 49: 6; 56: 7).<\/p>\n
D. Incluso la extensi\u00f3n consciente e innovadora, m\u00e1s evidente en la actividad misionera de Pablo, retiene a Jerusal\u00e9n como su punto de partida (Hch 1: 8; 2; 8: 1; 11:27) y, en cierto sentido, su centro (Hch 8 : 14; 9: 26-30, cf. G\u00e1latas 1: 18-19; 15: 1-35; 16: 4). Para s\u00ed mismo, como jud\u00edo, Pablo conserva la validez de la ley y el templo (Hechos 21: 17-26), aunque con algunas modificaciones, como la comuni\u00f3n en la mesa con los gentiles (G\u00e1latas 2: 11-14). Lo m\u00e1s significativo es su aparente validaci\u00f3n del significado escatol\u00f3gico del Templo de Jerusal\u00e9n en 2 Tesalonicenses 2: 4 (Davies 1974: 193 y sig.).<\/p>\n
Por otro lado, los nuevos enfoques de la tierra y los motivos relacionados con la tierra en el NT son claramente claros. Se pueden distinguir tres tipos de evidencia: abrogaci\u00f3n, simbolizaci\u00f3n y transformaci\u00f3n y extensi\u00f3n. No hace falta decir que los l\u00edmites entre estos usos suelen ser fluidos.<\/p>\n
una. La abrogaci\u00f3n de la teolog\u00eda de la tierra del Antiguo Testamento o aspectos de la misma, en t\u00e9rminos expl\u00edcitos, no es frecuente en el Nuevo Testamento. Encuentra su expresi\u00f3n m\u00e1s clara en Hebreos. Aqu\u00ed, incluso la promesa hist\u00f3rica de tierra a Abraham, aunque reconocida (11: 8-16), se redirige retroactivamente a -un pa\u00eds mejor, es decir, celestial- (11:16, ver arriba). En otros lugares, la tierra est\u00e1 excluida de la promesa abrah\u00e1mica (6:13). Si bien se menciona la ca\u00edda de Jeric\u00f3 (11:30), se omite la ocupaci\u00f3n de la tierra. Los santos se describen como "extranjeros y exiliados" (11:13), "vagando por desiertos y monta\u00f1as, y en cuevas y cuevas de la tierra (\u00bfo tierra?)" (11:38). Extra\u00f1os y exiliados no significa aqu\u00ed hu\u00e9spedes a largo plazo en la tierra de Dios (cf. Lv 25:23, ver arriba), sino vagabundos geogr\u00e1ficamente libres hacia la eternidad. El pacto de Israel, la ley, el culto, y el sacerdocio son sombras de sus paralelos celestiales superiores y deben desaparecer (8:13). Cristo es el sumo sacerdote celestial seg\u00fan el orden de Melquisedec, quien es "sin padre ni madre ni genealog\u00eda", siendo "rey de Salem, que es rey de paz", es decir, ya no es la ciudad terrenal de G\u00e9nesis 14:18 (7 : 2-3). Cristo, el sumo sacerdote, que muri\u00f3 -fuera de la puerta- (13:12) como sacrificio \u00fanico, oficia en un -santuario celestial- (8: 5), tambi\u00e9n llamado -Mt. Sion. . . la Jerusal\u00e9n celestial -(12:22), donde dar\u00e1 descanso [el equivalente en el AT de la tierra prometida, ver arriba] a los salvos (cap\u00edtulos 2-3). En todo, el ya no es la ciudad terrestre de G\u00e9nesis 14:18 (7: 2-3). Cristo, el sumo sacerdote, que muri\u00f3 -fuera de la puerta- (13:12) como sacrificio \u00fanico, oficia en un -santuario celestial- (8: 5), tambi\u00e9n llamado -Mt. Sion. . . la Jerusal\u00e9n celestial -(12:22), donde dar\u00e1 descanso [el equivalente en el AT de la tierra prometida, ver arriba] a los salvos (cap\u00edtulos 2-3). En todo, el ya no es la ciudad terrestre de G\u00e9nesis 14:18 (7: 2-3). Cristo, el sumo sacerdote, que muri\u00f3 -fuera de la puerta- (13:12) como sacrificio \u00fanico, oficia en un -santuario celestial- (8: 5), tambi\u00e9n llamado -Mt. Sion. . . la Jerusal\u00e9n celestial -(12:22), donde dar\u00e1 descanso [el equivalente en el AT de la tierra prometida, ver arriba] a los salvos (cap\u00edtulos 2-3). En todo, elrealia del Antiguo Testamento est\u00e1n entre par\u00e9ntesis como sombras ef\u00edmeras de realidades eternas no geogr\u00e1ficas, no f\u00edsicas.<\/p>\n
Posiblemente el rechazo del Templo en el discurso de Esteban (Hechos 7; ver arriba) expresa una perspectiva similar.<\/p>\n
