AMOR. <\/b>Esta entrada consta de dos art\u00edculos, uno que cubre "amor" como se usa en la Biblia hebrea, y el otro que cubre "amor" como se usa en el Nuevo Testamento.<\/p>\n
VIEJO TESTAMENTO<\/b><\/p>\n
La palabra amor en las traducciones inglesas del AT puede representar cualquiera de una variedad de t\u00e9rminos hebreos. En la traducci\u00f3n, el amor aparece con la amplia gama de significados generalmente asociados con este t\u00e9rmino en el uso del ingl\u00e9s: afecto, amistad, lealtad, deseo, agrado, apego. Sin embargo, cada uno de los dos t\u00e9rminos hebreos de uso com\u00fan tiene un rango de significados que se extiende m\u00e1s all\u00e1 del rango habitual de la palabra inglesa amor, y el rango de significado de los t\u00e9rminos hebreos se superpone pero no es completamente sin\u00f3nimo. Por lo tanto, el significado de cada t\u00e9rmino hebreo se describe mejor por separado.<\/p>\n
Los t\u00e9rminos hebreos traducidos por amor en ingl\u00e9s incluyen el sustantivo frecuente ḥesed, el verbo frecuente ˒āhēb y sus formas nominales y adjetivas relacionadas, los sustantivos menos comunes d\u00f4d y ra˓y\u00e2, el adjetivo yādı̂d y el verbo infrecuente ḥā\u009aaq.<\/p>\n
—<\/p>\n
A. d\u00f4d y ra˓y\u00e2<\/p>\n
B. yādı̂d<\/p>\n
C. ḥā\u009aaq<\/p>\n
D. ˒āhēb<\/p>\n
1. Uso secular: amor entre seres humanos<\/p>\n
2. Amor por las cosas y las cualidades<\/p>\n
3. Uso religioso<\/p>\n
4. Uso teol\u00f3gico: el amor de Dios<\/p>\n
E. ḥesed<\/p>\n
1. Uso secular: ḥesed entre individuos<\/p>\n
2. Uso teol\u00f3gico: la palabra de Dios<\/p>\n
3. Uso religioso: Human HESED a Dios y al pr\u00f3jimo<\/p>\n
—<\/p>\n
A. d\u00f4d y <\/b>ra˓y\u00e2<\/b> <\/p>\n
Aunque en varios casos d\u00f4d es el t\u00e9rmino para un t\u00edo paterno (hermano del padre), su uso m\u00e1s frecuente es para un hombre amado por una mujer en una relaci\u00f3n que anticipa el matrimonio. Por lo tanto, el t\u00e9rmino se traduce con mayor frecuencia como "amado" o "prometido". La palabra con este significado aparece regularmente en C\u00e1nticos ( p . Ej. , 1:13, 14, 16; 2: 3, 8, 9, etc. ), una serie de poemas de amor que celebran la belleza de una pareja prometida en los ojos del otro y la alegr\u00edas de su tierna e \u00edntima relaci\u00f3n. Las connotaciones son personales, f\u00edsicas y sexuales. Cualquiera que sea la interpretaci\u00f3n literal o simb\u00f3lica de estos poemas que uno adopte, estas connotaciones de d\u00f4d permanecen constantes. Fuera de los c\u00e1nticos, el significado de "amado" de este t\u00e9rmino aparece solo en Isa\u00edas 5: 1.<\/p>\n
El t\u00e9rmino que acompa\u00f1a a d\u00f4d en los c\u00e1nticos es ra˓y\u00e2, el t\u00e9rmino que se usa para la mujer como amada en esta relaci\u00f3n \u00edntima (p. Ej., Cant. 1: 9, 15; 2: 2, 10, 13). Al igual que con d\u00f4d, ra˓y\u00e2 es peculiar de Canticles, sin ning\u00fan ejemplo claramente atestiguado fuera de este libro.<\/p>\n
B. <\/b>yādı̂d<\/b> <\/p>\n
Un adjetivo que a veces tambi\u00e9n se usa como sustantivo, y\u00e2d\u00eed aparece principalmente en pasajes po\u00e9ticos en el texto hebreo. Muy a menudo, el poeta usa la palabra para referirse a todo o parte del pueblo de Israel como el amado de Dios. Aunque el n\u00famero de ocurrencias (menos de 10 veces) no es suficiente para sacar una conclusi\u00f3n clara, la frecuente asociaci\u00f3n de este t\u00e9rmino con la preocupaci\u00f3n por la seguridad que brinda la protecci\u00f3n divina es digna de menci\u00f3n. Sal 60: 7- Eng60: 5 (= Sl 108: 7 – Eng 108: 6) pide a Dios que venga al rescate del amado oprimido por enemigos militares; Deuteronomio 33:12 habla de la tribu de Benjam\u00edn como amada y, por lo tanto, protegida por Dios; Jer 11:15 desaf\u00eda el falso sentido de seguridad del amado pueblo de Dios que piensa que la adoraci\u00f3n en el templo evitar\u00e1 el juicio de Dios sobre su infidelidad. El Sal 127: 2 se refiere principalmente a los individuos, pero tambi\u00e9n aqu\u00ed el tema de la protecci\u00f3n divina est\u00e1 presente en el contexto.<\/p>\n
C. <\/b>ḥā\u009aaq<\/b> <\/p>\n
Este raro verbo Qal tiene solo cinco ocurrencias claras, pero abarcan el rango de uso secular, teol\u00f3gico (Dios como sujeto) y religioso. Todos los ejemplos connotan el deseo de una de las partes de tener un v\u00ednculo permanente con la otra. G\u00e9nesis 34: 8 habla del anhelo de Siquem por Dina, la joven con la que espera casarse. Este anhelo incluye un componente sexual, ya que \u00e9l ya la -agarr\u00f3- ( RSV) y tuvo relaciones sexuales (v 2). Posiblemente tambi\u00e9n se incluyan connotaciones de afecto, ya que el texto sugiere que a Siquem le agradaba m\u00e1s, en lugar de menos, despu\u00e9s de haberse impuesto a ella. En el otro ejemplo secular del t\u00e9rmino (Dt. 21:11), la apariencia y el deseo f\u00edsico son presumiblemente factores primarios, dado el contexto de la selecci\u00f3n de mujeres prisioneras por parte de guerreros victoriosos como esposas potenciales. El t\u00e9rmino se usa para referirse al amor de Dios por Israel en Deuteronomio 7: 7 y 10:15; en ambos casos tambi\u00e9n aparece el t\u00e9rmino m\u00e1s com\u00fan ˒hb (ver m\u00e1s abajo) y los dos deben entenderse como sin\u00f3nimos. Finalmente, en Sal 91:14 se promete liberaci\u00f3n al que ama a Dios.<\/p>\n
D. <\/b>˒āhēb<\/b> <\/p>\n
Este verbo, junto con sus nombres afines, aparece m\u00e1s de 200 veces en las Escrituras hebreas. El se\u00f1alamiento del verbo es generalmente Qal, con formas tanto estativas como activas. El participio activo Qal a menudo se traduce como "amigo", mientras que la ra\u00edz aparece varias veces como un participio Pi˓el con el significado de "amante il\u00edcito". El verbo puede referirse al amor entre seres humanos, al amor por cosas concretas o cualidades de comportamiento, al amor humano por Dios o al amor de Dios por individuos o grupos. El sustantivo af\u00edn frecuente ˒ahăb\u00e2, formado de la manera t\u00edpica para un sustantivo abstracto hebreo, tiene el mismo rango de uso. La evaluaci\u00f3n positiva o negativa del amor depende de la idoneidad de su objeto.<\/p>\n
1. Uso secular: Amor entre seres humanos. <\/b>El t\u00e9rmino se usa con frecuencia para el deseo o la atracci\u00f3n de una persona hacia otra del sexo opuesto, con el objetivo final a veces del matrimonio, pero a veces principalmente de un encuentro sexual. Los ejemplos que resultan en matrimonio incluyen el amor de Jacob por Raquel (G\u00e9nesis 29:18) y el amor de Mical por David (1 Sam 18:20). El enfoque en el deseo sexual est\u00e1 ilustrado por el amor de Amn\u00f3n por Tamar (2 Samuel 13) que resulta en una violaci\u00f3n. A menudo, el equilibrio entre el apego permanente, el sentimiento rom\u00e1ntico y la atracci\u00f3n sexual no se puede determinar claramente a partir de un texto; esta ambig\u00fcedad bien puede reflejar la ambig\u00fcedad de la situaci\u00f3n que describen tales textos. <\/p>\n
La palabra tambi\u00e9n se refiere al sentimiento positivo de apego de una persona a otra en las relaciones familiares, como el amor de un esposo por su esposa (p. Ej., Elcana y Ana, 1 Sam 1: 5), el amor de la madre o el padre por el hijo (Abraham e Isaac, G\u00e9nesis 22: 2; Rebeca y Jacob, G\u00e9nesis 25:28), o el amor de una nuera por su suegra (Rut 4:15). Estos usos parecen centrarse en el afecto, el cuidado y el deleite. Varios ejemplos expresan una preferencia expl\u00edcita por un miembro de la familia sobre otro.<\/p>\n
Un matiz especializado e importante del amor entre seres humanos, que no es normal en el uso del ingl\u00e9s, es su connotaci\u00f3n de lealtad pol\u00edtica. Este uso est\u00e1 bien ilustrado en textos pol\u00edticos extrab\u00edblicos de los milenios 2 y 1 de varias partes del antiguo Cercano Oriente fuera de Israel (Moran 1963: 78-80), y se ve en el Antiguo Testamento especialmente en las narraciones relativas a David, donde leemos que David es amado no solo por Mical, sino tambi\u00e9n por Sa\u00fal (1 Sam 16:21), por los siervos de Sa\u00fal (1 Sam 18:22), por todo Israel y Jud\u00e1 (18:16), por todo Israel ( 18:28, siguiendo la LXX), y por Jonat\u00e1n (18: 1, 3; 20:17; 2 Sam 1:26). Esta gama de personas y grupos que aman a David requiere al menos que el t\u00e9rmino se extienda para incluir la admiraci\u00f3n por sus cualidades especiales, como la habilidad musical o la destreza militar. M\u00e1s que eso, hay claras connotaciones pol\u00edticas. El amor de Jonat\u00e1n por David -como [Jonat\u00e1n] se am\u00f3 a s\u00ed mismo- implica comprometerse no solo con David personalmente, sino tambi\u00e9n con la causa pol\u00edtica de David (Fishbane 1970: 314); este amor es la se\u00f1al del narrador para el lector de que incluso el heredero de sangre potencial al trono de Sa\u00fal ha echado su suerte con el sucesor ungido de Dios, David. Las referencias al amor de "todo Israel" y de "todo Israel y Jud\u00e1" por David contin\u00faan con este matiz de lealtad pol\u00edtica, y se ve posteriormente en la referencia a Hiram de Tiro como el ˒ōhēb de David (Qal part., -Amigo-), su aliado pol\u00edtico.<\/p>\n
2. Amor por las cosas y las cualidades.<\/b> Lo que una persona ama puede clasificar a la persona como recta o malvada, sabia o necia. En tales contextos, la palabra tiene la connotaci\u00f3n general de poner el coraz\u00f3n y la mente en el objeto mencionado, prest\u00e1ndole especial atenci\u00f3n o dedic\u00e1ndose a perseguirlo. Las referencias a tales cosas o cualidades se encuentran principalmente en los Salmos y Proverbios, pero tambi\u00e9n en la literatura prof\u00e9tica. Los bienes materiales se mencionan con poca frecuencia como objetos de amor (p. Ej., Vino y aceite, Prov 21:17; plata, Ecl 5: 9 – Eng5: 10), e incluso estos parecen funcionar simb\u00f3licamente para indicar la actitud o el enfoque de la persona en la vida. . Mucho m\u00e1s comunes como objetos del verbo son cualidades o abstracciones relacionadas con la vida del creyente recto: justicia (Sal 45: 8 – Eng 45: 7), la ley de Dios (Sal 119: 97) o mandamientos (Sal 119: 47) , pureza de coraz\u00f3n (Pr. 22:11), sabidur\u00eda (Pr. 29: 3), bien (Am\u00f3s 5:15), verdad y paz (Zacar\u00edas 8:19). En contraste, hay otras cosas que es obviamente indeseable que la gente ame, como el mal (Sal 52: 5 – Eng 52: 3), la mentira (Sal 119: 163), la contienda (Pr 17:19).<\/p>\n
3. Uso religioso: a. Amor humano por Dios. <\/b>Una serie de textos concentrados especialmente en Deuteronomio exhorta y de hecho ordena que Israel ame a Dios. El ejemplo cl\u00e1sico viene en el mandamiento que concluye el Shĕma˓ en Deut 6: 4-5: "Amar\u00e1s al SE\u00d1OR tu Dios con todo tu coraz\u00f3n, y con toda tu alma, y con todas tus fuerzas". Este amor que puede ser comandado por otro tiene sus ra\u00edces conceptuales, como el amor de Jonat\u00e1n, Israel y Jud\u00e1 por David (ver arriba), en la ret\u00f3rica de las relaciones internacionales en el ANE de la \u00e9poca, m\u00e1s que en la esfera de la conyugalidad. intimidad. Los gobernantes escriben a sus iguales con quienes mantienen una relaci\u00f3n de tratado sobre la importancia del amor; un gobernante puede ordenar a los vasallos s\u00fabditos que muestren amor al gobernante como expresi\u00f3n de su fidelidad a un tratado de protecci\u00f3n proporcionado por el gobernante. Deuteronomio habla del amor de Israel por Dios en el contexto del pacto establecido en el Sina\u00ed, usando terminolog\u00eda familiar de la ret\u00f3rica pol\u00edtica de la cultura. Aqu\u00ed, el amor que Dios ordena a Israel no es principalmente una cuesti\u00f3n de afecto \u00edntimo, sino que debe expresarse mediante la obediencia a los mandamientos de Dios, sirviendo a Dios, mostrando reverencia por Dios y siendo leal solo a Dios (10:12; 11: 1). , 22; 30:16). Sin embargo, a pesar de la formulaci\u00f3n de la demanda, la inclusi\u00f3n del amor en esta serie de requisitos probablemente resalta la disposici\u00f3n con la que Israel debe caminar con Dios.<\/p>\n
El uso que hace Deuteronomio del amor como un deber que se le debe a Dios en el contexto del pacto probablemente tuvo sus ra\u00edces no solo en la terminolog\u00eda pol\u00edtica secular del Cercano Oriente, sino tambi\u00e9n en el propio vocabulario del pacto temprano de Israel, ya que Deuteronomio 6 desarrolla su \u00e9nfasis mediante referencias al Dec\u00e1logo (Moran 1963 : 84-87), generalmente considerado mucho m\u00e1s antiguo que Deuteronomio. En el segundo mandamiento, Dios ofrece -amor inquebrantable ( ḥesed, ver m\u00e1s abajo) a miles de los que me aman ( ˒hb ) y guardan mis mandamientos- (\u00c9xodo 20: 6 = Deut 5:10); Deut 6: 5, 17 hace alusi\u00f3n a esta frase.<\/p>\n
B. Amor al pr\u00f3jimo y al extra\u00f1o.<\/b> Dos pasajes importantes ordenan el amor al pr\u00f3jimo (Lev\u00edtico 19:18) y al extra\u00f1o (Lev\u00edtico 19:34; Deut 10:19). Lev\u00edtico 19:34 busca llevar al -extranjero- al reino del -pr\u00f3jimo- insistiendo en que los extra\u00f1os sean tratados como israelitas nativos. Jes\u00fas cita el mandamiento de Lev\u00edtico 19 de amar al pr\u00f3jimo junto con el mandamiento de Deuteronomio 6 de amar a Dios en respuesta a la pregunta sobre el primer o gran mandamiento (Marcos 12: 29-31 [= Mateo 22: 37-39; Lucas 10:27 ]). A pesar de la rareza de la referencia del Antiguo Testamento al amor al pr\u00f3jimo, la tradici\u00f3n de Israel enfatiz\u00f3 fuertemente la asistencia pr\u00e1ctica como la forma correcta de relacionarse con los dem\u00e1s, especialmente con los d\u00e9biles y desfavorecidos. Como sugiere R\u00fccker (1981: 14-15), este \u00e9nfasis en la acci\u00f3n pr\u00e1ctica m\u00e1s que en los sentimientos personales puede explicar la rareza de la referencia formal al amor al pr\u00f3jimo.<\/p>\n
4. Uso teol\u00f3gico: el amor de Dios. <\/b>El amor mostrado por Dios a un individuo oa Israel se menciona menos de 25 veces. Sin embargo, el concepto del amor de Dios es un aspecto importante del pensamiento del Antiguo Testamento (especialmente cuando la tambi\u00e9n se considera: ver m\u00e1s abajo). Solo Salom\u00f3n es se\u00f1alado como un individuo amado por Dios, y la forma temprana de esta afirmaci\u00f3n (2 Sam 12:24) parece estar asociada con una explicaci\u00f3n de su nombre alternativo -Amado del SE\u00d1OR- (de una ra\u00edz hebrea diferente). Las referencias a Jacob como amado por Dios se enfocan en la gente como un todo, no en el antepasado individual (Sl 47: 5 – Eng 47: 4; Mal 1: 2). En varios ejemplos, el amor de Dios por el pueblo se asocia especialmente con la elecci\u00f3n de Israel y el rescate o redenci\u00f3n de Israel de sus enemigos. Deut 4:37, por ejemplo, une el amor de Dios por los antepasados de Israel con la elecci\u00f3n de sus descendientes; Isa 43: 4 y 48:14 hablan del amor de Dios por Jacob \/ Israel en el contexto de la redenci\u00f3n, el rescate y la derrota de Babilonia. Aunque los Salmos aclaran que Dios ama a las personas justas (Sal 146:<\/p>\n
Un juego especial sobre la imagen del amor de Dios por Israel aparece en Oseas, quien va m\u00e1s all\u00e1 de las referencias generales (14: 5 – Eng 14: 4) para enraizar su uso expl\u00edcitamente en los matices de las relaciones familiares, especialmente el amor de esposo por esposa ( Hos 3: 1) y padre por hijo (11: 1). En ambos textos el tema de la elecci\u00f3n \/ redenci\u00f3n tambi\u00e9n es prominente. El pacto entre Dios e Israel, expuesto en sus im\u00e1genes pol\u00edticas fundamentales en Deuteronomio (ver arriba), se elabora en Oseas usando la imagen de una relaci\u00f3n matrimonial. El uso de im\u00e1genes del matrimonio para la relaci\u00f3n Dios-Israel en Jerem\u00edas 2-3 y Ezequiel 16 y 23 probablemente se desarroll\u00f3 a partir del uso de Oseas. La autoridad de un esposo sobre su esposa, que se presupone en la cultura de Israel, permite que Oseas (y Ezequiel y Jerem\u00edas) mantengan el patr\u00f3n pol\u00edtico de gobernante (Dios) y s\u00fabdito (Israel) mientras que al mismo tiempo resalta el cuidado y la intimidad como aspectos apropiados de la relaci\u00f3n del pacto. Oseas se centra en la frustraci\u00f3n de Dios con la b\u00fasqueda constante de Israel de otros "amantes" (mĕ˒ahăbı̂m [ Pi˓el part.], 2: 7, 9, 12, 14, 15 – Eng2: 5, 7, 10, 12, 13) para proporcionar sustento material. Estas referencias a los amantes de Israel generalmente apuntan a otros dioses, y las im\u00e1genes de adulterio y prostituci\u00f3n subraya la dura cr\u00edtica de Oseas a la actividad sexual de culto que asocia con la adoraci\u00f3n de las deidades cananeas de la fertilidad. La menci\u00f3n de "amantes" contratados ( ˒ăhābı̂m[sustantivo], 8: 9) se enfoca en otras naciones como una fuente de ayuda militar alternativa a la confianza en el SE\u00d1OR. Aqu\u00ed resurge la connotaci\u00f3n pol\u00edtica del amor, pero la imagen de la infidelidad conyugal puede continuar en un segundo plano. M\u00e1s all\u00e1 de la b\u00fasqueda in\u00fatil de Israel de seguridad aparte de Dios y el juicio de Dios sobre esta infidelidad, es el amor de Dios m\u00e1s que cualquier logro de Israel lo que hace posible la restauraci\u00f3n de la relaci\u00f3n de pacto \/ matrimonio (Os 3: 1; Jer 31: 3).<\/p>\n
E. <\/b>ḥesed<\/b> <\/p>\n
Un sustantivo frecuente (aproximadamente 250 veces) en el Antiguo Testamento , ḥesed no tiene contraparte verbal. El sustantivo en s\u00ed es con frecuencia el objeto del verbo "hacer" ( ˓śh ). Ni los idiomas afines (Sakenfeld 1978: 16-21) ni las versiones antiguas (Goodman 1968) proporcionan una ayuda significativa en la interpretaci\u00f3n del t\u00e9rmino hebreo.<\/p>\n
Ning\u00fan t\u00e9rmino en ingl\u00e9s corresponde exactamente al heb ḥesed, y los matices exactos del t\u00e9rmino han sido muy debatidos. La versi\u00f3n King James (1611) a veces usaba "bondad" o "bondad amorosa" (siguiendo la Biblia Coverdale de 1535), pero se traduce con mayor frecuencia "misericordia", como sugiere la traducci\u00f3n regular eleosen la LXX. Los traductores de la Versi\u00f3n Est\u00e1ndar Revisada decidieron cuatro categor\u00edas para la traducci\u00f3n: -bondad- en referencias a un acto particular de una persona hacia otra; -(Tratar) lealmente- en referencia al comportamiento continuo de una persona hacia otra; -Amor inquebrantable- o -amor- en referencia al comportamiento constante de Dios hacia las personas o Israel; y -amor-, -devoci\u00f3n-, -fidelidad- o -lealtad- (seg\u00fan el contexto) en referencia a Israel o individuos en relaci\u00f3n con Dios (Hyatt 1953: 20-21). Sakenfeld (1985) prefiri\u00f3 el sustantivo "lealtad", aunque destac\u00f3 muchas discontinuidades entre las palabras en ingl\u00e9s y hebreo. Debido a las deficiencias de todas estas opciones en ingl\u00e9s, este art\u00edculo utiliza el t\u00e9rmino hebreo transcrito en lugar de cualquiera de las palabras en ingl\u00e9s, cada una de las cuales es enga\u00f1osa en una direcci\u00f3n diferente.<\/p>\n
