MATRIMONIO. <\/b>Esta entrada consta de dos art\u00edculos. El primero explora el tema del matrimonio y las costumbres matrimoniales en el antiguo Cercano Oriente y en el Antiguo Testamento. El segundo se centra en el matrimonio tal como se presenta en el Nuevo Testamento.<\/p>\n
ANTIGUO TESTAMENTO Y ANTIGUO CERCANO ORIENTE<\/b><\/p>\n
Al igual que otras caracter\u00edsticas de las comunidades religiosas, las costumbres matrimoniales y matrimoniales tienden a ser tradicionales y consagradas. Esta no es un \u00e1rea donde reina la novedad. Un lenguaje arcaico como "a eso te pido mi fe" es bastante aceptable en la ceremonia del matrimonio, pero muy extra\u00f1o en otros lugares. El AT cubre un per\u00edodo de aproximadamente 1400 a\u00f1os (de Abraham a Esdras). Parecer\u00eda, contrariamente a la afirmaci\u00f3n hecha anteriormente, que los patrones matrimoniales en la era patriarcal difer\u00edan, al menos en algunos aspectos, de los patrones matrimoniales en la era postex\u00edlica (finales del 500 a 400 AC ).<\/p>\n
—<\/p>\n
A. Introducci\u00f3n<\/p>\n
B. En el Antiguo Cercano Oriente<\/p>\n
C.En el Antiguo Testamento<\/p>\n
1. Arreglado por los padres \/ autoiniciado<\/p>\n
2. Endogamia \/ exogamia<\/p>\n
3. Monogamia \/ poligamia<\/p>\n
4. Entre los profetas<\/p>\n
5. En la literatura sapiencial<\/p>\n
6. Matrimonio Levirato<\/p>\n
7. En las narrativas de la creaci\u00f3n<\/p>\n
—<\/p>\n
A. Introducci\u00f3n<\/b> <\/p>\n
El antiguo Israel nunca produjo un manual de matrimonio para sus ciudadanos. La historia de la creaci\u00f3n de G\u00e9nesis 1 de hecho culmina su narraci\u00f3n con una boda, una actividad descrita por el narrador como "muy buena" en la estimaci\u00f3n de Dios. De manera similar, el relato de G\u00e9nesis 2 concluye pen\u00faltimamente con la exhortaci\u00f3n program\u00e1tica -dejar\u00e1 el hombre a su padre ya su madre y se unir\u00e1 a su mujer, y los dos ser\u00e1n una sola carne- (2:24).<\/p>\n
Incluso si esta declaraci\u00f3n fue escrita por primera vez por escritores sacerdotales posteriores, su ubicaci\u00f3n cerca del comienzo del canon de literatura sagrada de Israel puede indicar su preeminencia y naturaleza fundamental con respecto al matrimonio, al menos a juicio de aquellos involucrados en la formaci\u00f3n de ese canon. Y, sin embargo, la declaraci\u00f3n es principalmente idealista. Es sorprendente cu\u00e1n pocos matrimonios en el Antiguo Testamento, si es que hay alguno, se ajustan a G\u00e9nesis 2:24. Uno tendr\u00eda que buscar en las p\u00e1ginas del Antiguo Testamento para encontrar casos en los que el hombre deja su hogar, se une a su esposa y forma una relaci\u00f3n de -una sola carne-.<\/p>\n
Las leyes relativas al matrimonio en los c\u00f3digos legales distribuidos a lo largo del Antiguo Testamento son pocas y est\u00e1n dispersas. La mayor\u00eda de ellos abordan cuestiones como con qui\u00e9n no se puede casar, c\u00f3mo determinar la virginidad, la disoluci\u00f3n del matrimonio, volver a casarse, qu\u00e9 ser\u00e1 de una viuda sin hijos, etc. Esto es diferente a los c\u00f3digos ANE que tienden a discutir asuntos de inter\u00e9s legal en moda seriatim ; por lo tanto las leyes sobre el matrimonio son en su mayor parte todos dispuestos secuencialmente en los corpus como el C\u00f3digo de Hammurabi ( Nos. 128-84; ANET, 171-174) o las leyes Asirio Medio (n\u00fameros A.25-39;. ANET, 182-183 ).<\/p>\n
Lo que tenemos abundantemente en el Antiguo Testamento son historias sobre los matrimonios de hombres y mujeres. En ocasiones, la narraci\u00f3n de estos matrimonios es fundamental en el desarrollo de un tema o motivo principal. En otras ocasiones, su narraci\u00f3n parece ser perif\u00e9rica. Algunos de estos matrimonios parecen, en la superficie, ser normales y predecibles, mientras que otros rayan en lo extra\u00f1o. Algunos de estos matrimonios est\u00e1n marcados por la santidad y la integridad, mientras que otros son aberrantes y profanos. Juntar todas estas historias de matrimonio, buscar hilos en com\u00fan y, sobre esa base, tratar de construir un concepto de matrimonio en OT es como sentarse al lado de nuestras carreteras y avenidas, observar el flujo del tr\u00e1fico y los patrones de conducci\u00f3n de los individuos, y sobre esa base componer un manual del conductor. Tanto en la conducci\u00f3n como en el matrimonio, a menudo hay una diferencia considerable entre la prescripci\u00f3n y la pr\u00e1ctica. Por esta raz\u00f3n, necesitaremos distinguir entre la voluntad divina en los matrimonios y los matrimonios del Antiguo Testamento como se ilustran. Lo \u00faltimo puede reflejar lo primero, pero no necesariamente.<\/p>\n
B. En el Antiguo Cercano Oriente<\/b> <\/p>\n
La mayor parte de lo que sabemos sobre el matrimonio y las costumbres matrimoniales en el ANE se basa en relatos de matrimonios que involucran a personas de poder e influencia en la sociedad, es decir, reyes, faraones, potentados, nobleza, incluso los mismos dioses, o alg\u00fan h\u00e9roe \u00e9pico cuyos logros legendarios. lo elev\u00f3 al \u00e1rea de lo divino. Esto es de esperar. La literatura de la antig\u00fcedad destaca la realeza m\u00e1s que las haza\u00f1as de los plebeyos. Por lo tanto, leer sobre el matrimonio de un fara\u00f3n con su reina probablemente no nos proporcione ninguna informaci\u00f3n sobre las costumbres matrimoniales de los miles de trabajadores de las pir\u00e1mides del fara\u00f3n, como tampoco la boda de un rey asirio sirvi\u00f3 de modelo para la boda de uno. de sus excavadoras de canales. Del mismo modo, no se puede suponer que el matrimonio del pr\u00edncipe Carlos y Lady Diana fue una boda t\u00edpica de finales del siglo XX en Inglaterra.<\/p>\n
Para comenzar nuestro estudio, prestamos atenci\u00f3n a los cananeos como se revela en los textos de Ugarit. El matrimonio se ilustra en tres niveles en Ugarit. Primero es el matrimonio entre (reales) mortales. En cinco de los seis casos, el hijo sigui\u00f3 al rey en el trono. Un rey, Niqmad II, fue sucedido por su hijo Arḫalba ( ca. 1345-1336 a. C. ). A su vez, no fue seguido por un hijo, sino por su hermano, Niqmepa. Arḫalba no ten\u00eda hijos, por lo que deseaba que su esposa, Kubaba, despu\u00e9s de su muerte, se casara con su cu\u00f1ado Niqmepa. Adem\u00e1s, agreg\u00f3 una advertencia solemne de que ning\u00fan otro hombre fuera de la familia deber\u00eda buscar la mano de Kubaba en el matrimonio. As\u00ed, en un documento acadio de Ugarit ( PRU 3: 16.144),Arḫalba advierte: -Quien, despu\u00e9s de mi muerte, tome (en matrimonio) a mi esposa, Kubaba, hija de Takan (?), De mi hermano, que Baal lo aplaste. . . "<\/p>\n
Este texto es de inter\u00e9s por dos razones. Uno, ilustra la existencia del matrimonio levirato (que se discutir\u00e1 m\u00e1s adelante) en Ugarit. Dos, la imprecaci\u00f3n de Arḫalba sobre cualquiera que se case con su viuda, excluyendo a su hermano, puede reflejar el deseo de evitar la p\u00e9rdida de bienes familiares a manos de forasteros; m\u00e1s probablemente, ilustra el hecho de que Ugarit comparti\u00f3 con Israel el concepto de que el matrimonio con la esposa de un ex rey, o incluso con sus concubinas, otorgaba legitimidad a un aspirante que de otra manera no ten\u00eda derecho al trono (ver 2 Sam 3: 7; 12: 8; 16:21; 1 Reyes 2: 13-25; Tsevat 1958).<\/p>\n
El segundo nivel en el que se ilustra el matrimonio en Ugarit es en el matrimonio del h\u00e9roe \u00e9pico Rey Keret (llamado as\u00ed por el ancestro ep\u00f3nimo de los cretenses). Cuando comienza la epopeya, la esposa de Keret le ha sido arrebatada antes de que ella le haya dado un heredero. El texto dice (Ai14; ANET, 143) que Keret "se cas\u00f3 con la mujer y ella se fue". "Partidos" aqu\u00ed puede entenderse como un eufemismo para "muri\u00f3" y, por lo tanto, Keret tiene la intenci\u00f3n de un segundo matrimonio ( ANET,143), o su esposa fue secuestrada y, por lo tanto, Keret tiene la intenci\u00f3n de recuperar a su esposa secuestrada (Gordon 1964). En cualquier caso, el resto de la epopeya detalla el viaje de Keret en la direcci\u00f3n de El a Udum, su eventual obtenci\u00f3n de su esposa, Hurrai, su viaje de regreso al lugar de Keret, su matrimonio (o reuni\u00f3n) y finalmente la promesa divina de progenie. Este texto demuestra, entre otras cosas, que el verdadero amor y el romance jugaron un papel vital en el matrimonio en Ugarit. Keret (Gordon 1966: 105) describe a Hurrai en t\u00e9rminos que recuerdan al Cantar de los Cantares: "Cuyo encanto es como el encanto de Anath \/ Cuya hermosura es como la hermosura de Astart\u00e9 \/ Cuyas cejas son lapisl\u00e1zuli \/ Ojos, cuencos de alabastro!"<\/p>\n
Esta preocupaci\u00f3n por la devoci\u00f3n apasionada es una caracter\u00edstica que Ugarit comparte con la historiograf\u00eda pre-salom\u00f3nica. Por el contrario, en la literatura anterior de Egipto ( por ejemplo , Sinuhe) y Mesopotamia (por ejemplo, la Epopeya de Gilgamesh), y en la historiograf\u00eda post-salom\u00f3nica, se muestra poco inter\u00e9s en el matrimonio rom\u00e1ntico. Es interesante notar incluso los paralelos estructurales (Aitken 1984: 12) entre el cortejo de Rebeca (G\u00e9nesis 24) y de Hurrai: (1) falta de esposa; (2) comisi\u00f3n para asegurar una esposa; (3) viajar a la tierra o ciudad de la futura esposa; (4) prestaci\u00f3n de ayuda divina; (5) la belleza de la novia destacada; (6) negociaciones para la novia; (7) despedir a la novia; (8) bendici\u00f3n del matrimonio; (9) viajar de regreso con la novia; y (10) el matrimonio.<\/p>\n
