LA CENA DEL SE\u00d1OR. <\/b>La comida ritual celebrada en las primeras iglesias despu\u00e9s de la primera Pascua. Como tal, no debe confundirse con la \u00daLTIMA CENA, con la que sin embargo est\u00e1 relacionada.<\/p>\n
—<\/p>\n
A. Introducci\u00f3n<\/p>\n
B. Los Textos del Nuevo Testamento<\/p>\n
1. Paul<\/p>\n
2. Sin\u00f3pticos<\/p>\n
3. Hechos<\/p>\n
4. Evangelio de Juan<\/p>\n
5. Revelaci\u00f3n<\/p>\n
6. Hebreos<\/p>\n
7. Judas y 2 Pedro<\/p>\n
C. Fuera del NT<\/p>\n
1. Didache<\/p>\n
2. Ignacio<\/p>\n
3. Justin<\/p>\n
D. Antecedentes hist\u00f3rico-religiosos<\/p>\n
1. jud\u00edo<\/p>\n
2. Pagano<\/p>\n
E. Conclusi\u00f3n<\/p>\n
—<\/p>\n
A. Introducci\u00f3n<\/b> <\/p>\n
La designaci\u00f3n "Cena del Se\u00f1or" se deriva de la colocaci\u00f3n griega kyriakon deipnon en 1 Corintios 11:20. Kyriakos significa algo as\u00ed como -perteneciente al kyrios (se\u00f1or)-, -propiedad de los kyrios. En los papiros y las inscripciones designa el dominio de C\u00e9sar (en OGIS 669: 18 [68 CE ], kyriakos logos designa el tesoro imperial). Deipnon era lo que los griegos llamaban la comida principal del d\u00eda, consumida al final de la tarde o la noche, en contraste con un tentempi\u00e9 temprano en la ma\u00f1ana ( akratisma ) y con el desayuno ( ariston ), consumido m\u00e1s cerca del mediod\u00eda (cf. Plut. Quaest. Conv. .8.6.3-4). Adem\u00e1s, deipnon tambi\u00e9n designaba la comida o banquete festivo (en el NT, por ejemplo, Marcos 6:21; Lucas 14:16, 17, 24). Adem\u00e1s, se utilizaba con bastante frecuencia para las comidas de culto asociadas con los sacrificios y la celebraci\u00f3n de los Misterios (cf. la inscripci\u00f3n de Andania [92 a. C. ] SIG 3 736: 96: eis to hieron deipnon ).<\/p>\n
En 1 Corintios 11: 17-34, Pablo basa la Cena del Se\u00f1or en la \u00faltima cena que Jes\u00fas comi\u00f3 con sus disc\u00edpulos antes de su muerte (ver tambi\u00e9n \u00daLTIMA CENA), y en ese sentido no est\u00e1 solo. Los relatos sin\u00f3pticos de la instituci\u00f3n de la Cena del Se\u00f1or (Marcos 14: 22-26 = Mateo 26: 26-30 = Lucas 22: 15-20) tambi\u00e9n reflejan la pr\u00e1ctica de la comuni\u00f3n en la iglesia (Jerem\u00edas 1967: 100-102): por un lado, dan la raz\u00f3n etiol\u00f3gica de la pr\u00e1ctica actual de la iglesia y la devuelven a su fundamento sustentador; por otro lado, han recibido su forma y forma de la pr\u00e1ctica lit\u00fargica de la Iglesia.<\/p>\n
La situaci\u00f3n es algo diferente en Hechos 2:42, 46, donde la expresi\u00f3n -partir el pan-, de manera resumida, se usa para la celebraci\u00f3n de la cena por la iglesia primitiva en Jerusal\u00e9n. Habr\u00e1 que investigar si eso significa que estamos tratando con un tipo de comida esencialmente diferente. La b\u00fasqueda de la Cena del Se\u00f1or en el texto de los escritos jo\u00e1nicos y en la Ep\u00edstola a los Hebreos es problem\u00e1tica. Los resultados de la investigaci\u00f3n sobre estos textos son igualmente controvertidos.<\/p>\n
Entre los primeros escritos cristianos fuera del NT, la Didaj\u00e9, las cartas de Ignacio de Antioqu\u00eda y la Apolog\u00eda de Justino M\u00e1rtir merecen ser estudiadas como testigos de la Cena del Se\u00f1or. En estos escritos, el t\u00e9rmino t\u00e9cnico para la Cena del Se\u00f1or es eucarist\u00eda (cf. Did. 9: 1; Ign. Smyrn. 8: 1; Just. Apol. 66: 1), una palabra que tom\u00f3 la delantera en la tradici\u00f3n cristiana durante mucho tiempo. tiempo y que sigue siendo, como en el pasado, dominante en los c\u00edrculos cat\u00f3licos. Al mismo tiempo \u00e1gape se vuelve m\u00e1s independiente como la comida cristiana con sus caracter\u00edsticas sociales y caritativas. Aparte de todo esto, es necesario hacer la pregunta de la historia de las religiones: \u00bfHay fen\u00f3menos an\u00e1logos en el juda\u00edsmo y en el paganismo, y en qu\u00e9 medida estos han influido en el desarrollo de la celebraci\u00f3n cristiana primitiva de la Cena del Se\u00f1or?<\/p>\n
B. Los Textos del Nuevo Testamento<\/b> <\/p>\n
1. Pablo. una. 1 Corintios 11: 17-34. <\/b>Desde un punto de vista literario, el relato m\u00e1s antiguo de la instituci\u00f3n de la Cena del Se\u00f1or se encuentra en 1 Corintios 11: 23-26. Pablo informa el relato esencialmente en la forma en que hab\u00eda aprendido a conocerlo en Antioqu\u00eda en los a\u00f1os 40 y como se lo hab\u00eda transmitido a los corintios cuando estableci\u00f3 la iglesia all\u00ed. Las palabras tradicionales "recibir" y "entregar" ( paralambanein y paradidonai ) en el v 23a son bien conocidas en el lenguaje acad\u00e9mico del rabinismo (cf. Midr. Qoh . 12:11) y del helenismo ( Diod. 5.2,3). Indican claramente que los vv 23b-25 son un fragmento de la tradici\u00f3n (posiblemente con algunos toques paulinos). "De los kyrios -Se\u00f1ala al Jes\u00fas terrenal como la fuente de esta catena de elementos tradicionales. Al mismo tiempo, se le ve como el actual Se\u00f1or exaltado que da al sacramento su vigencia permanente. La escasa referencia al acontecimiento hist\u00f3rico de la pasi\u00f3n en el v 23b (-la noche en que fue traicionado-) distingue las palabras de Instituci\u00f3n de los mitos y f\u00f3rmulas c\u00edclicos y atemporales de los Misterios.<\/p>\n
El texto tradicional expone otro aspecto de la comida en el que el partimiento del pan al comienzo de la comida y la bendici\u00f3n de la copa al final (cf. 11, 25a "de la misma manera tambi\u00e9n la copa, despu\u00e9s de la cena" ) rodean la comida principal. Las palabras -para ti-, pronunciadas al partir el pan, est\u00e1n dirigidas a los participantes de la Cena del Se\u00f1or; los llevan a participar del autosacrificio salvador de Jes\u00fas. El contenido de la copa en el v 25b no se identifica directamente como la sangre. M\u00e1s bien, en primer plano est\u00e1 el sellamiento del nuevo pacto escatol\u00f3gico en la muerte en la cruz. Adem\u00e1s de su dimensi\u00f3n vertical (el Dios de la alianza creando un pueblo nuevo), esta alianza tiene un aspecto horizontal: los celebrantes se re\u00fanen en una comunidad de alianza.<\/p>\n
A trav\u00e9s del comando de doble anamnesis, el relato de la Instituci\u00f3n recibe un acento especial al final de los versos 24 y 25, que falta en la tradici\u00f3n de Markan. (Lucas tiene una orden de anamnesis en relaci\u00f3n con el dicho sobre el pan.) La orden repetida est\u00e1 dirigida precisamente a participar del pan y la copa, lo que sugiere que esta acci\u00f3n finalmente se separ\u00f3 de la comida principal. Desde un punto de vista teol\u00f3gico de la anamnesis motivo sin duda ha sido influenciado por los significados importantes y amplios de la palabra -memoria- ( ZKR ) en el OT , en la que el recuerdo del pasado se pens\u00f3 en como llegar a ser real en el presente. La redacci\u00f3n de la anamnesis.El mandato tambi\u00e9n se asemeja a los mandatos en la instituci\u00f3n de las comidas helen\u00edsticas en memoria de los muertos (Chenderlin 1982: 143-45, 217), y de esta manera la Cena del Se\u00f1or se relaciona estrechamente con este tipo de comida. Adem\u00e1s, la duplicaci\u00f3n de la anamnesisEl mandamiento en el v 25c posiblemente se remonta a Pablo y, en cualquier caso, \u00e9l expresa claramente la relaci\u00f3n de la celebraci\u00f3n con la muerte del Se\u00f1or en el v 26. La Cena del Se\u00f1or, compuesta de palabra y acci\u00f3n, es una proclamaci\u00f3n realista de la muerte pasada de Cristo. la Cruz. La iglesia que celebra no debe perderse en el presente; el Se\u00f1or presente es el crucificado y el que viene al mismo tiempo. Con reminiscencias de la perspectiva escatol\u00f3gica de Marcos 14:25 (-hasta que venga-), Pablo mantiene la celebraci\u00f3n de la Cena del Se\u00f1or orientada a la anhelante espera de la parus\u00eda.<\/p>\n
En su cita de las Palabras de instituci\u00f3n, Pablo tiene en mente la pr\u00e1ctica corintia de la Cena del Se\u00f1or en todo momento. Los miembros de la iglesia probablemente se reunieron en la casa de un cristiano acomodado (por ejemplo, en la casa de Gayo, cf. Rm 16, 23) el s\u00e1bado o el domingo por la noche (cf.1 Co 16, 2; Ap 1: 10). Trajeron sus provisiones para la comida y luego las compartieron con otros. El partimiento del pan y la bendici\u00f3n de la copa ya se hab\u00edan combinado como un acto especial al final de la comida (Neuenzeit 1960: 69-76). En esta ocasi\u00f3n, es posible que se hayan agregado actos verbales de adoraci\u00f3n, como la lectura de las Escrituras, el canto de los Salmos, la profec\u00eda y el hablar en lenguas, seg\u00fan la forma de 1 Cor 14: 1-40. En este punto, la iglesia de Corinto se muestra claramente a s\u00ed misma como la ekklesia, la iglesia de Dios (v\u00e9ase 11:18, 22; 14:23).<\/p>\n
El nombre -Cena del Se\u00f1or- abarca todo el evento, incluida la comida principal, junto con el rito final del pan y el vino. Adem\u00e1s del componente anan\u00e9tico (mirando hacia atr\u00e1s a la muerte del Se\u00f1or) y el escatol\u00f3gico (mirando hacia la parus\u00eda del Se\u00f1or; cf. la anticipaci\u00f3n del "d\u00eda del Se\u00f1or" en el AT), la palabra kyriakos toma en primer lugar tambi\u00e9n el siguiente significado: uno reconoce la presencia del Se\u00f1or por su Esp\u00edritu en la comida, tanto como anfitri\u00f3n como Se\u00f1or. Y de sus manos los creyentes reciben todos los beneficios de la comida. Incluso las provisiones para la comida en s\u00ed mismas se han convertido en propiedad del Se\u00f1or.<\/p>\n