La investigaci\u00f3n moderna del significado del t\u00e9rmino comenz\u00f3 con el estudio de Nelson Glueck que r\u00e1pidamente se convirti\u00f3 en un cl\u00e1sico. Glueck (1927: 3) resumi\u00f3 el significado de ḥesed en su uso secular como "conducta de acuerdo con una relaci\u00f3n mutua de derechos y deberes"; tambi\u00e9n enfatiz\u00f3 el car\u00e1cter mutuo o rec\u00edproco y obligatorio del t\u00e9rmino en su uso religioso para las personas en relaci\u00f3n entre s\u00ed y con Dios (Glueck 1927: 34). Glueck ve\u00eda la ḥesed de Dios como un regalo, m\u00e1s que como un derecho, pero la reciprocidad de la relaci\u00f3n entre Dios y el destinatario de ḥesedpermaneci\u00f3 en el centro de su an\u00e1lisis (1927: 52). La investigaci\u00f3n m\u00e1s reciente ha cuestionado y abandonado en gran medida el \u00e9nfasis de Glueck en los derechos y deberes como categor\u00edas cuasi legales o culturales tradicionales dentro de las cuales se debe interpretar el t\u00e9rmino, y ha modificado en gran medida su comprensi\u00f3n de la reciprocidad al restar importancia a la reciprocidad. No obstante, el \u00e9nfasis de Glueck en la centralidad de una relaci\u00f3n entre las partes dentro de las cuales se ofrece y recibe ḥesed sigue siendo una contribuci\u00f3n b\u00e1sica y duradera.<\/p>\n
Los elementos que contribuyen a una nueva comprensi\u00f3n del t\u00e9rmino incluyen el reconocimiento de la importancia de la existencia de partes superiores e inferiores en una relaci\u00f3n cuando se realiza la ḥesed (Masing 1954), un \u00e9nfasis en la asistencia unilateral en una situaci\u00f3n de necesidad especial (Sidney Hills, in\u00e9dito 1957 citado en papel Sakenfeld 1978: 11-12), y una mayor atenci\u00f3n a los tipos espec\u00edficos de las relaciones y las circunstancias en las que HESED se hace Sakenfeld (1978 y 1985).<\/p>\n
Se pueden se\u00f1alar tres aspectos generales del t\u00e9rmino antes de pasar a las subcategor\u00edas de uso. Primero, ḥesed no est\u00e1 asociado con objetos o conceptos inanimados (contraste el amor [ ˒hb ] de la plata o la justicia; ver arriba); siempre involucra a personas. En segundo lugar, el ḥesed se solicita o se hace para otro con quien ya se tiene una relaci\u00f3n; el t\u00e9rmino no aparece en contextos donde no se ha establecido ninguna relaci\u00f3n entre las partes. En tercer lugar, ḥesed en su forma m\u00e1s b\u00e1sica es una acci\u00f3n espec\u00edfica, pero a partir de una serie de tales acciones, el t\u00e9rmino tambi\u00e9n puede abstraerse para referirse a una actitud a la que se le da forma concreta en tales acciones.<\/p>\n
1. Uso secular: <\/b>ḥesed<\/b> entre individuos. <\/b>El significado secular de ḥesed en las historias de relaciones entre individuos permanece razonablemente constante en los diversos autores y per\u00edodos de la narrativa en prosa del AT. Es \u00fatil distinguir entre ḥesed en relaciones \u00edntimamente personales, generalmente familiares, y en relaciones sociol\u00f3gicamente secundarias, generalmente pol\u00edticas. <\/p>\n
Las relaciones personales \u00edntimas en las que se solicita o se hace un acto de fe para otro incluyen a Sara y su esposo Abraham (G\u00e9nesis 20:13), Abraham y sus parientes Betuel y Lab\u00e1n (G\u00e9nesis 24:49), Jacob y su hijo Jos\u00e9 (G\u00e9nesis 47). : 29), y Rut y su suegra Noem\u00ed y la familia de Noem\u00ed (Rut 3:10). Tambi\u00e9n deben considerarse en esta categor\u00eda los v\u00ednculos entre los gobernantes y los funcionarios clave de la corte, en particular Abner e Isbaal (2 Sam 3: 8) y David y Husai (2 Sam 16:17). A partir de tales narrativas se pueden identificar una serie de rasgos comunes que en conjunto describen el car\u00e1cter de un acto de ḥesed.y proporcionar una l\u00ednea de base para la evaluaci\u00f3n de otros usos (Sakenfeld 1978: 44-45). Primero, la ayuda de otro es esencial; la persona necesitada no puede realizar la acci\u00f3n. En segundo lugar, la ayuda en s\u00ed misma es esencial; la situaci\u00f3n de la persona necesitada empeorar\u00e1 dr\u00e1sticamente si no se recibe ayuda. En tercer lugar, las circunstancias dictan que una persona es la \u00fanica capaz de proporcionar la asistencia necesaria; no hay alternativa disponible si no se recibe ayuda de esta fuente. Cuarto, la persona necesitada no tiene control sobre la decisi\u00f3n de la persona que est\u00e1 en posici\u00f3n de ayudar, y no existen sanciones legales por no brindar ayuda; a menudo nadie m\u00e1s sabr\u00e1 siquiera de una decisi\u00f3n negativa. El ayudante potencial debe tomar una decisi\u00f3n moral libre, basada esencialmente en el compromiso con la persona necesitada dentro de la relaci\u00f3n.ḥesed centra la justificaci\u00f3n de la acci\u00f3n en el compromiso con el otro, no en la ventaja del actor. Cada una de las opciones de traducci\u00f3n al ingl\u00e9s (amor, lealtad, bondad e incluso la misericordia menos viable) resalta algunas de estas caracter\u00edsticas de ḥesed mientras que subestima severamente otras; las posibilidades y limitaciones de las palabras en ingl\u00e9s se acent\u00faan a\u00fan m\u00e1s cuando se consideran los siguientes ejemplos de human ḥesed .<\/p>\n
Un acto de fe tambi\u00e9n puede realizarse o solicitarse en el contexto de relaciones secundarias no \u00edntimas. Los ejemplos incluyen a Jos\u00e9 y el copero del fara\u00f3n (G\u00e9nesis 40:14), Acab y el gobernante sirio Ben-adad (1 Reyes 20:31), Rahab y los esp\u00edas enviados por Josu\u00e9 (Josu\u00e9 2: 12-14), Abraham y Abimelec de Gerar (G\u00e9nesis 21:23), David y el rey amonita Han\u00fan (2 Sam 10: 1-2a = 1 Cr\u00f3nicas 19: 1-2). En estas narrativas, la persona que solicita ḥesed tiene cuidado de mostrar que la relaci\u00f3n entre las partes est\u00e1 en buen estado, a veces se\u00f1alando un acto de ḥesed. hecho por el suplicante en una ocasi\u00f3n previa cuando se revirtieron las circunstancias relativas de necesidad de las partes. Este \u00e9nfasis abierto en la calidad de la relaci\u00f3n contrasta con las narrativas que presentan lazos personales \u00edntimos, donde las solicitudes de ḥesed simplemente se hacen y no se propone ninguna raz\u00f3n para el cumplimiento; las solicitudes en tales casos se basan en la naturaleza misma de la relaci\u00f3n, que no es necesario mencionar. En las relaciones secundarias hay m\u00e1s frecuentemente un potencial de auto-inter\u00e9s en la disposici\u00f3n de un actor de una oferta HESED (aunque el foco permanece en el compromiso con el otro); y en algunos de los ejemplos se ha cuestionado la fuerza o incluso la existencia de una relaci\u00f3n previa entre las partes (Kellenberger 1982: 50-52, 118-20). Las caracter\u00edsticas centrales de la necesidad situacional cr\u00edtica, la oportunidad \u00fanica de ayudar y la libertad de decisi\u00f3n son comunes a las personas en las relaciones \u00edntimas y secundarias.<\/p>\n
Al igual que con el t\u00e9rmino ˒hb (ver arriba), hay una concentraci\u00f3n de uso del t\u00e9rmino ḥesed en las narraciones de David y especialmente en la descripci\u00f3n de la relaci\u00f3n de David con Jonat\u00e1n (I Sam 20: 8, 14-15; 2 Sam 9: 1, 3 , 7); y al igual que con ˒hb, el uso que hace el narrador de ḥesed llama la atenci\u00f3n del lector sobre las dimensiones personales y pol\u00edticas de la relaci\u00f3n entre estos dos hombres. David y Jonat\u00e1n entran en una relaci\u00f3n de pacto (1 Samuel 18) que no solo sella su amistad personal, sino que tambi\u00e9n presenta las complejidades pol\u00edticas de su interacci\u00f3n como dos posibles sucesores del trono de Sa\u00fal (Jonat\u00e1n por descendencia de sangre, David por unci\u00f3n divina). Jonathan hace ḥesed para David inform\u00e1ndole de los planes asesinos de Sa\u00fal; David hizo fe por Jonat\u00e1n despu\u00e9s de la muerte de Jonat\u00e1n al traer al hijo de Jonat\u00e1n, Meribaal, del exilio para vivir en la corte real.<\/p>\n
Es importante notar que en todos los ejemplos el ḥesed lo hace la persona circunstancialmente m\u00e1s poderosa en una situaci\u00f3n particular y es solicitado o recibido por la persona circunstancialmente menos poderosa. El dador y el receptor de ḥesed dentro de una relaci\u00f3n siempre est\u00e1n determinados por las circunstancias inmediatas, no necesariamente por los roles establecidos de los participantes. Por lo tanto, en circunstancias de necesidad que se ajustaban a sus roles culturales establecidos, los jab\u00e9s galaaditas cumplieron con su gobernante Sa\u00fal (2 Sam 2: 5). Pero en la inversi\u00f3n circunstancial de los roles culturales, Abraham, el esposo, solicita ḥesed a su esposa Sarah, socialmente subordinada; David el rey recibe ḥesed de su consejero pol\u00edticamente subordinado Husai. La necesidad cr\u00edtica de una de las partes, no el rol, es siempre el criterio para identificar al destinatario del ḥesed .<\/p>\n
2. Uso teol\u00f3gico: la <\/b>ḥesi\u00f3n<\/b> de Dios <\/b>. <\/b>La combinaci\u00f3n de factores involucrados en ḥesed en la interacci\u00f3n humana proporciona la base para comprender su uso teol\u00f3gico y sugiere por qu\u00e9 se convirti\u00f3 en un t\u00e9rmino central para expresar la relaci\u00f3n de Dios con Israel. Israel entendi\u00f3 que Dios estaba comprometido con la comunidad en una relaci\u00f3n de pacto como Aquel que prove\u00eda para todas las necesidades, pero tambi\u00e9n siempre libre e incoercible. El t\u00e9rmino hebreo ḥesed incorpora de manera compacta las tres dimensiones (compromiso, provisi\u00f3n para la necesidad, libertad) en una sola palabra. Sin embargo, esta afirmaci\u00f3n teol\u00f3gica abreviada recibe varios \u00e9nfasis en diferentes corrientes de la literatura del Antiguo Testamento (Sakenfeld 1985: 39-82). <\/p>\n
Dentro de la corriente teol\u00f3gica de la tradici\u00f3n del pacto mosaico o del Sina\u00ed, ḥesed destaca la libertad de Dios dentro de la relaci\u00f3n del pacto. Paradigm\u00e1tico para esta perspectiva es la descripci\u00f3n del dec\u00e1logo del SE\u00d1OR como Aquel que juzga a los que " odian" a Dios, pero que muestra ḥeso a los que "aman" a Dios ( ˒hb, ver arriba) y guardan los mandamientos de Dios (\u00c9xodo 20). : 5b – 6 = Deut 5: 9b – 10). Aqu\u00ed la ḥesi\u00f3n de Dios es condicional, dependiente de la buena reparaci\u00f3n de la relaci\u00f3n del pacto que corresponde a Israel mantener. El contenido que provee las necesidades de esta tesis divina recibe algo de concreci\u00f3n dentro de esta tradici\u00f3n del pacto mosaico en la imagen deuteron\u00f3mica de las bendiciones divinas: en cumplimiento de las promesas ancestrales, Israel se convertir\u00e1 en un pueblo numeroso que vive en seguridad en la tierra que Dios les ha dado. Por el contrario, Jer 16: 5b habla del retiro de la ḥestado de Dios ante la desobediencia de Israel; las consecuencias son la vida sin alegr\u00eda, la muerte del pueblo sin tiempo para los entierros ni el duelo, y el exilio a una tierra desconocida.<\/p>\n
Pero incluso la tradici\u00f3n del pacto mosaico no hace que la voluntad de Dios dependa completamente de la obediencia de Israel; m\u00e1s bien, extiende el significado del t\u00e9rmino m\u00e1s all\u00e1 de su uso secular habitual para incorporar la posibilidad del perd\u00f3n como un acto de fe divina . (El t\u00e9rmino ḥesed nunca se relaciona con el perd\u00f3n en los ejemplos seculares.) Narrativamente, esta posibilidad se introduce inmediatamente despu\u00e9s de la declaraci\u00f3n condicional del dec\u00e1logo, en el contexto de la apostas\u00eda del becerro de oro (\u00c9xodo 32-34). Como parte de la respuesta de Dios a esta apostas\u00eda, Mois\u00e9s escucha la autoproclamaci\u00f3n del Se\u00f1or como Aquel que es -misericordioso y clemente, lento para la ira, y abundante en fe y fidelidad, y se mantiene fiel por miles, perdonando la iniquidad y la transgresi\u00f3n y el pecado -, aunque el pecado no ser\u00e1 ignorado y habr\u00e1 castigo por la iniquidad (\u00c9xodo 34: 6b-7). Incluso frente a la apostas\u00eda final, la adoraci\u00f3n de otros dioses, Dios no pone fin a la relaci\u00f3n, pero ofrece la posibilidad del perd\u00f3n. La redacci\u00f3n de esta proclamaci\u00f3n fue probablemente muy antigua y seguramente fue b\u00e1sica para la vida lit\u00fargica de Israel, como es evidente por su uso en los Salmos (p. Ej., 86:15; 103: 8), as\u00ed como en textos tard\u00edos como la oraci\u00f3n de Esdras ( Neh 9: 17b) o la protesta de Jon\u00e1s a Dios (Jon\u00e1s 4: 2). La frase -abundando en (heb rab ) ḥesed – se usa solo en referencia a Dios y aparece regularmente en contextos que involucran el perd\u00f3n divino. As\u00ed, "abundan en ḥesed "transmite la forma esencial en que el ḥesed divino se mueve m\u00e1s all\u00e1 de los par\u00e1metros normales del ḥesed en las relaciones humanas. El perd\u00f3n surge del compromiso radical de Dios con la relaci\u00f3n con Israel (y de hecho con toda la humanidad, como la historia de Jon\u00e1s pretende mostrar). El perd\u00f3n de Dios satisface una -necesidad- que es b\u00e1sica para todas las dem\u00e1s necesidades dentro de la relaci\u00f3n divino-humana: la posibilidad misma de la continuaci\u00f3n de la relaci\u00f3n. El perd\u00f3n viene como un acto y un regalo de Dios ofrecidos gratuitamente.<\/p>\n
Sin embargo, en esta tradici\u00f3n mosaica, el \u00e9nfasis en la libertad de Dios significa que la continuaci\u00f3n de la relaci\u00f3n nunca pareci\u00f3 estar completamente asegurada. La interpretaci\u00f3n de divino ḥestado por otras dos corrientes de la tradici\u00f3n del pacto israelita, el pacto perpetuo de Dios con la l\u00ednea dav\u00eddica (la llamada teolog\u00eda "real") y el pacto perpetuo de Dios con Abraham y sus descendientes como se desarrolla en la l\u00ednea P del Pentateuco, proporciona un contrapunto teol\u00f3gico con mayor \u00e9nfasis en el compromiso de Dios con Israel.<\/p>\n
El compromiso irrevocable de Dios con la l\u00ednea de David se describe como la fe de Dios a David, especialmente en el Salmo 89 y 2 Samuel 7. La imagen pol\u00edtica subyacente de la antigua cultura del Cercano Oriente es la de una "concesi\u00f3n real", en la que una figura real da a un fiel tierra de siervos y el derecho de sus descendientes a controlarla a perpetuidad (Weinfeld 1970: 185-88). Dios, por analog\u00eda, concede al fiel David y a sus descendientes el dominio perpetuo sobre el estado-naci\u00f3n de Jud\u00e1. El Salmo 89 alaba al incomparable Creador del universo, cuyo trono se basa en la justicia y la rectitud, ante quien permanecen firmes y fieles casi como asistentes divinos (v. 15 – Eng. V. 14). Dentro de este contexto m\u00e1s amplio de ḥesed como compromiso divino con el orden creado en lugar del caos, el compromiso perpetuo e irrevocable de Dios con la l\u00ednea dav\u00eddica se presenta como un resultado divino (vv 25, 29, 34 – Eng vv 24, 28, 33). La relaci\u00f3n ser\u00e1 as\u00ed entre padre e hijo primog\u00e9nito, el pacto se mantendr\u00e1 firme, la l\u00ednea ser\u00e1 segura como el cielo y todos los enemigos ser\u00e1n derrotados. Incluso si los gobernantes desobedientes deben ser castigados, Dios jura que la relaci\u00f3n en s\u00ed misma perdurar\u00e1: -No quitar\u00e9 de \u00e9l mi fe , ni ser\u00e9 desleal a mi fidelidad. No violar\u00e9 mi pacto, ni alterar\u00e9 la palabra que sali\u00f3 de mis labios -(vv 34-35 – Eng vv 33-34).<\/p>\n
De manera similar, el autor deuteronomista de 2 Sam 7: 11b – 16 insiste en el establecimiento perpetuo de la relaci\u00f3n de Dios con David. Aqu\u00ed la palabra "pacto" brilla por su ausencia; este autor se refiere al pacto solo en referencia a todo el pueblo, nunca solo al rey. Sin embargo, el pasaje describe una relaci\u00f3n especial con la l\u00ednea real, una relaci\u00f3n que perdurar\u00e1 porque los seres divinos nunca ser\u00e1n eliminados (v. 15). Dado que el rey de Israel es entendido como un "canal de bendici\u00f3n" a trav\u00e9s del cual Dios provee justicia, paz, buenas cosechas y larga vida para todo el pueblo (Salmo 72), esta tradici\u00f3n de la fe de Dios a la l\u00ednea dav\u00eddica asegura indirectamente la bendici\u00f3n para todos los habitantes. gente.<\/p>\n
Probablemente desarrollada en el contexto del exilio cuando tanto la teolog\u00eda dav\u00eddica como la mosaica necesitan una reinterpretaci\u00f3n radical, la vertiente sacerdotal del Pentateuco destaca el pacto perpetuo con Abraham como antepasado de la comunidad. Mientras est\u00e1 esed nunca se menciona expl\u00edcitamente en conexi\u00f3n con el pacto abrah\u00e1mico, la reutilizaci\u00f3n de P de las viejas tradiciones en N\u00fameros 14: 17-19 re\u00fane el \u00e9nfasis en la libertad de Dios de la tradici\u00f3n mosaica con el \u00e9nfasis en el compromiso divino de la teolog\u00eda real (Sakenfeld 1985: 72-76). El perd\u00f3n de Dios es visto como un regalo siempre sorprendente de Aquel que es libre de terminar la relaci\u00f3n con Israel. Sin embargo, al mismo tiempo, ese perd\u00f3n se basa en \u00faltima instancia en el compromiso perpetuo e incondicional con Abraham que se hizo aparte y antes del mandamiento, la tierra, la nacionalidad o el reinado. Como insiste el estribillo del Salmo 136, la palabra de Dios permanece para siempre.<\/p>\n
Ya se han mencionado aspectos clave de las manifestaciones concretas de la ḥesi\u00f3n de Dios (que van desde el mantenimiento del orden creado hasta la provisi\u00f3n de descendientes, sustento, tierra, liderazgo y especialmente el perd\u00f3n). Estos se refuerzan y complementan con la atenci\u00f3n a las muchas referencias al ḥesed divino en el salterio (m\u00e1s de 70 veces esparcidas en m\u00e1s de 45 salmos). Lo m\u00e1s frecuentemente asociado con ḥesed es una s\u00faplica por la liberaci\u00f3n de los enemigos (p. Ej., Sal 17: 7; 143: 12) o una acci\u00f3n de gracias por tal liberaci\u00f3n (p. Ej., Sal 138: 2). Este tema se repite narrativamente en la apelaci\u00f3n de Jacob a la ḥesi\u00f3n de Dios . en su s\u00faplica por la liberaci\u00f3n de Esa\u00fa (G\u00e9nesis 32: 11-12 – Eng 32: 10-11). En relaci\u00f3n con las peticiones de liberaci\u00f3n est\u00e1n las peticiones de protecci\u00f3n divina general para evitar problemas (por ejemplo, Sal 40: 12 – Eng 40:11), ilustradas en la narraci\u00f3n por la protecci\u00f3n de Dios de Jos\u00e9 en la prisi\u00f3n (G\u00e9nesis 39:21). Por \u00faltimo, as\u00ed como las tradiciones del pacto asocian el perd\u00f3n de Dios a la comunidad con la ḥesed divina , tambi\u00e9n el perd\u00f3n de los suplicantes individuales est\u00e1 estrechamente asociado con ḥesed (p. Ej., Sl 6: 2, 5-6 – Eng 6: 1, 4-5; 25: 6-7; 51: 3 – Eng 51: 1). Tanto para los individuos como para la comunidad corporativamente, el perd\u00f3n de Dios como un acto de fe que contin\u00faa la relaci\u00f3n divino-humana es fundamental para la vida misma y sustenta todas las dem\u00e1s manifestaciones de ḥesed. .<\/p>\n