El tercer nivel de matrimonio en Ugarit es el matrimonio entre dioses y diosas. De particular inter\u00e9s es el matrimonio entre el dios lunar cananeo Yarih y la diosa lunar mesopot\u00e1mica Nikkal. El prop\u00f3sito de la boda es claramente la fertilidad, simbolizada en el ni\u00f1o que Nikkal dar\u00e1 a luz a Yarih. Yarih est\u00e1 dispuesta a pagarle a su padre un precio de novia ( muhr ) de "mil (siclos) de plata \/ una mir\u00edada de oro" (m\u00e1s all\u00e1 del rango de la capacidad humana normal de pago) para que "ella pueda entrar en su casa". A cambio, \u00e9l la har\u00e1 f\u00e9rtil: "Convertir\u00e9 su campo en un vi\u00f1edo \/ El campo de su amor en un huerto" (Gordon 1966: 99). El texto es un hieros gamos,una boda de los dioses, cuya fertilidad estimula abundantes cosechas para la humanidad. Aunque es un texto mitol\u00f3gico, demuestra la mayor\u00eda de los puntos principales del matrimonio en Ugarit: pagar el precio de la novia por el novio al padre de la novia, la dote para la novia, un matrimonio virilocal en el que la novia se muda con el novio, y una gran preocupaci\u00f3n por la fertilidad. Por lo tanto, incluso las narrativas mitol\u00f3gicas de Ugarit presumiblemente reflejan una provincia sociol\u00f3gica com\u00fan de procedimientos y costumbres matrimoniales.<\/p>\n
Ciertamente, el matrimonio de los dioses no es una innovaci\u00f3n con los semitas del noroeste en el segundo milenio A.C. LAS bien conocidas inscripciones sumerias de finales del cuarto milenio A.C. describen en textos de naturaleza belletr\u00edstica y ritual el rito del matrimonio sagrado de la novia Inanna ( originalmente diosa del almac\u00e9n comunal), que se encuentra con su novio Dumuzi (el dios de la palmera datilera) en la puerta y lo admite a \u00e9l y a sus sirvientes que llevan los regalos nupciales. Esta escena est\u00e1 representada en el jarr\u00f3n Uruk. Dumuzi es la personificaci\u00f3n del poder detr\u00e1s y en la fecha de cosecha anual, e Inanna es ese almac\u00e9n en el que Dumuzi deposita y almacena su rendimiento. Su apareamiento es lo que Jacobson (1976: 47) llama "el sagrado acto sexual c\u00f3smico en el que toda la naturaleza es fecundada".<\/p>\n
Los mitos acadios podr\u00edan incluso retratar la posibilidad de matrimonio entre una diosa y un mortal. En la epopeya de Gilgamesh, la diosa Ishtar le propone a Gilgamesh ( ANET, 83):<\/p>\n
\u00a1Ven Gilgamesh, s\u00e9 t\u00fa (mi) amante!<\/p>\n
Conc\u00e9deme de tu fruto.<\/p>\n
T\u00fa ser\u00e1s mi esposo y yo ser\u00e9 tu esposa.<\/p>\n
Gilgamesh rechaza su oferta de matrimonio, principalmente debido a sus asuntos matrimoniales pasados ( ANET, 84):<\/p>\n
\u00bfQu\u00e9 amantes amaste para siempre?<\/p>\n
\u00bfCu\u00e1l de tus pastores te agrad\u00f3 para siempre?<\/p>\n
Despu\u00e9s de enumerar algunos de los ex amantes de Ishtar, Gilgamesh exclama ( ANET, 84),<\/p>\n
Si me amaras, me (tratar\u00edas) como ellos.<\/p>\n
Como indicamos anteriormente, los documentos legales de Mesopotamia tratan sobre asuntos matrimoniales. No tratan el matrimonio de manera abstracta, filos\u00f3fica o teol\u00f3gica. Son reglas, simple y llanamente, que definen lo permisible y lo no permisible con respecto a elementos como el divorcio, la dote, el precio del matrimonio y las segundas nupcias. Bastar\u00e1n algunas muestras del C\u00f3digo de Hammurabi. Por ejemplo, un contrato matrimonial es absolutamente esencial para un matrimonio (n. 128). Si un hombre sobrevive a su esposa, su dote pertenece a sus hijos, no a su esposo (n. \u00b0 162). Sin embargo, si la esposa muri\u00f3 sin tener hijos, \u00e9l tiene derecho a una parte de la dote, pero s\u00f3lo si su suegro ha devuelto el precio del matrimonio (n\u00fams. 163, 164).<\/p>\n
Las leyes de la Asiria Media proporcionan una justificaci\u00f3n legal para la instituci\u00f3n del matrimonio por levirato (discutido anteriormente en relaci\u00f3n con Ugarit). Ley no. 33 de la Tabla A dice: -Si, mientras una mujer todav\u00eda vive en la casa de su padre, su esposo muere y ella tiene hijos. . . Si no tiene hijos, su suegro la casar\u00e1 con el hijo de su elecci\u00f3n. . . " Esta ley y otras similares (n\u00fams. 25, 26, 27, 32) comienzan llamativamente con la frase "si mientras una mujer a\u00fan vive en la casa de su padre". Ley no. 27 agrega "y su esposo ha estado viniendo con frecuencia". Asiri\u00f3logos llaman a menudo como un matrimonio mediante el cual las vidas marido con su esposa en la casa de su padre erēbu matrimonio ( erēbu significa -entrar, visitar [a la esposa de uno]-). El t\u00e9rmino es aceptable; sin embargo, las dos leyes siguientes (n\u00fams. 28, 29) indican que erēbu tambi\u00e9n se usaba para los arreglos matrimoniales normales en los que una mujer "entraba \/ entraba" en la casa de su marido. Los paralelos m\u00e1s cercanos a erēbu el matrimonio en la Biblia ser\u00eda Jacob viviendo con sus esposas en la casa de Lab\u00e1n, Mois\u00e9s viviendo con su esposa S\u00e9fora en la casa de Jetro, y Sans\u00f3n que baja a -visitar- a su esposa en Timnah. Un ejemplo egipcio ser\u00eda Sinuhe, un cortesano del s\u00e9quito de Sesostris I, que en un momento de crisis huy\u00f3 a Cana\u00e1n, vivi\u00f3 con una familia local y se cas\u00f3 con la hija. Por supuesto, estos ejemplos son un poco diferentes de la ley citada en el c\u00f3digo en que el esposo es un forastero, un extranjero, mientras que en el c\u00f3digo el hombre iniciado en la familia es un nativo.<\/p>\n
Los textos cuneiformes del siglo XV a. C. de Nuzi en el noreste de Irak han contribuido significativamente a nuestra comprensi\u00f3n del matrimonio en Mesopotamia. Dado que la mayor\u00eda de estos textos son documentos privados, con frecuencia se mencionan asuntos personales como el matrimonio. Como en la mayor\u00eda de las culturas del Cercano Oriente, se pone un gran \u00e9nfasis en la procreaci\u00f3n como el objetivo principal del matrimonio. Lo que es \u00fanico en los textos de Nuzi es el \u00e9nfasis excesivamente pesado que se pone en la fertilidad de la novia. De hecho, la mayor\u00eda de los textos contienen cl\u00e1usulas relacionadas con la posibilidad de no tener hijos y el derecho del novio a adquirir \/ recibir una nueva esposa en caso de que la primera esposa resulte est\u00e9ril (Grosz 1981: 182).<\/p>\n
As\u00ed, un documento de matrimonio (Grosz 1981: 166) dice:<\/p>\n
Zike, hijo de Akkuya, le dio a su hijo Shennima en adopci\u00f3n a Shuriḫa-ilu, y Shuriḫa-ilu le dio a Shennima todos estos campos. Si hubiera un hijo de Shuriḫa-ilu, ser\u00e1 el heredero principal y Shennima ser\u00e1 el heredero secundario. . . . Y \u00e9l [ Shuriḫa-ilu ] le dio a Kelim-ninu como esposa a Shennima. Si Kelim-ninu tiene hijos, Shennima no tomar\u00e1 otra esposa, pero si Kelim-ninu no tiene hijos, Kelim-ninu tomar\u00e1 una esclava de la tierra de Nullu como esposa para Shennima, y Kelim-ninu tendr\u00e1 autoridad. sobre el ni\u00f1o [de la esclava].<\/p>\n
Este texto no solo es paralelo a Sara dando Agar a Abraham (G\u00e9nesis 16: 2) y Raquel dando Bilha a Jacob (G\u00e9nesis 30: 3), sino las leyes en el C\u00f3digo de Hammurabi (n\u00fams. 144, 146, 147), todas las cuales se refieren a la esposa (est\u00e9ril) que le dio a su marido como sustituto de ella una esclava, y la capacidad o la falta de capacidad de la esclava para tener un hijo. Tambi\u00e9n ilustra un yerno residente uxorilocalmente que tuvo que ser adoptado por su suegro para que los hijos del yerno no pertenecieran al linaje del padre y no al linaje del suegro.<\/p>\n
Si bien este texto tiene algunas afinidades con los matrimonios de Jacob y Leah \/ Rachel, el siguiente texto es a\u00fan m\u00e1s cercano (Gordon 1964: 24-25):<\/p>\n
La tablilla de adopci\u00f3n de Nashwi, hijo de Arshenni. Adopt\u00f3 a Wullu, hijo de Puhishenni. Mientras Nashwi viva, Wullu ser\u00e1 el heredero. Si Nashwi engendra un hijo, [este hijo] se dividir\u00e1 en partes iguales con Wullu, pero [solo] el hijo de Nashwi tomar\u00e1 los dioses de Nashwi. Pero si no hay un hijo de Nashwi, entonces Wullu tomar\u00e1 a su hija como esposa para Wullu. Y si Wullu toma otra esposa, pierde las tierras y los edificios de Nashwi. Cualquiera que rompa el contrato pagar\u00e1 una mina de plata [y] una mina de oro.<\/p>\n
Los textos de Nuzi est\u00e1n, como era de esperar, llenos de referencias al precio de la novia ( terḫatu ) pagado por la familia del novio a la familia de la novia (es decir, su padre o hermano), y a la dote ( mulūgu ), un regalo recibido por la novia de su padre en el momento de su matrimonio. Tal \u00e9nfasis frecuente en el precio de la novia (las referencias a terḫatu son m\u00e1s numerosas que a mulūgu, y el terḫatu es siempre mayor que el mulūgu ) tiene el efecto de presentar a la esposa como el objeto del acuerdo matrimonial en lugar de como la tema.<\/p>\n
De hecho, hay algunos indicios en los textos de Nuzi de que el pago del precio de la novia podr\u00eda posponerse hasta que se consuma el matrimonio, o hasta que la novia haya demostrado su fertilidad. Posiblemente en estas mismas l\u00edneas, un texto (Grosz 1981: 175) dice:<\/p>\n
Declaraci\u00f3n con Kuni-a\u009au, hija de Ḫut-te\u009aup, hecha frente a estos testigos: -En el pasado, Akam-mu\u009ani me cas\u00f3 y tom\u00f3 40 siclos de plata para m\u00ed de mi esposo, pero ahora Akam-mu\u009ani y mi marido est\u00e1 [ambos] muerto, y ahora [en cuanto a] m\u00ed, Akkiya, hijo de Ḫut-te\u009aup, me tom\u00f3 en la calle como su hermana y tom\u00f3 la autoridad [de hermano] sobre una hermana para m\u00ed. \u00c9l me casar\u00e1 y tomar\u00e1 10 siclos de plata \u009aurampa\u009aḫu de mi [futuro] esposo.<\/p>\n
Lo que es de especial inter\u00e9s aqu\u00ed es la reducci\u00f3n del precio de la novia para Kuni-a\u009au desde su primer matrimonio (40 shekels) hasta su segundo matrimonio (10 shekels). Esto puede deberse al hecho de que ya no es virgen o que ha demostrado ser est\u00e9ril con su primer marido (Grosz 1981: 175).<\/p>\n
C.En el Antiguo Testamento<\/b> <\/p>\n
1. Arreglado por los padres \/ autoiniciado. <\/b>Los hebreos compart\u00edan con otros miembros del ANE la pr\u00e1ctica de los matrimonios arreglados por los padres. La base para hacer esta afirmaci\u00f3n son referencias dispersas en la narrativa del AT a tal procedimiento. Sin embargo, no existe ninguna ley del Antiguo Testamento que exija esto. En ninguna parte, por ejemplo, hay una ley en el c\u00f3digo deuteron\u00f3mico (Deuteronomio 12-26) en el sentido de que es responsabilidad del padre seleccionar una novia para su hijo. Hay una ley que describe los procedimientos para tratar con un hijo rebelde (Deut 21: 18-21), un hijo reci\u00e9n casado (Deut 24: 5) y un hijo fallecido sin hijo propio (Deut 25: 5-10 ), pero no para un hijo soltero. Esto contrasta con las Leyes de Eshnunna (ca. 2000 a. C. ) una de las cuales (n. \u00b0 27) establece ( ANET, 162): <\/p>\n