Esta imagen ideal qued\u00f3 bastante desfigurada por las faltas que ocurrieron en Corinto. Los cristianos y esclavos m\u00e1s pobres, que s\u00f3lo pod\u00edan venir m\u00e1s tarde, pod\u00edan participar en el rito del pan y la copa, pero estaban excluidos de la comida principal (Bornkamm 1970: 142-45). Este esc\u00e1ndalo social, seg\u00fan Pablo, hizo imposible que se llevara a cabo una verdadera Cena del Se\u00f1or (11:20). Pablo interpreta tal comportamiento como una violaci\u00f3n de la esencia misma de la instituci\u00f3n de la Cena del Se\u00f1or (11:27). La intenci\u00f3n del evento del Cristo salvador, que est\u00e1 capturada en el "para ti" en el dicho sobre el pan, y la noci\u00f3n de pacto en el dicho sobre la copa, se pervierte por lo tanto.<\/p>\n
Seg\u00fan Pablo, las consecuencias para el individuo que peca de esta manera, as\u00ed como para toda la congregaci\u00f3n, son desastrosas (cf. 11: 27-32). En su referencia a los enfermos y los muertos en 11:30, uno no puede evitar tener la impresi\u00f3n de que Pablo atribuye los poderes destructivos de un tab\u00fa a la comida sagrada. Uno puede documentar f\u00e1cilmente tal pensamiento del mundo de Paul (Klauck 1986: 327-28). Por otro lado, uno debe notar cuidadosamente que Pablo no establece una relaci\u00f3n directa entre la enfermedad y la culpa personal. Tampoco sugiere que la participaci\u00f3n digna en la eucarist\u00eda sea una protecci\u00f3n contra la propia muerte. M\u00e1s bien, tiene en mente a la iglesia como un todo; en \u00faltimo an\u00e1lisis, es la iglesia la que est\u00e1 enferma. Adem\u00e1s, aquellos casos en los que ha ocurrido la muerte se ven a la luz de la inminente parus\u00eda.<\/p>\n
Adem\u00e1s, Paul agrega algunas sugerencias pr\u00e1cticas. En 11:33 recomienda que los corintios esperen con la comida principal hasta que todos hayan llegado y as\u00ed se eviten los problemas. En 11:22, sin duda, surge otra posibilidad (-\u00bfNo tienes casas para comer y beber?-); es decir, en una situaci\u00f3n extrema, Pablo incluso considerar\u00eda la posibilidad de separar la comida principal del rito del pan \/ copa (en la terminolog\u00eda de un per\u00edodo posterior: la separaci\u00f3n de \u00c1gape y Eucarist\u00eda).<\/p>\n
B. 1 Cor 10: 14-22. <\/b>En el contexto de su discurso sobre la participaci\u00f3n en comidas sacrificiales paganas, Pablo (1 Cor 10: 1-13) ante todo pone el ejemplo de la generaci\u00f3n del desierto ante los ojos de los corintios (cf. Willis 1985: 123-63) . Esta generaci\u00f3n se dej\u00f3 arrullar en una falsa sensaci\u00f3n de seguridad a trav\u00e9s del -alimento espiritual- y la -bebida espiritual-, es decir, a trav\u00e9s del man\u00e1 y el agua de la roca. Pablo ve prototipos de los sacramentos cristianos en el Antiguo Testamento, pero con inconfundible intenci\u00f3n paraen\u00e9tica.<\/p>\n
En 1 Corintios 10:16 cita un fragmento de tradici\u00f3n pulido ling\u00fc\u00edsticamente que ha tomado de la ense\u00f1anza eucar\u00edstica de sus iglesias helen\u00edsticas (K\u00e4semann 1970: 12). \u00c9l mismo lo cuestiona para que encaje mejor con el verso 17, y menciona la copa antes que el pan. Esta unidad de tradici\u00f3n ampl\u00eda y profundiza las palabras de interpretaci\u00f3n dadas en la instituci\u00f3n de la Cena. Cuando leemos en el v.16a, "La copa de bendici\u00f3n que bendecimos", Pablo no solo separa la copa de la Cena del Se\u00f1or cristiano de la \u00faltima copa de la comida festiva jud\u00eda, sino que tambi\u00e9n se\u00f1ala el desarrollo completo de las oraciones eucar\u00edsticas. , ya que la bendici\u00f3n seg\u00fan la costumbre jud\u00eda se concede con la oraci\u00f3n (cf. las alusiones a la gracia de la mesa en 1 Co 10,30; Rom 14, 6). Las oraciones cristianas de bendici\u00f3n en la Cena del Se\u00f1or no nos han sido transmitidas en el NT,Didache (cf. Did. 9: 2-4).<\/p>\n
En contraste con el dicho m\u00e1s antiguo sobre la copa (1 Corintios 11:25), la copa en 1 Corintios 10:16 no se equipara con el nuevo pacto, sino con la sangre (cf. Marcos 14:24), una indicaci\u00f3n de m\u00e1s avanzado reflexi\u00f3n. Lo nuevo es el concepto de koinōnia, que no se deriva del juda\u00edsmo sino del vocabulario de las comidas sacras en el helenismo. Significa compa\u00f1erismo a trav\u00e9s de la participaci\u00f3n (Hainz 1982: 18-35; cf. Willis 1985: 168-81). El comer del pan y beber de la copa median la comuni\u00f3n personal con el Cristo crucificado y glorificado a trav\u00e9s de la participaci\u00f3n en su cuerpo y sangre. Al mismo tiempo, hay comuni\u00f3n entre los que participan conjuntamente, como lo hace m\u00e1s expl\u00edcito el 10:17. El doble \u00e9nfasis, que hay un solo pan, se us\u00f3 en la Cena del Se\u00f1or en Corinto (como Diog. Laert, Vit. Phil. 8:35 y Iambl. VP. 86 indican para los pitagorianos). A trav\u00e9s de la participaci\u00f3n comunitaria en el \u00fanico pan, -los muchos- (Marcos 14:24, -por muchos-) se convierten en un solo cuerpo, es decir, una iglesia, que est\u00e1 constituida por la Cena del Se\u00f1or y se entiende a s\u00ed misma como el cuerpo de Cristo. -Cuerpo- se transmuta aqu\u00ed como en 1 Corintios 12: 12-27 en un concepto eclesiol\u00f3gico.<\/p>\n
Mientras que algunos cristianos corintios aparentemente pensaron que el bautismo y la Cena del Se\u00f1or los proteger\u00eda de manera m\u00e1gica de todos los peligros y les permitir\u00eda participar en cultos paganos, Pablo argumenta en 10: 18-22 que los componentes sacramentales del concepto de koinōnia demuestran claramente la incompatibilidad de la Cena del Se\u00f1or cristiano y las comidas sacrificiales paganas. Ciertamente, para Pablo no hay dioses (1 Cor 8: 5) ni \u00eddolos (cf. 1 Cor 8: 4), pero hay demonios que est\u00e1n detr\u00e1s del sacrificio pagano como una realidad temible. Con esta interpretaci\u00f3n demonol\u00f3gica del polite\u00edsmo griego, Pablo sigue una l\u00ednea de tradici\u00f3n jud\u00eda del AT (v\u00e9ase Deuteronomio 32:17). Escuchamos de autores no cristianos que los demonios establecen una relaci\u00f3n entre los dioses y la gente en los sacrificios (Plut. De def. O.13-14). Se dice que los demonios se alimentan de algunas partes del sacrificio, como el humo y la sangre, y tratan de entrar en el cuerpo humano a trav\u00e9s de la comida del sacrificio (Iambl. Myst. 6: 3; Porphr. Seg\u00fan Euseb. Praep. Evang.4.23.3). Si Pablo tambi\u00e9n consider\u00f3 la idea de que las comidas de sacrificio causan una infecci\u00f3n demon\u00edaca, solo puede plantearse como una pregunta. En lo que respecta al rito externo, Pablo en 10:21 destaca la copa de libaci\u00f3n y la mesa en la recepci\u00f3n por la deidad (cf. Isa 65:11). La copa de libaci\u00f3n, con las ofrendas de bebida que la acompa\u00f1an, consiste principalmente en vino en un sacrificio y un simposio. Pablo coloca la "copa del Se\u00f1or", que es id\u00e9ntica a la copa de bendici\u00f3n en 10: 6, frente a esta copa pagana. La mesa tiene una funci\u00f3n diferente en los cultos paganos que el altar. En el altar delante del templo se queman las ofrendas de los sacrificios; sobre la mesa, que a menudo se encuentra en el interior del templo, uno los coloca. La mesa juega un papel importante en la teoxenia.(donde los dioses act\u00faan como anfitriones) y en el culto a los muertos. En el Antiguo Testamento, en el que Pablo se apoya ling\u00fc\u00edsticamente (cf. Mal 1: 7, 12), la -mesa del Se\u00f1or- significa la mesa de los panes de la proposici\u00f3n en el templo. Los paralelos en la celebraci\u00f3n de la Cena del Se\u00f1or cristiano deben estar completamente divorciados de estos contrastes. Pablo, de hecho, tiene en mente la mesa familiar alrededor de la cual se reunir\u00eda una iglesia en casa para la Cena del Se\u00f1or.<\/p>\n
No se podr\u00e1 evitar por completo la conclusi\u00f3n de que Pablo, al contrastar la Cena del Se\u00f1or con las fiestas paganas, indirectamente la coloca en la categor\u00eda de comidas sacrificiales. Sin embargo, uno debe preguntar inmediatamente por la base de tal analog\u00eda. Pablo, en primer lugar, descubre paralelismos en la comuni\u00f3n de mesa que se establece mediante la ofrenda de un regalo de sacrificio. Ver SACRIFICIO Y OFRENDAS SACRIFICIALES (NT).<\/p>\n