3. Uso religioso: <\/b>Sentido<\/b> humano hacia Dios y el pr\u00f3jimo. <\/b>Aunque el uso religioso es relativamente poco frecuente (apenas una docena de ejemplos), desarrolla un aspecto especial de la relaci\u00f3n de Israel con Dios. En su uso secular, como se describi\u00f3 anteriormente, ḥesed implica ayuda para la parte circunstancialmente m\u00e1s d\u00e9bil y necesitada en una relaci\u00f3n. Cuando Miqueas declara el requisito del Se\u00f1or de "hacer justicia, amar ( ˒hb ) ḥesed y caminar humildemente con Dios" (6: 8), expande la esfera de relaci\u00f3n de cada israelita de modo que ḥesed implica una preocupaci\u00f3n activa por el bienestar de todo el pueblo de Dios, no solo de los conocidos personalmente por cada uno, con especial preocupaci\u00f3n por los pobres o cualquier otro cuyo estatus carece de defensa dentro de la sociedad israelita. Esta abogac\u00eda por los d\u00e9biles, a trav\u00e9s del rescate o la protecci\u00f3n y especialmente a trav\u00e9s del correcto funcionamiento de los tribunales, debe asumirse libremente (como el contenido de ḥesed ), aunque ser\u00eda f\u00e1cil no hacerlo y habr\u00eda poca o ninguna. consecuencia para los actores por no hacerlo. En todos estos aspectos, este uso religioso contin\u00faa el \u00e9nfasis del uso secular, excepto que se ampl\u00eda la esfera de la relaci\u00f3n.<\/p>\n
Sin embargo, hay un matiz distintivo de ḥesed en Oseas (como tambi\u00e9n con ˒hb, ver arriba) que se lleva adelante en el uso prof\u00e9tico posterior. En Oseas la palabra aparece seis veces (2: 21 – Eng. 2:19; 4: 1; 6: 4, 6; 10:12; 12: 7). Aunque el tema de ḥesed en 10: 12a (y en el texto relacionado en Jer 2: 2-3) es discutido, parece probable que en todos los casos ḥesed sea algo que Israel deber\u00eda hacer por Dios, y no al rev\u00e9s. Dado el uso secular b\u00e1sico en el que un partido circunstancialmente poderoso no es adecuado para un partido necesitado, el uso de la palabra por parte de Oseas debe haber sido discordante, aparentemente sin sentido, para sus oyentes. Sin embargo, por su movimiento aparentemente il\u00f3gico al hablar de la Fiel a Dios, Oseas puede transmitir una nueva dimensi\u00f3n de la relaci\u00f3n entre Dios e Israel (Sakenfeld 1985: 104-23).<\/p>\n
En Oseas ḥesed se usa como un t\u00e9rmino resumido para referirse al cumplimiento del compromiso del pacto de Israel tanto con la adoraci\u00f3n exclusiva del SE\u00d1OR como con la justicia comunitaria; es decir, ḥesed representa el dec\u00e1logo completo en una sola palabra. Al usar ḥesed para lo que Israel hace por Dios, Oseas puede enfatizar que la observancia del dec\u00e1logo no es solo algo que Dios ordena, sino que es m\u00e1s importante lo que Dios desea o pide a Israel. Aunque Dios es poderoso y depende de Israel, ḥesed es, sin embargo, una actitud y acci\u00f3n que Israel de alguna manera es libre de ofrecer o retener. El juicio divino podr\u00eda "coaccionar" tal comportamiento, pero el juicio por su naturaleza no puede producir el libre y voluntario comportamiento y compromiso que es esencial para ḥesed . Por lo tanto, al hablar de la oraci\u00f3n de Israel a Dios, Oseas puede transmitir tanto la libertad de Israel dentro de la relaci\u00f3n del pacto como el deseo profundo y urgente de Dios por la respuesta libre de Israel.<\/p>\n
Las im\u00e1genes de Oseas del matrimonio y el padre-hijo para la relaci\u00f3n de pacto (ver arriba) proporcionan un contexto de intimidad en el que el uso habitual del pacto de la ḥesi\u00f3n de Dios ofrecida a Israel puede revertirse. Dios expresa su frustraci\u00f3n por el fracaso repetido de la gente en vivir su parte de la relaci\u00f3n, y pide, incluso como un esposo podr\u00eda pedirle a una esposa, que Israel se muestre satisfecho al hacer lo que se necesita (es decir, observar el dec\u00e1logo) para salvar al pueblo. relaci\u00f3n. Israel no responde, pero Oseas declara que Dios vencer\u00e1 este fracaso. Continuando con la imagen del matrimonio, Dios promete casarse de nuevo con Israel y proporcionar la esposa de Israel . como regalo de bodas, junto con regalos de rectitud, justicia, misericordia y fidelidad (2: 21-22 – Eng2: 19-20). Por esta iniciativa divina se restaurar\u00e1 una relaci\u00f3n correcta entre Dios e Israel en el contexto de la paz en toda la creaci\u00f3n (v 20 – Eng v 18), e Israel mismo finalmente reflejar\u00e1 las cualidades de su Dios.<\/p>\n
Aunque Oseas s\u00f3lo habla de la ḥesed de Israel , su introducci\u00f3n culminante de la verdadera ḥesed humana como un regalo de Dios a Israel est\u00e1 relacionada con la esed divina como expresi\u00f3n del compromiso de Dios con la comunidad humana. As\u00ed como la ḥesi\u00f3n de Dios manifestada en el perd\u00f3n hace posible la relaci\u00f3n, as\u00ed la esi\u00f3n de Dios manifestada como cuidado por los necesitados sustenta cualquier inter\u00e9s humano que contribuya a un mundo justo y pac\u00edfico. Desde el punto de vista del Antiguo Testamento , cualquier lealtad, bondad, amor o misericordia humana (para referirnos nuevamente a las opciones de traducci\u00f3n de ḥesed ) tiene sus ra\u00edces en \u00faltima instancia en la lealtad, la bondad, el amor y la misericordia de Dios.<\/p>\n
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KATARINE DOOB SAKENFELD<\/p>\n
[20]<\/p>\n
NT Y LITERATURA JUD\u00cdA TEMPRANA<\/b><\/p>\n
Uno de los conceptos principales del NT , el amor es un elemento importante de la ense\u00f1anza de Jes\u00fas, constitutivo de gran parte de la teolog\u00eda de Pablo y fundamental para la doctrina de los escritos jo\u00e1nicos. El amor describe la naturaleza de Dios, proporciona la base de la \u00e9tica cristiana y manifiesta el objeto de la fe cristiana y la culminaci\u00f3n de la esperanza cristiana.<\/p>\n
—<\/p>\n
A. Amor en la LXX<\/p>\n
B. Amor en los escritos de Qumr\u00e1n<\/p>\n
C. El amor en el mundo grecorromano<\/p>\n
D. T\u00e9rminos y significados del NT<\/p>\n
1. La familia agapē<\/p>\n
2. La familia phileō<\/p>\n
3. Agape y Eros<\/p>\n
E. El amor en los evangelios sin\u00f3pticos<\/p>\n
1. El doble mandamiento de amar<\/p>\n
2. Amor por los enemigos<\/p>\n
3. Amor a uno mismo<\/p>\n
F. Amor en la comunidad jo\u00e1nica<\/p>\n
1. Los mandamientos antiguos y nuevos<\/p>\n
2. Dios como amor<\/p>\n
3. El alcance del amor por el otro<\/p>\n
G. Amor en los escritos de Pablo<\/p>\n
1. El amor en 1 Corintios 13<\/p>\n
2. Amor a los enemigos en Pablo<\/p>\n
H. Amor en las ep\u00edstolas cat\u00f3licas<\/p>\n
1. Hebreos y Santiago<\/p>\n
2. 1 Pedro<\/p>\n
3. 2 Pedro y Judas<\/p>\n
Amor en el Apocalipsis de Juan<\/p>\n
J. Conclusiones<\/p>\n
—<\/p>\n
A. Amor en la LXX<\/b> <\/p>\n
La LXX muestra una preferencia decidida por el verbo griego agapaō y el sustantivo agapē al traducir palabras hebreas b\u00edblicas para el amor. Para la terminolog\u00eda hebrea, vea AMOR (AT). El griego agapaō predomina como traducci\u00f3n del hebreo ˒āhēb en el Pentateuco y en 1-3 reinos; el sustantivo griego agapē sirve de manera similar para representar el heb ˒ahăb\u00e2 en la mayor\u00eda de los casos. Otras palabras m\u00e1s comunes en griego no b\u00edblico como significantes de amor se usan muy poco en LXX como equivalentes de t\u00e9rminos hebreos a los que podr\u00eda decirse que corresponden. El verbo griego eraō, que puede connotar amor sexual, se evita por completo en el Pentateuco como traducci\u00f3n de Heb ˒āhēb (que puede tener las mismas connotaciones). (El sustantivo cognado erōs tambi\u00e9n podr\u00eda servir como el nombre del dios griego del amor, cuya veneraci\u00f3n era generalizada y popular.) Phileō, un t\u00e9rmino m\u00e1s suave (aunque capaz de indicar inter\u00e9s amoroso: Tob 6:17), est\u00e1 restringido en el Pentateuco. a G\u00e9nesis 27: 9, 14 (ambas veces traduciendo Heb ˒āhēb ) y G\u00e9nesis 37: 4.<\/p>\n
El rango de significado expresado por agapaō en griego del per\u00edodo cl\u00e1sico y m\u00e1s tarde incluye afecto, cari\u00f1o y simple satisfacci\u00f3n. Su uso extensivo en la LXX como equivalente de heb ˒āhēb parece indicar que los traductores jud\u00edos helen\u00edsticos buscaron el t\u00e9rmino griego menos marcado para las expresiones de amor en sus textos sagrados, ponderados como esas escrituras se hab\u00edan vuelto con importancia religiosa y teol\u00f3gica. La selectividad l\u00e9xica de la LXX probablemente dio mayor importancia a la familia de palabras agapē como vocabulario adecuado para el discurso religioso y teol\u00f3gico en el juda\u00edsmo grec\u00f3fono temprano. En gran medida, los escritores del NT continuaron esta preferencia por la familia agapē en sus elecciones de vocabulario.<\/p>\n
B. Amor en los escritos de Qumr\u00e1n<\/b> <\/p>\n
El vocabulario principal del amor en los Rollos del Mar Muerto est\u00e1 asociado con el verbo hebreo ˒āhēb -amar- y el sustantivo af\u00edn ˒ahăb\u00e2 -amar- (ambos usados tambi\u00e9n en hebreo b\u00edblico). Los usos de ˒āhēb en la literatura de Qumr\u00e1n son todos religiosos o teol\u00f3gicos (los usos teol\u00f3gicos predican actos de amor por parte de Dios; el uso religioso se refiere a los actores humanos).<\/p>\n
El amor, y su opuesto, el odio, est\u00e1n estrechamente relacionados con la teolog\u00eda determinista que informa el programa escatol\u00f3gico evidente en Qumr\u00e1n. En un pasaje de la Regla de la Comunidad que contrasta la creaci\u00f3n divina de los esp\u00edritus de la Luz y los esp\u00edritus de las Tinieblas, se afirma que Dios -ama al uno eternamente. . . pero el consejo del otro aborrece y para siempre aborrece sus caminos -( 1QS 3: 26-4: 1 [Vermes 1987: 65]). La oraci\u00f3n de un piadoso "siervo" de Dios es que \u00e9l pueda "[elegir todo] que amas y aborreces todo lo que [odias]" (1QH 14: 10-11 [Vermes 1987: 200]), la raz\u00f3n de ser de nuevo una divisi\u00f3n predeterminada de esp\u00edritus (y sus "suertes") entre el bien y el mal (1QH 14:12; cf. 17:24). Incluso la sencilla declaraci\u00f3n del Documento de Damascoque -Dios ama el conocimiento- ( CD 2: 3 [Vermes 1987: 83]) surge en un pasaje de instrucci\u00f3n acerca de los -caminos de los imp\u00edos- que es expl\u00edcito al declarar el aborrecimiento de Dios por los predestinados a la ira (CD 2: 8- 9).<\/p>\n
El amor especial de Dios por los patriarcas es un tema del Documento de Damasco que se elabora con citas y alusiones a la Tor\u00e1 (Deut 7: 8-9, citado en CD 8:15; 19: 2). Es el amor por estos -primeros- padres (CD 8:16) lo que garantiza el amor de Dios por -los que vendr\u00e1n despu\u00e9s de ellos- (CD 8:17 [Vermes 1987: 90]). Los patriarcas Abraham, Isaac y Jacob son honrados con la designaci\u00f3n ˒whbym l˒l -amigos de Dios- (CD 3: 2-3 [Vermes 1987: 84]).<\/p>\n
La predestinaci\u00f3n de los esp\u00edritus y la distribuci\u00f3n del amor y el odio divinos en consecuencia se toman como modelo y gu\u00eda de la \u00e9tica de la comunidad de Qumr\u00e1n. El prop\u00f3sito principal de los santos que ingresan a la comunidad es -que amen todo lo que \u00c9l ha elegido y odien todo lo que \u00c9l ha rechazado- (1QS 1: 3 [Vermes 1987: 62]). Estas categor\u00edas corresponden directamente a los -lotes- divinamente predeterminados, cuyo conocimiento se le ha otorgado a la comunidad de Qumr\u00e1n para que -amen a todos los hijos de la luz. . . y aborreces a todos los hijos de las tinieblas. . . . " (1QS 1: 9 [Vermes 1987: 62]).<\/p>\n
En una situaci\u00f3n tan precaria, el miembro de la comunidad debe estar dispuesto a amar y odiar de acuerdo con los criterios adecuados (1QS 9:16, 21) y dar y aceptar la reprensi\u00f3n en consecuencia (1QH 2:14). El amor es proporcional a una jerarqu\u00eda de m\u00e9ritos: -seg\u00fan la grandeza de su porci\u00f3n \/ as\u00ed lo amar\u00e9 yo- (1QH 14:19 [Vermes 1987: 201]). La correcci\u00f3n debe administrarse con humildad y por un v\u00ednculo mutuo de ˒hbt ḥsd -bondad amorosa- (1QS 2:24; 5: 4, 25; 8: 2; 10:26; 13:18).<\/p>\n
Sin embargo, incluso dentro de este contexto de estricta separaci\u00f3n del mundo exterior, existe una preocupaci\u00f3n por el compromiso amoroso entre los individuos: -Amar\u00e1n cada uno a su hermano como a s\u00ed mismo; socorrer\u00e1n al pobre, al necesitado y al extranjero -(CD 6: 20-21 [Vermes 1987: 88]). El amor del sectario por Dios es el fundamento de la pertenencia a la comunidad. -Te he amado de buena gana y con todo mi coraz\u00f3n- (1QH 14: 26; cf. 15: 10), entona un vers\u00edculo de himno; el sentimiento es sorprendente en medio del lenguaje fuertemente determinista de la teolog\u00eda de Qumran. Las expresiones de amor a Dios se limitan de hecho a los himnos; el himno pide que se le conceda el lugar -que [has elegido] para los que te aman- (1QH 16:13 [Vermes 1987: 204]), de acuerdo con los destinos asignados a los justos y los imp\u00edos.<\/p>\n
C. El amor en el mundo grecorromano<\/b> <\/p>\n
El amor en el vocabulario de la filosof\u00eda griega se expresa por medio de palabras de la familia erōs y la familia phileō . Una cuesti\u00f3n principal que se aborda en los di\u00e1logos de Plat\u00f3n es la naturaleza y el fin de la epitimia "deseo, anhelo" y el papel del amor en la realizaci\u00f3n del deseo. La respuesta de S\u00f3crates en el Banquete (211b; 212b; 297d) es que la mortalidad inspira el anhelo de inmortalidad. La inmortalidad es accesible a los mortales por generaci\u00f3n; el deseo cuya realizaci\u00f3n resulta en la reproducci\u00f3n del yo -en la descendencia y en la educaci\u00f3n- nos comunica un misterio superior de una belleza absoluta, simple y eterna a la que aspira el alma individual. Amor ( erōs) es tanto la ayuda como el medio para el ascenso del alma a la inmortalidad. (Para un an\u00e1lisis elegante del amor sexual en Plat\u00f3n, v\u00e9ase Despland 1985: 157-62; sobre el Simposio, p\u00e1gs. 230-39.) El objeto \u00faltimo del amor en el sistema de Plat\u00f3n no es la persona individual sino el Bien trascendente. Los amores humanos manifiestan la excelencia del ideal (Vlastos 1981: 107, 111).<\/p>\n
En Arist\u00f3teles, la doctrina erōs de Plat\u00f3n es el centro de una metaf\u00edsica del cosmos. Arist\u00f3teles explica el movimiento en el universo como el ascenso sucesivo de la materia a la forma. La forma pura \u00faltima de la que derivan todas las formas reales es ella misma inm\u00f3vil, pero mueve toda la materia para recibir forma por medio del deseo ( epitimia ) que erōs despierta en ella. En la famosa formulaci\u00f3n de Arist\u00f3teles, el motor inm\u00f3vil del cosmos kinei hōs erōmenon "se mueve siendo amado" ( Metaph. 1072b3).<\/p>\n
La doctrina de Arist\u00f3teles sobre el amor humano (la familia phileō ) comienza con el amor propio. El amor natural del alma por s\u00ed misma es la base para el amor mutuo de las almas que es amistad (donde el otro es una especie de segundo yo; Eth. Nic. 1155a – 72a).<\/p>\n
No es posible describir adecuadamente las opiniones sobre el amor en el mundo en el que vivi\u00f3 Jes\u00fas y se escribi\u00f3 el NT. Sin embargo, es \u00fatil notar algunos distintivos contra los cuales podemos ver las formas en que los escritores del Nuevo Testamento miraron el amor.<\/p>\n
Algunos escritores del siglo I escribieron principalmente sobre el amor como t\u00e9cnica sexual. El Ars Amatoria de Ovidio (escrito en lat\u00edn sobre la \u00e9poca del nacimiento de Jes\u00fas) puede estar en esta categor\u00eda, aunque le preocupa algo m\u00e1s que la t\u00e9cnica. Seguramente Ovidio promueve la idea de que lo er\u00f3tico es agradable y que los encuentros sexuales son m\u00e1s placenteros si son il\u00edcitos. Sobre todo, uno tiene la impresi\u00f3n de Ovidio de que las preocupaciones por la moralidad o la responsabilidad solo pueden empa\u00f1ar los encuentros sexuales. El verdadero amor no debe verse obstaculizado por cuestiones \u00e9ticas. En Ovidio se detecta un elemento de parodia; sin embargo, las principales instrucciones (dirigidas a los hombres) se refieren a c\u00f3mo encontrar, ganar y conservar una amante.<\/p>\n
Tambi\u00e9n hab\u00eda grupos que abogaban por el celibato; Cu\u00e1n estrictamente, por cu\u00e1nto tiempo y por qu\u00e9 motivo no siempre est\u00e1 claro. Estamos desconcertados por los qumranitas a este respecto, porque parece dif\u00edcil imaginar una secta jud\u00eda dedicada al celibato, a pesar de que Josefo ( JW 2.8.2-13) y Fil\u00f3n ( Hypo 14\/11\/18), retratan a los esenios como mis\u00f3ginos. La pregunta no es irrelevante, porque uno podr\u00eda pensar que Jes\u00fas se habr\u00eda casado, pero quienes han tratado de convencernos de que estaba casado no lo han logrado. Al mismo tiempo, no se encuentra en Jes\u00fas ninguna sombra de mis\u00f3gino; por el contrario, la evidencia parece sugerir que Jes\u00fas fue el \u00fanico maestro del primer siglo que invit\u00f3 a las mujeres a seguirlo y las incorpor\u00f3 plenamente a su grupo de disc\u00edpulos. El juda\u00edsmo ciertamente ten\u00eda una alta visi\u00f3n del matrimonio y hablaba mucho de amor, aunque la discusi\u00f3n p\u00fablica sobre el amor conyugal no fue muy favorecida, si la recepci\u00f3n a rega\u00f1adientes del Cantar de los Cantares Salom\u00f3n entre los l\u00edderes jud\u00edos del Segundo Templo ofrece una gu\u00eda confiable. Las fuentes demuestran abundantemente que el amor de Dios form\u00f3 la base de la existencia jud\u00eda,shema˓.<\/p>\n
Entre estoicos y c\u00ednicos, Epicteto ( ca. 60-120 CE ) prefiere considerar tales asuntos de importancia secundaria; el c\u00ednico o sabio ideal ten\u00eda cosas m\u00e1s importantes que hacer; no debe destruir al "mensajero" divino que es por la "distracci\u00f3n" del matrimonio o la alimentaci\u00f3n de los beb\u00e9s en medio de la noche. No hay una forma m\u00e1s segura de perder la -realeza- de uno ( Disco 3.22.67-76). Con respecto al amor, dado que los estoicos estaban deprimidos por la p\u00e9rdida de control y el \u00e9xtasis, ten\u00edan poco uso del sexo, y la p\u00e9rdida de autonom\u00eda inherente al matrimonio les era aborrecible y "en las circunstancias actuales no es un asunto de primordial importancia". El estado matrimonial de Crates y S\u00f3crates se descarta como consumado debido a la pasi\u00f3n ( erōs); adem\u00e1s, la esposa del primero era ella misma otra Crates ( Disco 3.22.76).<\/p>\n
Al mismo tiempo, Epicteto habla de algo muy cercano al amor enemigo cuando dice que el verdadero c\u00ednico debe -mientras lo azotan. . . ama ( phileō ) a los hombres que lo azotan, como si fuera el padre o el hermano de todos ellos -( Disco 3.22.54-55). Como Plat\u00f3n, concibe los erōs como una interrupci\u00f3n de la paz mental (3.13.10) y como un robo de la libertad (4.1.15-23).<\/p>\n
Epicteto trata extensamente la pregunta "\u00bfC\u00f3mo, pues, ser\u00e9 cari\u00f1oso ( philostorgos )?" ( Disco 3.24.58). La respuesta es, -como hombre de esp\u00edritu noble, como afortunado; porque va en contra de toda raz\u00f3n ser abyecto ( tapeinos ), o quebrantado de esp\u00edritu, o depender de algo que no sea uno mismo o incluso culpar a Dios o al hombre ". Querr\u00eda que la gente se volviera cari\u00f1osa pero mantuviera las reglas. El afecto natural no sirve de nada si sigues siendo un esclavo o un miserable. \u00bfPor qu\u00e9 no amar a alguien "tan sujeto a la muerte" (mortal) como alguien que puede dejarte, como S\u00f3crates am\u00f3 a sus propios hijos, con un esp\u00edritu libre como alguien cuyo primer deber es amar a los dioses? ( Disc3.24.58-60). S\u00f3crates triunf\u00f3 en todo lo que se convierte en un buen hombre porque record\u00f3 que su primera obligaci\u00f3n era amar a los dioses. Es conveniente para nosotros ser felices por cuenta de cualquier persona y -ser felices por todos, y sobre todo por Dios, que nos ha hecho para este fin-.<\/p>\n