Si un hombre toma la hija de un (otro) hombre sin pedir el permiso de su padre y su madre y no concluye ning\u00fan contrato formal de matrimonio con su padre y su madre, aunque ella viva en su casa durante un a\u00f1o, ella no es ama de casa. .<\/p>\n
De manera similar, la Literatura de Sabidur\u00eda del Antiguo Testamento, aunque tiene mucho que decir sobre las relaciones matrimoniales saludables, nunca clasifica como sabio a quien elige una esposa para su hijo con prudencia. De hecho, Proverbios 19:14 afirma que una buena esposa proviene del Se\u00f1or, no del padre del esposo.<\/p>\n
El primer caso de un matrimonio arreglado por los padres en el AT es Agar seleccionando una esposa para su hijo Ismael de Egipto (G\u00e9nesis 21:21). Si uno atribuye alguna credibilidad a los n\u00fameros de a\u00f1os del G\u00e9nesis, que establecen que Abraham ten\u00eda ochenta y seis cuando engendr\u00f3 a Ismael (16:16), y cien a\u00f1os cuando Isaac naci\u00f3 (21: 5), y da uno o dos a\u00f1os. para que Isaac fuera destetado (21: 8), eso sugerir\u00eda que Ismael ten\u00eda quince o diecis\u00e9is a\u00f1os cuando su madre arregl\u00f3 su matrimonio con un egipcio nativo. Esto puede reflejar una de las justificaciones de los matrimonios concertados por los padres, a saber, la edad relativamente temprana a la que los ni\u00f1os y las ni\u00f1as alcanzan la edad para contraer matrimonio. Sin embargo, es poco probable que la selecci\u00f3n de Agar de una esposa para su hijo pueda sostenerse como una ilustraci\u00f3n de que un padre asume la responsabilidad de la selecci\u00f3n de la esposa para un hijo peque\u00f1o. Aparte de los problemas sobre la descripci\u00f3n del cap\u00edtulo de Ismael como todav\u00eda bastante joven (ver 21: 14-19), posiblemente todav\u00eda un infante de hecho, G\u00e9nesis 21: 20-21 indica que Ismael creci\u00f3, se convirti\u00f3 en un experto con el arco y vivi\u00f3 en el desierto de Par\u00e1n. Finalmente, Agar le eligi\u00f3 una esposa de Egipto (G\u00e9nesis 21:21). Se desconoce el intervalo entre 21: 14-19 y 21:21. Incluso si Ismael es expulsado de Isaac a los 15 o 16 a\u00f1os de edad, podr\u00eda tener 17, 20 o 30 a\u00f1os antes de que su esposa sea elegida por \u00e9l. Por otro lado, aquellos que eran mayores cuando se casaron (Jacob, Esa\u00fa o Booz) jugaron un papel mucho m\u00e1s importante en la selecci\u00f3n de su c\u00f3nyuge. Pero incluso la edad avanzada no garantiza por s\u00ed misma la autonom\u00eda en materia matrimonial. Por ejemplo, Isaac tiene cuarenta (G\u00e9nesis 25:20) cuando Rebeca es elegida para \u00e9l, y el fara\u00f3n le dio a Asenat, hija de Potifera, sacerdote de On, a Jos\u00e9 como esposa cuando Jos\u00e9 ten\u00eda treinta a\u00f1os (G\u00e9nesis 37: 45-46). La elecci\u00f3n de Rebeca es el caso cl\u00e1sico de los matrimonios arreglados por los padres (a trav\u00e9s del fiel siervo de Abraham [G\u00e9nesis 24]). Isaac no jug\u00f3 ning\u00fan papel, salvo encontrar la elecci\u00f3n a su satisfacci\u00f3n (24:67). Incidentalmente, el Antiguo Testamento nunca exige un rango de edad ideal para el matrimonio (cf., sin embargo, Buchanan 1956). En Egipto, las ni\u00f1as se casaban entre los doce y los catorce a\u00f1os, y los hombres j\u00f3venes entre los catorce y los veinte. En Grecia, las chicas suelen tener entre catorce y veinte a\u00f1os, y los hombres entre veinte y treinta. En Roma, en la \u00e9poca de Augusto, la edad m\u00ednima legal para las ni\u00f1as era de doce a\u00f1os y para los ni\u00f1os de catorce. El Talmud recomienda el matrimonio para las ni\u00f1as en la edad de la pubertad, que ser\u00edan los doce o trece ( La elecci\u00f3n de Rebeca es el caso cl\u00e1sico de los matrimonios arreglados por los padres (a trav\u00e9s del fiel siervo de Abraham [G\u00e9nesis 24]). Isaac no jug\u00f3 ning\u00fan papel, salvo encontrar la elecci\u00f3n a su satisfacci\u00f3n (24:67). Incidentalmente, el Antiguo Testamento nunca exige un rango de edad ideal para el matrimonio (cf., sin embargo, Buchanan 1956). En Egipto, las ni\u00f1as se casaban entre los doce y los catorce a\u00f1os, y los hombres j\u00f3venes entre los catorce y los veinte. En Grecia, las chicas suelen tener entre catorce y veinte a\u00f1os, y los hombres entre veinte y treinta. En Roma, en la \u00e9poca de Augusto, la edad m\u00ednima legal para las ni\u00f1as era de doce a\u00f1os y para los ni\u00f1os de catorce. El Talmud recomienda el matrimonio para las ni\u00f1as en la edad de la pubertad, que ser\u00edan los doce o trece ( La elecci\u00f3n de Rebeca es el caso cl\u00e1sico de los matrimonios arreglados por los padres (a trav\u00e9s del fiel siervo de Abraham [G\u00e9nesis 24]). Isaac no jug\u00f3 ning\u00fan papel, salvo encontrar la elecci\u00f3n a su satisfacci\u00f3n (24:67). Por cierto, el Antiguo Testamento nunca exige un rango de edad ideal para el matrimonio (cf., sin embargo, Buchanan 1956). En Egipto, las ni\u00f1as se casaban entre los doce y los catorce a\u00f1os, y los hombres j\u00f3venes entre los catorce y los veinte. En Grecia, las chicas suelen tener entre catorce y veinte a\u00f1os, y los hombres entre veinte y treinta. En Roma, en la \u00e9poca de Augusto, la edad m\u00ednima legal para las ni\u00f1as era de doce a\u00f1os y para los ni\u00f1os de catorce. El Talmud recomienda el matrimonio para las ni\u00f1as en la edad de la pubertad, que ser\u00edan los doce o trece ( adem\u00e1s de encontrar la elecci\u00f3n a su satisfacci\u00f3n (24:67). Incidentalmente, el Antiguo Testamento nunca exige un rango de edad ideal para el matrimonio (cf., sin embargo, Buchanan 1956). En Egipto, las ni\u00f1as se casaban entre los doce y los catorce a\u00f1os, y los hombres j\u00f3venes entre los catorce y los veinte. En Grecia, las chicas suelen tener entre catorce y veinte a\u00f1os, y los hombres entre veinte y treinta. En Roma, en la \u00e9poca de Augusto, la edad m\u00ednima legal para las ni\u00f1as era de doce a\u00f1os y para los ni\u00f1os de catorce. El Talmud recomienda el matrimonio para las ni\u00f1as en la edad de la pubertad, que ser\u00edan los doce o trece ( adem\u00e1s de encontrar la elecci\u00f3n a su satisfacci\u00f3n (24:67). Incidentalmente, el Antiguo Testamento nunca exige un rango de edad ideal para el matrimonio (cf., sin embargo, Buchanan 1956). En Egipto, las ni\u00f1as se casaban entre los doce y los catorce a\u00f1os, y los hombres j\u00f3venes entre los catorce y los veinte. En Grecia, las chicas suelen tener entre catorce y veinte a\u00f1os, y los hombres entre veinte y treinta. En Roma, en la \u00e9poca de Augusto, la edad m\u00ednima legal para las ni\u00f1as era de doce a\u00f1os y para los ni\u00f1os de catorce. El Talmud recomienda el matrimonio para las ni\u00f1as en la edad de la pubertad, que ser\u00edan los doce o trece ( En Grecia, las chicas suelen tener entre catorce y veinte a\u00f1os, y los hombres entre veinte y treinta. En Roma, en la \u00e9poca de Augusto, la edad m\u00ednima legal para las ni\u00f1as era de doce a\u00f1os y para los ni\u00f1os de catorce. El Talmud recomienda el matrimonio para las ni\u00f1as en la edad de la pubertad, que ser\u00edan los doce o trece ( En Grecia, las chicas suelen tener entre catorce y veinte a\u00f1os, y los hombres entre veinte y treinta. En Roma, en la \u00e9poca de Augusto, la edad m\u00ednima legal para las ni\u00f1as era de doce a\u00f1os y para los ni\u00f1os de catorce. El Talmud recomienda el matrimonio para las ni\u00f1as en la edad de la pubertad, que ser\u00edan los doce o trece (Yebam. 62b). Se anima a los varones a casarse entre los catorce y los dieciocho a\u00f1os. Una ni\u00f1a menor de doce a\u00f1os y medio, de acuerdo con la ley talm\u00fadica ( Qidd. 2b), no pod\u00eda rechazar un matrimonio arreglado por su padre. M\u00e1s all\u00e1 de esa edad, su asentimiento fue esencial (Yamauchi 1978: 241-43).<\/p>\n
Si bien Jud\u00e1, hijo de Jacob, parece haber ejercido una libertad considerable en la selecci\u00f3n de su esposa (G\u00e9nesis 38: 2), no extendi\u00f3 esa libertad a su hijo Er, sino que tom\u00f3 a Tamar como esposa de su primog\u00e9nito (G\u00e9nesis 38). : 6). Posteriormente, instruy\u00f3 a otro hijo, On\u00e1n, que se "casara" con su nuera viuda (G\u00e9nesis 38: 8). \u00c9xodo 2:21 implica que el sacerdote madianita Reuel seleccion\u00f3 a S\u00e9fora de entre sus siete hijas y se la dio a Mois\u00e9s, mientras Mois\u00e9s pasa de ser un invitado a una mano amiga y luego un esposo. Nuevamente, en este \u00faltimo caso, Mois\u00e9s no es un joven adolescente inmaduro que carezca de la sabidur\u00eda para elegir a su propia esposa. En las palabras de \u00c9xodo 2:11, esto sucedi\u00f3 en alg\u00fan momento despu\u00e9s de que Mois\u00e9s "creciera", un rango de edad que Esteban especifica con el proverbial "cuarenta" (Hechos 7:23).<\/p>\n
Caleb, en un intento de estimular el apoyo para una invasi\u00f3n de la ciudad de Quiriat-s\u00e9fer, ofreci\u00f3 a su hija Achsah como trofeo y esposa a cualquier hombre que encabezara el ataque. Otoniel acept\u00f3 el desaf\u00edo y en el proceso gan\u00f3 la mano de Acsa (Jos. 15:16, 17 y Jue. 1:12, 13). Esta historia en particular ilustra el hecho de que una novia estimada no pod\u00eda obtenerse mediante obsequios costosos o un monumental precio de novia, sino mediante actos de valor. Es comparable al matrimonio de David con Michal. Visto desde una perspectiva, el matrimonio de David con Mical es arreglado por los padres (1 Sam 18:21), aunque por un motivo oculto. Sin embargo, al final, David gan\u00f3 a Mical no pagando un precio de novia convencional, sino derrotando y masacrando a 200 filisteos y presentando sus prepucios como evidencia de sus triunfos (1 Sam 18:27; 2 Sam 3:14).<\/p>\n