C. La Cena del Se\u00f1or y el Ministerio en Pablo.<\/b> Parece extra\u00f1o que Pablo, frente a los des\u00f3rdenes en la Cena del Se\u00f1or mencionados en 1 Corintios 11, y la confusi\u00f3n en las reuniones de la iglesia mencionadas en 1 Corintios 14, no encargue a un solo funcionario la tarea de restaurar el orden. . Obviamente, presidir la Mesa del Se\u00f1or y las reuniones de la congregaci\u00f3n a\u00fan no estaba restringido a una sola persona. Hay colaboradores a quienes la gente debe someterse (1 Corintios 16:16); hay servicios administrativos (1 Co 12,28); hay l\u00edderes (1 Tesalonicenses 5:12; Rom 12: 8). Sin embargo, estos se mencionan de una manera tan casual y aparecen tan tarde en las listas de regalos que uno duda en darles un lugar prominente en la Cena del Se\u00f1or o, de lo contrario, la responsabilidad de presidir a\u00fan no estaba investida de gran dignidad. Se han realizado diferentes intentos (entre otros el basado enHizo. 10: 7: -Permitid que los profetas digan gracias- [ eucharistein], tantas veces como lo deseen -) para encontrar al l\u00edder de la Cena del Se\u00f1or entre las filas de los primeros profetas cristianos. Si uno comienza con la suposici\u00f3n de que las primeras iglesias comenzaron como iglesias en las casas, tiene buenas razones para sostener que el padre de la casa o el due\u00f1o de la casa en la que se reuni\u00f3 la iglesia asumi\u00f3 el liderazgo en la Cena del Se\u00f1or. Cuando estuvo presente personalmente, el mismo ap\u00f3stol, como invitado de honor, muy probablemente asumi\u00f3 esta responsabilidad; pero eso no tiene por qu\u00e9 haber sido as\u00ed siempre y en todas partes. En el antiguo simposio, que puede servir como una especie de analog\u00eda (ver D.1 m\u00e1s abajo), el simposiarca, el presidente del evento, fue elegido en la ocasi\u00f3n entre los invitados. Las mujeres tambi\u00e9n pueden haber presidido la Cena del Se\u00f1or en el cristianismo primitivo, como Junia la ap\u00f3stol (Rom 16: 7), Febe la diaconisa y l\u00edder (Rom 16: 1, 2), Prisca la cabeza de una iglesia en casa (1 Cor 16:19; Rom 16: 3-5), o Ninfa (Col 4:15) como profetisa (cf. 1 Cor 11: 5; Hechos 21: 9). Es dif\u00edcil determinar si los obispos (observe el plural) y los di\u00e1conos (Filipenses 1: 1) desempe\u00f1aron un papel en la Cena del Se\u00f1or y en qu\u00e9 capacidad. Los contornos del monepiscopado posterior se hacen visibles solo en las ep\u00edstolas pastorales pospaulinas, pero incluso aqu\u00ed sus deberes no se limitan a la eucarist\u00eda.<\/p>\n
2. Sin\u00f3pticos. una. Marcos.<\/b> La \u00daltima Cena se describe aqu\u00ed como una comida pascual (Marcos 14:12) y como el banquete de despedida de Jes\u00fas. El relato de la Instituci\u00f3n de la Cena del Se\u00f1or en 14: 22-25, sin embargo, no muestra signos de una Pascua. Falta todo lo que es t\u00edpico de una Pascua: el cordero pascual, la fruta guisada, las hierbas amargas y la hagad\u00e1 de la Pascua. Varias peculiaridades del texto parecen sugerir de hecho que sirvi\u00f3 como leyenda de culto etiol\u00f3gico para la Cena del Se\u00f1or. La fracci\u00f3n del pan y la bendici\u00f3n de la copa ya se han unido en un solo acto al final de la comida, algo que se desprende claramente de Marcos 14:26. La partida al Monte de los Olivos sigue inmediatamente a las palabras interpretativas pronunciadas sobre el pan y el vino (14: 22-25). Adem\u00e1s, esto hizo posible la concentraci\u00f3n de todas las adiciones interpretativas, incluida lahiper pollōn (-En nombre de muchos-) en relaci\u00f3n con el dicho sobre la copa (que parece sobrecargar el texto en su forma actual). Adem\u00e1s, los extensos paralelismos en el dicho sobre el pan y la copa en la primera parte (-esto es mi cuerpo-; -esta es mi sangre …-) es el resultado de la pr\u00e1ctica lit\u00fargica. De la mano de eso va un creciente inter\u00e9s por los elementos de la comida, el pan y el vino, interpretados como cuerpo y sangre de Cristo. La exhortaci\u00f3n -tomar-, al comienzo del dicho sobre el pan en 14:22, apunta en la misma direcci\u00f3n, y puede expresar cierta reserva con respecto a los dones eucar\u00edsticos. La nota, "y todos bebieron de ella", en el v 23b puede entenderse a la luz de la costumbre de que todos los participantes en la Cena del Se\u00f1or usen una taza com\u00fan, siempre que el n\u00famero de participantes lo haga posible. . Con respecto a los paradigmas preferidos del Antiguo Testamento, el nuevo pacto de Jer 31:31 (cf. 1 Cor. 11:25) es reemplazado por la comida del pacto de \u00c9xodo 24: 6-11, que fue acompa\u00f1ada por un ritual de sangre inusual. De ese modo, el escritor introduce las nociones de sacrificio en la tradici\u00f3n sin\u00f3ptica de la Cena del Se\u00f1or. Ver tambi\u00e9n SACRIFICIO Y OFRENDAS SACRIFICIALES (NT).<\/p>\n
No cabe duda de que en el contexto del presente texto del evangelio, el relato de la Instituci\u00f3n en Marcos (as\u00ed como sus referencias laterales) se remonta a los milagros de la alimentaci\u00f3n (Marcos 6: 35-44; 8: 1-10). par. ), cualquiera que haya sido su fuente o forma original. El lector cristiano vio reflejos de la Cena del Se\u00f1or en la bendici\u00f3n y el partimiento del pan por Jes\u00fas (as\u00ed como en la distribuci\u00f3n de estos por los disc\u00edpulos a las multitudes; 6:41; 8: 6). Al mismo tiempo, los relatos le recordaron sus obligaciones sociales para con los hambrientos (6:37), que en la iglesia primitiva estaban estrechamente relacionadas con la pr\u00e1ctica de la Cena del Se\u00f1or, y no solo en Pablo (Reicke 1951: 21-38). .<\/p>\n
B. Mateo. <\/b> La versi\u00f3n de Mateo del relato de la instituci\u00f3n (26: 26-29) puede entenderse como un desarrollo adicional de la presentaci\u00f3n de Markan. Lo que es cuestionable, sin embargo, es si es suficiente pensar en \u00e9l simplemente como una recensi\u00f3n literaria o si uno deber\u00eda ver reflejos de la pr\u00e1ctica de la iglesia, que se desarroll\u00f3 sobre la base de la redacci\u00f3n id\u00e9ntica de Marcos 14: 22-25. La exhortaci\u00f3n -tomad, comed- en Mateo 26:26 y -bebed de \u00e9l todos- en 26:27 podr\u00edan ser argumentos para esto \u00faltimo (cf. Patsch 1972: 69-70, 103-4). El escenario de los imperativos se encuentra m\u00e1s naturalmente en la celebraci\u00f3n lit\u00fargica en la que el pan y el vino ya han adquirido el aura de una consagraci\u00f3n numinosa. -Por el perd\u00f3n de los pecados- en 26:26 (cf. Mateo 3: 1-2 diff Marcos 1: 4) ofrece una explicaci\u00f3n teol\u00f3gica de -por los muchos- en la tradici\u00f3n de Marcos.<\/p>\n
C. Luke. <\/b>El relato de la \u00daltima Cena en Lucas 22: 14-20 nos presenta ante todo un problema textual. En el llamado texto occidental, los vv 19b-20 faltan. Varios int\u00e9rpretes optan por tachar tambi\u00e9n el v 19a como secundario y sacar algunas inferencias hist\u00f3ricas amplias sobre la base de este texto abreviado, que de repente se ve completamente diferente del relato tradicional de la Instituci\u00f3n en Pablo y Marcos. Sin embargo, a pesar de las voces opuestas, la originalidad del texto m\u00e1s extenso, incluidos los vv 19b-20, puede considerarse, mientras tanto, segura (cf. Jeremias 1967: 133-53; Marshall 1980: 36-38). <\/p>\n
En 22: 14-20, Lucas combina la tradici\u00f3n textual de Marcos con la suya propia, que en su relato de la Instituci\u00f3n (22: 19-20) es muy similar al de Pablo (Sch\u00fcrmann 1970: 17-31) y apunta al relato de la comida de la Pascua en particular (22: 14-18; llamado "relato de la Pascua" aqu\u00ed debido al v 15: "He deseado fervientemente comer esta Pascua con ustedes antes de sufrir"). La inclusi\u00f3n obvia de la \u00daltima Cena en el marco de una cena pascual, que de ese modo es validada, ciertamente concuerda con las tendencias historizadoras de Lucas. Algo atractiva es la conjetura de que los vv 14-18 tienen su contexto en una celebraci\u00f3n de la Pascua cristiana primitiva que se llevaba a cabo una vez al a\u00f1o en Pascua en relaci\u00f3n con la celebraci\u00f3n de la Cena del Se\u00f1or (Sch\u00fcrmann 1968: 72-73; Kuhn 1957: 91-92 ), pero a\u00fan no se han presentado pruebas convincentes.<\/p>\n
En Lucas descubrimos un comentario en los relatos pascuales de que Cristo resucitado parte el pan con sus disc\u00edpulos (Lucas 24:30), que come ante sus propios ojos o con ellos (24: 41-43; cf. Juan 21: 9- 13). Hechos 10:41 tambi\u00e9n mira hacia atr\u00e1s: -A nosotros. . . que comi\u00f3 y bebi\u00f3 con \u00e9l despu\u00e9s de que resucit\u00f3 de entre los muertos -, al igual que la enigm\u00e1tica expresi\u00f3n synhalizomenos(posiblemente -comer juntos-) en Hechos 1: 4. Cullmann (1966: 510-16) quer\u00eda derivar la pr\u00e1ctica de la Cena del Se\u00f1or en la iglesia primitiva de estas apariciones de Cristo en las comidas despu\u00e9s de la Pascua, pero por lo tanto prest\u00f3 muy poca atenci\u00f3n a la precaria base hist\u00f3rica de las tradiciones correspondientes. Mucho m\u00e1s significativa es la doble observaci\u00f3n desde un punto de vista hermen\u00e9utico: (a) Sin la resurrecci\u00f3n de Jes\u00fas y la experiencia de la Pascua por parte de los disc\u00edpulos, nunca habr\u00eda habido una pr\u00e1ctica regular de la Cena del Se\u00f1or, porque hubiera faltado el presupuesto teol\u00f3gico central; y (b) la Cena del Se\u00f1or Comunal era el lugar en el que cada creyente, que fue temporalmente retirado de la primera Pascua, pod\u00eda obtener la seguridad de la presencia del Se\u00f1or resucitado. Visto como un todo la resurrecci\u00f3n de Jes\u00fas es el fundamento real para la configuraci\u00f3n de la pr\u00e1ctica de la Cena del Se\u00f1or y el desarrollo conceptual de las categor\u00edas sacramentales. Todo este proceso, en gran medida, corre paralelo al desarrollo posterior a la Pascua de una cristolog\u00eda expl\u00edcita.<\/p>\n