Otro modelo de amor es el anterior fil\u00f3sofo c\u00ednico Di\u00f3genes. "Vamos, \u00bfhab\u00eda alguien a quien Di\u00f3genes no amara, un hombre que era tan gentil ( hemeros ) y bondadoso ( philanthropos ) que con gusto se hizo cargo de todos esos problemas y dificultades f\u00edsicas por el bien com\u00fan?" ( Disco 3.24.64). La manera de amar ( phileō ) era tal que se convierte en un sirviente de Zeus, cuidando ( kedemos ) de los hombres, pero al mismo tiempo sujeto ( hypotasso ) a Dios. -Por eso s\u00f3lo para \u00e9l el mundo entero, y ning\u00fan lugar especial, era su patria- ( Disco 3.24.64).<\/p>\n
Es una regla general que -todo ser vivo no se dedica a nada tanto como a su propio inter\u00e9s. Entonces, cualquier cosa que le parezca interponerse en el camino de este inter\u00e9s, ya sea un hermano, un padre, un hijo, un ser querido ( eromenos ) o un amante ( erastes ), el ser lo odia, lo acusa y lo maldice. Porque su naturaleza es amar ( phileō ) nada m\u00e1s que su propio inter\u00e9s; \u00e9ste es padre, hermano, parientes, patria y Dios -( Disco 2.22.15).<\/p>\n
\u00bfEpicteto ense\u00f1a que Dios ama? La pregunta se aborda cuando pregunta por qu\u00e9 Dios lo ha enviado aqu\u00ed, y -me muestra a la humanidad en la pobreza, sin oficina, en la enfermedad, me env\u00eda a Gyara, me lleva a la c\u00e1rcel. No porque me odie, \u00bfperecer el pensamiento? \u00bfY qui\u00e9n odia al mejor de sus sirvientes? (3.24.113-14). Esta declaraci\u00f3n es lo m\u00e1s cerca que llega Epicteto de afirmar el amor de la Deidad. Al mismo tiempo, afirma que los seres humanos sirven -enteramente atentos a Dios, sus mandamientos y ordenanzas- (3.24.113-14). Que Dios es \u00fatil ( ophelimos ) es lo m\u00e1s lejos que puede llegar en su definici\u00f3n de Dios ( Disc. 2.8.1) y \u00e9l equipara a Dios con el Bien. La verdadera naturaleza de Dios ciertamente no es carne, tierra o fama. Es inteligencia ( nous ), conocimiento (episteme ) y raz\u00f3n correcta ( logos orthos ) (ibid.). El amor est\u00e1 notoriamente ausente.<\/p>\n
Su maestro, Musonio Rufo (ca. 30-101 CE ) ha destacado la -beneficencia y amablemente- la naturaleza de Dios ( Ef. 16.30; 17.15; Lutz 1947) y supone que la gente podr\u00eda llegar a ser como Dios. Para Epicteto, el elemento principal de la piedad es tener opiniones correctas sobre los dioses: como existentes y administrando bien el universo ( kalos ) y con justicia ( dikaios ) y resolviendo obedecerlos y someterse a todo lo que sucede ( Enoc. 31). .<\/p>\n
Musonius Rufus, que encarna la visi\u00f3n m\u00e1s alta del matrimonio en el siglo I, quiz\u00e1s de cualquier fil\u00f3sofo, es \u00fanico al sugerir con fuerza que la forma m\u00e1s elevada de amor es la que existe entre dos c\u00f3nyuges iguales en el matrimonio. Sin duda, sugiere que el coito se limite a la procreaci\u00f3n. Sin embargo, uno sospecha que la l\u00f3gica de sus puntos de vista sobre los roles masculino-femenino es tal que \u00e9l y su esposa viv\u00edan m\u00e1s alto que su propio ideal. Sin embargo, el prop\u00f3sito del matrimonio no era tener hijos sino, una vez unidos, crecer en el inter\u00e9s com\u00fan y construir una unidad ( koinonian mallon auxein pephyken hosper oud homonoian;Lutz 1947: 91). Contra el enga\u00f1o de que el matrimonio es un obst\u00e1culo para la filosof\u00eda, Musonius cit\u00f3 a Pit\u00e1goras, S\u00f3crates y Crates, todos los cuales se casaron, -y no se podr\u00edan mencionar mejores fil\u00f3sofos que estos- (Lutz 1947: 92-93).<\/p>\n
Los seres humanos, sostiene Musonius, no miran s\u00f3lo sus propios intereses, sino que, como las abejas, dedican sus energ\u00edas a la tarea com\u00fan, -y se afanan y trabajan junto con el pr\u00f3jimo ( plesion )- (Lutz 1947: 93). -Para los humanos, el mal consiste en la injusticia y la crueldad y la indiferencia ante los problemas del pr\u00f3jimo, mientras que la virtud ( aret\u00e8 ) es la benevolencia ( filantrop\u00eda ) y la bondad ( chr\u00e9stot\u00e9s) y justicia y beneficencia y preocupaci\u00f3n por el bienestar del pr\u00f3jimo -. En el matrimonio, esta vida en com\u00fan se nutre m\u00e1s plenamente; y debido a que el matrimonio contribuye a la paz de la ciudad, -el que destruye el matrimonio humano destruye el hogar, la ciudad y toda la raza humana- (ibid.). Pero lo m\u00e1s importante para Musonius es que "todos consideran en primer lugar en rango el amor ( filiano ) de un hombre y una mujer". Incluso los dioses, Eros, Hera y Afrodita lo vigilan -cuando juntan al hombre y la mujer para la procreaci\u00f3n de los hijos- (Lutz 1947: 95).<\/p>\n
Musonius reuni\u00f3 agapaō como una forma de amor presente en la familia entre padre e hijo (Lutz 1947: 40, 104), entre hombre y mujer, philia (Lutz 1947: 94) y el amor il\u00edcito entre dos personas como eran y afrodisia (86 ). Su palabra favorita para el amor es kedomia,que combina el concepto de cuidado con el de afecto y responsabilidad. Si bien carece de la calidez de las otras palabras, tiene la virtud de enfatizar la responsabilidad dentro de una relaci\u00f3n. Es un tributo a Musonio que en el matrimonio \u00e9l (como Pablo) vio que hombres y mujeres son iguales; -Hay una vida com\u00fan, en la que no se puede decir que exista nada privado, ni siquiera el cuerpo- (Lutz 1947: 89; cf. 1 Co 7, 1-2). En la historia posterior de Occidente domin\u00f3 la visi\u00f3n del amor y el matrimonio de Epicteto, no la de su maestro, Musonio.<\/p>\n
Musonius fue un cr\u00edtico abierto de la pederastia, una instituci\u00f3n arraigada en la sociedad grecorromana durante al menos cuatrocientos a\u00f1os, mientras que Luciano y Plutarco en sus di\u00e1logos debaten seriamente qu\u00e9 es mejor, pederastia o amor heterosexual.<\/p>\n
Plutarco (ca. 45-120) tambi\u00e9n enfatiza el amor fraternal. En su tratado sobre ese tema, se\u00f1ala: -seg\u00fan mi observaci\u00f3n, el amor fraternal es tan raro en nuestros d\u00edas como el odio fraternal lo fue entre los hombres de anta\u00f1o- ( Moralia : Sobre el amor fraterno, [1] 478C). Observa el funcionamiento armonioso del cuerpo y concluye que la naturaleza ha creado a partir de una semilla y una fuente hermanos -para que por estar separados puedan cooperar m\u00e1s f\u00e1cilmente entre s\u00ed- (478 F). -. . . a trav\u00e9s de la concordia de los hermanos, tanto la familia como la casa son sanos y florecientes, y los amigos y los \u00edntimos, como un coro armonioso, no hacen, dicen ni piensan nada discordante. . . " (479).<\/p>\n
La mayor\u00eda de las amistades son en realidad sombras e imitaciones e im\u00e1genes de esa primera amistad que la naturaleza implant\u00f3 en los hijos hacia los padres y en los hermanos hacia los hermanos. La mayor acci\u00f3n o favor que uno puede hacer a los padres es amar a su hermano; -Amar al hermano es una prueba inmediata del amor tanto al padre como a la madre- (480).<\/p>\n
Quiz\u00e1s la evidencia m\u00e1s intrigante con respecto al uso de palabras se encuentra en el Di\u00e1logo sobre el amor de Plutarch . Aqu\u00ed, de una manera similar al Ensayo er\u00f3tico de Dem\u00f3stenes (5-7; siglo IV a. C. ), las tres palabras para amor aparecen en la misma oraci\u00f3n.<\/p>\n
Plutarco traz\u00f3 c\u00f3mo el amor se mueve como -el amor casto y divino para ser m\u00e9dico, salvador y gu\u00eda, llegando a \u00e9l por medio de formas corporales desde ese- al reino de la verdad -que el amor celestial fabrica para nosotros, como en un espejo hermosos reflejos de hermosos realidades. Algunos, porque sus padres han sofocado esto, -se llenan en cambio con el humo de la patra\u00f1a y la pasi\u00f3n y se escabullen hacia los placeres oscuros e il\u00edcitos y caen en una decadencia vergonzosa- (765C).<\/p>\n
En poco tiempo, los amantes ( erōmenoi ) aprenden a ignorar el cuerpo del amado; "En cambio, se mueven hacia adentro y se adhieren a su car\u00e1cter". Cuando captan un rastro de la emanaci\u00f3n divina o un parecido seductor, se embriagan de alegr\u00eda y asombro y lo cortejan, deleit\u00e1ndose en la memoria de la belleza ideal y renovando su resplandor en la presencia de ese genuino objeto de amor ( era ), bendito ( makarion ) como es, y amado por todos ( philion ) y digno de todo afecto ( agapēton 765D). \u00bfEs accidental que agapē llegue como punto culminante de su discusi\u00f3n?<\/p>\n
Los maestros \u00e9ticos populares discutieron la relaci\u00f3n del amor con el coito. El juicio de Plutarco de que -el amor es una emoci\u00f3n muy compleja. . . hay que saber el momento adecuado ( kairos ) -( Moralia : Table Talk II 1.633F). La discusi\u00f3n sobre el tema (ver Pregunta 6, -Sobre el momento adecuado para el coito- Moralia : Charla de mesa III 5-6.653-55) pertenece -entre los compa\u00f1eros y amigos, copa de vino en mano-. Sin embargo, en su Consejo para los novios, el tema del amor no ocupa un lugar destacado. Al mismo tiempo, usa agapao para describir el amor de una madre por su hijo y phileō.por el amor de una mujer a sus suegros. Si surgen desacuerdos airados, la diosa Afrodita es "la mejor m\u00e9dica para tales trastornos" ( Consejo 143). "La cama como una uni\u00f3n de amoroso ( phileō ) disfrute" resolver\u00e1 tales disputas.<\/p>\n
\u00bfD\u00f3nde encaja la comunidad NT en este debate? Claramente, -el matrimonio es honorable entre todos y el coito no contamina [ amiantos ]-, afirma Hebreos (13: 4). Uno se pregunta por qu\u00e9 hay que hacer hincapi\u00e9. Es de notar que Pablo en todo lo que dice sobre el amor nunca lo une a las relaciones sexuales, y dondequiera que habla de sexo o matrimonio, no menciona el amor. El matrimonio es un pacto; hay obligaciones y responsabilidades, pero la pasi\u00f3n er\u00f3tica parece no interesarle a Paul.<\/p>\n
Pablo aconseja libremente a las parejas casadas c\u00f3mo determinar si deben tener relaciones sexuales en 1 Corintios 7: 3-5. Su consejo: t\u00f3melo cuando uno de ustedes lo quiera. Evidentemente, cualquiera de las partes puede tomar la iniciativa de dar a conocer sus deseos. Incluso la abstinencia unos de otros debe hacerse con un acuerdo (1 Corintios 7: 3-5). Pablo no elogia, como Musonius, el matrimonio como la forma m\u00e1s elevada de amor. \u00bfQu\u00e9 habr\u00eda dicho \u00e9l ante tal noci\u00f3n?<\/p>\n
Probablemente ese matrimonio es anodino a la pasi\u00f3n sexual (1 Cor. 7: 2; 1 Tes. 4: 2-8). Si Pablo escribi\u00f3 Efesios 5: 25-33, entonces le da al matrimonio el mayor cumplido al usar la analog\u00eda entre el matrimonio y el amor de Cristo por la iglesia. El centro de esa discusi\u00f3n es c\u00f3mo un hombre ama a su esposa. Curiosamente, no insta a las esposas a amar a sus maridos (una posible excepci\u00f3n, Tito 2: 4).<\/p>\n
Existe un vasto campo de discurso sobre el amor que no tiene nada que ver con el sexo o el matrimonio. La distinci\u00f3n no es f\u00e1cil de aceptar en nuestra era post-freudiana, porque el amor por definici\u00f3n tiene dimensiones sexuales modernas y todas las relaciones humanas tienen en ellas un componente sexual. El reconocimiento de ese hecho hace inevitable que el lector del siglo XX pueda detectar una dimensi\u00f3n er\u00f3tica en la visi\u00f3n del amor del NT, aunque la palabra erōs nunca aparezca en sus p\u00e1ginas.<\/p>\n
D. T\u00e9rminos y significados del NT<\/b> <\/p>\n
La palabra inglesa "amor" traduce un grupo de palabras griegas en el NT, entre las cuales predominan dos familias de palabras, la familia agapē y la familia phileō .<\/p>\n
1. La familia <\/b>agapē<\/b> . <\/b>El verbo griego agapaō -amar- y los sustantivos relacionados agapē -amar-, agapēsis -amar- y el adjetivo agapētos -amado, querido- son muy frecuentes en el NT. La familia agapē es fundamental para nuestra percepci\u00f3n de la naturaleza y la autocomprensi\u00f3n de las primeras comunidades cristianas. Las palabras de la familia agapē aparecen 341 veces y se encuentran en todos los libros del NT. Hechos tiene solo una aparici\u00f3n del adjetivo agapētos, pero en el Evangelio de Lucas aparecen tanto el sustantivo como el verbo. La familia agapē es m\u00e1s frecuente en algunos de los libros m\u00e1s cortos, p . Ej. , 1 Juan (52x) y Efesios (22x). Aparece en los escritos paulinos 96 veces (excluyendo Efesios y las Ep\u00edstolas Pastorales).<\/p>\n
Agapan describe una acci\u00f3n que mejora la vida que fluye de Dios a los humanos (Rom. 8:37; 2 Cor. 9: 7) y viceversa (Mat. 22:37). El mandamiento de amar regula la conducta humana dentro de la iglesia: -amaos unos a otros- (Juan 13:34; 15:12, 17; 1 Tesalonicenses 4: 9; 1 Pedro 1:22; 1 Juan 3:11; 2 Juan 5) ; ya los maridos se les ordena amar a sus esposas (Efesios 5:25, 28; Colosenses 3:19). Pero los de afuera tambi\u00e9n deben ser amados: el pr\u00f3jimo (Rom 13: 9) y los enemigos (Mateo 5:44; Lucas 6:28, 35). En particular, el amor se dirige a los hermanos cristianos (1 Juan 2:10; 3:10, 14; 4:20, 21) y dentro de la familia (1 Pedro 3). Incluye teolog\u00eda, porque Dios se define como amor (1 Juan 4: 9, 16), y \u00e9tica, porque todos los mandamientos cristianos pueden resumirse en el mandamiento de amar (Rom 13: 8-10). El mandato para los cristianos de "amar a sus enemigos" extiende la capacidad humana hasta sus l\u00edmites, pero se basa en el amor de Dios por los humanos, "mientras \u00e9ramos sus enemigos" (Rom 5:10). Pablo dice que de las tres cosas que perduran para siempre, la fe, la esperanza y el amor, -la mayor de todas es el amor- (1 Co 13,13).<\/p>\n
2. La familia <\/b>phileō<\/b> . <\/b>El verbo griego phileō -amar, enamorarse- se usa en el NT. Esta familia de palabras tambi\u00e9n est\u00e1 representada por una variedad de compuestos de significado m\u00e1s espec\u00edfico: philagathos -bondad amorosa-; philotheos "amante de Dios"; philostorgia "amor natural"; philostorgos -amar-; philoteknos "amar a un ni\u00f1o". Otras dos palabras griegas, eran y stergeō, se usaron en el siglo primero. De estos eran no aparece en el NT, aunque se debate si el concepto de erōs s\u00ed lo hace. Stergein aparece en el NT s\u00f3lo en la palabra compuesta philostorgos (Rom. 12:10).<\/p>\n
3. \u00c1gape y Eros. <\/b>La familia agapē es la m\u00e1s favorecida por los escritores del NT. Anders Nygren (1953: 48) describi\u00f3 agapē como el -centro del cristianismo, el motivo fundamental cristiano por excelencia. -Argument\u00f3 que se pod\u00edan hacer distinciones claras entre agapē y erōs y que Pablo hab\u00eda dado- la idea cristiana de agapē en su m\u00e1xima expresi\u00f3n y. . . expresi\u00f3n final -(143). Por el contrario, la -idea jo\u00e1nica de agapē . . . ocupa una posici\u00f3n un tanto incierta entre el amor desmotivado y el motivado -(152). <\/p>\n
En las \u00faltimas cuatro d\u00e9cadas, la tesis de Nygren ha sido pr\u00e1cticamente desacreditada, en parte porque establece una dicotom\u00eda tan marcada entre las ideas de amor paulina y jo\u00e1nica. W. Thimme (1953: 108) propuso que en el NT hay una s\u00edntesis de erōs y agapē y que, en particular, los erōs basados en agapē desempe\u00f1an un papel importante. Vio erōs en la adoraci\u00f3n del milagro de la encarnaci\u00f3n, en el mandamiento del amor mismo, que supone que el amor se puede alcanzar, en la ense\u00f1anza moral basada en la uni\u00f3n con Cristo y en el anhelo del peregrino terrenal de llegar a la gloria. Si el \u00e9xtasis est\u00e1 en el centro de la idea de erōs, entonces seguramente no existe un verdadero agapē sin ello; un Dios al que no le importa si la gente responde es dif\u00edcilmente el Dios representado en Oseas o en la imagen del NT de Jes\u00fas llorando sobre Jerusal\u00e9n.<\/p>\n
E. El amor en los evangelios sin\u00f3pticos<\/b> <\/p>\n
Una de las caracter\u00edsticas sorprendentes de los evangelios sin\u00f3pticos es que no dicen nada expl\u00edcitamente sobre el amor de Dios. El mismo Jes\u00fas nunca habla de ello, excepto para se\u00f1alar concretamente en par\u00e1bolas lo bondadoso y tolerante que es Dios, especialmente de las personas que fracasan o que est\u00e1n marginadas de otras formas.<\/p>\n
El doble mandamiento de amar al Se\u00f1or Dios con todo el ser y al pr\u00f3jimo como a uno mismo aparece en la triple tradici\u00f3n (Mateo 22: 37-40 = Marcos 12: 29-31 = Lucas 10: 26-28). El doble mandato surge de una cita de Deut 6: 5 y Lev\u00edtico 19:18, 34, ambos de la LXX. Adem\u00e1s, est\u00e1 el mandamiento de -amar a tus enemigos- que se encuentra tanto en Lucas 6:27, 35 como en Mateo 5:44. Finalmente, est\u00e1 la par\u00e1bola del buen samaritano en Lucas 10: 29-37. Esta par\u00e1bola de Lucas sigue inmediatamente al doble mandamiento y siempre se ha considerado que de alguna manera describe lo que significa el amor al pr\u00f3jimo. Es claramente una de las par\u00e1bolas m\u00e1s dif\u00edciles de interpretar.<\/p>\n
1. El doble mandamiento de amar. <\/b>Marcos evita la palabra "amor" casi por completo, us\u00e1ndola solo para describir el afecto de Jes\u00fas por el joven rico (10:21), donde ni Lucas ni Mateo lo siguen. Solo L\u00e1zaro, sus hermanas y el -disc\u00edpulo amado- del Cuarto Evangelio tienen una designaci\u00f3n similar. Cuando Marcos describe el encuentro con el abogado (Marcos 12: 28-34), muestra poco inter\u00e9s en \u00e9l. De hecho, -la \u00e9tica de Mark no se articula en t\u00e9rminos de obediencia al mandamiento del amor. . . " (Furnish 1972: 74). <\/p>\n
Todos menos tres de los once usos de la familia agapē en Mateo se derivan de la LXX. El verbo agapaō en Mateo 19:19 y 22:37, 39 aparece en citas de la LXX. El adjetivo agapētos usado en Mateo 3:17 se deriva de Isa 42: 1 (LXX), que se cita en su totalidad en Mateo 12:18; la reiteraci\u00f3n de 3:17 en Mateo 17: 5 es, por tanto, de la misma derivaci\u00f3n. El \u00fanico uso del sustantivo agapē (Mateo 24:12) es un dicho \u00fanico de Mateo en el discurso apocal\u00edptico; tenga en cuenta que el verbo psychō " enfriar " no aparece en ning\u00fan otro lugar del NT. El verbo agapaō en Mateo 5:43, 44, 46 (2x) (= Lucas 6: 27-28, 32-35) y 6:24 (= Lucas 16:13) es el \u00fanico miembro de la familia agapē usado en el " Q -Tradici\u00f3n de dichos en Mateo. Su aplicaci\u00f3n en 6:24 no es teol\u00f3gica o religiosa, sino secular: las lealtades divididas producen conflictos de lealtad. La declaraci\u00f3n final "No se puede servir a Dios ya Mamm\u00f3n" (n\u00f3tese el cambio a la segunda persona) relaciona la observaci\u00f3n secular metaf\u00f3ricamente con el \u00e1mbito teol\u00f3gico.<\/p>\n
Para Mateo, el doble mandamiento juega un papel formativo y tiene una importancia constitutiva. Su importancia ya se ve en Mateo 19:19, donde en una recitaci\u00f3n de los mandamientos solo Mateo agrega: -y ama a tu pr\u00f3jimo como a ti mismo- como si fuera uno de los mandamientos.<\/p>\n