El patr\u00f3n de matrimonios arreglados por los padres parece no continuar m\u00e1s all\u00e1 de Sa\u00fal. Isa\u00ed, padre de David, no jug\u00f3 ning\u00fan papel en el matrimonio de David con Abigail (1 Samuel 25), con Ahinnoam (2 Sam 2: 2), con Maaca (2 Sam 2: 3), con Haggith (2 Sam 2: 4), a Abital (2 Sam 2: 4), oa Eglah (2 Sam 2: 5). Y David no eligi\u00f3 a la hija del Fara\u00f3n para su hijo Salom\u00f3n (1 Reyes 3: 1), ni a ninguna mujer en su har\u00e9n de 700 miembros (1 Reyes 11: 3).<\/p>\n
En consecuencia, notamos una serie de matrimonios en el AT en los que los padres desempe\u00f1aron un papel incidental, si no inexistente, en el matrimonio de su progenie. Como indicamos anteriormente, cuando estaba involucrado un hombre mayor, el hombre, en varios casos, asumi\u00f3 m\u00e1s responsabilidad en la elecci\u00f3n de una esposa. Ya hemos mencionado los matrimonios de Jacob (sin embargo, con alguna gu\u00eda de los padres [27: 46-28: 2], aunque Jacob debe tener m\u00e1s de 40 a\u00f1os [cf. 26:34]), Esa\u00fa y Booz. A estos podr\u00edamos agregar la directiva de Siquem a su padre acerca de la hija de Jacob, Dina: -tr\u00e1eme a esta joven por esposa- (G\u00e9nesis 34: 4), y de manera similar el ultim\u00e1tum de Sans\u00f3n a sus padres: -He visto a una mujer en Timnah de la hija de los filisteos; ahora pues, tr\u00e1emela por mujer -(Jueces 14: 2). El matrimonio de Sans\u00f3n es sospechoso por tres motivos: (1) se casa con un extranjero, (2) es iniciado por la atracci\u00f3n sexual y (3) es contra la voluntad de sus padres (Bal 1987: 42). Ambas historias demuestran que incluso cuando la iniciativa para la selecci\u00f3n de c\u00f3nyuge fue con el futuro esposo, se siguieron las formalidades del arreglo de los padres. En tales casos, se asumi\u00f3 la aprobaci\u00f3n de los padres en lugar de solicitarla.<\/p>\n
Abraham no eligi\u00f3 una esposa para Isaac. Todo lo que el padre legisl\u00f3 fue que el criado le buscara una esposa a Isaac del pa\u00eds donde naci\u00f3 Abraham, y que no fuera hija de los cananeos (G\u00e9nesis 24: 3, 4). En todo caso, la historia destaca el papel de la providencia divina en el matrimonio. Los padres proporcionan solo las pautas m\u00e1s generales. Adem\u00e1s, se lee en la historia que Rebeca tuvo la opci\u00f3n de aceptar la invitaci\u00f3n del sirviente de regresar a Cana\u00e1n con \u00e9l o rechazar esa invitaci\u00f3n (G\u00e9nesis 24:58). Su familia honr\u00f3 plenamente su poder de aceptaci\u00f3n o veto. Curiosamente, Abraham no jug\u00f3 ning\u00fan papel en el cl\u00edmax de la historia. Eran el sirviente y Rebeca, luego Rebeca e Isaac solos en la tienda de su difunta madre. El texto simplemente dice (v. 67), "y \u00e9l la am\u00f3". Terrien (1985: 32) nos recuerda que el verbo -amar- es susceptible de dos vocalizaciones diferentes: una -activa- (-y \u00e9l le hizo el amor-), que enfatizar\u00eda el aspecto er\u00f3tico de su relaci\u00f3n, y una -estativa-. ("Y estaba enamorado de ella"), que expresa un sentimiento duradero m\u00e1s que una sensaci\u00f3n temporal. Los manuscritos hebreos indican claramente el uso estativo.<\/p>\n
De manera similar, Isaac no elige a la esposa de Jacob. Al igual que su padre, su preocupaci\u00f3n es que Jacob se case por v\u00eda endog\u00e1mica (G\u00e9nesis 28: 1-5). Isaac y Rebeca est\u00e1n afligidos por el matrimonio de Esa\u00fa con Judit y Basemat, que son hititas (G\u00e9nesis 26:34, 35), pero no pueden vetarlo. Lo mismo ocurre con el posterior matrimonio de Esa\u00fa con Mahalat, la hija de Ismael (G\u00e9nesis 28: 6-9).<\/p>\n
Para aquellos que han vivido toda su vida en Occidente, los matrimonios arreglados por los padres les parecer\u00e1n extra\u00f1os, tal vez incluso absurdos, y al menos una extensi\u00f3n ileg\u00edtima de la autoridad parental; sin embargo, gran parte del mundo todav\u00eda funciona de esta manera. Existe al menos una doble justificaci\u00f3n para la selecci\u00f3n de los c\u00f3nyuges por parte de los padres. Por un lado, tal arreglo centra la atenci\u00f3n en toda la unidad familiar y no solo en la pareja. En segundo lugar, permite una comprensi\u00f3n del amor que tiene tanto que ver con el compromiso de la voluntad (-te amo porque eres mi esposa-) como con las emociones, gl\u00e1ndulas y hormonas (-eres mi esposa porque te amo -) [Baker 1984: 97].<\/p>\n
2. Endogamia \/ Exogamia. <\/b>La endogamia es la costumbre de casarse s\u00f3lo dentro del propio grupo, como un clan, tribu, etc. La exogamia es la costumbre de casarse fuera del propio clan, tribu, etc. El AT refleja ambos sistemas en funcionamiento. A veces, los dos tipos diferentes de matrimonio coexisten, pero la mayor\u00eda de las veces, uno existe con la virtual exclusi\u00f3n del otro. <\/p>\n
El matrimonio endog\u00e1mico es la norma en la era patriarcal. As\u00ed leemos que Abraham se cas\u00f3 con su media hermana (G\u00e9nesis 20:12), Nacor se cas\u00f3 con su sobrina Milca (G\u00e9nesis 11:29). Isaac se cas\u00f3 con su prima Rebeca (G\u00e9nesis 24:15). Esa\u00fa se cas\u00f3 con su primo Malhalat (G\u00e9nesis 28: 9). Jacob tambi\u00e9n se cas\u00f3 con sus primas Raquel y Lea (G\u00e9nesis 29:12). Este \u00faltimo caso ilustra el fen\u00f3meno com\u00fan del matrimonio entre primos cruzados, es decir, el matrimonio entre hijos de hermanos del sexo opuesto, en el que un hombre se casa con la hija del hermano de su madre, a pesar del estrecho grado de consanguinidad. Es una relaci\u00f3n matrimonial que evita -los extremos de demasiada endogamia por un lado y demasiada exogamia por el otro- [Oden 1983: 199]. Amram, padre de Mois\u00e9s, se cas\u00f3 con su t\u00eda (N\u00fameros 26:59). Las hijas solteras de los sin hijos Zelofehad plantearon la cuesti\u00f3n de qu\u00e9 suceder\u00eda con la herencia en caso de matrimonio de herederas (N\u00fam. 27: 1-11; 36: 1-13). \u00bfSer\u00eda posible, en tal situaci\u00f3n, que la herencia familiar se trasladara fuera de la tribu? Para evitar eso, Mois\u00e9s inform\u00f3 a las partes interesadas que pod\u00edan casarse con quien quisieran (observe la latitud dada aqu\u00ed), pero que solo pod\u00edan casarse dentro de la familia de la tribu de su padre (N\u00fam 36: 6).<\/p>\n
Las justificaciones de la endogamia son bastante claras. Podr\u00eda basarse en relaciones hostiles con una tribu vecina. O puede indicar la necesidad de separarse de un grupo mayoritario mientras vive entre extranjeros o junto a ellos. Por lo tanto, para dar un ejemplo contempor\u00e1neo, un miembro de una comunidad Amish no podr\u00eda casarse con alguien de una denominaci\u00f3n protestante principal y permanecer en buenas relaciones con la comunidad Amish. Cuando se trata de cuestiones religiosas importantes, la endogamia refleja la necesidad pr\u00e1ctica de preservar una determinada norma de comportamiento religioso y tambi\u00e9n de mantener la pureza \u00e9tnica de la tribu o la familia. Cuanto m\u00e1s peque\u00f1o es el grupo y m\u00e1s arraigado su esp\u00edritu religioso, mayor es la amenaza que presenta la exogamia para ese grupo.<\/p>\n
Pero las mismas tradiciones b\u00edblicas tambi\u00e9n demuestran que la endogamia no era inviolable. Esa\u00fa se cas\u00f3 con dos hititas (G\u00e9nesis 26:34) y un cananeo (G\u00e9nesis 28: 6-9). Jos\u00e9 se cas\u00f3 con un egipcio (G\u00e9nesis 41:45), Jud\u00e1 un cananeo (G\u00e9nesis 38: 2), Mois\u00e9s un madianita \/ cusita (\u00c9xodo 2:21, N\u00fameros 12: 1), Sans\u00f3n un filisteo (Jueces 14; 16: 4-22 ), Booz una moabita (Rut 4:13), David un calebita y arameo (2 Sam 3: 3) y Acab un fenicio (1 Reyes 16:31). Salom\u00f3n persigui\u00f3 la exogamia hasta el extremo (1 Reyes 3: 1; 11: 1; 14:21). Tambi\u00e9n hay algunos casos de una mujer israelita que se casa con un extranjero. Betsab\u00e9 se cas\u00f3 con Ur\u00edas el hitita (2 Samuel 11: 3); la madre del fenicio Hiram era de la tribu de Neftal\u00ed (1 Reyes 7:13, 14), y Ester se cas\u00f3 con el rey persa Asuero. Tambi\u00e9n est\u00e1 el ejemplo de Sheshan, que solo ten\u00eda hijas, as\u00ed que le dio una de sus hijas a su esclavo egipcio (1 Cr\u00f3nicas 2: 34-35). Estos matrimonios ex\u00f3gamos tuvieron lugar: (1) por despecho (el de Esa\u00fa); (2) cuando uno estaba viviendo en una tierra extranjera por un per\u00edodo de tiempo inusualmente largo (de Jos\u00e9, Mois\u00e9s, Ester); (3) con aprobaci\u00f3n divina (pero desaprobaci\u00f3n de los padres) como un medio de actuar contra el enemigo (Jue. 13: 3, 4); (4) para la consolidaci\u00f3n del poder pol\u00edtico (David, como lo argumentan Levenson y Halpern [1980: 507-18], Solomon); (5) en flagrante desprecio por las normas religiosas (las de Acab y Salom\u00f3n). (4) para la consolidaci\u00f3n del poder pol\u00edtico (David, como lo argumentan Levenson y Halpern [1980: 507-18], Solomon); (5) en flagrante desprecio por las normas religiosas (las de Acab y Salom\u00f3n). (4) para la consolidaci\u00f3n del poder pol\u00edtico (David, como lo argumentan Levenson y Halpern [1980: 507-18], Solomon); (5) en flagrante desprecio por las normas religiosas (las de Acab y Salom\u00f3n).<\/p>\n
Es una exageraci\u00f3n afirmar que el Antiguo Testamento proh\u00edbe los matrimonios mixtos con todos los gentiles. Sin duda, Esdras y Nehem\u00edas hacen tal prohibici\u00f3n (Esdras 9-10; Nehem\u00edas 13: 23-27) y probablemente no fueron los primeros en fulminar contra la exogamia, lo que llev\u00f3 como pudo al compromiso o la indiferencia. Jueces 3: 5, 6 se\u00f1ala en relaci\u00f3n con su comentario sobre la apostas\u00eda de Israel que parte de esa ca\u00edda se debi\u00f3 al matrimonio mixto de Israel con las naciones entre las que viv\u00eda. Jos 23:12, 1 Reyes 11: 4, y el \u00c9xodo sacerdotal 34:16 (en el contexto de un pacto renovado) enfatizan lo mismo.<\/p>\n