3. Hechos. una. La Partici\u00f3n del Pan.<\/b> En el primer gran resumen de la vida de la iglesia primitiva de Jerusal\u00e9n (Hechos 2: 42-47), Lucas menciona el partimiento del pan dos veces, en Hechos 2:42 y especialmente en 2:46: -. . . y partiendo el pan en sus casas, participaron de la comida con un coraz\u00f3n alegre y generoso -. Aqu\u00ed se sugiere posiblemente una distinci\u00f3n entre una comida regular ("particip\u00f3 de la comida") y el rito eucar\u00edstico ("partiendo el pan"), aunque originalmente ambos estaban integrados en un evento. Lucas nos da la impresi\u00f3n de que todos los d\u00edas se celebraba una comida regular como la Cena del Se\u00f1or en los diversos hogares cristianos de Jerusal\u00e9n en la iglesia primitiva. Esta cena (seg\u00fan Hechos 6: 1-2) tambi\u00e9n ten\u00eda funciones caritativas, es decir, diac\u00f3nicas. Sin embargo, eso refleja una visi\u00f3n idealizada de la edad de oro del comienzo y no puede aceptarse como una realidad hist\u00f3rica.cena pura ?]) o en el d\u00eda del Se\u00f1or.<\/p>\n
En Hechos 2: 7,11 la iglesia de Troas se re\u00fane -el primer d\u00eda de la semana- (cf. Lucas 24: 1) para partir el pan, y Pablo lo toma en la mano. Conectado con eso est\u00e1 la proclamaci\u00f3n de la Palabra. La hora exacta parece haber sido el domingo en lugar del s\u00e1bado por la noche. El lugar es el aposento alto de una casa particular (20: 8; cf. 1:13). Que Lucas al menos tiene en mente la Cena del Se\u00f1or, como \u00e9l la conoce por su iglesia, dif\u00edcilmente podr\u00eda ser negado (cf. Wanke 1973: 19-24). Evidentemente, est\u00e1 conectando ciertas connotaciones simb\u00f3licas con la comida. El lugar de la Cena del Se\u00f1or es conspicuo (-aposento alto-) como un lugar de comuni\u00f3n (20: 7) de luz (20: 8) y de vida (20:12).<\/p>\n
Lo mismo se aplica a Hechos 27: 35-36, a pesar de la opini\u00f3n de muchos ex\u00e9getas en sentido contrario (cf. Wanke 1973: 25-30): en el barco que est\u00e1 en peligro de naufragio, Pablo toma pan (cf. Lucas 9:16; 22:19; 24:30), da gracias ( eucharistēsen, cf. Lucas 22:19), parte el pan (cf. Lucas 9:16; 22:19; 24:30; Hechos 2:42, 46; 20: 7,11) y se lo come (Hch 27:35), al igual que los dem\u00e1s hasta que se ha cansado (27:38). Aqu\u00ed nos encontramos con la misma yuxtaposici\u00f3n de -partir el pan- y -participar de la comida- como en el resumen de Hechos 2:46. Luke sabe c\u00f3mo distinguir estos elementos. Las acciones de Paul se distinguen de la comida principal de sus compatriotas. En \u00e9l se esconde un indicio inconfundible de la Cena del Se\u00f1or que permite a todos los necesitados experimentar el poder salvador de Cristo resucitado en el presente.<\/p>\n
B. Comunion <\/b>sub una<\/b> ? El hecho de que Lucas solo mencione el partimiento del pan ha llevado a suponer de diversas maneras que la Cena del Se\u00f1or se practicaba sub una, es decir, solo con pan, sin vino o, como alternativa, con agua en lugar de vino. Entre otras cosas, se ha sugerido que el vino habr\u00eda sido demasiado caro para las iglesias pobres a largo plazo (Jerem\u00edas 1967: 108). Una celebraci\u00f3n de la Cena del Se\u00f1or sin vino se puede documentar a partir de la tradici\u00f3n jud\u00eda cristiana y los escritos ap\u00f3crifos (Klauck 1986: 214-15, 225-32); sin embargo, no puede haber sido la regla. Lucas parte del supuesto de que la fracci\u00f3n del pan y la bendici\u00f3n de la copa ya se han sacado del contexto de la comida y se han aislado en un doble acto. En este supuesto, la partici\u00f3n del pan, un rito al comienzo de la comida solamente (en cuanto a su origen), podr\u00eda incluir para \u00e9l todos los gestos y las palabras sobre el pan y el vino. Se han convertido, en otras palabras, nombres para la Cena del Se\u00f1or. La ausencia de vino en Hechos 2:46 estar\u00eda en contradicci\u00f3n con el fuerte \u00e9nfasis en el gozo festivo; la celebraci\u00f3n y la festividad en una comida estaban determinadas esencialmente por la disponibilidad de vino. Para las palabras sin\u00f3pticas de Instituci\u00f3n es importante notar que la perspectiva escatol\u00f3gica (Marcos 14:25 par.) Que pertenece a la forma m\u00e1s antigua del texto, habla expl\u00edcitamente sobre "el fruto de la vid", y por lo tanto una celebraci\u00f3n sin vino. no hay opci\u00f3n.<\/p>\n
C. Una teor\u00eda dualista de los or\u00edgenes eucar\u00edsticos.<\/b> Hechos 2:46 juega un papel clave en la famosa teor\u00eda de Lietzmann de un doble origen de la Cena del Se\u00f1or en la iglesia primitiva (Lietzmann 1979: 195-203), un origen que tuvo varios precursores y al que hasta el d\u00eda de hoy se le dan formas variadas (cf. Fuller, 1963: 60-65). Seg\u00fan Lietzmann, la iglesia de Jerusal\u00e9n celebr\u00f3 la Cena del Se\u00f1or con alegr\u00eda festiva y como continuaci\u00f3n de la comuni\u00f3n diaria en las comidas con el Jes\u00fas terrenal. Esto contrasta con el ejemplo paulino de 1 Corintios 11: 23-26, en el que la Cena del Se\u00f1or est\u00e1 ligada a la muerte sacrificial de Jes\u00fas en la cruz y que est\u00e1 conscientemente ligada a la \u00daltima Cena de Jes\u00fas. Los textos de Hechos 2:46, con su fuerte car\u00e1cter de Lucas, no nos permiten llegar a tal conclusi\u00f3n hist\u00f3rica (cf. la cr\u00edtica, especialmente de Schweizer 1963: 344-47). El banquete de despedida de Jes\u00fas tiene una relaci\u00f3n inconfundible con las comidas de compa\u00f1erismo que Jes\u00fas proporcion\u00f3 a las personas durante su ministerio terrenal. Estos dos hechos importantes no deben separarse. Por otro lado, la celebraci\u00f3n de la Cena del Se\u00f1or experiment\u00f3 un desarrollo r\u00e1pido y tormentoso que tendi\u00f3 a ir en varias direcciones en las primeras d\u00e9cadas posteriores a la Pascua. Pero este proceso no se ha apreciado suficientemente si se postula una secuencia cronol\u00f3gica de modelos distintos o si se los considera mutuamente excluyentes. La reducci\u00f3n de dos tipos b\u00e1sicos significa al mismo tiempo una simplificaci\u00f3n ileg\u00edtima de una situaci\u00f3n mucho m\u00e1s compleja y diferenciada. la celebraci\u00f3n de la Cena del Se\u00f1or experiment\u00f3 un desarrollo r\u00e1pido y tormentoso que tendi\u00f3 a ir en varias direcciones en las primeras d\u00e9cadas posteriores a la Pascua. Pero este proceso no ha sido suficientemente apreciado si se postula una secuencia cronol\u00f3gica de modelos distintos o si se los considera mutuamente excluyentes. La reducci\u00f3n de dos tipos b\u00e1sicos significa al mismo tiempo una simplificaci\u00f3n ileg\u00edtima de una situaci\u00f3n mucho m\u00e1s compleja y diferenciada. la celebraci\u00f3n de la Cena del Se\u00f1or experiment\u00f3 un desarrollo r\u00e1pido y tormentoso que tendi\u00f3 a ir en varias direcciones en las primeras d\u00e9cadas posteriores a la Pascua. Pero este proceso no ha sido suficientemente apreciado si se postula una secuencia cronol\u00f3gica de modelos distintos o si se los considera mutuamente excluyentes. La reducci\u00f3n de dos tipos b\u00e1sicos significa al mismo tiempo una simplificaci\u00f3n ileg\u00edtima de una situaci\u00f3n mucho m\u00e1s compleja y diferenciada.<\/p>\n
4. Evangelio de Juan. una. Juan 6 y Juan 13.<\/b> Juan 13 relata en detalle un banquete de despedida que Jes\u00fas celebr\u00f3 con sus disc\u00edpulos ante su muerte (13: 1-3). Descubrimos que Jes\u00fas en esa ocasi\u00f3n lav\u00f3 los pies de los disc\u00edpulos (13: 4-11). Tambi\u00e9n tenemos los largos discursos de despedida en Juan 14-17, que encuentran su contexto en el marco de la \u00daltima Cena. Aparentemente, el relato de la Instituci\u00f3n en el que se centran los Sin\u00f3pticos y Pablo falta en Juan. <\/p>\n
En cambio, uno encuentra la tipolog\u00eda del man\u00e1 del AT asimilada en el discurso sobre el pan en Juan 6 (cf. Borgen 1965). Note particularmente el vers\u00edculo al final: -El pan que dar\u00e9 por la vida del mundo es mi carne- (6: 51c). La redacci\u00f3n recuerda el dicho sobre el pan del relato Paulino-Lucas de la Instituci\u00f3n (1 Corintios 11:24 = Lucas 22:19), combinado con el universalista "para los muchos" del dicho de Marcos sobre la copa (Marcos 14:24). El vers\u00edculo aparentemente asimila la tradici\u00f3n de la Cena del Se\u00f1or que se encuentra en la iglesia de Juan, que celebraba la Cena del Se\u00f1or. En Juan 6: 52-58 tenemos el llamado discurso eucar\u00edstico que pide comer la carne y beber la sangre de Jes\u00fas en t\u00e9rminos groseramente v\u00edvidos.<\/p>\n
La estructura y el origen de Juan 6 todav\u00eda se debate en la investigaci\u00f3n acad\u00e9mica (cf. L\u00e9on-Dufour 1982: 290-300). Una posible soluci\u00f3n (para un concepto algo diferente pero relacionado, cf. Wehr 1986) se ve as\u00ed: a la luz de la pr\u00e1ctica de la Cena del Se\u00f1or en su iglesia, Juan, en el discurso sobre el pan (Juan 6: 26-51), se preocupa por una interpretaci\u00f3n simb\u00f3lico-teol\u00f3gica m\u00e1s profunda del evento sacramental. Su verdadero contenido es la fe y el encuentro personal con Jes\u00fas en signo y palabra. Por tanto, el evangelista se opone al peligro de un malentendido m\u00e1gico del sacramento que amenaza con la p\u00e9rdida del sentido pr\u00e1ctico de la Cena para la fe y la vida. Por la misma raz\u00f3n deja fuera el relato de la Instituci\u00f3n en Juan 13. El acto se\u00f1alado del lavamiento de los pies pone de relieve la entrega amorosa de Jes\u00fas, que pone al creyente bajo obligaci\u00f3n de una manera mucho m\u00e1s clara.<\/p>\n