Mateo tambi\u00e9n sostiene el modelo del amor de Dios cuando insta a los miembros del reino a amar a sus enemigos: -s\u00f3lo as\u00ed podr\u00e1n ser hijos de su padre celestial, que hace que su sol salga sobre buenos y malos por igual. . . " (Mateo 5:45). S\u00f3lo en el evangelio de Mateo Jes\u00fas predice que cuando surjan falsos profetas y se propague el desafuero, -el amor ( agapē )de mucha gente se enfriar\u00e1 -(24:11). Aunque Mateo muestra preocupaci\u00f3n por la integridad de su comunidad, es incorrecto ver en la directiva para amonestar al hermano creyente (Mateo 18: 15-22) una -cierta tensi\u00f3n- entre esto y las ense\u00f1anzas sobre el amor y el perd\u00f3n (Furnish 1972: 78, citando a Bauer 1917: 39). Mateo ve estos patrones de interacci\u00f3n como el verdadero camino hacia el perd\u00f3n y seguir\u00eda la creencia jud\u00eda de que hay gozo para aquellos que reprenden en nombre de la paz (Proverbios 10:10; cf. 12:20; f\u00edjense tambi\u00e9n en los ejemplos de Qumran). El amor genuino se muestra en el juda\u00edsmo al restaurar al que yerr\u00f3, no al permitir que proceda como si a nadie le importara (Klassen 1966: 192-200). Para Mateo est\u00e1 claro, sin embargo, que se obedece el gran mandamiento como se muestra amor hacia los que se encuentran a diario.<\/p>\n
Los eruditos han dedicado mucha investigaci\u00f3n a la cuesti\u00f3n de si Jes\u00fas fue el primero en combinar los dos mandamientos (Deut 6: 5 y Lev\u00edtico 19: 18b), y han llegado a conclusiones contradictorias. Burchard concluy\u00f3 que el doble mandato no fue creado por Jes\u00fas y no entr\u00f3 en la tradici\u00f3n cristiana a trav\u00e9s de \u00e9l (1970: 61). Estaba convencido de que esas secciones del T.12 P.que presupon\u00edan el doble mandamiento eran precristianos, y por lo tanto daban evidencia de que Deut 6: 5 y Lev\u00edtico 19:18, 34 estaban asociados en la ense\u00f1anza \u00e9tica jud\u00eda precristiana. J\u00fcrgen Becker, por otro lado, considera -indiscutible que el mandamiento del amor lleg\u00f3 al cristianismo a trav\u00e9s de Jes\u00fas- (1981: 6). Sin embargo, a pesar de la afirmaci\u00f3n confiada de Becker, el consenso de investigaciones recientes es que la asociaci\u00f3n de los dos pasajes del Pentateuco que dan lugar al doble mandamiento no se origin\u00f3 con el mismo Jes\u00fas.<\/p>\n
Es cierto que en los evangelios sin\u00f3pticos Jes\u00fas habla muy pocas veces del pr\u00f3jimo y, aparte del mandamiento de amar a los enemigos, no dio \u00e9l mismo ning\u00fan mandamiento de amar, ni siquiera us\u00f3 la palabra -amar- con frecuencia. M\u00e1s bien, el vecino se describe de manera concreta: recaudador de impuestos, prostituta, v\u00edctima de un robo, deudor, mujer amenazada de divorcio. Del mismo modo, la obra de amor se ve y describe de manera concreta: compa\u00f1erismo de mesa, ayuda de emergencia, liberaci\u00f3n de deudas, curaci\u00f3n. Los int\u00e9rpretes de Jes\u00fas est\u00e1n apropiadamente unidos al ver el mandamiento de amar al enemigo como un resumen normativo de las actitudes y acciones de Jes\u00fas, aunque las palabras "pr\u00f3jimo" y "amor" no son t\u00e9rminos actuales de Jes\u00fas. Piensa en t\u00e9rminos concretos. Sin embargo, el doble mandamiento y el mandamiento de amar al enemigo son variaciones sobre el tema de ir m\u00e1s all\u00e1 de los l\u00edmites establecidos,<\/p>\n
El mandamiento de amar a los enemigos se basa en \u00faltima instancia en la paciencia y el perd\u00f3n de Dios y su compasi\u00f3n (Sir 18: 8-14). El pensamiento hebreo tambi\u00e9n afirmaba que Dios hab\u00eda creado tanto el bien como el mal, pero podr\u00eda derivar de esa afirmaci\u00f3n el tipo de escepticismo expresado por Qohelet: -Un destino les llega a todos, al justo y al imp\u00edo- (Ecl. 9: 2). Jes\u00fas toma esta experiencia t\u00edpica y la exalta a la percepci\u00f3n a un nivel productivo de que Dios es indiscriminadamente bueno. Dios garantiza a todos sin excepci\u00f3n la provisi\u00f3n constante de elementos esenciales elementales para la vida antes de su autorrealizaci\u00f3n humana en el bien o el mal. La gente debe imitar este aspecto del car\u00e1cter de Dios. Si lo hacen, se convierten en hijos de Dios, una salvaci\u00f3n predicada por los justos (Sab 2,18; Sir 4,10).<\/p>\n
El enemigo no es el vecino m\u00e1s distante, sino que el enemigo define la base del amor. El caso extremo se convierte en el modelo de toda relaci\u00f3n social. -En consecuencia, se rechaza la divisi\u00f3n en enemistad personal, social, vocacional o pol\u00edtica, porque el amor imita a Dios que, en todas partes, crea constantemente nuevas posibilidades de vida-. El amor nunca pregunta: "\u00bfQui\u00e9n es el otro?" pero s\u00f3lo en lo que las posibilidades presentes podr\u00edan permitirle a ese uno convertirse. Entonces tambi\u00e9n est\u00e1 claro: -El imperativo no es una exageraci\u00f3n legal, sino m\u00e1s bien una apertura de una perspectiva, sin excepci\u00f3n, para encontrarnos con todos de una manera que promueva o mejore la vida, tal como lo hace Dios el Creador- (Becker 1981: 7) . Cualquier intento de limitar el alcance del amor al pr\u00f3jimo a la resoluci\u00f3n de disputas diarias, o de interpretar el mandato del amor como un llamado a la "cooperaci\u00f3n local" (Horsley 1987: 255-72),<\/p>\n
Este fundamento del mandamiento de amar a los enemigos en la benevolencia del creador es parte integral de las ense\u00f1anzas dominantes de Jes\u00fas. Primero, en la proclamaci\u00f3n de Jes\u00fas del Reino, las calificaciones o determinaciones del objeto de amor no tienen sentido. La bondad de Dios prometida en este mensaje en el lado humano presupone una inclusi\u00f3n universal bajo el juicio de Dios (como se ve en la predicaci\u00f3n de Juan el Bautista [Lucas 13: 1-5]). Si todos est\u00e1n universalmente bajo juicio, entonces no es su bondad innata la que suscita el amor divino o humano. La radicalidad de este punto de partida es evidente cuando se coloca junto a la ense\u00f1anza de los estoicos, que basaron su doctrina de la filantrop\u00eda en la creencia de que todas las personas tienen la misma nobleza divina. Esto exige relaciones humanas rec\u00edprocamente nobles, por lo tanto, amor. El amor, como Jes\u00fas lo define, apunta ante todo a superar incondicionalmente la p\u00e9rdida; no comienza con la nobleza sino con la miseria humana (Becker 1981: 8). Adem\u00e1s, el amor es una consecuencia del gobierno de Dios; surge de la experiencia de la salvaci\u00f3n. Jes\u00fas tendi\u00f3 hacia un horizonte humano mundial. El samaritano no pregunt\u00f3 si el que estaba ayudando era un israelita (Lucas 10: 25-37; Marcos 2:27; 7:15; 9:40).<\/p>\n
Una revisi\u00f3n de las referencias al doble mandato en el juda\u00edsmo indica que T. Iss. 5: 2 es lo m\u00e1s cercano: -Amar\u00e1s al Se\u00f1or y al pr\u00f3jimo-, mientras que 7: 6 es una lectura cuestionable. T. Zeb. 5:10 no se refiere al amor a Dios o al pr\u00f3jimo. La apariencia aparente m\u00e1s antigua del comando dual est\u00e1 en T. Dan. 5: 3, en la f\u00f3rmula concisa, "Ama a Dios con toda tu vida y los unos a los otros con un coraz\u00f3n recto" (Becker 1974: 94). Las otras referencias citadas a menudo enfatizan el temor del Se\u00f1or y prometen que aquellos que guarden la ley ser\u00e1n amados por Dios (p. Ej., T. Jos.11: 1), o poner tanto \u00e9nfasis en el temor del Se\u00f1or que los temas separados del amor a Dios y el amor al pr\u00f3jimo no se mantienen separados sino que van juntos. Esta mezcla de temas es evidente en T. Benj. 3: 3-4: -Quien teme a Dios y ama a su pr\u00f3jimo no puede ser atormentado por el esp\u00edritu de Belial porque est\u00e1 protegido por el temor de Dios. Ni siquiera el ataque de un hombre o una bestia puede coaccionarlo porque lo ayuda el amor del Se\u00f1or que demostr\u00f3 a su pr\u00f3jimo -( OTP 1: 825-26). Al mismo tiempo, dado que el miedo y el amor no se ven como polos opuestos (Bamberger 1929: 50; Sander 1935: 52), parecer\u00eda que existen estrechos v\u00ednculos entre el T. 12 P.y las tradiciones cristianas m\u00e1s antiguas. La direcci\u00f3n de la influencia permanece en disputa. Tanto la tradici\u00f3n de Jes\u00fas como el T. 12 P. conjugan el amor a Dios y al pr\u00f3jimo, por un lado, y el miedo (donde se menciona) y el amor, por otro, de forma indisoluble. Los Evangelios dejan la impresi\u00f3n de que parte del objetivo de la venida de Jes\u00fas fue conceder al pueblo de Dios -libertad sin temor, para adorarlo. . . " (Lucas 1:74) y que Jes\u00fas abandon\u00f3 por completo el motivo del miedo.<\/p>\n
Esto crea grandes dificultades para los eruditos que est\u00e1n decididos a tratar a Jes\u00fas como cristiano en lugar de jud\u00edo. Porque el argumento es que la combinaci\u00f3n de estos dos mandamientos es un acto no jud\u00edo, de hecho, que ampliar el concepto de vecino para incluir al enemigo es contrario al juda\u00edsmo. No es de extra\u00f1ar que Nissen (1974: 416) concluya con una pregunta: "Si en verdad el doble mandamiento del amor de Jes\u00fas fue la suma y la medida de la Voluntad de Dios, \u00bfqu\u00e9 significa entonces cuando se dice: Jes\u00fas era jud\u00edo?" John Piper, sin embargo, vio la respuesta claramente: -El jud\u00edo perspicaz debe haber visto el mandato de amor de Jes\u00fas como un ataque a la Tor\u00e1. . . . El mandato de Jes\u00fas de amar tanto al enemigo como al amigo conten\u00eda la semilla para la disoluci\u00f3n del distintivo jud\u00edo -(1979: 91-92; 204, n. 83). El problema es de creaci\u00f3n propia de Piper: para ver el cristianismo como \u00fanico, debe postular a un Jes\u00fas que atac\u00f3 la Tor\u00e1. \u00bfC\u00f3mo puede ser esto, ya que no hay evidencia de tal ataque en las propias fuentes del NT? El problema no existe cuando se leen atentamente las fuentes.<\/p>\n
Aparentemente, la iglesia primitiva encontr\u00f3 conveniente y \u00fatil el resumen de las obligaciones del pacto en el mandamiento del doble amor dejado por Jes\u00fas. Jes\u00fas y sus seguidores a este respecto construyeron s\u00f3lidamente sobre bases jud\u00edas y en continuidad con la ense\u00f1anza jud\u00eda. A Sim\u00f3n el Justo se le atribuye la afirmaci\u00f3n de que los fundamentos de la vida se resumen en la Tor\u00e1, la adoraci\u00f3n y el amor fraternal (Herford 1971: 37-38); el dicho re\u00fane las relaciones divinas y humanas. Existe abundante evidencia de que el juda\u00edsmo hab\u00eda buscado durante muchos a\u00f1os aislar afirmaciones centrales y destilar f\u00f3rmulas que pueden describirse como el resumen de la Tor\u00e1 (Nissen 1974: 389-415). Es obvio que no buscaron destilar la ley en "principios"; igualmente obvio es el hecho de que Jes\u00fas se neg\u00f3 a considerar el amor como un principio. No hay evidencia de que buscara acabar con la Tor\u00e1 cuando la resumi\u00f3 en el mandamiento del doble amor. Jes\u00fas parece m\u00e1s interesado en las personas y las relaciones que en los principios.<\/p>\n
Luke comparte algo de la postura pol\u00e9mica de Mateo. La pol\u00e9mica es evidente en particular en la historia de la mujer que mostr\u00f3 afecto por Jes\u00fas en la casa de Sim\u00f3n (Lucas 7: 36-50). El contraste entre ella y el fariseo es muy marcado; Jes\u00fas se\u00f1ala tres veces que el anfitri\u00f3n no cumpli\u00f3 con sus deberes. En cada caso, la mujer fue m\u00e1s all\u00e1 de lo que cabr\u00eda esperar de un anfitri\u00f3n. Pero la reprimenda m\u00e1s aguda de todas viene cuando Jes\u00fas dice que \u00e9l sabe muy bien que ella es pecadora: -Sus pecados, que son muchos, le son perdonados, porque am\u00f3 mucho; donde poco se perdona, poco amor se muestra -(Lucas 7:47). El incidente es \u00fanico en los registros cristianos primitivos en su descripci\u00f3n del amor de una mujer por Jes\u00fas que se muestra p\u00fablicamente y es altamente elogiado. Ver KISS. Adem\u00e1s, la medida del amor (menos \/ m\u00e1s) se ve nuevamente solo en la narraci\u00f3n del Cuarto Evangelio,<\/p>\n
Tanto Lucas como Mateo tienen la declaraci\u00f3n -amar\u00e1s al uno y aborrecer\u00e1s al otro- (Mateo 6:24; Lucas 16:13), expresando en el idioma hebreo la marcada dicotom\u00eda entre estos dos. Solo Lucas ha retenido la palabra m\u00e1s aguda "odiar" (14:26) donde Mateo hab\u00eda elegido "amar ( philein ) m\u00e1s" (10:37) en el dicho paralelo. La misma ant\u00edtesis aguda entre el odio y el amor se ve tambi\u00e9n en 1 Juan. Dentro del contexto de las relaciones familiares, es una convenci\u00f3n que se ve en los matrimonios pol\u00edgamos (Deut 21:15), entre los levitas (Deut 33: 9) y, m\u00e1s cerca de la \u00e9poca de Lucas, como un tema en Epicteto, quien usa un lenguaje similar para describir c\u00f3mo se relaciona el sabio con su familia ( Disc.3.3.5-10). Ernest Renan acus\u00f3 a Jes\u00fas de insensibilidad hacia su familia inmediata. En general, la evidencia no respalda esa acusaci\u00f3n, pero s\u00ed indica que Jes\u00fas pudo dedicarse a la familia m\u00e1s grande.<\/p>\n
2. Amor por los enemigos. <\/b>Aunque el mandamiento de amar a los enemigos se encuentra s\u00f3lo dos veces en los Evangelios, rara vez se ha cuestionado su autenticidad (L\u00fchrmann 1972; cf. Sauer 1985). Adem\u00e1s, se reconoce que la idea se encuentra en las ep\u00edstolas sin el mandamiento preciso. Fue citado con frecuencia, especialmente por los apologistas, como evidencia de que los primeros cristianos no odiaban a la humanidad (Osborn 1981). Desde el final de la 2d siglo a los tiempos modernos, sin embargo, la idea ha sido bien relegado a la esfera personal o confinado a un grupo selecto de los cristianos en las comunidades religiosas; Desde la Reforma, los protestantes que abogan por el amor a los enemigos han sido descartados como "entusiastas". <\/p>\n
Este siglo ha experimentado una ola de inter\u00e9s por la ense\u00f1anza. A trav\u00e9s del trabajo de Michael Waldmann (1902) y Hans Haas (1927) se demostr\u00f3 que la doctrina del amor desinteresado dista mucho de ser exclusiva de Jes\u00fas. Lo que hab\u00eda comenzado en este siglo como un intento de mostrar que el amor enemigo se encontraba incluso en el \u00e1mbito natural (Randlinger 1906; Bach 1914) pronto se convirti\u00f3 en una b\u00fasqueda seria y mortal durante la Primera Guerra Mundial, cuando los estudiosos comenzaron a estudiar seriamente la idea del amor enemigo. dentro del juda\u00edsmo (Fiebig 1918), y se explor\u00f3 su aspecto exclusivamente cristiano (Kattenbusch 1916). Adem\u00e1s, se analiz\u00f3 la historia de la idea y el grado en que se practic\u00f3 (Bauer 1917).<\/p>\n
Sin embargo, no fue hasta el estallido de la Segunda Guerra Mundial y la amenaza que la enemistad internacional planteaba ahora a la civilizaci\u00f3n humana que los acad\u00e9micos se sumergieron m\u00e1s profundamente en la discusi\u00f3n y dedicaron mucha investigaci\u00f3n al tema. Sin embargo, el tema ha producido hasta ahora solo dos contribuciones en ingl\u00e9s de libros de eruditos b\u00edblicos. Uno (Klassen 1984) propone que la fuente del mandamiento se remonta al juda\u00edsmo, de donde Jes\u00fas lo tom\u00f3, y que tiene una relevancia fundamental para orientar sobre c\u00f3mo vivir hoy. El otro (Piper 1979) deriva la idea directamente de Jes\u00fas y la ve como una desviaci\u00f3n radical del juda\u00edsmo. Al igual que Nissen, la comprensi\u00f3n de Piper del juda\u00edsmo le imposibilita ver surgir el amor enemigo dentro de ese marco religioso. \u00c9l es, sin embargo, capaz de seguir a su maestro Leonhard Goppelt y encontrar en los textos jud\u00edos apoyo para la pr\u00e1ctica de resistir el mal por el bien del pr\u00f3jimo. Mientras esto se haga sin odio (del cual la fe se liberar\u00e1), esto estar\u00e1 de acuerdo con el Serm\u00f3n de la Monta\u00f1a. No est\u00e1 claro c\u00f3mo se deriva esta posici\u00f3n de un texto en particular; pero los matices de la visi\u00f3n de los dos reinos de Lutero, ahora en gran parte desacreditado, son obvios.<\/p>\n
El argumento de la autenticidad de Mateo 5: 43-46 (= Lucas 6: 27-35), basado por Bultmann y otros en su supuesta discontinuidad con el juda\u00edsmo, debe reabrirse ahora. De hecho, el argumento ha sido desafiado recientemente por la teor\u00eda de que los materiales del evangelio sobre el amor del enemigo son anteriores a los materiales de Paul (Sauer 1985). Parece tener el sentido m\u00e1s hist\u00f3rico dar todo el cr\u00e9dito al propio Jes\u00fas por haber convertido la idea del amor enemigo en una orden audaz para su comunidad. Las primeras comunidades cristianas desarrollaron sus tradiciones en respuesta a lo que consideraban que Jes\u00fas hab\u00eda dicho, pero lo hicieron de forma selectiva.<\/p>\n
Lucas y Mateo parecen estar extrayendo de una fuente com\u00fan que inclu\u00eda al menos las palabras: agapate tous echthrous hymōn -ama a tus enemigos- (Mateo 5: 44b = Lucas 6: 27b). Lucas repite el mandamiento (6: 35a) despu\u00e9s de dar ilustraciones:<\/p>\n
haz el bien a los que te odian,<\/p>\n
bendice a los que te maldicen<\/p>\n
ore por aquellos que abusan de usted (Lucas 6: 27c – 28).<\/p>\n
Estos tres imperativos adicionales explican lo que significa amar a los enemigos, pero tambi\u00e9n explican con m\u00e1s detalle la categor\u00eda "enemigo":<\/p>\n
AMOR<\/p>\n
ENEMIGO<\/p>\n
haz el bien<\/p>\n
los que te odian<\/p>\n
bendecir<\/p>\n
los que te maldicen<\/p>\n
rezar por<\/p>\n
los que te tratan con rencor<\/p>\n
La primera de estas instrucciones tiene sus ra\u00edces en el pensamiento griego, especialmente la m\u00e1xima enunciada en muchos lugares de que el objetivo de la educaci\u00f3n hasta la madurez (= paideia ) es aprender a tratar adecuadamente a tu amigo y vengarse de quienes te hacen el mal (Klassen 1984). Esa misma idea aparece en el pensamiento hebreo. Joab, por ejemplo, est\u00e1 asombrado de que el rey David invierta ese patr\u00f3n: -Amas a los que te odian y odias a los que te aman- (2 Sam 19: 6).<\/p>\n
La segunda y tercera instrucciones de Lucas se encuentran a lo largo de la \u00e9tica jud\u00eda en amonestaciones para devolver una respuesta suave por la ira, devolver una bendici\u00f3n por una maldici\u00f3n y orar por el abusador. Solo en el juda\u00edsmo, que cre\u00eda en el poder de una bendici\u00f3n y en un Dios soberano que contesta la oraci\u00f3n, pudo surgir tal actitud. Pero el poder de la oraci\u00f3n no se usa aqu\u00ed para maldecir sino para invocar el bien. Con esta declaraci\u00f3n Jes\u00fas declar\u00f3 de manera decisiva que la maldici\u00f3n ya no tiene lugar. El Reino en el que Dios gobierna no tiene lugar para maldiciones.<\/p>\n
Lucas luego ofrece cuatro ejemplos concretos de lo que debe hacer el disc\u00edpulo:<\/p>\n
si golpea en la mejilla<\/p>\n
ofrece el otro tambi\u00e9n<\/p>\n
si te quitan el abrigo<\/p>\n
ofrece la camisa tambi\u00e9n<\/p>\n
a todo el que pregunte<\/p>\n
dar<\/p>\n
de alguien que te roba<\/p>\n
no lo reclames de vuelta (6: 29-30)<\/p>\n
En clara disyunci\u00f3n de esto, Lucas (6:31 = Mateo 7:12) introduce la llamada Regla de Oro, una pauta que se basa en la reciprocidad. -Tratar a los dem\u00e1s como te gustar\u00eda que te trataran a ti- debe entenderse aqu\u00ed como ponerse uno mismo en el lugar del otro. Esta idea surge primero en la literatura griega en Is\u00f3crates, pero probablemente se origin\u00f3 en el teatro griego (Klassen 1984: 14). Tambi\u00e9n se encuentra en la literatura jud\u00eda. Ambas tradiciones culturales invitan al actor a considerar el efecto de la acci\u00f3n como si los roles de agente y paciente pudieran invertirse. Es una de las reglas m\u00e1s sabias y \u00fatiles para las relaciones humanas, aunque podr\u00eda interpretarse que contradice la ense\u00f1anza no rec\u00edproca sobre amar al enemigo (Dihle 1962).<\/p>\n