Cabe se\u00f1alar que uno de los pasajes clave sobre el tema en la literatura deuteron\u00f3mica, Deuteronomio 7: 3, proh\u00edbe que los matrimonios mixtos con los siete pueblos sean despose\u00eddos de la tierra, pero no menciona a otros extranjeros. Curiosamente, Lev\u00edtico 18 y 20 est\u00e1n repletos de tab\u00faes sexuales, pero el matrimonio mixto no se encuentra entre ellos (probablemente porque la preocupaci\u00f3n de estos dos cap\u00edtulos es el matrimonio intrafamiliar). Si todo matrimonio mixto est\u00e1 prohibido, entonces la ley de Deut 21: 10-14 ser\u00eda extra\u00f1a, ya que permite al guerrero hebreo tomar una esposa de las prisioneras de guerra. Adem\u00e1s, Deut 23: 7, 8 parece permitir el matrimonio con un edomita o egipcio despu\u00e9s de tres generaciones (tal vez para proporcionar tiempo suficiente para que el no israelita se aclimate a las pr\u00e1cticas israelitas). Los amalecitas, por otro lado, nunca califican (Dt 25: 17-19). Se ha sugerido que una interpretaci\u00f3n para los amonitas y moabitas que -entraron en la congregaci\u00f3n del Se\u00f1or- solo despu\u00e9s de la d\u00e9cima generaci\u00f3n (Deut. 23: 2-6) es que los matrimonios mixtos entre israelitas y estos dos grupos se pospusieron por diez generaciones. Contextualmente, esta interpretaci\u00f3n est\u00e1 respaldada por Deut 22: 13-23: 1, que trata de las leyes del matrimonio. Pero a la luz del libro de Rut, donde se llevaron a cabo matrimonios mixtos con moabitas, parece que "entrar en la congregaci\u00f3n" es otra forma de decir "entrar en el templo del Se\u00f1or".<\/p>\n
Si los matrimonios ex\u00f3gamos de reyes como David, Salom\u00f3n y Acab son t\u00edpicos, entonces es posible que "desde el comienzo de la monarqu\u00eda, el n\u00famero de matrimonios mixtos aumente y la exogamia sea tolerada socialmente hasta el punto en que inspire indiferencia en lugar de ansiedad". (Brenner 1985: 116-17). Si es as\u00ed, entonces quiz\u00e1s las prohibiciones legales contra los matrimonios mixtos fueron una respuesta deuteron\u00f3mica a la desviaci\u00f3n intencional de la norma, una desviaci\u00f3n que se hizo a\u00fan m\u00e1s posible por la desmoralizaci\u00f3n religiosa y pol\u00edtica provocada por la ca\u00edda del norte de Israel en el 722 a. C.<\/p>\n
Lo que fue una entrada menor en la plataforma deuteron\u00f3mica se convirti\u00f3 en un componente importante en las reformas de Esdras y Nehem\u00edas. Dos cap\u00edtulos completos en Esdras (9 y 10) est\u00e1n dedicados a este tema (ver tambi\u00e9n Neh 9: 2; 10:30; 13: 3, 23-27, 28). Los culpables inclu\u00edan a miembros de los sacerdotes (Esdras 10: 18-22), los levitas (Esdras 10: 23-24) y los laicos (Esdras 10: 25-43). El profeta postex\u00edlico Malaqu\u00edas, y probablemente contempor\u00e1neo de Esdras y Nehem\u00edas, reprendi\u00f3 a su pueblo por casarse con -la hija de un dios extranjero- (Mal 2:11). El bat-˒ēl nēkār de Malaqu\u00edas es el equivalente de nā\u009aı̂m nokriyy\u00f4t en 1 Reyes 11: 1, 8; Esdras 10: 2; Nehem\u00edas 13:26. El hecho de que Malaqu\u00edas use la frase -hija de un dios extranjero- en lugar de -mujeres extranjeras- sugiere no solo la maldad de los matrimonios mixtos per se, sino el inevitable sincretismo religioso que acompa\u00f1aba a tales matrimonios ex\u00f3gamos. No es dif\u00edcil ver por qu\u00e9 tales matrimonios podr\u00edan florecer en la era postex\u00edlica. Por un lado, los exiliados empobrecidos, despojados de su hogar y posesiones, optar\u00edan por casarse con mujeres de familias ricas (es decir, extranjeras) para mejorar su estatus econ\u00f3mico. Y nuevamente, la apertura de la administraci\u00f3n persa foment\u00f3 un intercambio m\u00e1s \u00edntimo entre su propia poblaci\u00f3n y varias personas desplazadas que viv\u00edan dentro de sus fronteras (Glazier-McDonald 1987: 605).<\/p>\n
Dada esta situaci\u00f3n, la reforma de Esdras ten\u00eda como objetivo la separaci\u00f3n de Israel de todo lo que induc\u00eda la contaminaci\u00f3n. Su objetivo, como argument\u00f3 Bossman (1979: 36), era la purificaci\u00f3n del pueblo de acuerdo con un ideal sacerdotal de separaci\u00f3n de todo lo inmundo. Para Esdras era imposible armonizar entre s\u00ed esta inclinaci\u00f3n por los matrimonios mixtos y el llamado de Dios a su pueblo a ser santo. Todo lo que amenazara con abortar este movimiento de reforma en una comunidad recientemente reasentada, insegura de su futuro y en busca de su identidad ten\u00eda que ser abordado con franqueza, incluso si las medidas parec\u00edan desagradables y contraproducentes para la mayor\u00eda. Por cierto, no hay indicios de que la prohibici\u00f3n de Ezra del matrimonio con mujeres extranjeras se extendiera a los matrimonios de jud\u00edos de Judea con mujeres samaritanas.nā\u009aı̂m nokriyy\u00f4t.<\/p>\n
Parece que el juda\u00edsmo posb\u00edblico est\u00e1 m\u00e1s cerca de Esdras que de Mois\u00e9s en la cuesti\u00f3n de la endogamia \/ exogamia. Por ejemplo, Jubileos (mediados del siglo II a. C. ) 30 establece (incorrectamente) que Mois\u00e9s prohibi\u00f3 los matrimonios mixtos con todos los gentiles. Sin embargo, Jubileos 30 ( especialmente vv . 7-11) no se basa en el locus classicus Deut 7: 3-4, sino en Lev 18:21.<\/p>\n
A diferencia de los helenizadores integradores del siglo II a. C. , los macabeos, de los cuales Jubilees es un producto, presionaron por la estabilidad a trav\u00e9s de la separaci\u00f3n. \u00bfD\u00f3nde podr\u00eda ser m\u00e1s manifiesta tal separaci\u00f3n que evitar los matrimonios ex\u00f3gamos? De acuerdo con los Jubileos, el primero-siglo- ANUNCIO fil\u00f3sofo jud\u00edo de Alejandr\u00eda, Fil\u00f3n ( Spec Pierna 3,29), argument\u00f3 en\u00e9rgicamente en contra de los matrimonios mixtos, el uso de Mois\u00e9s a causa de apoyo, especialmente Deuteronomio 7: 3-4, al igual que el historiador jud\u00edo en Roma, Josefo ( Ant 8.190-96). Para ambos autores, la exogamia era una violaci\u00f3n de una ordenanza mosaica.<\/p>\n
En contraste con Jubilees, Philo y Josefo, la sociedad rab\u00ednica parece no haber sido perturbada por los matrimonios mixtos. Tanto el Talmud palestino como el Talmud babil\u00f3nico son relativamente silenciosos sobre el tema, y la prohibici\u00f3n de los matrimonios mixtos ni siquiera aparece en la Mishn\u00e1 (Cohen 1983: 27-28).<\/p>\n
3. Monogamia \/ poligamia. <\/b>El matrimonio ideal en la sociedad AT era uno mon\u00f3gamo, un hombre por una mujer, una mujer por un hombre. La narraci\u00f3n de la creaci\u00f3n (G\u00e9nesis 2:24) hace este punto con su llamado al hombre a abandonar a su madre y a su padre y unirse a su esposa (no esposas). De hecho, solo hay una ilustraci\u00f3n de la violaci\u00f3n de ese patr\u00f3n en la historia primitiva, y esa es Lamec (G\u00e9nesis 4:23). Se han citado varias leyes ( BID 3: 281) como apoyo para el matrimonio mon\u00f3gamo: \u00c9xodo 20:17; 21: 5; Lev\u00edtico 18: 8, 11, 14, 15, 16, 20; 20:10; 21:13; N\u00fameros 5:12; Dt 5:21; 22:22. La literatura sapiencial tambi\u00e9n proporciona abundantes textos en apoyo de la monogamia: Prov. 12: 4; 18:22; 19:13; 21: 9; Ecl. 9: 9; Job 31: 1, 9-12; Sir 26: 1-4. Sin embargo, parecer\u00eda que la principal justificaci\u00f3n del uso de estos vers\u00edculos para fundamentar la monogamia es el uso de ˒i\u009a\u009a\u00e2 en singular. Pero una mirada m\u00e1s cercana a estos vers\u00edculos plantea serias dudas sobre si dan cr\u00e9dito o no a la monogamia. Por ejemplo, \u00c9xodo 20:17 y Deut 5:21 enumeran varias cosas que uno no debe codiciar, y todos los objetos que se advierte al individuo contra la codicia est\u00e1n en singular. Si es posible que un hombre tenga m\u00e1s de un sirviente, sirvienta, buey o asno, podr\u00eda tener m\u00e1s de una esposa. O nuevamente, Lev\u00edtico 18: 8, 11, 14, 15, 16, 20 todos se refieren a descubrir la desnudez de la esposa de alguien, nuevamente siempre en singular. Sin embargo, uno no debe suponer, por ejemplo, que una persona tiene una sola hermana (p. Ej., 18: 9) ya que -hermana- tambi\u00e9n aparece en singular. De hecho, Lev\u00edtico 18: 9 advierte contra el descubrimiento de la desnudez de la hermana, a quien adem\u00e1s se identifica como -la hija de tu padre o la hija de tu madre,<\/p>\n
De hecho, el Antiguo Testamento est\u00e1 repleto de ilustraciones de matrimonios pol\u00edgamos. Para ser m\u00e1s precisos, habla de casos de poligamia (un esposo, m\u00e1s de una esposa), pero ning\u00fan caso de poliandria (una esposa, m\u00e1s de un esposo). Aparte de las dos esposas de Lamec ya mencionadas, recordamos (1) Abraham con Sara y sus concubinas Agar y Keturah (G\u00e9nesis 16; 25: 1-2); (2) Jacob con Lea y Raquel (G\u00e9nesis 29: 15-30); (3) Esa\u00fa con tres esposas (G\u00e9nesis 26:34; 36: 2; 28: 9); (4) Gede\u00f3n con sus -muchas esposas- (Jueces 8:30); (5) Elcana con Ana y Penina (1 Sam 1: 2); (6) David con siete esposas nombradas (1 Sam 18: 17-30; 25: 38-43; 2 Sam 3: 2-5) y otras sin nombrar (2 Sam 5:13); (7) Salom\u00f3n y su har\u00e9n real (1 Reyes 3: 1; 11: 3; Cant. 6: 8); y (8) Roboam con sus dieciocho esposas (2 Cr\u00f3nicas 11:21). Hay una ley en el c\u00f3digo deuteron\u00f3mico (Deut 21: 15-17) que permite que un hombre se case simult\u00e1neamente con dos esposas. Y el \u00fanico individuo que es amonestado en el mismo c\u00f3digo a no multiplicar esposas es el rey (Dt. 17:17). Ninguna prohibici\u00f3n de este tipo est\u00e1 dirigida a los s\u00fabditos del rey.<\/p>\n
Al observar estas listas de pol\u00edgamos, se llega a la conclusi\u00f3n de que la poligamia puede haberse limitado a hombres que ocupaban puestos de liderazgo, que estaban bien o que ten\u00edan alg\u00fan otro derecho a la distinci\u00f3n. De hecho, De Vaux comenta ( AncIsr , 25): -Es digno de menci\u00f3n que los libros de Samuel y Reyes, que cubren todo el per\u00edodo de la monarqu\u00eda, no registran un solo caso de bigamia entre los plebeyos (excepto el del padre de Samuel, 1 Sam 1: 2, al comienzo del per\u00edodo) ". Sin embargo, los libros de Samuel y Reyes registran poco sobre cualquier plebeyo o el matrimonio de cualquier plebeyo.<\/p>\n
Est\u00e1 claro que en la mayor\u00eda de los casos citados anteriormente, la poligamia fue un factor importante que contribuy\u00f3 a los problemas en el hogar. Sea testigo de la debacle entre Agar y Sara, o la envidia de Raquel por la fertilidad de Lea (G\u00e9nesis 30: 1-2, 15), o la frustraci\u00f3n de los padres de Esa\u00fa (G\u00e9nesis 26:35), o la liquidaci\u00f3n de los setenta hijos de Gede\u00f3n por Abimelec, su hijo. por la concubina (Jueces 9), o la provocaci\u00f3n de Penina a Ana (1 Sam 1: 6), o las peleas internas de David y la traici\u00f3n entre medio hermanos y hermanastras (2 Samuel 13, 1 Reyes 1-2), o la traici\u00f3n de Salom\u00f3n p\u00e9rdida de su imperio (1 Reyes 11).<\/p>\n