El evangelista nos hace saber su intenci\u00f3n agregando el dicho sobre el pan de la Cena del Se\u00f1or en 6: 51c. En el contexto del dicho sobre el pan se pueden leer en la Cena dos ideas, la sacramental y la personal-comunicativa. El concepto "carne" (Gr. Sarx ) probablemente no debe entenderse como una variante de traducci\u00f3n de "cuerpo" ( Gr. Sōma), pero hace un puente a Juan 1:14: "Y la palabra se hizo carne". La materializaci\u00f3n de la experiencia de la salvaci\u00f3n, que se produce principalmente por la fe y se introduce en el sacramento, es entendida por el evangelista como an\u00e1loga a la encarnaci\u00f3n del Hijo del hombre celestial. Aqu\u00ed como all\u00e1, tenemos un acontecimiento escandaloso que suscita la protesta de la conciencia media. La oposici\u00f3n de los disc\u00edpulos en 6:60 contra esta "palabra dura", que en 6: 61-62 se aplica al descenso del Hijo del Hombre celestial (cf. 6:50, 51), est\u00e1 claramente alineada con ella. El dicho problem\u00e1tico en 6:63: "El Esp\u00edritu es el que da vida, la carne en vano", no anula 1:14 y 6:51, pero agrega una expansi\u00f3n necesaria. La encarnaci\u00f3n y la encarnaci\u00f3n, el descenso, seguir\u00edan siendo ineficaces si no llevaran tambi\u00e9n al ascenso del Hijo del Hombre (6:62). La resurrecci\u00f3n de Jes\u00fas verdaderamente libera al Esp\u00edritu; abarca el significado de las palabras relativas a lo terrenal y hace posible la fe, que tambi\u00e9n act\u00faa en la Cena del Se\u00f1or en la iglesia.<\/p>\n
La reacci\u00f3n de los disc\u00edpulos hace que el dicho sobre el pan en 6: 51c sea la ocasi\u00f3n para integrar el discurso eucar\u00edstico (6: 52-58) en este punto. Esto bloquea los intentos de ver en \u00e9l una conferencia sobre simbolismo; m\u00e1s bien es un intento de subrayar de manera dram\u00e1tica la realidad de lo sacramental. La ocasi\u00f3n para este punto de vista fue proporcionada por las controversias sobre el correcto entendimiento de la Cena del Se\u00f1or. Los opositores que miraron 6: 52-58 fueron influenciados m\u00e1s doc\u00e9tico-gn\u00f3sticamente, o se sent\u00edan como en casa en los c\u00edrculos judeo-cristianos en los que la comprensi\u00f3n de la presencia real de Cristo en el pan y el vino de la Cena del Se\u00f1or fue rechazada de manera decisiva. . En el discurso eucar\u00edstico, las tradiciones eclesi\u00e1sticas m\u00e1s antiguas se integran con la orientaci\u00f3n sacramental (cf. Wehr 1986), que el mismo evangelista,<\/p>\n
B. Textos adicionales. <\/b>Algunos quieren ver alusiones eucar\u00edsticas, entre otras cosas, tambi\u00e9n en los siguientes textos jo\u00e1nicos (cf. Johansson 1944: 263-68; L\u00e9on Defour 1982: 311-14): las bodas de Can\u00e1, con la transformaci\u00f3n del agua en vino ( 2: 1-11); el discurso sobre la vid verdadera (15: 1-5); la sangre y el agua del costado traspasado de Jes\u00fas (19:34); la comida con Cristo resucitado en el ap\u00e9ndice redaccional (21: 9-13; v\u00e9ase tambi\u00e9n B 2c); y el testimonio del agua y la sangre en 1 Juan 5: 6-8. <\/p>\n
A la luz de las corrientes simb\u00f3licas dominantes del lenguaje jo\u00e1nico, es dif\u00edcil tomar una decisi\u00f3n definitiva. Sin embargo, no se puede descartar de plano la posibilidad de alusiones eucar\u00edsticas en todos los casos. Sin embargo, uno debe ser lento para hacer identificaciones r\u00e1pidas y, en cambio, debe moverse con precauci\u00f3n (Marshall 1980: 137). La hip\u00f3tesis de una teolog\u00eda omnipresente de los sacramentos no explica la verdadera preocupaci\u00f3n del evangelista juanino.<\/p>\n
5. Revelaci\u00f3n. <\/b>Seg\u00fan 1: 3 y 22:18, el autor del Apocalipsis de Juan escribi\u00f3 con el prop\u00f3sito de que su obra se leyera en las reuniones de la iglesia. Por esta raz\u00f3n, uno debe preguntarse c\u00f3mo el lenguaje lit\u00fargico del libro, que tiene su origen en los apocalipsis jud\u00edos, debe entenderse en el contexto del culto cristiano primitivo (cf. Delling 1970: 449-50). Una vez m\u00e1s, esto plantea la cuesti\u00f3n de qu\u00e9 papel desempe\u00f1\u00f3 la Cena del Se\u00f1or en la adoraci\u00f3n. <\/p>\n
En Apocalipsis 3:20 tenemos la promesa salvadora (\u00bfrecordando el lenguaje metaf\u00f3rico de la par\u00e1bola en Lucas 12: 35-38?): -He aqu\u00ed, yo estoy a la puerta y llamo, si alguno oye mi voz y abre la puerta. puerta, entrar\u00e9 a \u00e9l y comer\u00e9 con \u00e9l, y \u00e9l conmigo. " El pasaje capta la expectativa de la comida mesi\u00e1nica al final de los tiempos que, sin embargo, se puede anticipar tambi\u00e9n en el presente, dondequiera que haya un encuentro con Jes\u00fas por la fe. Parece posible que tengamos aqu\u00ed, como en Juan 6, una interpretaci\u00f3n espiritual m\u00e1s profunda de la pr\u00e1ctica de la Cena del Se\u00f1or. El mismo tema aparece en 19: 7: -Porque han llegado las bodas del Cordero, y su Esposa se ha preparado- (cf. la bienaventuranza dirigida a los invitados a esta comida en 19: 9). Aqu\u00ed apenas se puede ver alguna conexi\u00f3n con la Cena del Se\u00f1or.<\/p>\n
En Apocalipsis 11:17 se introduce una oraci\u00f3n de acci\u00f3n de gracias con eucarist\u00eda (cf. Did. 9: 2-3), pero su contenido descarta la noci\u00f3n de una oraci\u00f3n eucar\u00edstica. Queda, pues, la conclusi\u00f3n del libro (22: 6-21) en la que algunos han descubierto una variedad de elementos tomados de la celebraci\u00f3n de la Cena del Se\u00f1or (cf. Prigent 1964: 37-45; Klauck 1986: 356-64 ). En este sentido, el v.15 incluye una cl\u00e1usula de excomuni\u00f3n que debe mantener alejados de la Cena del Se\u00f1or a los que no se arrepienten y a los que no son cristianos (cf.1 Co 16:22; Did.9: 5). Las palabras de invitaci\u00f3n, -y el que tenga sed, venga, y el que desee, tome del agua de la vida gratuitamente- (v. 17b), se dice entonces que es una invitaci\u00f3n a la Cena del Se\u00f1or. "Am\u00e9n. \u00a1Ven, Se\u00f1or Jes\u00fas! (v 20b) es el equivalente del arameo maranatha, que claramente se encuentra en el contexto de la Cena del Se\u00f1or en Did. 10: 6 y posiblemente en 1 Cor 16:22. Sin embargo, incluso si ciertos elementos lit\u00fargicos deber\u00edan haberse integrado en la conclusi\u00f3n del libro, se debe considerar que asumen una funci\u00f3n diferente en un contexto literario diferente y no pueden (ni desean) reflejar la secuencia completa de eventos en un contexto literario diferente. celebraci\u00f3n cristiana primitiva de la Cena del Se\u00f1or.<\/p>\n
6. Hebreos. <\/b>El autor de la Ep\u00edstola a los Hebreos desarrolla su teolog\u00eda en gran medida con la ayuda de modelos ling\u00fc\u00edsticos tomados del AT y del culto sacrificial jud\u00edo. Entre ellos se encuentran tambi\u00e9n conceptos que nos son conocidos de las tradiciones relativas a la Cena del Se\u00f1or. En 9:20 cita el dicho sobre "la sangre del pacto" de \u00c9xodo 24: 8, y no con la introducci\u00f3n "he aqu\u00ed" ( idou ) como en la LXX , sino con "esto" ( touto ), una palabra que uno tiende a conectar con las palabras de interpretaci\u00f3n. -Sangre del pacto- aparece tambi\u00e9n en Hebreos 10:29. En 2: 4 (relacionado con el verbo "compartir", koinōneō; cf. la koinōnia en 1 Cor 10, 16), el autor habla de la sangre y la carne (en esta secuencia y tambi\u00e9n en 10, 19, 20; cf. tambi\u00e9n 9, 12-14 en el asunto de la sangre de Cristo). En Hebreos 8: 8 (cf. 9:15) encontramos el "nuevo pacto" de Jer 31:31 (cf. 1 Co 11:24). Adem\u00e1s, se menciona la degustaci\u00f3n del don celestial (Heb 6: 4) y de un altar ( thysiastērion, cf.1 Co 10, 18), del cual no tienen derecho a comer los que sirven en la tienda (Heb 13 : 10).<\/p>\n
Esto ha llevado a los investigadores (cf. Williamson 1975: 300-1) en parte a ver en el \u00e9nfasis eucar\u00edstico la clave hermen\u00e9utica para la comprensi\u00f3n de la Ep\u00edstola a los Hebreos en su conjunto, yendo incluso a la posici\u00f3n extrema en la que -el m\u00e1s grande y tienda m\u00e1s perfecta -(9:11) se entiende como el cuerpo eucar\u00edstico de Cristo (cf. Williamson 1975: 304-5). Por otro lado, se han extra\u00eddo conclusiones exactamente opuestas de los mismos textos, a saber, que el escritor de la ep\u00edstola rechaza la Cena del Se\u00f1or de la iglesia m\u00e1s grande y polemiza contra ella. Se dice que el autor es antisacramentario y que no se siente c\u00f3modo con el concepto de comer el cuerpo y beber la sangre del Se\u00f1or.<\/p>\n
Uno debe darse cuenta desde el principio de que la Ep\u00edstola a los Hebreos tiene un fuerte \u00e9nfasis en el aspecto verbal de la adoraci\u00f3n y ve las reuniones de la iglesia como no cultuales (cf. 10:25). Los conceptos como "sangre del pacto" y "nuevo pacto" se han tomado directamente del Antiguo Testamento y no a trav\u00e9s de la tradici\u00f3n de la Cena del Se\u00f1or. La -sangre- y la -carne- de Jesucristo evocan recuerdos de su sangrienta muerte en la cruz. El autor utiliza el lenguaje del culto para explicar los eventos de salvaci\u00f3n no cultos sin crear nuevas formas de culto. Cualesquiera que sean las razones, la Cena del Se\u00f1or parece estar fuera de su inter\u00e9s teol\u00f3gico (para m\u00e1s informaci\u00f3n y bibliograf\u00eda, ver SACRIFICIO Y OFRENDAS SACRIFICIALES (NT), y Williamson 1975: 302-12; Klauck 1982: 149-51).<\/p>\n