Lucas sigue la Regla de Oro con tres preguntas (6: 32-34 = Mateo 5: 46-47), cada una terminando con la misma pregunta: "\u00bfQu\u00e9 m\u00e9rito tienes?" Lo que en Mateo es la recompensa esperada de la justicia intensificada es en Lucas el "cr\u00e9dito". El plēn adversativo en el vers\u00edculo 35 introduce el est\u00e1ndar m\u00e1s alto al que Jes\u00fas invita a sus oyentes: -Pero debes amar a tus enemigos y hacer el bien y prestar sin esperar ninguna recompensa. Entonces tendr\u00e9is una rica recompensa: ser\u00e9is hijos del Alt\u00edsimo, porque \u00e9ste es bondadoso con los ingratos y malvados. Sed compasivos como vuestro Padre es compasivo -(Lucas 6:35).<\/p>\n
Lo m\u00e1s importante para Lucas es que el disc\u00edpulo puede convertirse en hijo de Dios. El atributo de Dios m\u00e1s importante es la compasi\u00f3n hacia los ingratos y los malvados. Falta cualquier motivo utilitario. Esta gu\u00eda \u00e9tica tiene sus ra\u00edces total y exclusivamente en la naturaleza y el comportamiento de Dios. La \u00fanica recompensa que est\u00e1 a la vista es una relaci\u00f3n con Dios.<\/p>\n
\u00bfSe puede definir m\u00e1s de cerca el enemigo mencionado aqu\u00ed? Algunos han argumentado que las ilustraciones apuntan a la vida personal y que, por lo tanto, la doctrina no debe aplicarse a la enemistad internacional o c\u00edvica. Otros est\u00e1n convencidos de que el t\u00e9rmino echthros es el t\u00e9rmino est\u00e1ndar del NT para "enemigo" en su sentido m\u00e1s amplio y que la aparici\u00f3n del plural puede enfatizar un uso inclusivo. Por supuesto, entre el momento en que Jes\u00fas pronunci\u00f3 esas palabras y los editores del evangelio las transmitieron, la definici\u00f3n de enemigo cambi\u00f3; pocas definiciones cambian tan r\u00e1pidamente. Sin embargo, un n\u00famero cada vez mayor de acad\u00e9micos toma esto en su sentido m\u00e1s amplio, incluso cuando buscan encontrar el trasfondo sociol\u00f3gico de la fuente "Q" original, as\u00ed como las fuentes de Matthean y Lukan.<\/p>\n
Para Mateo, la ense\u00f1anza de -ama a tus enemigos- tiene una cierta ventaja en contra de la tradici\u00f3n jud\u00eda, ya que se encuentra en la serie de ant\u00edtesis que presenta en el cap. 5. El primer problema que se presenta aqu\u00ed es la introducci\u00f3n: -Has escuchado. . . Ama a tu pr\u00f3jimo, odia a tu enemigo -(5:43). Se ha dedicado mucho tiempo a tratar de entender por qu\u00e9 Matthew agreg\u00f3: "y odias a tu enemigo". La respuesta parece bastante sencilla. La f\u00f3rmula -s\u00e9 bueno con tus amigos y odia a tus enemigos- estaba muy extendida en el mundo antiguo y aparece en muchas capas de documentaci\u00f3n. En lugar de buscar en vano las fuentes jud\u00edas, incluida Qumr\u00e1n, estas palabras exactas, simplemente deber\u00edamos tratarlas como parte de la sabidur\u00eda popular general que los oyentes de Jes\u00fas hab\u00edan escuchado y que tambi\u00e9n era bien conocida por la audiencia de Mateo.<\/p>\n
La motivaci\u00f3n de Mateo es la misma que la de Lucas: convertirse en hijo de Dios. -Solo as\u00ed podr\u00e1n ser hijos de su Padre celestial- (Mateo 5: 45a). En lugar de enfatizar la gentileza y la compasi\u00f3n de Dios, Mateo enfatiza la imparcialidad de Dios. El sol sale sobre buenos y malos por igual, la lluvia se env\u00eda sobre justos e injustos por igual. Una intuici\u00f3n que aparece en la literatura sapiencial jud\u00eda y que conduce al cinismo (as\u00ed que, \u00bfa qui\u00e9n le importa?), Se utiliza aqu\u00ed para entrar en una nueva esfera \u00e9tica. Tanto Lucas como Mateo preguntan: "Si amas solo a los que te aman, \u00bfqu\u00e9 m\u00e9rito es eso?" (Mateo 5:46; Lucas 6:32).<\/p>\n
Mateo agrega solo un punto m\u00e1s, la cuesti\u00f3n del saludo (un tema no presentado por Lucas). Johanan ben Zakkai, quien escap\u00f3 de Jerusal\u00e9n cuando estaba sitiada para fundar la Academia en Javneh, ten\u00eda la reputaci\u00f3n de saludar a los gentiles y a otros antes de que lo saludaran a \u00e9l. De esta manera, nunca podr\u00eda haber ninguna duda acerca de su deseo piadoso de que la persona que conoci\u00f3 tuviera la shalom de Dios . En la misma l\u00ednea, Mateo invita a sus lectores a superar la amabilidad de los paganos y a saludar a todos los que se encuentran. Es una ilustraci\u00f3n sorprendente, que a menudo se pasa por alto, que lleva toda la discusi\u00f3n sobre el amor enemigo a la concreci\u00f3n de la vida diaria.<\/p>\n
La declaraci\u00f3n final de Mateo, -Sed, pues, maduros como es maduro ( teleios ) vuestro Padre que est\u00e1 en los cielos – (Mateo 5:48), se refiere a la forma en que se trata a los enemigos. No juegues favoritos. (La traducci\u00f3n de Gk teleios por Eng -perfect- crea dificultades que no se encuentran en el texto original y sugiere un est\u00e1ndar imposible, dif\u00edcilmente la intenci\u00f3n de Jes\u00fas para sus seguidores. Dios que ama incluso a los enemigos.)<\/p>\n
Tanto Mateo como Lucas apelan a la misericordia de Dios, aunque usan diferentes ejemplos para demostrar esa misericordia. En ambos se debe seguir el ejemplo de Dios; esto se convierte en Paul en una imitatio Christi (Gerhardsson 1987).<\/p>\n
El Evangelio de Lucas tiene una par\u00e1bola, la par\u00e1bola del buen samaritano, que busca responder a la pregunta planteada por el abogado: \u00bfQui\u00e9n es mi pr\u00f3jimo? (Lucas 10:29). \u00bfQu\u00e9 sentido tiene? Un autor reciente (Monselewski 1967) enumer\u00f3 una serie de distinguidos int\u00e9rpretes que ven la par\u00e1bola como una ilustraci\u00f3n de c\u00f3mo alguien visto tradicionalmente como un enemigo puede amar a su enemigo, el jud\u00edo, y ayudarlo en su aflicci\u00f3n. Por tanto, para ser pr\u00f3jimo, amas a tu enemigo. Los samaritanos fueron favorecidos por Luke, sin duda, porque casi siempre los retrat\u00f3 bajo una luz favorable. De Josefo aprendemos que los samaritanos ocasionalmente aterrorizaban a los jud\u00edos ( Ant 20.6.1-3) y se perdi\u00f3 poco amor entre estos dos grupos. Sin embargo, en la par\u00e1bola, es el samaritano quien demuestra ser pr\u00f3jimo a su "enemigo" y muestra que las categor\u00edas, como enemigos y amigos, pueden cambiar. El -enemigo- puede ser el asaltado y el vecino el que asiste al asaltado.<\/p>\n
\u00bfAmaba Jes\u00fas mismo a sus enemigos? Mateo 24 parece sugerir que no lo hizo, y otros eventos de su vida a menudo se citan de esta manera. Sin embargo, si consideraba que las injusticias que lo rodeaban solo pod\u00edan enmendarse mediante la muerte de aquellos que realmente se preocupaban por su gente, entonces su ense\u00f1anza y su abnegaci\u00f3n armonizan.<\/p>\n
3. Amor a uno mismo. <\/b>La cuesti\u00f3n de si el texto del doble mandamiento legitima el amor propio en su directiva de -amar al pr\u00f3jimo como a ti mismo – ha sido muy debatida. En nuestra cultura narcisista inundada de psicolog\u00eda popular, muchos han tomado esto como un mandato para el amor propio. El texto no comando de amor propio; posiblemente reconozca su existencia; a lo sumo lo legitima. <\/p>\n
La vara de medir no es el "amor propio". Ciertamente, -como a ti mismo- no incluye el mandamiento de amarse a uno mismo ni declara que uno debe amarse a s\u00ed mismo. La comparaci\u00f3n no pretend\u00eda reconocer la legitimidad del amor propio, sino se\u00f1alar el poder de la autoafirmaci\u00f3n (Michel 1947). En el esquema de Nygren – Agape . . . excluye todo amor propio. . . [\u00c9sta] no reconoce ning\u00fan tipo de amor propio como leg\u00edtimo -(1953: 217).<\/p>\n
La comparaci\u00f3n aparece con bastante frecuencia en fuentes jud\u00edas m\u00e1s all\u00e1 de la Biblia misma, por ejemplo, T. Sim. 4: 6: -En todos sus d\u00edas [Jos\u00e9] no nos reproch\u00f3 este hecho, sino que nos am\u00f3 como a su propia vida. . . " Incluso aparece en el contexto del amor enemigo: T. Benj. 4: 3: -Porque el hombre bueno no es ciego, sino que es misericordioso con todos, aunque sean pecadores. E incluso si las personas conspiran contra \u00e9l con fines malvados, al hacer el bien, este hombre vence el mal, siendo vigilado por Dios. Ama a los que le ofenden como ama su propia vida -( OTP 1: 826; cf. Jub. 36: 4; CD 6:20; Arm B2:71; Sir 7:21; 31:14; Nissen 1974: 287-88). \u00bfPodr\u00eda ser que lo que se quiere decir en estos textos es lo mismo que Epicteto quiere decir en sus repetidas referencias al "inter\u00e9s propio"?<\/p>\n
F. Amor en la comunidad jo\u00e1nica<\/b> <\/p>\n
El amor en el corpus jo\u00e1nico merece un tratamiento aparte. John no solo usa el t\u00e9rmino con mayor frecuencia, que por s\u00ed solo requiere una atenci\u00f3n especial, sino que su perspectiva peculiar tambi\u00e9n merece un an\u00e1lisis. El verbo agapan aparece 35 veces en Juan y 28 veces en 1 Juan. El sustantivo agapē aparece 7 veces en el Evangelio y 18 veces en la ep\u00edstola. Adem\u00e1s, el adjetivo agapētos -amado- aparece 6 veces en la ep\u00edstola. El verbo philein tambi\u00e9n aparece 13 veces en el Cuarto Evangelio.<\/p>\n
Fundamental para el mensaje del Cuarto Evangelio es que Dios am\u00f3 ( ēgapēsen ) al mundo hasta el punto que dio a su Hijo para morir por \u00e9l (Juan 3:16). Tambi\u00e9n es l\u00f3gico que Dios ama al Hijo (3:35), pero es sorprendente leer que la raz\u00f3n por la que Dios ama a su Hijo es -Yo doy mi vida- (10:19). Esta entrega de la vida del Hijo es necesaria para que el mundo -sepa que yo amo al Padre- (14:31). En la \u00faltima oraci\u00f3n atribuida a Jes\u00fas en el evangelio de Juan, ora para que los seguidores que vengan despu\u00e9s de \u00e9l sean todos uno ( hen), y que una vez que sean -perfectamente uno-, -el mundo aprender\u00e1 que t\u00fa me enviaste, que los amas como a m\u00ed- (17:23). Esta interdigitaci\u00f3n de la misi\u00f3n de la iglesia y la unidad es un fen\u00f3meno muy sorprendente; es como si el quebrantamiento de la iglesia impidiera al mundo descubrir el amor de Dios. El amor que Dios tiene por el Hijo no debe detenerse en \u00e9l. Ese amor exist\u00eda antes de que comenzara el mundo (17:24) y Jes\u00fas se lo dio a conocer a los disc\u00edpulos -para que el amor que Dios le ten\u00eda est\u00e9 en ellos, y yo en ellos- (17:26). A veces, este amor se ve casi como una entidad abstracta, porque Jes\u00fas les dice a sus oponentes, -el amor de Dios no est\u00e1 en ustedes- (5:42).<\/p>\n
Tambi\u00e9n se describe a Jes\u00fas como amando a los suyos (13: 1) hasta el punto de la muerte. Al prepararse para esa muerte, Jes\u00fas les rinde un \u00faltimo acto de amoroso servicio cuando les lava los pies; en este acto les da un ejemplo de lo que deben hacer el uno por el otro: -amarse tanto que est\u00e1n dispuestos a dar la vida por su amigo- (Sabbe 1982: 307). En particular, Jes\u00fas ama a Marta, Mar\u00eda y L\u00e1zaro (11: 5) y un disc\u00edpulo especial sin nombre que se describe como el disc\u00edpulo a quien Jes\u00fas amaba ( agapaō ) (13:23; 21: 7, 20) o el "disc\u00edpulo amado" (19 : 26).<\/p>\n
De especial inter\u00e9s es la discusi\u00f3n entre Pedro y Jes\u00fas despu\u00e9s de la Resurrecci\u00f3n (Juan 21: 15-23). Tres veces Jes\u00fas pregunta: "Sim\u00f3n Pedro, \u00bfme amas?" No est\u00e1 claro si Jes\u00fas pregunta si Pedro lo ama m\u00e1s que los otros disc\u00edpulos, o si ama a Jes\u00fas m\u00e1s de lo que ama a sus redes de pesca, sus tripulaciones y su familia. Solo en el primer caso se hace la pregunta comparativa, y Peter nunca la responde directamente. Aparecen los t\u00e9rminos philein y agapan ; las dos primeras veces Jes\u00fas le pregunta a Pedro si lo ama en el sentido agapan ; Peter responde con philein. No hay significados ocultos que buscar en la elecci\u00f3n de palabras aqu\u00ed (Brown John XII – XXI AB, 1102-3). M\u00e1s bien, debemos concluir que los t\u00e9rminos eran fluidos para Juan y el contexto les dio su profundidad y su significado.<\/p>\n
Lo m\u00e1s revelador de esta per\u00edcopa es que el mismo Se\u00f1or est\u00e1 probando el amor del ap\u00f3stol fundador. Esto inmediatamente nos dice algo sobre el nivel de intimidad con el que Jes\u00fas trat\u00f3 a sus disc\u00edpulos. Tambi\u00e9n indica que la compasi\u00f3n de Jes\u00fas se extendi\u00f3 incluso al disc\u00edpulo que m\u00e1s pobremente lo hab\u00eda negado. El prop\u00f3sito de las tres preguntas era restablecer la alianza de manera triple y, sobre todo, encargar a Pedro que apacienta los corderos. El amor de Pedro por Jes\u00fas es el \u00fanico tema, lo que dice mucho sobre el tipo de comunidad del Reino que Jes\u00fas quer\u00eda construir. La palabra "amor" es probablemente equivalente a "ser leal a" aqu\u00ed. El incidente ilustra que Jes\u00fas amaba a Pedro lo suficiente como para renovar su comisi\u00f3n a pesar de la negaci\u00f3n de Pedro.<\/p>\n
1. El Antiguo y el Nuevo Mandamientos. <\/b>Sin embargo, en este escrito se presta la mayor atenci\u00f3n al mandamiento del amor. Introducido en 13:34 como un "mandamiento nuevo", el est\u00e1ndar est\u00e1 establecido: "Como yo los he amado ( ēgapēsa ), as\u00ed deben amarse ( agapate ) los unos a los otros". Si ese tipo de amor est\u00e1 presente entre ellos, entonces ser\u00e1n reconocidos como sus disc\u00edpulos. En un discurso posterior, la prueba de este amor es obedecer los mandamientos de Jes\u00fas (14:15, 21, 23) y el resultado de tal obediencia es que el Padre y Jes\u00fas amar\u00e1n a tal persona y vendr\u00e1n y se revelar\u00e1n a tal persona ( 14:21), de hecho habitan con \u00e9l (14: 23-24). <\/p>\n
Adem\u00e1s, se pone mucho \u00e9nfasis en morar en Cristo y en su amor (15: 10a). Hacerlo significa obedecer los mandamientos del Padre y morar en su amor. El nuevo mandamiento se repite en Juan 15:12 y nuevamente en 15:17 se cita el modelo del propio amor de Cristo. -No hay mayor amor ( agapē ) que este, que uno d\u00e9 la vida por sus amigos ( philoi )- (Juan 15:13).<\/p>\n
En las ep\u00edstolas de Juan, el amor es el concepto dominante. Y, sin embargo, cualquiera que espere encontrar aqu\u00ed un desarrollo m\u00e1s completo de la idea de amar al pr\u00f3jimo ( gr . Plēsion ) o al enemigo ( gr . Echthros ) no encuentra nada, porque ninguno de los dos conceptos aparece aqu\u00ed. En cambio, tenemos la exhortaci\u00f3n repetida de -amarse unos a otros- (1 Juan 3:11, 23; 4: 7, 11, 12; 2 Juan 5), o el criterio de -amar al hermano- (1 Juan 2:10; 3:10, 14; 4:20, 21; 5: 2 [= hijos de Dios]). No hay una sola referencia a amar al pr\u00f3jimo.<\/p>\n
Algunos observan un cambio fundamental aqu\u00ed entre la ense\u00f1anza de Jes\u00fas y la iglesia posterior, incluido Pablo. Lo encuentran m\u00e1s marcado en las ep\u00edstolas de Juan. La intenci\u00f3n de la visi\u00f3n del amor de Jes\u00fas era -desvincular la idea del pr\u00f3jimo de toda relaci\u00f3n de ‘proximidad’, ya sea de familia, amistad o nacionalidad. . . . El pr\u00f3jimo en el lenguaje cristiano es el hombre -(Spicq 1963: 1.183). Dado que existe consenso sobre la creencia de que la Iglesia primitiva experiment\u00f3 un cambio en este tema, es necesario abordarlo.<\/p>\n
Es especialmente importante intentar reconstruir las comunidades jo\u00e1nicas y tratar de determinar el tipo de luchas que se desarrollan en medio de ellas (Rese 1985). Antes de apresurarnos a juzgar, tambi\u00e9n puede ser \u00fatil recordarnos que siempre hay una brecha considerable entre un pionero l\u00edder y lo que viene despu\u00e9s. Hay una tendencia especialmente a exaltar lo que dijo el l\u00edder y al mismo tiempo acercarlo a lo que cree la propia comunidad. Sin duda, Jes\u00fas ense\u00f1\u00f3 el amor al pr\u00f3jimo, y esa ense\u00f1anza se retiene en al menos tres ep\u00edstolas (G\u00e1latas 5:14; Rom 13: 9; Sant 2: 8); pero lo que Jes\u00fas ense\u00f1\u00f3 est\u00e1 disponible para nosotros principalmente a trav\u00e9s de las creencias de las comunidades establecidas. Bultmann, aunque admite que -Juan 13: 34-36 no se refiere al amor por los seres humanos en general, ni al amor por el pr\u00f3jimo o enemigo,Johannes MeyerK , 405-6) no ha podido persuadir a sus colegas de que -es obvio que- este mandamiento del amor no invalida sino que incluye el amor al pr\u00f3jimo y al enemigo. Lo que Bultmann consideraba obvio ha sido rechazado por consenso.<\/p>\n
Las tres secciones de 1 Juan que tratan del mandamiento del amor presentan un c\u00edrculo de problemas en expansi\u00f3n. La primera instancia persigue la cuesti\u00f3n de la -novedad- y la -vejez- del mandamiento de amar: es antiguo (2: 7), mandamiento que ten\u00edan desde el principio. Al mismo tiempo, es un mandamiento "nuevo", "que es verdadero en \u00e9l y en ti " (2: 8a). La evidencia de esta verdad es que -las tinieblas van pasando y la luz verdadera ya brilla- (2: 8b). La ep\u00edstola considera tres posibles respuestas a esto:<\/p>\n
1. Uno dice que est\u00e1 en la luz y odia a su hermano; todav\u00eda est\u00e1 en la oscuridad (2: 9).<\/p>\n
2. Otro ama a su hermano y permanece en la luz, y no hay motivo para tropezar en \u00e9l [o ella = la luz] (2:10).<\/p>\n
3. Un tercero odia a su hermano; est\u00e1 en tinieblas, camina en tinieblas y no tiene idea de ad\u00f3nde va porque la oscuridad le ha cegado los ojos (2:11).<\/p>\n
La mayor preocupaci\u00f3n del autor son los que odian al hermano. Si bien puede haber problemas entre los disc\u00edpulos cuando Jes\u00fas vivi\u00f3 con ellos, no se informa de un problema tan serio como este. -Dios es luz- ha escrito el autor al comienzo de la ep\u00edstola (1: 5) y cuando caminamos en esa luz -tenemos koinonia entre nosotros. . . " (1: 7). El que vive con integridad y guarda su palabra, verdaderamente en aqu\u00e9l -el amor de Dios se ha realizado plenamente- (2: 5).<\/p>\n
Se han indicado las dificultades dentro de la confraternidad jo\u00e1nica. Describir a los que odian a sus hermanos cristianos como ciegos y carentes de orientaci\u00f3n y direcci\u00f3n parece relativamente suave. Pero el autor de 1 Juan ve el problema como muy urgente. Este no es el momento de hablar sobre c\u00f3mo amar a un enemigo externo cuando el amor dentro de la confraternidad est\u00e1 degenerando en odio.<\/p>\n
La segunda secci\u00f3n (1 Juan 3: 10-18, 23) es por un lado m\u00e1s condenatoria, pero por otro tambi\u00e9n mucho m\u00e1s tierna. La ternura se expresa en forma de discurso, -hermanos- en 3:13 e -hijos- en 3:18 y -amados- en 3:21. La ternura tambi\u00e9n se manifiesta en el uso repetido del pronombre personal plural; as\u00ed el autor se identifica con su audiencia (1 Juan 3:11, 14b, 18, 23) cuando se refiere al mandamiento del amor. Tambi\u00e9n es m\u00e1s condenatorio porque las l\u00edneas est\u00e1n m\u00e1s marcadas: Ca\u00edn mat\u00f3 a su hermano, lo que significa que \u00e9l era del maligno. Odiaba a Abel porque las obras de Abel eran justas. El que no ama (1 Juan 3:14) permanece en muerte. De modo que el odio y el homicidio est\u00e1n estrechamente unidos. El escritor de la ep\u00edstola presumiblemente ten\u00eda no solo la historia de Ca\u00edn, sino tambi\u00e9n las propias palabras de advertencia de Jes\u00fas (Mateo 5: 22) contra cualquiera que se enoje con su hermano, y entregue al fuego del Gehena a todo el que llame tonto a su hermano. Entonces, con toda la discusi\u00f3n sobre el odio, todav\u00eda est\u00e1 claro que el autor quiere enfatizar a Jes\u00fas, el modelo positivo del amor, y no el modelo del odio, Ca\u00edn.<\/p>\n