Dondequiera que se ponga el \u00e9nfasis del matrimonio en la procreaci\u00f3n o en la satisfacci\u00f3n sexual del hombre, lo m\u00e1s probable es que florezca la poligamia. Pero no se deben atribuir todos los casos de poligamia a la lujuria. En una sociedad que es abrumadoramente semin\u00f3mada y agr\u00edcola, el mantenimiento de varias esposas proporcionar\u00eda una abundante mano de obra para cuidar los reba\u00f1os y trabajar los campos.<\/p>\n
4. Entre los profetas. <\/b>Son los profetas a quienes debemos dar cr\u00e9dito por haber concebido la idea de Yahv\u00e9 como el esposo de Israel en su intento de representar gr\u00e1ficamente la elecci\u00f3n de Israel por pacto de Dios. La Tor\u00e1, sin embargo, ya insin\u00faa este tipo de relaci\u00f3n entre Dios y su pueblo. Por ejemplo, el mandamiento que insta a la adoraci\u00f3n anic\u00f3nica de la deidad encuentra su motivaci\u00f3n en la afirmaci\u00f3n de que Yahv\u00e9 es un Dios "celoso" (\u00c9xodo 20: 5). El hebreo para el adjetivo "celoso" es qannā˒ (ver tambi\u00e9n \u00c9xodo 34:14). El sustantivo relacionado qin˒\u00e2 y el verbo qinnē˒ describen la agitaci\u00f3n de un esposo que sospecha de la infidelidad de su esposa (N\u00fam. 5:14, 30; cf. Prov. 6:34 para este sustantivo qin˒\u00e2). usado para describir los sentimientos apasionados de un esposo hacia su esposa). La Tor\u00e1 tambi\u00e9n usa el verbo zān\u00e2 (-prostituirse-) para expresar la apostas\u00eda de Israel frente a Yahweh (\u00c9xodo 34:15, 16), as\u00ed como el sustantivo z\u00f4n\u00eem (-prostituci\u00f3n-, N\u00fam 15:39).<\/p>\n
El desarrollo prof\u00e9tico de esta figura se bas\u00f3 en esta tradici\u00f3n reflejada en la Tor\u00e1. Oseas fue el primero en hacer avanzar la met\u00e1fora de manera significativa. Luego le siguieron Jerem\u00edas, Ezequiel, el exiliado Isa\u00edas y Malaqu\u00edas. En el caso de Oseas, su propio matrimonio con Gomer estaba \u00edntimamente relacionado con su meditaci\u00f3n sobre el matrimonio de Israel con Yahv\u00e9. Todav\u00eda es discutible si Dios instruy\u00f3 o no a Oseas que se casara con una dama que ya era una ramera de la calle para ilustrar la elecci\u00f3n de Dios de un pueblo que ya viv\u00eda libremente, o si Oseas se cas\u00f3 con una dama potencialmente promiscua, que posteriormente abandon\u00f3. el profeta, proporcionando as\u00ed una ilustraci\u00f3n conmovedora a Oseas del coraz\u00f3n herido y afligido de Yahv\u00e9 por la apostas\u00eda de su esposa.<\/p>\n
Oseas 3 es el relato autobiogr\u00e1fico del nuevo matrimonio o nuevo matrimonio de Oseas. \u00c9l -compr\u00f3- (3: 2) a su esposa por quince siclos de plata. Entre estos dos matrimonios del profeta, el segundo cap. ampl\u00eda las experiencias de Oseas, justificando el divorcio de Oseas de Gomer (2: 3-15- Eng 2: 1-13), y aborda teol\u00f3gicamente el segundo matrimonio de Oseas (2: 16-25 – Eng 2: 1-23). Dios le dice a Oseas que hable con los hijos de la mujer (es decir, los ciudadanos del norte de Israel) y los exhorte a "acusar a su madre" (es decir, el reino del norte de Israel), porque de ese Israel Dios dir\u00e1: "ella es no mi esposa [ ˒i\u009atı̂ ] y yo no soy su esposo [ ˒ı̂\u009a\u00e2] -(Oseas 2: 4 – Eng. 2: 2). En la segunda mitad de este cap\u00edtulo, sin embargo, se invierte el \u00e9nfasis y se describe el matrimonio o nuevo matrimonio de Yahweh con el pueblo.<\/p>\n
Lo que es de especial importancia aqu\u00ed es la indicaci\u00f3n de que debido al (re) matrimonio de Dios con Israel, -En aquel d\u00eda, dice Yahweh, me llamar\u00e1s mi marido \/ mi hombre [ ˒ı̂\u009aı̂ ], y ya no me llamar\u00e1s mi amo \/ Mi due\u00f1o [ ba˓lı̂ ] -(Oseas 2: 18 – Eng. 2:16). Sin duda, el uso de ba˓lı̂ se dirige contra la adoraci\u00f3n falsa de los baales cananeos de los campos, como deja en claro el siguiente vers\u00edculo: "Y quitar\u00e9 el nombre de los baales de su boca, y ya no ser\u00e1n mencionados por su nombre". Pero esto es m\u00e1s que una simple andanada contra los conceptos de fertilidad cananeos. Lo que afirma Oseas es que en el (re) matrimonio de Dios con su pueblo, habr\u00e1 m\u00e1s que una relaci\u00f3n amo-esclavo. Como ha dicho Terrien (1985: 54), Oseas ataca la idea del -matrimonio como un contrato de propiedad a trav\u00e9s del cual una mujer no es m\u00e1s que propiedad de un hombre. Israel. . . no mirar\u00e1 a su Dios como si fuera esclava de su amo, sino que disfrutar\u00e1 con \u00e9l de la condici\u00f3n de compa\u00f1era y amiga de confianza -.<\/p>\n
Es interesante que fue Oseas, y no algunos de sus contempor\u00e1neos, como Amos, Miqueas o Isa\u00edas, quienes sacaron m\u00e1s provecho de esta atrevida met\u00e1fora del matrimonio. Hay indicios del concepto en Am\u00f3s, por ejemplo, cuando se refiere a "la virgen de Israel" (5: 2), o cuando usa una frase como "s\u00f3lo a vosotros he conocido entre todas las familias de la tierra" (3 : 2), con su aparente simbolismo conyugal. Pero no hay nada que se acerque al atrevido uso que hace Oseas de la met\u00e1fora. Nervioso por su s\u00f3lida base en la teolog\u00eda del pacto con su \u00e9nfasis en el amor moral, y atrapado en el trauma de su propia experiencia matrimonial, Oseas puede usar la met\u00e1fora del matrimonio tan gr\u00e1ficamente como lo hace precisamente porque, a diferencia de Am\u00f3s o Isa\u00edas, se encuentra de frente. un culto pagano que incluye temas del matrimonio en su mitolog\u00eda y actos sexuales en su praxis (Hall 1982: 170).<\/p>\n
La apropiaci\u00f3n por parte de Oseas de Yahv\u00e9 como esposo e Israel como esposa es el precursor de un \u00e9nfasis similar en los profetas posteriores. Jerem\u00edas recoge esta imagen en Jerem\u00edas 2: 20-25 y 3: 1-3. Incluso llama a los aliados de Jud\u00e1 sus "amantes" (22:20, 22; 30:14; v\u00e9ase tambi\u00e9n Oseas 8: 9). Ezequiel 16 con su extensa discusi\u00f3n sobre Jud\u00e1 como una ad\u00faltera ninf\u00f3mana es un pasaje cl\u00e1sico. Dos expresiones, ambas en el v. 8, describen el "matrimonio" de Dios con Jud\u00e1 antes de que ella buscara otros amantes. La primera es "Te extiendo mi falda \/ ala", que es otra forma de decir "Me cas\u00e9 contigo" (ver tambi\u00e9n Deut 23: 1 – Eng 22:30; 27:20; Rut 3: 9; Mal 2: diecis\u00e9is). En el matrimonio, la ropa del hombre cubr\u00eda la desnudez de la mujer, mientras que el adulterio la descubr\u00eda. La segunda frase es Ezequiel 16: 8, -Hice un pacto contigo. Este es uno de los dos \u00fanicos lugares en todo el Antiguo Testamento donde se habla del matrimonio como un pacto. El otro es Mal 2:14. Finalmente, el \u00faltimo Isa\u00edas us\u00f3 la misma met\u00e1fora para el apego de Dios a Israel (Isa\u00edas 61:10 y 62: 5). En este \u00faltimo, Dios es comparado con un esposo que se regocija por su esposa. Los profetas compartieron completamente su tradici\u00f3n hebrea de que nunca se concibe que Yahv\u00e9 tenga sexualidad. Y, sin embargo, no dudaron en hablar de Israel como la esposa de Dios, una imagen que abunda en las religiones no israelitas donde los dioses y diosas eran expl\u00edcitamente sexuales. Al explotar la met\u00e1fora del matrimonio incluso en el nivel divino, los profetas estaban en efecto participando en una hermen\u00e9utica desmitologizante. En este \u00faltimo, Dios es comparado con un esposo que se regocija por su esposa. Los profetas compartieron completamente su tradici\u00f3n hebrea de que nunca se concibe que Yahv\u00e9 tenga sexualidad. Y, sin embargo, no dudaron en hablar de Israel como la esposa de Dios, una imagen que abunda en las religiones no israelitas donde los dioses y diosas eran expl\u00edcitamente sexuales. Al explotar la met\u00e1fora del matrimonio incluso en el nivel divino, los profetas estaban en efecto participando en una hermen\u00e9utica desmitologizante. En este \u00faltimo, Dios es comparado con un esposo que se regocija por su esposa. Los profetas compartieron completamente su tradici\u00f3n hebrea de que nunca se concibe que Yahv\u00e9 tenga sexualidad. Y, sin embargo, no dudaron en hablar de Israel como la novia de Dios, una imagen que abunda en las religiones no israelitas donde los dioses y diosas eran expl\u00edcitamente sexuales. Al explotar la met\u00e1fora del matrimonio incluso en el nivel divino, los profetas estaban en efecto participando en una hermen\u00e9utica desmitologizante.<\/p>\n
Aparte de su uso simb\u00f3lico de la met\u00e1fora del matrimonio, cuatro de los profetas integraron su propio matrimonio, o la falta de \u00e9l, en su mensaje. Ya hemos mencionado el matrimonio de Oseas con Gomer y los tres hijos nacidos de este matrimonio, a quienes se les dio nombres ricamente simb\u00f3licos. Isa\u00edas engendr\u00f3 dos hijos con su esposa, a quien simplemente se le llama "la profetisa" (Isa. 8: 3), y cada uno de los hijos ten\u00eda un nombre simb\u00f3lico, ambiguo en su interpretaci\u00f3n, ya sea como signos de esperanza o signos de juicio. La muerte de la esposa de Ezequiel, llamada "el deseo de tus ojos" (Ezequiel 24:16), est\u00e1 predicha a Ezequiel, y el profeta recibe instrucciones de no llorar por ella, ni siquiera de derramar una l\u00e1grima (Ezequiel 24: 16-18). ). De manera similar, se debe evitar el duelo de aquellos que est\u00e1n a punto de experimentar su propia desaparici\u00f3n. Finalmente, Jerem\u00edas proporciona la \u00fanica ilustraci\u00f3n en el Antiguo Testamento de un llamado divino al celibato (Jer 16: 2). El gozo y la plenitud que se le negaron son un presagio de d\u00edas de juicio para los contempor\u00e1neos de Jerem\u00edas. Esta prohibici\u00f3n particular para Jerem\u00edas no est\u00e1 fechada, pero debe haber llegado en un momento de su ministerio en el que toda esperanza por el arrepentimiento y la salvaci\u00f3n de sus compa\u00f1eros se hizo imposible. Jerem\u00edas enfrent\u00f3 la extinci\u00f3n en dos frentes, uno de sus enemigos, que deseaban cortarlo y borrar su nombre, el otro de Dios, que le neg\u00f3 el matrimonio y, por lo tanto, la progenie para perpetuar su nombre. pero debe haber llegado en un momento de su ministerio en el que toda esperanza por el arrepentimiento y la salvaci\u00f3n de sus compa\u00f1eros se hizo imposible. Jerem\u00edas enfrent\u00f3 la extinci\u00f3n en dos frentes, uno de sus enemigos, que deseaban cortarlo y borrar su nombre, el otro de Dios, que le neg\u00f3 el matrimonio y, por lo tanto, la progenie para perpetuar su nombre. pero debe haber llegado en un momento de su ministerio en el que toda esperanza por el arrepentimiento y la salvaci\u00f3n de sus compa\u00f1eros se hizo imposible. Jerem\u00edas enfrent\u00f3 la extinci\u00f3n en dos frentes, uno de sus enemigos, que deseaban cortarlo y borrar su nombre, el otro de Dios, que le neg\u00f3 el matrimonio y, por lo tanto, la progenie para perpetuar su nombre.<\/p>\n