Sin embargo, tambi\u00e9n debemos enumerar aqu\u00ed el hecho de que las referencias a las promesas de la tierra y la teolog\u00eda de la tierra, tan omnipresentes en el Antiguo Testamento, se mencionan con moderaci\u00f3n, como ya se discuti\u00f3.<\/p>\n
Hay aspectos de la teolog\u00eda de Pablo que tambi\u00e9n pueden pertenecer aqu\u00ed. Davies (1974: 164-220) se\u00f1ala que Pablo, como jud\u00edo, debe haber sido muy consciente de la realidad del juda\u00edsmo y que, por lo tanto, es m\u00e1s notable que apenas se refiera a la tierra o al significado teol\u00f3gico de la geograf\u00eda. Abraham es, para \u00e9l, el modelo de fe que conduce a la justicia. -Paul ignora completamente el aspecto territorial de la promesa- (Davies 1974: 178). Davies ve esto no solo como una ausencia de preocupaci\u00f3n por la tierra, sino como un rechazo deliberado. La ley relacionada con la tierra, para Pablo, es un interludio, ahora completado, entre la promesa universal a Abraham y su cumplimiento en Jesucristo ( p.179). Davies puede hablar de la -desterritorializaci\u00f3n de la promesa-, que ahora est\u00e1 -ubicada-, no en un lugar sino en la persona de Jesucristo (p. 179). Si bien todo esto es indudablemente cierto, tendremos que volver a Pablo en las pr\u00f3ximas dos secciones.<\/p>\n
B. Simbolizaci\u00f3n. Estamos interesados aqu\u00ed en los usos del NT de los motivos de la tierra del AT de tal manera que lleve adelante sus significados sin su realismo geogr\u00e1fico. En su mayor parte, los nuevos significados est\u00e1n anclados en Jes\u00fas y su iglesia, o en un futuro escatol\u00f3gico y trascendente. El denominador com\u00fan de ambos es el reino de Dios (presente y \/ o futuro). En el contexto de Hebreos, ya notamos la transformaci\u00f3n de -tierra-, -Mt. Si\u00f3n -,- herencia -y- reposo -en im\u00e1genes de salvaci\u00f3n celestial. -Desierto- (algunas traducciones: -lugar solitario-) se convierte en el contexto de la tentaci\u00f3n (p. Ej., Mateo 4: 1-11 = Lucas 4: 1-13), pero tambi\u00e9n del encuentro con Dios (p. Ej., Lucas 5:16). "Monta\u00f1a" significa manifestaci\u00f3n de Dios (p. Ej., Marcos 9: 2-8 = Mateo 17: 1-8 = Lucas 9: 28-36), mientras que "mar" simboliza los poderes rebeldes que deben someterse al gobierno de Dios (p. Ej., Marcos 4: 35-41 = Mateo 8: 23-27 = Lucas 8: 22-25). -Templo- es, especialmente para Pablo, la presencia de Dios en el creyente y en la iglesia (p. Ej., 1 Cor. 3: 16ss .; pero cf. nuestra discusi\u00f3n de 2 Tes. 2: 4, arriba). -Jerusal\u00e9n \/ Si\u00f3n- viene a significar la meta eterna del peregrinaje cristiano, la presencia suprema de Dios (Hebreos 11:10; 12:22; Apocalipsis 21: 1-4).<\/p>\n
En el evangelio de Juan, el significado de los motivos de la tierra se proyecta repetidamente sobre la persona de Jes\u00fas. \u00c9l, no el pozo de Jacob, es la fuente del agua que da vida (4: 7-15). \u00c9l, no el estanque de Betesda, ofrece sanidad (5: 2-9). \u00c9l es el pan de vida, el man\u00e1 en el desierto (6: 31-35). Su cuerpo es el Templo que ser\u00e1 destruido y resucitado (2: 18-21).<\/p>\n
Con menos recurso a la terminolog\u00eda geogr\u00e1fica, Pablo tambi\u00e9n enfoca las promesas de la tierra del Antiguo Testamento en Jes\u00fas, quien es la entrada a la herencia de los creyentes (G\u00e1latas 3: 29-4: 7), y en quien se cumple la promesa a Abraham (G\u00e1latas 3: 15-18; Rom 4:16). Si bien su "localizaci\u00f3n" de muchas de las realia relacionadas con la tierra del Antiguo Testamento (meta de la promesa, herencia) "en Cristo" puede verse como un rechazo de la relevancia teol\u00f3gica del lugar, tambi\u00e9n es cierto que el mismo Cristo encarnado representa un cierto realismo de la presencia geogr\u00e1fica asociada a los lugares de su ministerio y los recuerdos que los acompa\u00f1an. Este realismo de la encarnaci\u00f3n contin\u00faa luego en la presencia del Cristo resucitado en su cuerpo, la iglesia y sus miembros, a los que Pablo se refiere repetidamente como -templo- (1 Corintios 3: 16-17; Davies 1974: 187).<\/p>\n