7. Judas y 2 Pedro. <\/b>En Judas 12, en el contexto de la pol\u00e9mica contra los falsos maestros que est\u00e1n haciendo sentir su influencia en la iglesia, leemos: -Estas son imperfecciones en sus fiestas de amor ( en tais agapais, en la mayor\u00eda de los manuscritos), ya que ellos audazmente juerga juntos, cuidando de s\u00ed mismos ". Por primera vez en el NT la comida de comuni\u00f3n de la iglesia recibe el nombre Agape (cf. Ign. Smyrn. 8: 2), que en el siglo 2d CE desarrolla un car\u00e1cter bastante distinto al de la eucarist\u00eda. Ver COMIDA AGAPE. En Judas se asume una \u00fanica comida de iglesia unificada, en la que la comida principal y el doble rito eucar\u00edstico todav\u00eda van juntos. En su conjunto, la comida subraya el significado del amor como principio vital de la iglesia. Desde esa posici\u00f3n se abren los aspectos caritativos de la comida. El autor de la ep\u00edstola ya considera escandaloso el hecho mismo de que los falsos maestros participen en las pr\u00e1cticas de la iglesia. Es muy probable que tambi\u00e9n quiera sugerir a los falsos maestros que ya no se tomen en serio la Cena del Se\u00f1or, sino que la han pervertido en una fiesta voluptuosa y la han profanado (cf. sobre este y el siguiente punto V\u00f6lker 1927: 107-10; Reicke 1951: 352-67).<\/p>\n
De manera similar, 2 Pedro 2: 13b toma una posici\u00f3n en contra de los falsos maestros: -Ellos consideran un placer deleitarse con el tiempo del d\u00eda. Son manchas e imperfecciones, que se deleitan con su disipaci\u00f3n ( en tais apatais ), se divierten contigo ". La mayor\u00eda de los testigos textuales leen apatais, no agapaiscomo en Judas 12. Ya que uno puede asumir que el autor de 2 Pedro est\u00e1 familiarizado con la Ep\u00edstola de Judas, uno tendr\u00e1 que entender este cambio como un juego de palabras deliberado y como un poco de iron\u00eda. El autor no quiere dar el nombre de honor Agape a las comidas que se llevan a cabo con la presencia de falsos maestros. No tienen nada en com\u00fan con la Cena del Se\u00f1or, pero ya se han pervertido en juerga, como se puede ver en el momento en que se celebran (-durante el d\u00eda- en lugar de por la noche). Estas fiestas de amor ( agapai ) son en realidad un enga\u00f1o ( apatē ).<\/p>\n
C. Fuera del NT<\/b> <\/p>\n
1. Didache. <\/b>La Didache (cf. Wengst 1984: 43-57) en los cap\u00edtulos. 9-10 ofrece oraciones para una comida de la iglesia que se celebr\u00f3 en el d\u00eda del Se\u00f1or, es decir, el domingo ( Did. 14: 1), una comida que consist\u00eda en la fracci\u00f3n del pan ( ibid. ) Y que se llam\u00f3 eucharistia (9: 1, 5). El procedimiento se ve as\u00ed: se dice una oraci\u00f3n, primero sobre la copa de vino (9: 2) y luego sobre el pan (9: 3-4). Sigue, entonces, en orden inverso, el consumo del pan y el vino (cf. 9: 5; "comer … beber"). Para concluir, tenemos una oraci\u00f3n de despu\u00e9s de la cena (10: 1-6), que da a la celebraci\u00f3n el car\u00e1cter de una comida regular (cf. 10: 1: -Despu\u00e9s de que hayas terminado tu comida, da gracias de esta manera-). El contenido de estas oraciones se parece mucho a las oraciones de mesa jud\u00edo-helen\u00edsticas. Sugieren que los elementos de la comida son alimento espiritual que da vida (10: 3): "Nos has dado alimento y bebida espiritual y vida eterna por medio de Jes\u00fas, tu siervo". El pan en particular es visto como el s\u00edmbolo de la reuni\u00f3n escatol\u00f3gica del pueblo de Dios en una sola iglesia (9: 4: -As\u00ed como este pedazo de pan se esparci\u00f3 por las colinas y luego se junt\u00f3 y se hizo uno, as\u00ed sea reunida tu iglesia desde los confines de la tierra a tu reino-). Finalmente, destacan tambi\u00e9n la orientaci\u00f3n escatol\u00f3gica de toda la celebraci\u00f3n (10: 6 -Venga la Gracia y pase este mundo … Maranatha-). En 14: 1-3 se agrega el aspecto del sacrificio que, sin embargo, no puede relacionarse generalmente con la oraci\u00f3n y el estilo de vida. Directamente relacionados con eso est\u00e1n los oficios eclesi\u00e1sticos de obispos y di\u00e1conos, mencionados en 15: 1-2. Asumen las funciones de profetas y maestros y tambi\u00e9n participan en la celebraci\u00f3n de la Cena. destacan tambi\u00e9n la orientaci\u00f3n escatol\u00f3gica de toda la celebraci\u00f3n (10: 6 -Venga la gracia y pase este mundo … Maranatha-). En 14: 1-3 se agrega el aspecto del sacrificio que, sin embargo, no puede relacionarse generalmente con la oraci\u00f3n y el estilo de vida. Directamente relacionados con eso est\u00e1n los oficios de obispos y di\u00e1conos en la iglesia, mencionados en 15: 1-2. Asumen las funciones de profetas y maestros y tambi\u00e9n participan en la celebraci\u00f3n de la Cena. destacan tambi\u00e9n la orientaci\u00f3n escatol\u00f3gica de toda la celebraci\u00f3n (10: 6 -Venga la gracia y pase este mundo … Maranatha-). En 14: 1-3 se agrega el aspecto del sacrificio que, sin embargo, no puede relacionarse generalmente con la oraci\u00f3n y el estilo de vida. Directamente relacionados con eso est\u00e1n los oficios eclesi\u00e1sticos de obispos y di\u00e1conos, mencionados en 15: 1-2. Asumen las funciones de profetas y maestros y tambi\u00e9n participan en la celebraci\u00f3n de la Cena.<\/p>\n
Puede ser que esta comida no tenga nada que ver con el \u00c1gape sino m\u00e1s bien con una celebraci\u00f3n que representa funcionalmente la Cena del Se\u00f1or, incluso cuando las palabras de Instituci\u00f3n y la interpretaci\u00f3n parecen faltar. En cambio, nos encontramos con una idea que conduce al desarrollo de oraciones eucar\u00edsticas independientes. Por eso, los contornos del relato de la Instituci\u00f3n de la Cena del Se\u00f1or ("… La bendijo"; "… Dio gracias") ofrecieron suficiente espacio para el desarrollo (con referencia a 1 Cor 10:16, ver B.1 arriba; cf. Wehr 1986).<\/p>\n
2. Ignacio. <\/b>Ignacio se refiere repetidamente a la eucarist\u00eda en sus cartas (cf. Schoedel 1985: 21-23, 97-99, 240-42; Wehr 1986). En Ef. 20: 2 menciona -la medicina de la inmortalidad- y el -ant\u00eddoto contra la muerte- (cf. Cristo como el -\u00fanico m\u00e9dico- en Efesios 7: 2). De ese modo introduce categor\u00edas helen\u00edsticas en la Cena del Se\u00f1or. En Smyrn. 7: 1 formula la confesi\u00f3n para sus oponentes teol\u00f3gicos con su cristolog\u00eda doc\u00e9tica: "La eucarist\u00eda es la carne de nuestro Salvador Jesucristo". El paralelo entre eucharistia y thysiastērion (altar del sacrificio en Phld. 4: 1) sugiere una conciencia fortalecida con respecto al car\u00e1cter sacrificial de la eucarist\u00eda (Klauck 1982: 154-55).<\/p>\n
Lo que es particularmente digno de menci\u00f3n es el hecho de que Ignacio vincula estrechamente la celebraci\u00f3n de la eucarist\u00eda con el oficio eclesi\u00e1stico. En ausencia del obispo o de uno de sus delegados, no habr\u00e1 eucarist\u00eda ( Esmirna 8: 9). En retrospectiva, eso resalta nuestros hallazgos del NT con un relieve audaz. En el NT, presidir la Cena del Se\u00f1or no est\u00e1 estrechamente relacionado con ning\u00fan oficio espec\u00edfico (ver B.1.c arriba).<\/p>\n
3. Justin. <\/b>En Justin’s Apol. 65-67, en la que tenemos la descripci\u00f3n m\u00e1s detallada de la Cena del Se\u00f1or en la iglesia primitiva, nos encontramos con una situaci\u00f3n similar a la de Ignacio. En su Apol. 65-67 la administraci\u00f3n de la Cena se entrega a un l\u00edder ( Apol. 65: 3,5; prohestos ) quien pronuncia la oraci\u00f3n de acci\u00f3n de gracias sobre el pan y el vino. Los di\u00e1conos distribuyen la ofrenda eucar\u00edstica en la congregaci\u00f3n (65: 5). En un idioma muy dif\u00edcil, Justino en 66: 2 compara la eficacia de la oraci\u00f3n de bendici\u00f3n, que cambia el pan y el vino en la carne y la sangre de Jes\u00fas (la encarnaci\u00f3n), y luego cita las palabras de Instituci\u00f3n. Las palabras de interpretaci\u00f3n se han reducido a la forma: "Este es mi cuerpo", "Esta es mi sangre". De este modo, la tendencia a buscar paralelos que surgen de la pr\u00e1ctica lit\u00fargica, y que en Marcos se distingue de Pablo, llega a su t\u00e9rmino \u00faltimo (para bibliograf\u00eda, ver Klauck 1986: 139 n. 324).<\/p>\n
D. Antecedentes hist\u00f3rico-religiosos<\/b> <\/p>\n
Las comidas de importancia religiosa son un fen\u00f3meno universal en la historia de las religiones (Bammel 1950), y no solo en la antig\u00fcedad. En lo que sigue podemos esbozar ampliamente el contexto sociocultural en el que tuvo lugar el desarrollo de la Cena del Se\u00f1or cristiano. Adem\u00e1s, necesitamos preguntar solo sobre la Cena del Se\u00f1or posterior a la Pascua, y no sobre la \u00daltima Cena de Jes\u00fas, aunque no pueden estar completamente divorciados entre s\u00ed. As\u00ed, mientras que la Pascua, Toda (Patsch 1972: 24-26, 39-40), el Kidush y el Chabura (Jerem\u00edas 1967: 20-25) son posiblemente importantes para la \u00daltima Cena, pero no son de inter\u00e9s para nuestra investigaci\u00f3n.<\/p>\n
1. Jud\u00edo. <\/b>Debe atribuirse gran importancia a las comidas jud\u00edas diarias y a los banquetes jud\u00edos en los que se consum\u00eda vino. El partimiento del pan, la bendici\u00f3n de la copa y las palabras apropiadas de oraci\u00f3n han salido del marco de las comidas jud\u00edas y gradualmente se han ritualizado en un rito de culto. Tambi\u00e9n es interesante el hecho de que el partimiento del pan, visto terminol\u00f3gicamente, se encuentra en el AT solo en el contexto de los ritos funerarios por los muertos (Jer 16: 7; cf. Lam 4: 4; Ezequiel 24:17, 22). ). Para el motivo de la alegr\u00eda festiva (Hechos 2:46), uno podr\u00eda recordar las comidas de despedida llenas de alegr\u00eda de los patriarcas antes de su muerte (Johansson 1944: 29-38; Reicke 1951: 141-43). <\/p>\n