5. En la literatura sapiencial.<\/b> Eclesiast\u00e9s y Proverbios afirman repetidamente la felicidad y el deleite en el amor rec\u00edproco de un hombre y una mujer en el matrimonio. El escritor de Eclesiast\u00e9s veta la vida solitaria con su famoso -m\u00e1s vale dos que uno- (5: 9), luego describe la vida de reciprocidad que estos dos pueden compartir (5: 10-12). Si bien estos cuatro vers\u00edculos pueden estar describiendo simplemente el valor de un amigo, sugieren que el matrimonio en su esencia es una amistad, no una jerarqu\u00eda entre soberano y sirviente. Por tanto, hay un tiempo para abrazar (3: 5b). \u00bfEs posible que el enigm\u00e1tico -hay un tiempo para arrojar piedras y un tiempo para recoger piedras- (3: 5a) se refiere a tiempos de intimidad y euforia sexuales ya tiempos de abstinencia sexual (Loader 1969: 242)? En ambas frases el \u00e9nfasis est\u00e1 en entregarse al otro, a la intimidad. Eclesiast\u00e9s 9:<\/p>\n
Proverbios resuena con el mismo tema. V\u00e9anse, por ejemplo, Prov. 5: 18-20; 6:29; 12: 4; 18:22; 19:14; 30:19; 31: 10-31. Es bien sabido que Proverbios est\u00e1 escrito desde el punto de vista del hombre \/ esposo. Por eso, Proverbios habla del esposo que debe vivir con una esposa rega\u00f1ona que es como un grifo que gotea (17: 1, 14; 19:13; 21: 9, 19; 25:24; 27: 15-16; 30:23) . En ninguna parte hay un proverbio que aconseje a la esposa sobre lo que debe hacer cuando tiene que compartir el hogar con un esposo insensible y desagradable. Para ayudar al hombre a encontrar la esposa adecuada, Proverbios enumera una muestra de rasgos encomiables que esa mujer deber\u00eda ejemplificar (31: 10-31). No proporciona una lista paralela para ayudar a la mujer a encontrar un "marido virtuoso". Al mismo tiempo, la lista de dones que posee esta esposa ideal dif\u00edcilmente es la cocina, la limpieza y la concepci\u00f3n tradicionales. Ella es,<\/p>\n
Incluimos el Cantar de los Cantares en esta secci\u00f3n aunque no entra en la categor\u00eda de Literatura Sapiencial. Una raz\u00f3n para utilizar el Cantar de los Cantares en este punto es que, a diferencia de Proverbios, est\u00e1 escrito desde el punto de vista de una mujer. Es una apasionada canci\u00f3n de amor en la que unos j\u00f3venes novios, ahora en el punto de preparaci\u00f3n para la consumaci\u00f3n del matrimonio, celebran su amor er\u00f3tico rec\u00edproco. Especialmente prominente en esta rapsodia es la pasi\u00f3n de la mujer por su amante. Ella es quien lo busca, no al rev\u00e9s (3: 1-4; 5: 6-8), y son sus recuerdos de sus atractivos rasgos los que adquieren protagonismo. Es importante observar que el Cantar no ensalza la fertilidad sino el amor humano. Por ello, no se hace alusi\u00f3n a ning\u00fan aspecto legal del matrimonio, a la procreaci\u00f3n ni a la instituci\u00f3n de la familia. Aqu\u00ed hay m\u00e1s evidencia, entonces,<\/p>\n
6. Matrimonio Levirato. <\/b>Deut 25: 5-10 establece una sanci\u00f3n legal para el matrimonio entre una viuda cuyo esposo muri\u00f3 sin descendencia (el yĕbām\u00e2 ) y el hermano del difunto (el yābām ). Es responsabilidad de este \u00faltimo "cumplir con el deber del hermano del marido" ( yābam ). Cuando el cu\u00f1ado elige no casarse con el yĕbām\u00e2, la ceremonia de ḥălı̂ṣ\u00e2 (la viuda le quita la sandalia al cu\u00f1ado) y la viuda tambi\u00e9n le escupe en la cara. Este \u00faltimo es un punto de inter\u00e9s, pues esta ley es la \u00fanica en el Antiguo Testamento que incluye en su sentencia de pena un acto de humillaci\u00f3n contra el villano. El hecho de que la mujer se quite el zapato no es una parte adicional del insulto. M\u00e1s bien, al quitarle el zapato al cu\u00f1ado, con los ancianos del pueblo como testigos, la mujer asume el derecho a su libertad y el control total de su destino.<\/p>\n
Este tipo de matrimonio se conoce como matrimonio levirato, del lat\u00edn levir, "cu\u00f1ado". Su continuaci\u00f3n en la era del NT se demuestra por la pregunta de los saduceos a Jes\u00fas acerca de la mujer sin hijos que se cas\u00f3 en secuencia con seis de los hermanos de su difunto esposo (Mateo 22: 23-33 = Marcos 12: 18-27 = Lucas 20:27). -40). Hemos visto que el matrimonio por levirato exist\u00eda en Ugarit, en los c\u00f3digos legales del asirio medio (n. \u00b0 33) y hititas (n. \u00b0 193), y posiblemente en los textos de Nuzi. En estos textos, la preocupaci\u00f3n principal es producir un hijo (var\u00f3n) que contin\u00fae con el nombre del esposo fallecido.<\/p>\n
Dos historias en el AT retratan el matrimonio levirato en funcionamiento: G\u00e9nesis 38 y Rut. Sin embargo, cuando cualquiera de estas historias est\u00e1 alineada con la ley en Deuteronomio, son evidentes diferencias significativas. Por ejemplo, en Deuteronomio y G\u00e9nesis 38 el levirato es obligatorio; en Rut no lo es. Nuevamente, Deuteronomio 25: 5-10 limita el levirato a los hermanos "que viven juntos" (es decir, hermanos que a\u00fan no han recibido su herencia y que a\u00fan no han establecido una familia propia). Por otro lado, G\u00e9nesis 38 extiende el levirato al suegro y Rut a un pariente lejano. G\u00e9nesis 38 al menos concuerda con la ley asiria media n. 33 y la Ley hitita n\u00fam. 193, los cuales mencionan primero al hermano como el compa\u00f1ero normal, pero le permiten a su padre esta funci\u00f3n tambi\u00e9n. Y en tercer lugar, Deut 25: 7 deja en claro que las responsabilidades del levir son "levantar un nombre para su hermano". Pero tenga en cuenta que son Jud\u00e1 y Booz, es decir, los padres reales \/ biol\u00f3gicos, quienes se mencionan en las genealog\u00edas de P\u00e9rez y Obed, y no Er y Mahl\u00f3n.<\/p>\n
Este \u00faltimo punto sugiere que el matrimonio por levirato en el Antiguo Testamento no se refiere simplemente a producir un hijo var\u00f3n ni a un heredero de la propiedad del difunto. Se preocupa tanto, si no m\u00e1s, por el apoyo y la protecci\u00f3n de la viuda, y la perpetuaci\u00f3n de la propiedad familiar dentro de la familia inmediata (Thompson y Thompson 1968: 96). Cabr\u00eda preguntarse qu\u00e9 tan cerca est\u00e1 el matrimonio levirato del incesto. Al final de la historia de G\u00e9nesis 38 leemos que el suegro Jud\u00e1 "no se acost\u00f3 con ella [Tamar] otra vez", porque un matrimonio entre suegro y nuera no es normal. Por el contrario, no leemos que Booz dej\u00f3 de "conocer" a Rut despu\u00e9s de que \u00e9l engendr\u00f3 a Obed con ella. Su relaci\u00f3n con Ruth era lo suficientemente distante como para que el matrimonio levirato se convirtiera en un matrimonio normal. En Lev\u00edtico 18: 6-8; 20: 11-12; y Deut 2:20, 22-23 aparecen tipos de uniones sexuales entre parientes que son il\u00edcitas de acuerdo con la moral del pacto. Las diversas prohibiciones incluyen seis relaciones de consanguinidad (basadas en la sangre), Lev 18: 7, 9, 10, 11, 12, 13 y ocho de afinidad (basadas en el matrimonio), Lev 18: 8, 14, 15, 16, 17, 18. Presumiblemente, la lista es m\u00e1s selectiva que exhaustiva, porque \u00bfde qu\u00e9 otra manera se podr\u00eda explicar la ausencia de primos e hijas en las listas anteriores (Gottwald 1979: 302)? Una de las uniones sexuales prohibidas entre parientes sobre la base de la afinidad es el coito con la cu\u00f1ada (Lev\u00edtico 18:16). Ahora, dado que la ley del levirato requiere que el cu\u00f1ado cr\u00ede un hijo a su hermano fallecido al casarse y tener relaciones sexuales con su cu\u00f1ada, entonces debemos asumir que la legislaci\u00f3n de Deut 25:<\/p>\n
7. En las narrativas de la creaci\u00f3n.<\/b> El \u00e9nfasis en G\u00e9nesis 1: 1-2: 3 en t\u00e9rminos de seres humanos es primero la creaci\u00f3n del hombre y la mujer sin diferenciaci\u00f3n entre prioridad temporal y funci\u00f3n, y segundo, la bendici\u00f3n de la fertilidad y el ejercicio mutuo de dominio dado a estos dos . No debe pasar desapercibido que los dos lugares donde Dios "bendice" a alguien o algo (1:22, 28) son seguidos inmediatamente por los imperativos "fructificad y multiplicaos". Hombre y mujer en G\u00e9nesis 1 son m\u00e1s una pareja biol\u00f3gica que una sociedad social. Se presta poca atenci\u00f3n a la relaci\u00f3n entre hombre y mujer, o al matrimonio en s\u00ed. Y, sin embargo, el mismo hecho de que el poder de reproducir es una bendici\u00f3n otorgada al hombre y a la mujer en su creaci\u00f3n simult\u00e1nea y, por lo tanto, no depende de la recitaci\u00f3n posterior del mito,<\/p>\n
Si G\u00e9nesis 1: 1-2: 3 dice mucho sobre la fertilidad y poco sobre el matrimonio, G\u00e9nesis 2: 4-25 dice mucho sobre el matrimonio y nada sobre la fertilidad. En esta porci\u00f3n, generalmente llamada el relato de la creaci\u00f3n Yahvista ( J ), Yahweh-Elohim cre\u00f3 primero al var\u00f3n. Poco tiempo despu\u00e9s, Yahv\u00e9 lleg\u00f3 a la conclusi\u00f3n de que no es bueno que el hombre est\u00e9 solo. Fue Yahv\u00e9, no el hombre, quien tom\u00f3 esta determinaci\u00f3n, y dirigi\u00f3 su atenci\u00f3n a rectificar la situaci\u00f3n de soledad del hombre. Yahweh-Elohim procedi\u00f3 a hacer del hombre un ayudante (v. 18). La palabra hebrea para "ayudante" ( ˓ēzer) tiene matices particularmente ricos en todo el Antiguo Testamento. Por ejemplo, de las veintiuna veces que se usa, quince veces se refiere a la ayuda divina. La mayor\u00eda de ellos se refieren a ayuda en momentos de desesperaci\u00f3n o angustia. Como su ayudante, la mujer rescata al hombre de su soledad y lo libera de su soledad. No es alguien que suministre el aparato anat\u00f3mico necesario para permitir que el hombre produzca un segundo hombre.<\/p>\n