Davies tambi\u00e9n reconoce este nuevo realismo en Cristo, tanto geogr\u00e1fico como trascendente, y encuentra en \u00e9l el denominador com\u00fan del doble \u00e9nfasis al que lo lleva su extensa investigaci\u00f3n de la teolog\u00eda de la tierra en los materiales paulinos, sin\u00f3pticos, jo\u00e1nicos (evang\u00e9licos) y del mismo Jes\u00fas. : (1) -Es justificable hablar del realia [tierra, Jerusal\u00e9n, Templo] del juda\u00edsmo como ‘espiritualizado’ en la dispensaci\u00f3n cristiana- (Davies 1974: 366). (2) Como Jes\u00fas hab\u00eda vivido en una tierra en particular, -el espacio y los espacios que ocupaba cobraron importancia, de modo que la realidad del juda\u00edsmo continu\u00f3 como realiaen el cristianismo -(366). El -principio reconciliador-, para Davies (367), es la persona de Jesucristo: -El Nuevo Testamento encuentra un espacio santo dondequiera que Cristo est\u00e9 o haya estado; personaliza el ‘espacio santo’ en Cristo ".<\/p>\n
C. Transformaci\u00f3n y Ampliaci\u00f3n. En las conclusiones que acaba de presentar, ya lo largo de su investigaci\u00f3n, Davies reconoce en parte, pero en gran medida resta importancia o rechaza un nuevo realismo teol\u00f3gico-geogr\u00e1fico en el NT. Esta nueva -geograf\u00eda de la fe- le parece al autor actual ser el legado teol\u00f3gicamente m\u00e1s significativo de los temas de la tierra del Antiguo Testamento en el Nuevo Testamento (Janzen 1973). Notamos anteriormente que la limitaci\u00f3n de Jes\u00fas de su misi\u00f3n a -Israel- sugiere una cierta intencionalidad en el patr\u00f3n geogr\u00e1fico de su ministerio. Hay una gran cantidad de evidencia en los evangelios, en los Hechos y en los escritos paulinos de que tal intencionalidad excedi\u00f3 con creces la mera limitaci\u00f3n de la propia misi\u00f3n de Jes\u00fas, y su posterior expansi\u00f3n, en el mundo gentil. Parece que Jes\u00fas y la Iglesia primitiva, lejos de ser territorial en teolog\u00eda, crey\u00f3 y vivi\u00f3 un nuevo realismo teol\u00f3gico-geogr\u00e1fico. Esto consisti\u00f3, en parte, en la aceptaci\u00f3n de los primeros jud\u00edos israelitasrealia (ver arriba); en parte, de la transformaci\u00f3n de \u00e9stos, no solo en significados simb\u00f3licos (ver arriba), sino en nuevos patrones y perspectivas geogr\u00e1ficas; y en parte, de la creaci\u00f3n de nuevos espacios geogr\u00e1ficos para la fe.<\/p>\n
La propuesta m\u00e1s destacada en esta direcci\u00f3n es la llamada Teor\u00eda de Lohmeyer-Lightfoot (Lohmeyer 1936; Lightfoot 1937), que encuentra en Marcos, y menos prominentemente en Mateo, una teolog\u00eda geogr\u00e1fica centrada en Galilea como la nueva "tierra santa". All\u00ed Jes\u00fas inici\u00f3 su ministerio, llam\u00f3 a sus disc\u00edpulos, experiment\u00f3 la transfiguraci\u00f3n. Los galileos fueron sus primeros seguidores y se convirtieron casi en sin\u00f3nimo de "cristianos". Jerusal\u00e9n fue el lugar de oposici\u00f3n y rechazo. Mientras la resurrecci\u00f3n ten\u00eda lugar en Jerusal\u00e9n, la parus\u00eda vendr\u00eda en Galilea (Marcos 14:28; 16: 7). All\u00ed se fund\u00f3 la iglesia. Era la tierra que habitaba en tinieblas, pero vio una gran luz (Mateo 4: 15-16, cf. Isa 8: 23-9: 1 – Eng. 9: 1-2).<\/p>\n