Una comida diaria con pan y vino (o jugo de uva) sobre la cual un sacerdote pronuncia una bendici\u00f3n, se conoce tambi\u00e9n en la comunidad de Qumr\u00e1n ( 1QS 6: 4-5): -Y cuando se ha preparado una mesa para comer o el vino nuevo porque bebiendo, el sacerdote ser\u00e1 el primero en extender su mano para bendecir las primicias del pan y del mosto -. En 1QSa 2: 17-22 est\u00e1 relacionado con la expectativa escatol\u00f3gico-mesi\u00e1nica. Cuando la congregaci\u00f3n se re\u00fana a la mesa com\u00fan y se haya mezclado el vino nuevo para beber, el sacerdote pronunciar\u00e1 primero la bendici\u00f3n sobre el pan y luego -el ungido de Israel extender\u00e1 su mano para recibir el pan- (1.20- 21). Se relacionan las comidas de los esenios ( JW 2.8.5 \u00a7129-33) y, en un sentido m\u00e1s amplio, tambi\u00e9n las de los Therapeutae en Philo.Vita Cont. 36-37 (en s\u00e1bado), 73-74, 81-82 (en el festival semanal); cf. Kuhn 1957: 67-72, 76-77. Uno puede decir de estos ejemplos c\u00f3mo la anticipaci\u00f3n del fin de la era y la separaci\u00f3n del Templo realzaron fundamentalmente el significado religioso de las comidas privadas. Las primeras iglesias cristianas que surgieron del juda\u00edsmo se encontraron en una situaci\u00f3n muy similar.<\/p>\n
Se puede demostrar que, como modelo interpretativo, las comidas sacrificiales de los jud\u00edos del Antiguo Testamento tuvieron una influencia pronunciada en la tradici\u00f3n de la Cena del Se\u00f1or, en particular la comida del pacto en \u00c9xodo 24: 1-11. Tampoco se debe subestimar la contribuci\u00f3n de la literatura sapiencial, donde la Sabidur\u00eda como anfitriona invita a la gente a comer (Prov. 9: 1-6) y en la que se puede consumir la sabidur\u00eda como se come la comida. Ese lenguaje encajaba con la forma metaf\u00f3rica en que Fil\u00f3n de Alejandr\u00eda, por ejemplo, habla de comer (cf. Vita Cont 35). Los Therapeutae son -entretenidos por la Sabidur\u00eda, que ofrece sus preceptos rica y generosamente para que ellos. . . apenas comemos los alimentos necesarios cada seis d\u00edas -(Klauck 1986: 168-72, 184-87).<\/p>\n
El lenguaje metaf\u00f3rico utilizado para las comidas en la literatura sapiencial, junto con las falsas opiniones que surgen de los cultos helen\u00edsticos actuales, han influido en los misteriosos escenarios estilizados de las comidas en la novela de conversi\u00f3n helen\u00edstica-jud\u00eda Jos\u00e9 y Aseneth. Particularmente sorprendente es Jos. Asen. 19: 5: -Y un hombre vino a m\u00ed desde el cielo y me dio el pan de vida y yo com\u00ed y beb\u00ed la copa de la bendici\u00f3n-(Cf. 8:11). En otros lugares, la -copa de la inmortalidad- se encuentra como una especie de colgante (8: 5; 15: 5; 16:16). En el Salmo de Aseneth, la copa se llama expresamente "la copa de la sabidur\u00eda" (21:21). Una interpretaci\u00f3n de la sabidur\u00eda de la tradici\u00f3n del man\u00e1 del AT tambi\u00e9n forma el trasfondo del panal de miel del cual el \u00e1ngel de Dios parte un trozo y lo pone en la boca de Asenet (16: 13-15). Como contraparte negativa tenemos las comidas sacrificiales paganas y la distribuci\u00f3n de vino de la que se desprende Asenet (10:13) y que interpreta como pan que estrangula y como copa enga\u00f1osa de la mesa de la muerte (21:14). El concepto de comida sagrada en Jos. Asen.tiene el prop\u00f3sito de retratar la conversi\u00f3n de una pros\u00e9lita al juda\u00edsmo, que ocurre al mismo tiempo que la invitaci\u00f3n a un culto misterioso y es superior a \u00e9l (cf. Klauck 1986: 187-96; la numeraci\u00f3n del texto seg\u00fan C. Burchard, OTP 2: 177-247).<\/p>\n
2. Pagano. <\/b>Los ritos religiosos y las oraciones tambi\u00e9n acompa\u00f1an en parte las comidas diarias de la antig\u00fcedad pagana. Epicteto recomienda que se pronuncie una oraci\u00f3n de acci\u00f3n de gracias por el alimento ( Diss. 2.23.5). Entre los griegos se encuentra una ofrenda de bebida al final de la comida para Agathos Daimon (Atenas 15), a quien uno debe imaginar como la encarnaci\u00f3n del buen esp\u00edritu del hogar. <\/p>\n
El simposio tuvo un lugar socialmente destacado. La fiesta social de los hombres libres para beber, que podr\u00eda estar relacionada con la cena, ten\u00eda formas rituales bien definidas. La secuencia de la comida principal, que incluye una ofrenda de bebida para los dioses, discusiones filos\u00f3ficas, presentaciones art\u00edstico-musicales, discursos y canciones en un simposio, podr\u00eda proporcionar un equivalente estructural a la celebraci\u00f3n de una iglesia con una comida (1 Corintios 11: 20-21 ): doble acci\u00f3n eucar\u00edstica (1 Cor 10, 16-17), culto de palabra con profec\u00eda, glosolalia, lectura de la Escritura, interpretaci\u00f3n, salmos, c\u00e1nticos y oraciones (1 Corintios 14).<\/p>\n
La forma regular de un sacrificio griego era la ofrenda comunitaria. Fluy\u00f3 en una comida festiva por parte de los participantes y podr\u00eda, dependiendo de las circunstancias, interpretarse como si uno pensara en la deidad como anfitriona y participante. Las comidas consumidas por los miembros de las numerosas asociaciones helen\u00edsticas, que consideraban la comida comunitaria como su principal prop\u00f3sito, y las comidas en el culto de los muertos, encuentran su base y fundamento en la comida del sacrificio. Ver ASOCIACIONES, CLUBES, TIASOI. Entre otras cosas, tambi\u00e9n hubo una comida conmemorativa en la que la persona del fundador fallecido fue central (para todo este tema, cf. Klauck 1986: 40-91).<\/p>\n
Las comidas en los cultos de los misterios siempre han atra\u00eddo una atenci\u00f3n especial (Klauck 1986: 91-166). Ver RELIGIONES MISTERIOSAS. Sin embargo, no representan un tipo unificado. M\u00e1s bien integran elementos tomados del culto sacrificial y de las sociedades en una variedad de formas (Kane 1975: 321-43). Sin embargo, se advierte una tendencia hacia una participaci\u00f3n m\u00e1s fuerte en la fortuna de la deidad, que puede llegar tan lejos -como ocurre, por ejemplo, en el culto a Dionisio- hasta el consumo de la deidad misma.<\/p>\n
Este contexto helen\u00edstico (que, dicho sea de paso, ha dejado su huella en el juda\u00edsmo de la di\u00e1spora) debe al menos ser considerado como el horizonte para la comprensi\u00f3n de la Cena del Se\u00f1or en las iglesias gentil-cristianas. Bien puede ser que la aclaraci\u00f3n del significado de sacramento no se viera afectada por este contexto.<\/p>\n
E. Conclusi\u00f3n<\/b> <\/p>\n
La pr\u00e1ctica de la Cena del Se\u00f1or en la iglesia primitiva y su r\u00e1pido avance en un frente amplio se explica mejor por el hecho de que se basa en un evento hist\u00f3rico de la vida de Jes\u00fas. Hay que tener en cuenta el banquete de despedida que Jes\u00fas celebr\u00f3 con sus disc\u00edpulos ante su muerte y que aprovech\u00f3 como ocasi\u00f3n para explicar en palabra y acci\u00f3n el servicio sacrificial de su vida. Al mismo tiempo, esta \u00faltima comida constituye el punto final en la pr\u00e1ctica continua de la participaci\u00f3n en las comidas a lo largo del ministerio p\u00fablico de Jes\u00fas (cf. Mc 2: 15-17 p\u00e1rr .; 6: 32-44 p\u00e1rr .; 14: 3 p\u00e1rr. ; Lucas 7:36; 11: 37-38; 14: 1, 7, 15; 15: 1-2; 19: 1-10) y recibe algo de su significado de las numerosas im\u00e1genes y par\u00e1bolas en las que Jes\u00fas habl\u00f3 del banquete venidero al final de la era (Marcos 2:19 par .; Mateo 6:11; 8:11 par .; Lucas 6:21 par .; 14: 15-24 p\u00e1rr .; 22: 29-30). El impulso teol\u00f3gico determinante para el desarrollo de una nueva comida cristiana, que es una especie de recapitulaci\u00f3n de la comida comunitaria con Jes\u00fas, proviene en primer lugar del acontecimiento pascual. A nivel narrativo, se puede detectar en los relatos de las comidas que Cristo resucitado ten\u00eda con sus disc\u00edpulos, comidas en las que se revel\u00f3. Relacionado con eso est\u00e1 la tendencia temprana a vincular la Cena del Se\u00f1or con el d\u00eda del Se\u00f1or, el domingo, como el d\u00eda de la resurrecci\u00f3n (cf. tambi\u00e9n comidas en las que se revel\u00f3. Relacionado con eso est\u00e1 la tendencia temprana a vincular la Cena del Se\u00f1or con el d\u00eda del Se\u00f1or, el domingo, como el d\u00eda de la resurrecci\u00f3n (cf. tambi\u00e9n comidas en las que se revel\u00f3. Relacionado con eso est\u00e1 la tendencia temprana a vincular la Cena del Se\u00f1or con el d\u00eda del Se\u00f1or, el domingo, como el d\u00eda de la resurrecci\u00f3n (cf. tambi\u00e9nIgn. Magn. 9:10).<\/p>\n
Apropiadamente, pudo haber existido inicialmente la convicci\u00f3n dominante de que el exaltado Se\u00f1or estaba presente como participante y anfitri\u00f3n en la celebraci\u00f3n de la comida en su iglesia. Esta presencia personal debe verse como la base sustentadora de toda forma de presencia del Se\u00f1or en la Santa Cena. Adem\u00e1s, la Cena del Se\u00f1or se interpret\u00f3 escatol\u00f3gicamente sobre todo en tiempos de aguda anticipaci\u00f3n, como presencia prol\u00e9ptica del inminente fin de la era que, seg\u00fan la expectativa apocal\u00edptica, culminar\u00eda en una comida festiva. A trav\u00e9s del paso deliberado a la \u00daltima Cena de Jes\u00fas, y luego, a trav\u00e9s del evento pascual, evento que hizo posible la Cena, se agrega otro elemento esencial: la conmemoraci\u00f3n de la muerte de Jes\u00fas en la cruz en su poder salv\u00edfico.theologia crucis.<\/p>\n