-De esta manera conocemos el amor, que aquel [Cristo] dio su vida por nosotros, y nosotros tambi\u00e9n debemos dar nuestra vida por nuestros hermanos- (1 Juan 3:16). En un cambio pronunciado, el autor pasa de la perspectiva del martirio al mendigo de la calle: -si alguien tiene la sustancia de este mundo y ve que su hermano tiene necesidad y cierra su coraz\u00f3n de compasi\u00f3n, \u00bfc\u00f3mo se puede decir que el amor de Dios habita en \u00e9l? (3:17). En esta \u00fanica ilustraci\u00f3n, el acto de amor se despoja de toda pompa y gloria y se pone al alcance de todos. La obra de amor puede llevar a dar la vida por nuestro hermano cristiano. Pero mientras tanto, puede comenzar con ayuda concreta a los necesitados en la calle.<\/p>\n
Despu\u00e9s de uno de los tratamientos m\u00e1s penetrantes sobre c\u00f3mo una conciencia culpable puede acallarse ante Dios, pasa a una breve declaraci\u00f3n de credo: -Este es su mandamiento: que creamos en el nombre de su hijo Jesucristo y nos amemos unos a otros como \u00e9l. nos dio mandamiento -(1 Juan 3:23).<\/p>\n
Esta secci\u00f3n comienza con una afirmaci\u00f3n de que el amor y el hacer justicia revelan si tenemos nuestro origen en Dios o en el diablo. Desde nuestra angelia,La raz\u00f3n de la existencia, -que hemos escuchado desde el principio- es -que nos amemos unos a otros-, s\u00f3lo se puede decir que quien no ama a su hermano no es de Dios. Este no es un decreto eterno. Uno puede cambiar su base de origen haciendo justicia y amando a su hermano cristiano. Pasar de la muerte a la vida puede ser un estado de certeza y puede ser probado simplemente con la pregunta: \u00bfAmas a los hermanos? (3:14). Jes\u00fas demostr\u00f3 ese amor al dar su vida por su comunidad, y los cristianos deben estar dispuestos a hacer lo mismo por sus hermanos y hermanas. No se trata de una prueba te\u00f3rica, ni que haya que esperar al martirio; se puede realizar la pr\u00f3xima vez que una persona camine por la calle y vea a alguien que lo necesite. Incluso si uno cierra los manantiales de la compasi\u00f3n, el autor no condena, sino que simplemente pregunta: \u00bfC\u00f3mo se puede decir que el amor de Dios sigue estando en esa persona? (1 Juan 3:17).<\/p>\n
Luego, el autor apela al amor de hecho y no solo a la expresi\u00f3n verbal; solo en eso reside la verdadera certeza y el gran don de la audacia de expresi\u00f3n, la libertad de expresi\u00f3n ( Gr . parrēsia ) ante Dios y la p\u00e9rdida del coraz\u00f3n que condena. En definitiva, nuestro caso, afirma el autor, descansa en el Dios que es m\u00e1s grande que nuestro coraz\u00f3n, conoce todas las cosas y es sobre todo un Dios de amor. El gran mandamiento de este autor es: Creed en el nombre del hijo de Dios, Jesucristo, y amaos unos a otros.<\/p>\n
El \u00e9nfasis en "permanecer", original de este autor (Heise 1967: 171), se ve a lo largo de esta ep\u00edstola (23x) y tambi\u00e9n en el Cuarto Evangelio (43x). -As\u00ed es como podemos asegurarnos de que \u00e9l habita en nosotros: lo sabemos por el Esp\u00edritu que nos ha dado- (1 Juan 3: 24b). La prueba definitiva de que permanecen proviene de m\u00e1s all\u00e1 de ellos, pero reside en su interior. Mientras que -la filosof\u00eda griega contempl\u00f3 lo que es eterno [permanece], el AT confiesa a Aquel que permanece- (Heise 1967: 28).<\/p>\n
2. Dios como amor. <\/b>La tercera secci\u00f3n que trata del amor es 1 Juan 4: 7-21. Comienza con la llamada "Amados ( agapētoi ), am\u00e9monos unos a otros" (1 Juan 4: 7). La raz\u00f3n es que el agapē tiene su origen en Dios y, por lo tanto, quien contin\u00faa amando significa nacimiento de Dios y conocimiento de Dios. Por otro lado, la persona que permanece en un estado de no amar (por lo que la parte pres.) No conoce a Dios, porque la naturaleza misma de Dios es agapē . Esta famosa y concisa definici\u00f3n de Dios tiene que ver con la \u00e9tica y no con la esencia. No debe convertirse en su inverso, como si dondequiera que haya amor, tambi\u00e9n estuviera Dios. Nuevamente (como indican los pronombres en plural) el autor se identifica profundamente con sus lectores y al entrar en las profundidades de la encarnaci\u00f3n, los lectores (u oyentes) recuerdan que el amor de Dios se manifest\u00f3 entre nosotros ( en h\u00e9min ) por este medio: -\u00e9l envi\u00f3 a su hijo unig\u00e9nito al mundo para que vivamos por \u00e9l -(4: 9).<\/p>\n
A cualquiera que acuse a este autor de hacer demasiado hincapi\u00e9 en el amor humano, \u00e9l responde directamente: -En esto hay amor, no que am\u00e1ramos a Dios, sino que \u00e9l mismo nos am\u00f3 y envi\u00f3 a su hijo para deshacer y quitar nuestros pecados- (1 Juan 4: 10).<\/p>\n
La obligaci\u00f3n de amar surge directamente de esa iniciativa divina. Debemos amarnos unos a otros, porque Dios as\u00ed nos am\u00f3 (parafraseando 1 Juan 4:11). Se enfatiza la importancia de este amor mutuo como manifestaci\u00f3n de Dios (1 Juan 2: 5; 4: 17-18).<\/p>\n
La introducci\u00f3n de la f\u00f3rmula, -En esto sabemos- (4:13) se\u00f1ala el asunto m\u00e1s importante en la mente del autor: \u00bfC\u00f3mo puede uno estar seguro? Regresa a la presencia del Esp\u00edritu; El regalo de Dios a los creyentes, que se trajo por primera vez a la discusi\u00f3n en 3:24. La comunidad es testigo ocular y contin\u00faa dando testimonio del Hijo como Salvador del mundo. Cualquiera que haya sido el contenido del credo para esta comunidad, la esencia de su fe es: -Conocemos y hemos cre\u00eddo (ambos verbos en tiempo perfecto) el amor que Dios tiene por ( en, subrayando el amor interiorizado y personalizado). -(4:16). \u00a1M\u00e1s b\u00e1sico que el que no se puede conseguir!<\/p>\n
Con eso, el autor llega a la segunda afirmaci\u00f3n de que Dios es amor (1 Juan 4: 16b). Aqu\u00ed sirve para enfatizar la naturaleza permanente de Dios y la naturaleza inmutable de la manera en que Dios trata con la comunidad. Dios permanece enamorado. El amor se completa con su presencia permanente en la comunidad. El amor destierra el miedo; para este autor, el amor y el miedo no pueden coexistir.<\/p>\n
Se hacen otros dos llamamientos a la uni\u00f3n entre amar a Dios y amar al hermano. Si alguien dice, "Amo a Dios" pero odia a su hermano, "esa persona es un mentiroso" (4: 20a). T\u00edpico de este escritor es su negativa a insultar a las personas. Pero de manera similar a Pablo, se describen ciertas condiciones y si uno se coloca en esas condiciones, tambi\u00e9n debe aceptar el t\u00edtulo que lo acompa\u00f1a. El juicio se ve reforzado por una extra\u00f1a l\u00f3gica: "Si no ama al hermano a quien ha visto, \u00bfc\u00f3mo puede amar a Dios a quien no ha visto?" (4: 20b). Por las que parece que el poder de amar al hermano visible debe provenir del Dios invisible. De hecho, el autor ha establecido previamente que el amor de Dios fue anterior a nuestro amor por \u00e9l. Ahora, sin embargo, est\u00e1 tratando con las conclusiones que se pueden sacar de las pruebas proporcionadas y quitando del amor ese delicioso viaje hacia el general en el que prospera la evasi\u00f3n. Lo lleva concretamente a la realidad de la vida diaria. El mentiroso debe quedar expuesto.<\/p>\n
Finalmente, hace un llamado a nacer de Dios. Los ni\u00f1os act\u00faan como sus padres. Si Dios, el padre, es amoroso, \u00bfpor qu\u00e9 los hijos no deber\u00edan ser iguales, a menos que, por supuesto, quieran negar su parentesco (5: 1)? -Cuando amamos a Dios y obedecemos sus mandamientos, tambi\u00e9n amamos a sus hijos- (5: 2).<\/p>\n
3. El alcance del amor por el otro.<\/b> Esta encuesta ha demostrado que la agenda de John es restaurar el amor como la realidad central de su comunidad. Algunos escritores modernos lo acusan de carecer del mismo amor que defiende en sus tratos con aquellos que odian a sus hermanos (por ejemplo, Brown 1979: 131-35). Pero, \u00bfes esto realmente cierto? No los condena irrevocablemente a la condenaci\u00f3n ni a la separaci\u00f3n de Dios. A los que se han ido no se les dice que no pueden regresar. Al mismo tiempo, la comunidad debe ser de amor y no de odio. Odiar al hermano es una ofensa grave que, si no se controla, destruir\u00e1 a la comunidad, ya que bien puede destruir a aquellos que por el odio se han perdido y andan vagando en la oscuridad. El odio puede conducir al asesinato. Sobre todo, la comunidad de Cristo debe comenzar dentro de s\u00ed misma para nutrir la tierna planta del amor. Asimismo, Pablo, en su apelaci\u00f3n a los G\u00e1latas, insta a que, al trabajar por el bien de todos, los -miembros de la familia de la fe- (G\u00e1latas 6:10) deben recibir prioridad. Jes\u00fas, cuando una mujer trajo un regalo de amor caro y algunos lo criticaron como un desperdicio que podr\u00eda haber sido usado para ayudar a los pobres, permiti\u00f3 que el regalo permaneciera; y Marcos agrega, -dondequiera en todo el mundo se proclame el Evangelio, se contar\u00e1 como su memorial lo que ella ha hecho- (Marcos 14: 3-9). De esta manera, Mark y su comunidad afirmaron su creencia de que el amor comienza con los m\u00e1s cercanos a ti. El amor por los enemigos y por los hermanos cristianos no est\u00e1 en conflicto entre s\u00ed, se nutren y se nutren mutuamente. Ambos est\u00e1n empoderados por la iniciativa divina del amor. cuando una mujer trajo un regalo de amor caro y algunos lo criticaron como un desperdicio que podr\u00eda haber sido usado para ayudar a los pobres, permiti\u00f3 que el regalo permaneciera; y Marcos agrega, -dondequiera en todo el mundo se proclame el Evangelio, se contar\u00e1 como su memorial lo que ella ha hecho- (Marcos 14: 3-9). De esta manera, Mark y su comunidad afirmaron su creencia de que el amor comienza con los m\u00e1s cercanos a ti. El amor por los enemigos y por los hermanos cristianos no est\u00e1 en conflicto entre s\u00ed, se nutren y se nutren mutuamente. Ambos est\u00e1n empoderados por la iniciativa divina del amor. cuando una mujer trajo un regalo de amor caro y algunos lo criticaron como un desperdicio que podr\u00eda haber sido usado para ayudar a los pobres, permiti\u00f3 que el regalo permaneciera; y Marcos agrega, -dondequiera en todo el mundo se proclame el Evangelio, se contar\u00e1 como su memorial lo que ella ha hecho- (Marcos 14: 3-9). De esta manera, Mark y su comunidad afirmaron su creencia de que el amor comienza con los m\u00e1s cercanos a ti. El amor por los enemigos y por los hermanos cristianos no est\u00e1 en conflicto entre s\u00ed, se nutren y se nutren mutuamente. Ambos est\u00e1n empoderados por la iniciativa divina del amor. De esta manera, Mark y su comunidad afirmaron su creencia de que el amor comienza con los m\u00e1s cercanos a ti. El amor por los enemigos y por los hermanos cristianos no est\u00e1 en conflicto entre s\u00ed, se nutren y se nutren mutuamente. Ambos est\u00e1n empoderados por la iniciativa divina del amor. De esta manera, Mark y su comunidad afirmaron su creencia de que el amor comienza con los m\u00e1s cercanos a ti. El amor por los enemigos y por los hermanos cristianos no est\u00e1 en conflicto entre s\u00ed, se nutren y se nutren mutuamente. Ambos est\u00e1n empoderados por la iniciativa divina del amor.<\/p>\n
Se ha dicho que -cuando el mandamiento del amor fraternal se entiende como en 1 Juan, el mandamiento de amar al pr\u00f3jimo est\u00e1 al menos restringido, si no derogado- (Rese 1985: 54). Seguramente esto no se sostiene. La escritura del autor del NT aborda el tema que es m\u00e1s urgente en este momento. \u00a1Es incorrecto argumentar que debido a que no lo menciona, no cree que los maridos deban amar a sus esposas! Tampoco est\u00e1 claro que tenga -un punto de vista encogido en el que s\u00f3lo hay lugar para un convent\u00edculo de hermanos que se aman y mantienen el mundo a distancia- (Rese, ibid.). Afirma que el mundo entero es redimible (2: 2) y que Dios que es amor envi\u00f3 a su hijo al mundo.para que vivamos (4: 9). Hay claramente un sentido de misi\u00f3n en esta ep\u00edstola, aunque al mismo tiempo est\u00e1 escrito para restaurar a la comunidad a un correcto sentido de prioridades. Es dudoso que lo deshonremos tom\u00e1ndonos en serio su visi\u00f3n del mundo. Ciertamente, su mensaje de que el amor dentro de la hermandad es esencial est\u00e1 en armon\u00eda con la amonestaci\u00f3n de Pedro a su pueblo: -amen la hermandad- (1 Ped. 2:17).<\/p>\n
G. Amor en los escritos de Pablo<\/b> <\/p>\n
Sin embargo, desde todos los aspectos, es Pablo quien hace la contribuci\u00f3n m\u00e1s profunda a la comprensi\u00f3n cristiana del amor. Pablo se ve a s\u00ed mismo profundamente amado por Dios \/ Cristo, y su vida depende de ese amor; de hecho, la vida que ahora vive no es suya, sino la vida que Cristo mismo vive en Pablo: -Vivo por la fe en el Hijo de Dios, que me am\u00f3 y se entreg\u00f3 a s\u00ed mismo por m\u00ed- (Gal 2, 20). La fe personal en el amor personal divino sosten\u00eda a Pablo y lo hab\u00eda llamado al servicio. Esto es tan b\u00e1sico que Dios se convierte para Pablo en -el Dios del amor- (2 Cor 13,11), probablemente su forma de decir que Dios es amor.<\/p>\n
Por sorprendente que sea la referencia personal en G\u00e1latas, Pablo parece m\u00e1s c\u00f3modo hablando sobre el amor de Dios \/ Cristo en la primera persona del plural. Se dirige a los cristianos de Tesal\u00f3nica como los "hermanos amados de Dios" (1 Tesalonicenses 14; 2 Tes 2:13) y veintiuna veces se dirigi\u00f3 a sus compa\u00f1eros cristianos, incluida una Persis, una mujer, como agapētoi "amada" (Rom 16: 12). Pablo afirma repetidamente que la vida en Cristo es lo que es -por medio del que am\u00f3 ( agapēsantos) nosotros -(Rom 8, 37). Vive, adem\u00e1s, en la convicci\u00f3n inquebrantable de que -nada en toda la creaci\u00f3n nos puede separar del amor de Dios en Cristo Jes\u00fas Se\u00f1or nuestro- (Rom 8, 39). No s\u00f3lo su historia personal, sino tambi\u00e9n la historia del pueblo de Dios est\u00e1 determinada por el amor de Dios: -Am\u00e9 a Jacob, aborrec\u00ed a Esa\u00fa- (Rom 9,13); pero incluso el pueblo de Jacob se convirti\u00f3 en un "no pueblo", una "naci\u00f3n no amada" hasta que Dios los llam\u00f3 de nuevo, "Mis amados" (Rom. 9:25).<\/p>\n
En medio de los imponderables de la historia hay esperanza, y tal -esperanza no es una burla, porque el amor de Dios ha inundado nuestro coraz\u00f3n por el Esp\u00edritu Santo que nos ha dado- (Rom 5, 5). La prueba de ese amor es que mientras todav\u00eda \u00e9ramos pecadores, de hecho enemigos de Dios (Rom. 5:10), Cristo muri\u00f3 por nosotros (Rom. 5: 8). De acuerdo con la teolog\u00eda paulina, el estado precristiano de cualquier individuo se describe como -bajo el terrible juicio de Dios. Pero Dios, rico en misericordia, por el gran amor que nos tuvo, nos trajo a la vida. . . " (Efesios 2: 4).<\/p>\n
Pablo tambi\u00e9n habla del amor de Cristo como tan imponente que no tenemos otra opci\u00f3n ( Gr. Sunexō, 2 Cor. 5:14). -El amor de Dios nos ‘sostiene’ porque redime y reconcilia, y tambi\u00e9n porque atrae a los creyentes al reino de la gracia y los coloca bajo el mando de su Se\u00f1or soberano- (Furnish 1972: 93). Toda la misi\u00f3n cristiana es una respuesta al sacrificio de Cristo. En una elevada oraci\u00f3n ofrecida en nombre de los efesios, la petici\u00f3n culminante del autor es que -sean fuertes para comprender, con todo el pueblo de Dios, cu\u00e1l es la anchura, la longitud, la altura y la profundidad del amor ( agapē ) de Cristo, y para s\u00e9 que es m\u00e1s all\u00e1 del conocimiento -(Efesios 3: 17-19). Esto se describe como "la plenitud del ser".<\/p>\n
Finalmente, Pablo implora a los romanos por el amor del Esp\u00edritu (Rom 15:30) que sean sus aliados en la lucha. Posiblemente el autor de Colosenses tambi\u00e9n estaba tratando de relacionar el Esp\u00edritu con el amor, pero probablemente est\u00e1 hablando de la forma en que el amor se demuestra en la comunidad del esp\u00edritu (Col 1: 8). El lugar central que Pablo atribuye al amor se ve m\u00e1s claramente en aquellos pasajes donde intenta definir la esencia de la uni\u00f3n con Cristo. La carta a los G\u00e1latas forz\u00f3 ese tema. Al revisar las alternativas, Pablo concluye: O es libertad bajo Cristo o tratar de vivir bajo la ley. Cr\u00e9ame, dice: en cuanto a aquellos que eligen la \u00faltima alternativa y reciben la circuncisi\u00f3n, Cristo no les beneficiar\u00e1 de nada (G\u00e1latas 5: 2). \u00c9l repite, "todo el que se somete a la circuncisi\u00f3n se obliga a s\u00ed mismo a guardar toda la ley" (5: 3). La tercera afirmaci\u00f3n se traslada al que busca la justificaci\u00f3n a trav\u00e9s de la ley; esas personas est\u00e1n "apartadas de Cristo y han ca\u00eddo del dominio de la gracia de Dios" (5: 4).<\/p>\n
En contraste con esas opciones, Pablo afirma enf\u00e1ticamente: -Pero aguardamos nuestra esperanza de ser justificados por el Esp\u00edritu mediante la fe. En Cristo, ni la circuncisi\u00f3n ni la incircuncisi\u00f3n equivalen a nada: lo \u00fanico que importa es la fe activada por el amor ( agapē ) -(5: 6). Esta afirmaci\u00f3n fundamental se apoya en todos los escritos paulinos.<\/p>\n
El amor est\u00e1 a la cabeza de la lista de los frutos del Esp\u00edritu que Pablo enumera en G\u00e1latas 5:22, y aparece en varias otras series o listas (Efesios 4: 2; 4: 32-5: 2; Colosenses 3:12). ; 2 Cor 6: 6; 2 Ped 1: 7).<\/p>\n
1. El amor en 1 Corintios 13.<\/b> Esta parte de una de las cartas de Pablo ocupa un lugar especial como el tributo m\u00e1s alto que se le rinde al amor ( agapē ) en cualquier literatura cristiana. La calidad de su estilo literario y los problemas para relacionarlo con su contexto, pero sobre todo su falta de teolog\u00eda o cristolog\u00eda, han llevado a los int\u00e9rpretes a cuestionar si deriva de Pablo. La cuesti\u00f3n de su relaci\u00f3n con las porciones anteriores y siguientes de la carta tambi\u00e9n es irritante. Algunos lo han considerado una interpolaci\u00f3n que busca incorporar los valores estoicos al cristianismo; si fue escrito por Paul, debe haber sido escrito en un momento en que estaba profundamente influenciado por el estoicismo (Lehmann y Fridrichsen 1922: 56, 67). Otros han seguido el trasfondo jud\u00edo, ya sea espec\u00edficamente en el pensamiento rab\u00ednico (Gerhardsson 1978) o en la literatura de sabidur\u00eda jud\u00eda m\u00e1s amplia (von Rad 1953). Cada vez m\u00e1s, se muestra inter\u00e9s en ver este tratamiento del amor como parte del debate en curso entre Pablo y los corintios,<\/p>\n