Davies (1974: 221-43) y G. Stemberger (1974: 409-38) rechazan esta tesis como un "patr\u00f3n uniforme" (Stemberger 1974: 435), pero Stemberger, tiene que admitir "un cierto \u00e9nfasis en Galilea en los evangelios -(435). -Que Cristo hab\u00eda elegido ejercer su ministerio en Galilea, este hecho subrayaba la paradoja de la encarnaci\u00f3n. . . . Es precisamente a la gente despreciada y humilde a la que Cristo viene -(436), siendo Galilea de baja consideraci\u00f3n en ese tiempo. Si las muchas ramificaciones de la teor\u00eda de Lohmeyer-Lightfoot pueden o no fundamentarse, es menos importante que el hecho ahora ampliamente reconocido de que un nuevo realismo geogr\u00e1fico cristiano est\u00e1 operando aqu\u00ed, retomando la noci\u00f3n del Antiguo Testamento de la elecci\u00f3n de un territorio geogr\u00e1fico. \u00e1rea, pero ya no uniendo tal elecci\u00f3n a la tierra como se entiende en el AT.<\/p>\n
Para el evangelio de Lucas, H. Conzelmann (1961: 18-94) ha demostrado un simbolismo geogr\u00e1fico notablemente rico y matizado como portador del mensaje teol\u00f3gico de ese evangelio. A diferencia de Marcos y Mateo, Jerusal\u00e9n, m\u00e1s que Galilea, es el objetivo y el enfoque de la misi\u00f3n de Jes\u00fas. Su ministerio en Galilea tiene el prop\u00f3sito de reunir testigos (casi sin\u00f3nimo de -galileos-) que viajar\u00e1n con \u00e9l a Jerusal\u00e9n. Se convierten en testigos por elecci\u00f3n. Los parientes naturales de Jes\u00fas no califican como tales. Rechazado en su ciudad natal, Nazaret, Jes\u00fas elige Capernaum, una ciudad sin historia sagrada, como el centro de su actividad, presagiando el movimiento del evangelio de jud\u00edos a gentiles, presentado m\u00e1s adelante en el libro de los Hechos.<\/p>\n
En un largo viaje que simboliza la aceptaci\u00f3n de su pasi\u00f3n, Jes\u00fas llega a Jerusal\u00e9n, donde todos los profetas deben morir. Entra en la ciudad en un acto no escatol\u00f3gico ni pol\u00edtico y limpia el Templo, lo que significa la afirmaci\u00f3n de la Iglesia de ser el verdadero Israel (Conzelmann 1961: 75). Sin embargo, contrariamente a la noci\u00f3n err\u00f3nea de los disc\u00edpulos, Jerusal\u00e9n no es el lugar de la parus\u00eda; este \u00faltimo todav\u00eda est\u00e1 en un futuro lejano. En cambio, es el lugar del nacimiento de la Iglesia, desde la cual el Esp\u00edritu conducir\u00e1 testigos a todo el mundo, una historia que se cuenta en Hechos.<\/p>\n
Porque el evangelio de Juan, Nazaret, y en cierto sentido, toda Galilea, es el portador del esc\u00e1ndalo de la encarnaci\u00f3n. Frente al origen de Jes\u00fas en Nazaret y Galilea, de donde no se espera nada bueno (1:46), y ciertamente ninguna figura escatol\u00f3gica (7:41, 52), se encuentra la evidencia de que \u00e9l es de arriba (8:23). Esto lo reconocen los galileos, que lo reciben (1: 43-51; 2:11; 4:45, 53-54) y, en menor grado, los samaritanos (4: 39-42). Meeks (1966: 165) se\u00f1ala que, por otro lado, -los viajes a Jerusal\u00e9n en Juan, simbolizan la venida del redentor a ‘los suyos’ y su rechazo por parte de ellos, mientras que el enfatizado movimiento de Judea a Galilea (especialmente 4: 43-54) simboliza la aceptaci\u00f3n del redentor por parte de otros, quienes de ese modo se convierten en verdaderos ‘hijos de Dios’, el verdadero Israel ". Una vez m\u00e1s, una nueva -geograf\u00eda sagrada- se ha convertido en portadora de la cristolog\u00eda.<\/p>\n
Es menos importante si los an\u00e1lisis del patr\u00f3n teol\u00f3gico-geogr\u00e1fico de los evangelios, esbozados aqu\u00ed en un esbozo m\u00e1s simple, pueden fundamentarse en las formas presentadas. Tampoco nos interesa aqu\u00ed la relaci\u00f3n precisa de los datos geogr\u00e1ficos de la vida del Jes\u00fas -hist\u00f3rico- con sus interpretaciones teol\u00f3gicas en los diferentes evangelios. La observaci\u00f3n importante en nuestra investigaci\u00f3n de la respuesta del NT a la teolog\u00eda de la tierra del AT consiste en ver evidencia considerable del significado de la geograf\u00eda en la teolog\u00eda del NT. Las regiones, los lugares y los viajes siguen siendo medios capaces de ser atra\u00eddos al servicio de Dios, es decir, de llegar a ser -santos-.<\/p>\n