Todas estas formas de presencia son, naturalmente, bastante reales. Sin embargo, la gente ha adquirido el h\u00e1bito de vincular la presencia real del cuerpo y la sangre de Cristo a los elementos de la cena, es decir, el pan y el vino. Las palabras de interpretaci\u00f3n en el relato de la Instituci\u00f3n est\u00e1n destinadas a tal fin. Dentro del NT tal comprensi\u00f3n de las palabras de interpretaci\u00f3n se encuentra en Juan 6: 52-58, posiblemente tambi\u00e9n en 1 Corintios 10: 16-22, ciertamente en Corintios, y finalmente en el relato de la Instituci\u00f3n misma, si se lo lee como una etiolog\u00eda de culto en la forma en que Marcos y Mateo lo dan. La importancia de este modelo de interpretaci\u00f3n para la ense\u00f1anza de la iglesia antigua y medieval sobre la eucarist\u00eda es obvia. Hay razones para sospechar inequ\u00edvocamente la presencia de una fuerte influencia del pensamiento helen\u00edstico y la piedad del culto helen\u00edstico,<\/p>\n
Dos factores son especialmente importantes para la forma externa de la celebraci\u00f3n. Primero, el rito sacramental se separa de la comida principal. El aislamiento del rito de culto de la comida de la iglesia ciertamente se sugiere en el NT, aunque todav\u00eda no est\u00e1 completo. Sin embargo, para la \u00e9poca de Justin, a m\u00e1s tardar, esta separaci\u00f3n se hab\u00eda vuelto completa y permanente. A partir de ese momento, la eucarist\u00eda y el \u00e1gape permanecen desconectados. En segundo lugar, la celebraci\u00f3n de la eucarist\u00eda estaba estrechamente relacionada con una oficina de la iglesia. En el NT notamos el desarrollo gradual de una abundancia de funciones y servicios oficiales. Estos funcionarios ciertamente estuvieron presentes en la Cena del Se\u00f1or, pero en ninguna parte su servicio est\u00e1 expl\u00edcitamente relacionado con la Cena. Eso, sin embargo, es exactamente lo que sucede en el siglo II D.C. en la estructura de tres niveles de las oficinas de la iglesia, una estructura que es claramente visible desde el punto de vista de qui\u00e9n es responsable de presidir la celebraci\u00f3n de la eucarist\u00eda.<\/p>\n
El di\u00e1logo sobre la Cena del Se\u00f1or que se lleva a cabo hoy entre las denominaciones cristianas est\u00e1 en muchos aspectos perjudicado por procesos hist\u00f3ricos y decisiones que han tenido lugar fuera del NT. Por tanto, es tanto m\u00e1s necesario para una orientaci\u00f3n teol\u00f3gica que la tradici\u00f3n eclesi\u00e1stica sea confrontada cr\u00edticamente con el testimonio del NT. A la luz del Nuevo Testamento, uno podr\u00eda leg\u00edtimamente concebir varias opciones dentro de determinados l\u00edmites.<\/p>\n
Bibliograf\u00eda<\/b><\/p>\n
Bammel, F. 1950. Das heilige Mahl im Glauben der V\u00f6lker. G\u00fctersloh.<\/p>\n
Borgen, P. 1965. Pan del cielo. NovTSup 10. Leiden.<\/p>\n
Bornkamm, G. 1970. Herrenmahl und Kirche bei Paulus (1956). P\u00e1ginas. 138-76 en Studien zu Antike und Urchristentum: Gesammelte Aufs\u00e4tze II. BEvT 28. 3d ed. Munich.<\/p>\n
Chenderlin, F. 1982. "Haz esto como mi memoria"; El trasfondo sem\u00e1ntico y conceptual y el valor de la anamnesis en 1 Corintios 11: 24-25. AnBib 99. Roma.<\/p>\n
Cullmann, O. 1966. Die Bedeutung des Abendmahls im Urchristentum (1936). P\u00e1ginas. 505-23 en Vortr\u00e4ge und Aufs\u00e4tze 1925-1962, ed. K. Fr\u00f6hlich. Tubinga.<\/p>\n
Delling, G. 1970. Zum gottesdienstlichen Stil der Johannes-Apokalypse (1959). P\u00e1ginas. 425-450 en Studien zum Neuen Testament und zum hellenistischen Judentum. Gesammelte Aufs\u00e4tze 1950-1968, ed. F. Hahn, T. Holtz y N. Walter. G\u00f6ttingen.<\/p>\n
Fuller, RH 1963. El doble origen de la Eucarist\u00eda. BR 8: 60-72.<\/p>\n
Hainz, J. 1982. Koinonia. -Kirche- como Gemeinschaft bei Paulus. Biblische Untersuchungen 16. Ratisbona.<\/p>\n
Jeremias, J. 1967. Die Abendmahlsworte Jesu. 4\u00aa ed. G\u00f6ttingen.<\/p>\n
Johansson, N. 1944. Det urkristna nattvardsfirandet. Lund.<\/p>\n
Kane, JP 1975. La comida de culto mitraico en su entorno griego y romano. P\u00e1ginas. 313-51 en Vol. 2 de Estudios Mitraicos: Actas del Primer Congreso Internacional de Estudios Mitraicos, ed. JR Hinnells. Manchester.<\/p>\n
K\u00e4semann, E. 1970. Anliegen und Eigenart der pualinischen Abendmahlslehre (1947\/48). P\u00e1ginas. 11-34 en Exegetische Versuche und Besinnungen I, 6\u00aa ed. G\u00f6ttingen.<\/p>\n
Klauck, HJ 1982. Thysiastērion in Hebr 13,10 und bei Ignatius von Antiochien. P\u00e1ginas. 147-58 en Studia Hierosolymitana III, ed. GC Bottini. Studium Biblicum Franciscanum. Collectio Maior 30. Jerusal\u00e9n.<\/p>\n
—. 1986. Herrenmahl und hellenistischer Kult. 2d ed. NTAbh Neue Folge 15. M\u00fcnster.<\/p>\n
Kuhn, KG 1957. La Cena del Se\u00f1or y la comida comunitaria en Qumran. P\u00e1ginas. 65-93 y 259-65 en The Scrolls and the New Testament, ed. K. Stendahl. Nueva York.<\/p>\n
L\u00e9on-Dufour, X. 1982. Le partage du pain eucharistique selon le Nouveau Testament. Par\u00eds.<\/p>\n
Lietzmann, H. 1979. Misa y Cena del Se\u00f1or: un estudio en la historia de la liturgia. Trans. DHG Reeve. Leiden.<\/p>\n
Marshall, IH 1980. \u00daltima Cena y Cena del Se\u00f1or. Exeter.<\/p>\n
Neuenzeit, P. 1960. Das Herrenmahl. SANT 1. M\u00fanich.<\/p>\n
Patsch, H. 1972. Abendmahl und historischer Jesus. CThM A1. Stuttgart.<\/p>\n
Prigent, P. 1964. Apocalypse et Liturgie. Cahiers Theologiques 52. Neuch\u00e2tel.<\/p>\n
Reicke, B. 1951. Diakonie: Festfreude und Zelos in Verbindung mit der altchristlichen Agapenfeier. Uppsala universitets arsskrift 5. Uppsala.<\/p>\n
Schoedel, WR 1985. Comentario a las cartas de Ignacio de Antioqu\u00eda. Hermeneia. Filadelfia.<\/p>\n
Sch\u00fcrmann, H. 1968. Der Paschamahlbericht Lk 22. (7-14.) 15-18: I, Teil einer quellenkritischen Untersuchung des lukanischen Abendmahlsberichtes Lc 22.7-38. NTAbh XIX \/ 5. 2d ed. M\u00fcnster.<\/p>\n
—. 1970. Der Einsetzungsbericht Lc 22.19-20; II. Teil einer quellenkritischen Untersuchung des lukanischen Abendmahlsberichtes Lc 22,7-38. NTAbh XX \/ 4. 2d ed. M\u00fcnster.<\/p>\n
Schweizer, E. 1963. Das Herrenmahl im Neuen Testament. Ein Forschungsbericht (1954). P\u00e1ginas. 344-70 en Neotestamentica. Deutsche und englische Aufs\u00e4tze 1951-1963. Z\u00fcrich.<\/p>\n
V\u00f6lker, K. 1927. Mysterium und Agape. Gotha.<\/p>\n
Wanke, J. 1973. Beobachtungen zum Eucharistieverst\u00e4ndnis des Lukas auf Grund der lukanischen Mahlberichte. Erfurter Theologische Schriften 8. Leipzig.<\/p>\n
Wehr , L. 1986. Arznei der Unsterblichkeit: Die Eucharistie bei Ignatius von Antiochien und im Johannesevangelium. NTAbh Neue Folge 18. M\u00fcnster.<\/p>\n
Wengst, K. 1984. Didache (Apostellehre). Barnabasbrief. Zweiter Clemensbrief. Schrift an Diognet. Schriften des Urchristentums 2. Darmstadt.<\/p>\n
Williamson, R. 1975. La Eucarist\u00eda y la Ep\u00edstola a los Hebreos. NTS 21: 300-12.<\/p>\n
Willis, WL 1985. Carne de \u00eddolo en Corinto: El argumento paulino en 1 Corintios 8 y 10. SBLDS 68. Chico.<\/p>\n
HANS-JOSEF KLAUCK<\/p>\n
Trans. David Ewert<\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"
LA CENA DEL SE\u00d1OR. La comida ritual celebrada en las primeras iglesias despu\u00e9s de la primera Pascua. Como tal, no debe confundirse con la \u00daLTIMA CENA, con la que sin embargo est\u00e1 relacionada. — A. Introducci\u00f3n B. Los Textos del Nuevo Testamento 1. Paul 2. Sin\u00f3pticos 3. Hechos 4. Evangelio de Juan 5. Revelaci\u00f3n 6. Hebreos 7. … Continuar leyendo \u00abLA CENA DEL SE\u00d1OR. La comida ritual celebrada en las primeras…\u00bb<\/span><\/a><\/p>\n","protected":false},"author":1,"featured_media":0,"comment_status":"","ping_status":"","sticky":false,"template":"","format":"standard","meta":{"footnotes":""},"categories":[1],"tags":[],"class_list":["post-7362","post","type-post","status-publish","format-standard","hentry","category-diccionario-moderno-de-la-biblia"],"_links":{"self":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionario-biblia\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/7362","targetHints":{"allow":["GET"]}}],"collection":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionario-biblia\/wp-json\/wp\/v2\/posts"}],"about":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionario-biblia\/wp-json\/wp\/v2\/types\/post"}],"author":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionario-biblia\/wp-json\/wp\/v2\/users\/1"}],"replies":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionario-biblia\/wp-json\/wp\/v2\/comments?post=7362"}],"version-history":[{"count":0,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionario-biblia\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/7362\/revisions"}],"wp:attachment":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionario-biblia\/wp-json\/wp\/v2\/media?parent=7362"}],"wp:term":[{"taxonomy":"category","embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionario-biblia\/wp-json\/wp\/v2\/categories?post=7362"},{"taxonomy":"post_tag","embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionario-biblia\/wp-json\/wp\/v2\/tags?post=7362"}],"curies":[{"name":"wp","href":"https:\/\/api.w.org\/{rel}","templated":true}]}}