Cuando Pablo promete mostrar una "mejor manera" (Gk kath’hyperbolēn hodon ) se est\u00e1 valiendo de un t\u00e9rmino muy utilizado en el juda\u00edsmo, pero tambi\u00e9n com\u00fanmente utilizado por Epicteto (Weiss 1910). Su mejor manera es rechazar la pasi\u00f3n por los dones carism\u00e1ticos y concentrarse en cambio en agapē, que no ve como un don carism\u00e1tico.<\/p>\n
El cap\u00edtulo (1 Corintios 13) se divide en tres partes claramente distinguibles. El amor se compara con las lenguas, con la profec\u00eda y con un acto de caridad.<\/p>\n
1 Cor 13: 1-3: (a) Hablar en lenguas humanas o de \u00e1ngeles sin amor es un c\u00edmbalo que resuena o un metal ruidoso, tal vez evocador de los c\u00edmbalos que resuenan en la procesi\u00f3n de Cibeles conducida por sacerdotes que, junto con los poetas, fueron apodados -tambores y platillos de auto-publicidad -(DeWitt 1954: 146). (b) El don de profetizar; conociendo todos los misterios y todo el conocimiento; -Pablo toma un factor espec\u00edficamente cristiano, la expresi\u00f3n en comunidad inspirada por el Esp\u00edritu, y lo transpone al estilo universal de la ense\u00f1anza de la sabidur\u00eda- (Conzelmann 1 Corintios Hermeneia, 220). Si uno tiene adem\u00e1s de conocimiento, fe suficiente para mover una monta\u00f1a, sin amor, "no soy nada". (c) Si doy todo lo que tengo, incluso entrego mi cuerpo para ser quemado, sin amor, eso no aprovecha para nada. Esta serie pasa del discurso inusual al autosacrificio. Destaca lo que se puede hacer con la mente y lo que se puede hacer por fe. Al ponerlos todos juntos de esta manera, cubre todo lo que generalmente se considera religi\u00f3n: liturgia, profec\u00eda articulada y actos de caridad. El caso de la autoinmolaci\u00f3n tuvo numerosos antecedentes y fue una ilustraci\u00f3n est\u00e1ndar de la \u00e9poca (Weiss 1910: 315). Pablo enfatiza que en la comunidad cristiana, una cosa es esencial: el amor.<\/p>\n
1 Cor 13: 4-7: La naturaleza del amor se describe aqu\u00ed en una sola oraci\u00f3n que comprende los vers\u00edculos 4-7. La oraci\u00f3n se divide en cuatro partes. Primero, el vers\u00edculo 4a tiene dos afirmaciones positivas: el amor es paciente, es gentil. Luego siguen siete afirmaciones negativas sobre el amor (4b-5): el amor no es envidioso, jactancioso, engre\u00eddo, grosero, ego\u00edsta, susceptible, no guarda cuentas de errores. La tercera parte tiene una ant\u00edtesis contrastante: el amor no se regocija con los pecados de otras personas, sino que se deleita en la verdad (v 7). La cuarta parte consiste en declaraciones de principios iguales sobre la naturaleza positiva del amor: el amor lo sostiene todo, lo abraza todo, lo espera todo y se mantiene firme frente a todo.<\/p>\n
La organizaci\u00f3n de la oraci\u00f3n no es l\u00f3gica sino ret\u00f3rica, con la mirada puesta en la respuesta del oyente. Existe un acuerdo general en que este p\u00e1rrafo tiene su conexi\u00f3n m\u00e1s cercana con la ense\u00f1anza de la sabidur\u00eda jud\u00eda (von Rad 1953); Wischmeyer (1981: 92-116) ha aislado las conexiones con un esmerado cuidado. Ella concluye que aunque la observaci\u00f3n de Conzelmann es correcta de que el cap\u00edtulo no contiene cristolog\u00eda, sin embargo, "la dimensi\u00f3n cristiana est\u00e1 enterrada en la definici\u00f3n de los tres conceptos: fe, esperanza y amor". Wischmeyer ve la cristolog\u00eda detr\u00e1s de la forma en que los atributos del amor se combinan aqu\u00ed. En parte, hay una copia literal de los materiales tradicionales del juda\u00edsmo, solo lo que en el juda\u00edsmo se atribuye a Dios y al fiel sufriente se atribuye aqu\u00ed a agapē .As\u00ed, – agapē en la teolog\u00eda paulina es una entidad teol\u00f3gica y cristol\u00f3gica que, al mismo tiempo, constituye la categor\u00eda b\u00e1sica de la vida de fe. En consecuencia, las formas de comportamiento propias del agapē en el juda\u00edsmo, la paciencia, la esperanza y la fe y la amistad con el pr\u00f3jimo pueden incorporarse al concepto paulino agapē -(Wischmeyer 1981: 115).<\/p>\n
La diferencia con los ejemplares jud\u00edos tambi\u00e9n es importante. En el juda\u00edsmo es la Tor\u00e1 la que hace que Job, Abraham y los m\u00e1rtires de la \u00e9poca de los Macabeos exhiban caracter\u00edsticas nobles. As\u00ed, el nuevo valor otorgado a agapē en el NT apunta a una cristolog\u00eda impl\u00edcita sin la cual la descripci\u00f3n paulina de agapē parece inconcebible. El \u00faltimo vers\u00edculo de esta secci\u00f3n (1 Cor 13,13) apunta a la dimensi\u00f3n escatol\u00f3gica de la visi\u00f3n de amor de Pablo, y con su \u00e9nfasis en lo que perdura abre la parte restante de la obra literaria.<\/p>\n
1 Cor 13: 8-12: De manera declaratoria, Pablo describe la superioridad del amor en el sentido de que "nunca falla". Dura m\u00e1s all\u00e1 de las otras tres categor\u00edas, lenguas, profec\u00eda y conocimiento, que ya ha mencionado al comienzo de este cap\u00edtulo.<\/p>\n
2. Amor a los enemigos en Pablo.<\/b> Debido a que el mandamiento espec\u00edfico -ama a tus enemigos- no aparece en las cartas paulinas, a veces se argumenta que Pablo no conoce este mandamiento. Un estudio m\u00e1s detenido de sus escritos hace evidente que la sustancia de la ense\u00f1anza est\u00e1 ah\u00ed (Huber 1982; Sauer 1985). El centro de la ense\u00f1anza paulina sobre este asunto se encuentra en su fundamento de todos los mandamientos cristianos en la afirmaci\u00f3n de que "Dios nos am\u00f3 cuando \u00e9ramos sus enemigos" (Rom. 5:10). Adem\u00e1s, Pablo prescribe un comportamiento hacia los que persiguen y los que maldicen en la misma l\u00ednea que Jes\u00fas (Rom 12: 9-21; 1 Cor 4: 12-13). Toda venganza debe evitarse y toda represalia en especie debe rechazarse. De la tradici\u00f3n de la sabidur\u00eda jud\u00eda, cita Prov 25:21 e insta a los cristianos a alimentar a un enemigo hambriento y darle de beber. La victoria que prev\u00e9 del bien sobre el mal a trav\u00e9s de este curso de acci\u00f3n se expresa en la imagen de carbones de fuego; la imagen empleada en el Proverbio deriva en \u00faltima instancia de Egipto (Klassen 1963a) y no tiene conexi\u00f3n directa con el deseo de incrementar la venganza sobre los enemigos (contra Stendahl 1962). Pablo usa aqu\u00ed conceptos de sabidur\u00eda jud\u00edos y quiz\u00e1s algunos helen\u00edsticos de batalla y victoria y su concepto de venganza est\u00e1 m\u00e1s relacionado con la soberan\u00eda divina que con la satisfacci\u00f3n personal.<\/p>\n
Pablo mismo no vivi\u00f3 consistentemente de acuerdo con esta ense\u00f1anza si tomamos como hist\u00f3rico el relato de Lucas de su encuentro con el Sumo Sacerdote Anan\u00edas (Hechos 23: 1-5). Las presiones para omitir este incidente, dada la \u00e9poca estoica en la que Lucas escribi\u00f3 y la frecuencia con la que sus contempor\u00e1neos discutieron lo que hace un sabio cuando le golpean en la cara, lo inclinan a tratar el incidente como genuino.<\/p>\n
H. Amor en las ep\u00edstolas cat\u00f3licas<\/b> <\/p>\n
1. Hebreos y Santiago. <\/b>La Ep\u00edstola a los Hebreos tiene un total de cinco apariciones de palabras de la familia agapē . Hebreos 6: 9 proporciona el \u00fanico uso del vocativo agapētoi "amado". La parte. aparece en una catena de citas de la LXX (1: 9, citando Sal 45: 7) que describe al Hijo que "am\u00f3 la justicia y aborreci\u00f3 el desafuero" y el verbo en 12: 6 (citando Prov 3: 11-12 [LXX]) donde La disciplina de Dios se basa en el amor de Dios. La motivaci\u00f3n de todo el servicio y amor ( agapē ) mostrado por los cristianos a los que se dirigi\u00f3 fue -por amor [de Dios] ( lit. nombre)- (6:10). Una de las exhortaciones es animarnos unos a otros al amor ( agapē ) y buenas obras -(10:24). Aqu\u00ed es notable la combinaci\u00f3n de fe (10:22), esperanza (10:23) y amor (10:24) aunque desde un punto de vista ret\u00f3rico el \u00e9nfasis est\u00e1 en los tres verbos, -acerqu\u00e9monos- (10: 22), -reteng\u00e1monos- (10, 23) y -cuidemos de despertarnos en el amor- (10, 24), un triple -mandato para la iglesia en el mundo- (Glombitza 1967: 147). En Hebreos tambi\u00e9n hay una advertencia para la continuaci\u00f3n de Filadelfia o afecto fraternal (13: 1).<\/p>\n
Santiago tiene tres usos de la palabra "amados" (1:16, 19; 2: 5). A un nivel m\u00e1s teol\u00f3gico, la relaci\u00f3n b\u00e1sica con Dios se describe como "los que aman a Dios" (1:12; 2: 5) y el mandamiento de amar al pr\u00f3jimo se describe como "la ley real [ basilikon ] establecida en las Escrituras". (2: 8). El significado es que la ley del amor tiene su origen y deriva su autoridad directamente de Dios el Rey. Dibelio demostr\u00f3 el rico trasfondo jud\u00edo de esta expresi\u00f3n y por qu\u00e9 no es necesario atribuirlo a Jes\u00fas. Su inspiraci\u00f3n es m\u00e1s probable en Lev 19:18 (LXX) y la advertencia de no despreciar a los pobres y favorecer a los ricos (Lev 19:15).<\/p>\n
2. 1 Pedro. <\/b>El primer cap\u00edtulo de 1 Pedro incluye el amor de manera prominente entre sus temas (1: 8). El amor ( agapaō ) al que se hace referencia es el amor que los disc\u00edpulos tienen por Jesucristo. Pero en el mismo contexto, el escritor insta a sus lectores a amarse unos a otros de todo coraz\u00f3n con todas sus fuerzas (1:22; n\u00f3tese tambi\u00e9n 2:17; 3: 8; 4: 8). Dada la frecuencia de esta exhortaci\u00f3n en el NT (14x) en las tradiciones paulina, petrina y jo\u00e1nica, debe destacarse como caracter\u00edstica de la tradici\u00f3n cristiana m\u00e1s antigua. La aparici\u00f3n de agapaō en 1 Pedro 3:10 es tradicional y se deriva del Salmo 34 (LXX). En el dicho gn\u00f3mico "el amor cubre multitud de pecados" (4: 8), el verbo kalyptō ha generado una discusi\u00f3n considerable. El contexto indica que el escritor est\u00e1 instando a su audiencia a mantener fuerte su amor. Una declaraci\u00f3n redactada de manera similar aparece en Santiago 5:10. Ambos pueden aludir a Proverbios 10:12. Finalmente, para este autor el \u00e9nfasis est\u00e1 en la forma en que el amor surge a trav\u00e9s del poder de la regeneraci\u00f3n, y su preocupaci\u00f3n es que ese amor se convierta en un estado duradero como lo indica su uso del t\u00e9rmino ektenōs (1:22; 4: 8). Esta preocupaci\u00f3n tambi\u00e9n se apoya en su llamamiento al final para que los cristianos se saluden con el -beso de amor- (5, 14).<\/p>\n
3. 2 Pedro y Judas. <\/b>Aparte de la presencia de la palabra philadelphia y agapē al final de la lista de virtudes en el primer cap\u00edtulo (2 Pedro 1: 7), el autor tiene poco inter\u00e9s en el amor como fuerza habilitadora y din\u00e1mica para superar los males que ve en la Iglesia. Tiene la distinci\u00f3n de ser el \u00fanico escritor del NT que pronunci\u00f3 una maldici\u00f3n inequ\u00edvoca (2 Pedro 2:14). Las personas en la mente pueden ser las mismas que -los que viven en el amor de Dios- (v 1) y que son saludados: -Misericordia de vosotros y que la paz y el amor sean multiplicados- (v 2). Sin embargo, la referencia m\u00e1s inusual se encuentra en el v. 12, donde se hace referencia a -hombres que son una mancha en sus fiestas de amor-. . . bebiendo desvergonzadamente y pastoreando solo a s\u00ed mismos ". Esta es la \u00fanica referencia a un agapē comida en el NT. Ni 2 Pedro ni Judas aportan nada significativo a nuestra comprensi\u00f3n del amor en el NT.<\/p>\n
I. El amor en la Revelaci\u00f3n de Juan<\/b> <\/p>\n
El escritor de Apocalipsis ha sido descrito como "viviendo desde un alto grado de odio" (Bousset Offenbarung MeyerK, 271), como si hubiera perdido el "resplandor del amor enemigo" y mostrando en cambio un "virtuosismo del odio" (Preisker 1949: 205) y un "odio incandescente contra todos los enemigos" (Bauer 1917: 40). WD Davies vio en el libro un "odio abortado" hacia los poderes ( IDB 2: 176), pero las acusaciones m\u00e1s fuertes contra el libro provienen de DH Lawrence (1931) y CG Jung, quienes no vieron su rico simbolismo como un portador de la verdad. Este \u00faltimo vio el libro como la explosi\u00f3n de odio de un anciano al final de su vida que hab\u00eda hablado tanto sobre el amor que hab\u00eda reprimido todos los sentimientos de odio (Jung 1954: 125).<\/p>\n
Un examen del texto de Apocalipsis revela que el verbo agapaō aparece solo cuatro veces, el sustantivo agapē solo dos y el verbo phileō solo tres veces. De estos usos, 1: 6 se une a otros testigos del NT para colocar el amor redentor de Cristo ( agapē ) como la piedra angular de la comunidad cristiana. El amor ( phileō ) est\u00e1 relacionado con la disciplina que conduce al arrepentimiento (3:19, aludiendo a Prov 3:12; cf. Heb 12: 5, que sigue a la LXX en el uso de agapaō ). La iglesia de \u00c9feso es reprendida por haber perdido su primer amor ( agapē ) (2: 4), la c\u00e1lida afirmaci\u00f3n de afecto mutuo y la traducci\u00f3n de la emoci\u00f3n en acci\u00f3n moral responsable. Tiatira es alabada por su -amor ( agapē ) y fe, servicio y fortaleza- (2:19).<\/p>\n
En el centro de nuestra comprensi\u00f3n del Apocalipsis se encuentra el s\u00edmbolo del Cordero. Introducido en el cap. 5 en una etapa cr\u00edtica del drama, se encuentra sin modificador y desde ese momento es el actor principal. Claramente, la descripci\u00f3n de este Cordero personifica el amor como una entrega de s\u00ed mismo: -fue inmolado y por su sangre personas de toda tribu y lengua, pueblo y naci\u00f3n- fueron compradas para Dios y convertidas en una casa real (5: 9). No hay un mandamiento de amor directo en el libro; sin embargo, dado que la iglesia es probada por su amor y sobre todo porque el llamado a la constancia gira en torno a permanecer fieles en el seguimiento del Cordero y en ning\u00fan lugar se insta a los lectores a usar la violencia o se les ordena odiar a sus perseguidores, podemos ver el libro como un ejemplo. de dejar la ejecuci\u00f3n de la ira en las manos de Dios y del Cordero. Hay,Apocalipsis BHNTC ), no hay necesidad de ver el libro como una desviaci\u00f3n de la \u00e9tica del amor del NT (que en cualquier caso no es incompatible con un compromiso profundo con la soberan\u00eda de Dios). De hecho, GB Caird afirma que el autor hab\u00eda "aprendido de Cristo que la omnipotencia de Dios no es el poder de la coerci\u00f3n ilimitada sino el poder del amor invencible" ( ApocalipsisBHNTC, 19). Especialmente en el cap. 22 Caird encuentra la imagen del Para\u00edso restituida a las naciones -que a\u00fan soportan las heridas de aquellas batallas por las cuales su hostilidad hacia el Cordero ha sido derrotada, aplastada por la barra de hierro de su inexorable amor- (Caird, 280). El mensaje del libro parecer\u00eda ser que aquellos que sigan el poder del amor en lugar del amor al poder vencer\u00e1n. Pero solo aquellos que siguen al Cordero en el servicio a otros hasta la muerte participar\u00e1n de esa victoria. Bien puede ser que en el Apocalipsis de Juan el s\u00edmbolo del sacrificio sea tomado por una peque\u00f1a comunidad asediada y se transforme en un s\u00edmbolo de victoria.<\/p>\n
J. Conclusiones<\/b> <\/p>\n
Nuestro estudio ha demostrado que, en su conjunto, los primeros escritos cristianos comparten el aprecio por el amor que se encuentra en las escrituras hebreas, especialmente en la tradici\u00f3n de la sabidur\u00eda y en la literatura jud\u00eda posterior. No conocemos ninguna comunidad griega o romana en la que el amor desempe\u00f1ara un papel tan importante, y es posible que la reticencia de Lucas a usar la palabra en Hechos se deba a sus ra\u00edces helen\u00edsticas. Para los primeros cristianos, aunque hay poca menci\u00f3n del amor en los Evangelios, la venida del Reino en la persona de Jes\u00fas fue un signo seguro del amor de Dios por todas las personas, incluso por el mundo. Al mismo tiempo, el fuerte sentido del llamado de Pablo se basaba en el amor de Dios, y la constituci\u00f3n de la iglesia se basaba en ese amor. A su vez, un fruto del esp\u00edritu fue el amor (G\u00e1latas 6:22) y para Pablo fue el mayor regalo de todos. Por lo tanto, el amor se orden\u00f3 libremente a los cristianos, primero hacia los dem\u00e1s, luego hacia todas las personas, incluido el enemigo. Los documentos del Nuevo Testamento muestran una tensi\u00f3n considerable entre los de adentro y los de afuera, sin duda derivada de la conciencia de que los l\u00edmites de una comunidad deben establecerse y mantenerse. La aparici\u00f3n de f\u00f3rmulas como -el Dios de amor- (2 Co 13,11) y el -amor de Jesucristo- (Rom 8,35) en las primeras comunidades muestra que fueron capaces de desarrollar tanto una teolog\u00eda como una cristolog\u00eda del amor. . Esta teolog\u00eda, construida en primera instancia sobre la experiencia jud\u00eda, recibi\u00f3 un fuerte impulso primero de Jes\u00fas, que habl\u00f3 poco sobre el amor pero lo practic\u00f3 de manera ejemplar, y de Pablo, quien (como la comunidad jo\u00e1nica y el grupo petrino) coloc\u00f3 el amor en un lugar central. Para entender a los primeros cristianos,<\/p>\n
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WILLIAM KLASSEN<\/p>\n
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AMOR. Esta entrada consta de dos art\u00edculos, uno que cubre "amor" como se usa en la Biblia hebrea, y el otro que cubre "amor" como se usa en el Nuevo Testamento. VIEJO TESTAMENTO La palabra amor en las traducciones inglesas del AT puede representar cualquiera de una variedad de t\u00e9rminos hebreos. En la traducci\u00f3n, el amor aparece con la … Continuar leyendo \u00abAMOR. Esta entrada consta de dos art\u00edculos, uno que cubre "amor"…\u00bb<\/span><\/a><\/p>\n","protected":false},"author":1,"featured_media":0,"comment_status":"","ping_status":"","sticky":false,"template":"","format":"standard","meta":{"footnotes":""},"categories":[1],"tags":[],"class_list":["post-7369","post","type-post","status-publish","format-standard","hentry","category-diccionario-moderno-de-la-biblia"],"_links":{"self":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionario-biblia\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/7369","targetHints":{"allow":["GET"]}}],"collection":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionario-biblia\/wp-json\/wp\/v2\/posts"}],"about":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionario-biblia\/wp-json\/wp\/v2\/types\/post"}],"author":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionario-biblia\/wp-json\/wp\/v2\/users\/1"}],"replies":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionario-biblia\/wp-json\/wp\/v2\/comments?post=7369"}],"version-history":[{"count":0,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionario-biblia\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/7369\/revisions"}],"wp:attachment":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionario-biblia\/wp-json\/wp\/v2\/media?parent=7369"}],"wp:term":[{"taxonomy":"category","embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionario-biblia\/wp-json\/wp\/v2\/categories?post=7369"},{"taxonomy":"post_tag","embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionario-biblia\/wp-json\/wp\/v2\/tags?post=7369"}],"curies":[{"name":"wp","href":"https:\/\/api.w.org\/{rel}","templated":true}]}}