En lugar de una aceptaci\u00f3n est\u00e1tica de la "tierra santa" y los "lugares santos" del AT, el NT ve a Dios como dibujando realia geogr\u00e1fica ,viejo y nuevo, en su servicio en conexi\u00f3n con su nueva autorrevelaci\u00f3n en Jesucristo. Este empleo divino de la geograf\u00eda contin\u00faa en la Iglesia primitiva, como se presenta en Hechos. All\u00ed est\u00e1 el Esp\u00edritu que efect\u00faa la propagaci\u00f3n del evangelio desde Jerusal\u00e9n (de acuerdo con la teolog\u00eda geogr\u00e1fica de Lucas) a "toda Judea, Samaria y hasta los confines de la tierra" (Hechos 1: 8), en una direcci\u00f3n divina y empoderada. estrategia geogr\u00e1fica (v\u00e9ase tambi\u00e9n Hechos 13: 1-4; 16: 6-10; 19:21; G\u00e1latas 2: 1-2; Mateo 28:28). Se eligen nuevas tierras y lugares, convirti\u00e9ndose as\u00ed en "santos". Una cierta teolog\u00eda de la tierra est\u00e1tica se ha abierto de tal manera que designa todos los lugares en el mapa como potencialmente santos, dependiendo de la elecci\u00f3n de Dios por medio del Esp\u00edritu (cf. \u00c9xodo 20:24).<\/p>\n
En este sentido tambi\u00e9n debe entenderse Juan 4:23. Adorar a Dios "en esp\u00edritu y en verdad" no es negar el significado continuo del lugar a favor de una fe interiorizada o de otro mundo. Significa reconocer el potencial de todas las tierras y lugares -de todo el ecosistema- para ser elegidos por el Dios trascendente de la Biblia para hacer signos de su elecci\u00f3n y presencia.<\/p>\n
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TIERRA. La frecuente aparici\u00f3n de varios t\u00e9rminos que designan la tierra, y el papel central que juega la tierra en ciertas narrativas, dan testimonio de la importancia de este concepto en la Biblia. Pero si bien el concepto es omnipresente, las diferentes unidades del AT proporcionan diversas perspectivas ideol\u00f3gicas y matices teol\u00f3gicos. De manera similar, si bien el uso de … Continuar leyendo \u00abTIERRA. La frecuente aparici\u00f3n de varios t\u00e9rminos que designan la tierra,…\u00bb<\/span><\/a><\/p>\n","protected":false},"author":1,"featured_media":0,"comment_status":"","ping_status":"","sticky":false,"template":"","format":"standard","meta":{"footnotes":""},"categories":[1],"tags":[],"class_list":["post-7263","post","type-post","status-publish","format-standard","hentry","category-diccionario-moderno-de-la-biblia"],"_links":{"self":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionario-biblia\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/7263","targetHints":{"allow":["GET"]}}],"collection":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionario-biblia\/wp-json\/wp\/v2\/posts"}],"about":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionario-biblia\/wp-json\/wp\/v2\/types\/post"}],"author":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionario-biblia\/wp-json\/wp\/v2\/users\/1"}],"replies":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionario-biblia\/wp-json\/wp\/v2\/comments?post=7263"}],"version-history":[{"count":0,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionario-biblia\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/7263\/revisions"}],"wp:attachment":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionario-biblia\/wp-json\/wp\/v2\/media?parent=7263"}],"wp:term":[{"taxonomy":"category","embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionario-biblia\/wp-json\/wp\/v2\/categories?post=7263"},{"taxonomy":"post_tag","embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionario-biblia\/wp-json\/wp\/v2\/tags?post=7263"}],"curies":[{"name":"wp","href":"https:\/\/api.w.org\/{rel}","templated":true}]}}