Este ayudante debe ser " id\u00f3neo para \u00e9l" ( KJV ) o "apto para \u00e9l" ( RSV ), que son intentos de traducir una expresi\u00f3n hebrea que se lee literalmente "como lo que est\u00e1 frente a \u00e9l" ( kĕnegd\u00f4 ). Una buena traducci\u00f3n ser\u00eda "correspondiente a", lo que sugiere que tanto el hombre como la mujer forman una polaridad. Ninguno es inferior \/ superior al otro, pero uno sin el otro es incompleto.<\/p>\n
Despu\u00e9s de extraer una -costilla- (?) De Ad\u00e1n (la \u00fanica vez que esta palabra hebrea [ ṣl˓ ] se traduce as\u00ed en el AT), Yahweh-Elohim la -construy\u00f3- en una mujer (v. 22). Al verla, el hombre exclam\u00f3: -\u00e9sta es hueso de mis huesos y carne de mi carne- (v 23). Esto es m\u00e1s que una simple afirmaci\u00f3n de los lazos de sangre. Tanto "carne" como "hueso" tienen un doble significado. Bāśār significa tanto "carne \/ carne" como "debilidad" (Isa 31: 3). ˓Eṣem significa tanto "hueso" como "fuerza" (cf. la forma verbal ˓āṣamtā en G\u00e9nesis 26:16 [-t\u00fa eres m\u00e1s fuerte que nosotros-]). Tanto en el hombre como en la mujer existe la presencia inevitable de los fuertes y los d\u00e9biles y, por tanto, los dos son necesarios el uno para el otro "en la enfermedad y en la salud" y "en la abundancia y en la miseria" (Brueggemann 1970: 534). El matrimonio, entonces, es esencialmente un v\u00ednculo de lealtad al pacto.<\/p>\n
El pen\u00faltimo vers\u00edculo del relato yahvista del matrimonio primordial es que el hombre debe -dejar a su padre ya su madre y unirse a su esposa- (v. 24). Los verbos "dejar \/ dividir " ( ˓āzab \/ dābaq ) no se eligen al azar. Ambos refuerzan la idea del matrimonio como pacto. Por ejemplo, ˓āzab se usa para describir el abandono de Israel de su relaci\u00f3n de pacto con Dios, es decir, terminando una relaci\u00f3n solo para comenzar otra (Jer 1:16; Os 4:10). Y dābaq es el verbo que se usa para alentar a Israel a ser fiel a su relaci\u00f3n de pacto con su Dios (Deut 10:20; 11:22; 13: 5; Josh 23: 8; 1 Reyes 11: 2). El resultado de tal partida \/ escisi\u00f3n es que el hombre y la mujer se convierten en "una sola carne".<\/p>\n
Quiz\u00e1s sea algo sorprendente leer que es el hombre quien abandona a sus padres y se une a su esposa. \u00bfNo ser\u00eda m\u00e1s apropiado, especialmente en una sociedad patriarcal, que una mujer dejara a sus padres y se uniera a su esposo? Si bien esto podr\u00eda ser un reflejo del matrimonio erēbu , discutido anteriormente, es m\u00e1s probable que refleje el concepto revolucionario de que un matrimonio entre un hombre y una mujer tiene prioridad sobre el deber del hombre para con sus padres. En palabras de Terrien (1985: 17), "la ‘maritalidad’ desplaza la filialidad patriarcal".<\/p>\n
Bibliograf\u00eda<\/b><\/p>\n
Antiguo Cercano Oriente<\/p>\n
Gordon, CH 1964. Costumbres b\u00edblicas y las tablas de Nuzu. BAR 2: 21-31.<\/p>\n
—. 1966 Ugarit y Creta minoica. Nueva York.<\/p>\n
—. 1981. Erebu Marriage. P\u00e1ginas. 155-61 en Estudios sobre la civilizaci\u00f3n y cultura de Nuzu y los hurritas, ed. M. Morrison y D. Owen. Winona Lake, IN.<\/p>\n
—. 1987. El matrimonio y la muerte de Sinuhe. P\u00e1ginas. 43-44 en Love and Death in the Ancient Near East, ed. JH Marks y RM Good. Guilford, CT.<\/p>\n
Greengus, S. 1969. El antiguo contrato de matrimonio babil\u00f3nico. JAOS 89: 503-32.<\/p>\n
Grosz, K. 1981. Dowry and Brideprice en Nuzi. P\u00e1ginas. 161-82 en Estudios sobre la civilizaci\u00f3n y la cultura de Nuzu, ed. M. Morrison y D. Owen. Winona Lake, IN.<\/p>\n
Jacobson, T. 1976. Los tesoros de la oscuridad. New Haven.<\/p>\n
Morrison, M. 1983. Las narrativas de Jacob y Lab\u00e1n a la luz de las fuentes del Cercano Oriente. BA 46: 155-64.<\/p>\n
Parker, S. 1976. Bendici\u00f3n matrimonial en la literatura israelita y ugar\u00edtica. JBL 95: 23-30.<\/p>\n
Roth, MT 1987. Edad al matrimonio y el hogar: un estudio en formas neobabil\u00f3nicas y neoasirias. Estudios comparados en sociedad e historia 29: 715-47.<\/p>\n
Selms, A. van. 1950. El padrino y la novia: de Sumer a St. John. JNES 9: 65-75.<\/p>\n
—. 1954. Matrimonio y vida familiar en la literatura ugar\u00edtica. Pretoria Oriental Series 1. Londres.<\/p>\n
Tsevat, M. 1958. Matrimonio y legitimidad mon\u00e1rquica en Ugarit e Israel. JSS 3: 237-43.<\/p>\n
Van Seters, J. 1969. El matrimonio de Jacob y las antiguas costumbres del Cercano Oriente: una reexaminaci\u00f3n. HTR 62: 377-95.<\/p>\n
Invierno, U. 1983. Frau und G\u00f6ttin: Studien zum weiblichen Gottesbild im Alten Israel und in dessen Umwelt. OBO 53. Friburgo.<\/p>\n
Viejo Testamento<\/p>\n
Aitken, K. 1984. El cortejo de Rebekah. JSOT 30: 3-23.<\/p>\n
Baker, JP 1984. Actitudes b\u00edblicas hacia el amor rom\u00e1ntico. TynBul 35: 91-128.<\/p>\n
Bal, M. 1987. Amor letal: lecturas literarias feministas de historias b\u00edblicas de amor. Bloomington e Indian\u00e1polis.<\/p>\n
Beeston, AFL 1986. One Flesh. VT 36: 115-17.<\/p>\n
Bird, PA 1981. -Hombre y mujer los cre\u00f3-: G\u00e9nesis 1: 27b en el contexto del relato sacerdotal de la creaci\u00f3n. HTR 74: 129-59.<\/p>\n
Bossman, D. 1979. Ezra’s Marriage Reform: Israel Defined. BTB 9: 32-38.<\/p>\n
Brenner, A. 1985. The Israelite Woman. Sheffield.<\/p>\n
Brueggemann, W. 1970. Of the Same Flesh and Bone (Gn 2, 23a). CBQ 32: 532-42.<\/p>\n
Buchanan, GW 1956. El significado del Antiguo Testamento del conocimiento del bien y del mal. JBL 75: 114-20.<\/p>\n
Cohen, JDS 1983. De la Biblia al Talmud: La prohibici\u00f3n de los matrimonios mixtos. HAR 7: 23-29.<\/p>\n
Davies, EW 1981. Los derechos de herencia y el matrimonio levirato hebreo. VT 31: 138-44, 257-68.<\/p>\n
Friedman, M. 1980. Respuesta de Israel a Oseas 2: 17b: "T\u00fa eres mi esposo". JBL 99: 199-204.<\/p>\n
Glazier-McDonald, B. 1987. Matrimonio mixto, divorcio y el bat-˒ēl nēkār. JBL 106: 603-11.<\/p>\n
Gottwald, NK 1979. Las tribus de Yahweh. Maryknoll, Nueva York.<\/p>\n
Hall, G. 1982. Origen de la met\u00e1fora del matrimonio. HS 23: 169-71.<\/p>\n
Lawton, R. 1986. Gen. 2:24: \u00bfTr\u00e1gico o trillado? JBL 105: 97-98.<\/p>\n
Levenson, JD y Halpern, B. 1980. The Political Import of David’s Marriages. JBL 99: 507-18.<\/p>\n
Lipiński, E. 1976. Le mariage de Ruth. VT 26: 124-27.<\/p>\n
Loader, JA 1969. Qoh 3: 2-8: un "soneto" en el Antiguo Testamento. ZAW 81: 240-42.<\/p>\n
Oden, R. 1983. Jacob como padre, esposo y sobrino: estudios de parentesco y narrativas patriarcales. JBL 102: 189-205.<\/p>\n
Piper, O. 1960. La visi\u00f3n b\u00edblica del sexo y el matrimonio. Nueva York.<\/p>\n
Ringgren, H. 1987. El motivo del matrimonio en la religi\u00f3n israelita. P\u00e1ginas. 421-28 en AIR .<\/p>\n
Rowley, HH 1956-57. Las bodas de Oseas. BJRL 39: 200-33.<\/p>\n
Terrien, S. 1985. Till the Heart Sings. Una teolog\u00eda b\u00edblica de la masculinidad y la feminidad. Filadelfia.<\/p>\n
Thompson, T. y Thompson, D. 1968. Algunos problemas legales en el libro de Ruth. VT 18: 79-99.<\/p>\n
Weiss, D. 1964. El uso de qnh en relaci\u00f3n con el matrimonio. HTR 57: 243-48.<\/p>\n
Wilson, MR 1989. Padre Nuestro Abraham: Ra\u00edces jud\u00edas de la fe cristiana. Grandes r\u00e1pidos.<\/p>\n
Yamauchi, EM 1978. Aspectos culturales del matrimonio en el mundo antiguo. BSac 135: 241-52.<\/p>\n
V\u00cdCTOR P. HAMILTON<\/p>\n
[11]<\/p>\n
NUEVO TESTAMENTO<\/b><\/p>\n
Con frecuencia se afirma que las relativamente pocas declaraciones expl\u00edcitas sobre el matrimonio en el NT hacen imposible identificar un ethos matrimonial espec\u00edficamente cristiano o una ense\u00f1anza espec\u00edficamente cristiana sobre el matrimonio, que la ense\u00f1anza de Jes\u00fas sobre el matrimonio se encuentra principalmente en la per\u00edcopa de los sin\u00f3pticos sobre el divorcio. (Marcos 10: 2-12), y que Pablo era un mis\u00f3gino que ten\u00eda una visi\u00f3n decididamente negativa del matrimonio. Cada una de estas presuposiciones relativas a los puntos de vista de los autores del Nuevo Testamento sobre el matrimonio necesitan m\u00e1s matices a la luz de la erudici\u00f3n b\u00edblica reciente.<\/p>\n
—<\/p>\n
A. Jes\u00fas<\/p>\n
1. Jes\u00fas y los mandamientos<\/p>\n
2. Jes\u00fas y el divorcio<\/p>\n
3. Las demandas del discipulado<\/p>\n
4. El matrimonio y la resurrecci\u00f3n<\/p>\n
5. El banquete de bodas<\/p>\n
B. Paul<\/p>\n
1. 1 Tesalonicenses 4: 3-8<\/p>\n
2. 1 Corintios 7<\/p>\n
C.La tradici\u00f3n pospaulina<\/p>\n
1. C\u00f3digos de hogar<\/p>\n
2. Las ep\u00edstolas pastorales<\/p>\n
—<\/p>\n
A. Jes\u00fas<\/b><\/p>\n
Las referencias relativamente raras al matrimonio en los evangelios can\u00f3nicos se deben probablemente al hecho de que el Jes\u00fas hist\u00f3rico acept\u00f3 el matrimonio como una instituci\u00f3n normal de su \u00e9poca, al igual que acept\u00f3 la mayor\u00eda de las otras instituciones sociales de su \u00e9poca. Con sus compa\u00f1eros jud\u00edos, Jes\u00fas consideraba el matrimonio como un elemento integral y esencial en la estructura de la vida jud\u00eda.<\/p>\n
Aunque tard\u00eda en sus or\u00edgenes y estaba impregnada de importantes motivos teol\u00f3gicos, las narraciones de la infancia tanto de Mateo como de Lucas anuncian el nacimiento de Jes\u00fas en el contexto de la uni\u00f3n matrimonial de Mar\u00eda y Jos\u00e9 (Mateo 1: 18-25; Lucas 2: 4-6 ; cf. Mateo 13:55). La narrativa de la infancia de Lucas refleja significativamente la importancia de la descendencia dentro del matrimonio en su descripci\u00f3n del nacimiento de Juan (Lucas 1: 5-25, 57-58). Un an\u00e1lisis de la historia de las tradiciones de la primera per\u00edcopa de Can\u00e1 (Juan 2: 1-12) sugiere un Sitz im Leben temprano en la vida del Jes\u00fas hist\u00f3rico, a saber, la asistencia de Jes\u00fas a una boda familiar donde su madre y otros parientes tambi\u00e9n estaban regalo.<\/p>\n
Jes\u00fas comparti\u00f3 con sus jud\u00edos contempor\u00e1neos una visi\u00f3n patriarcal del matrimonio: un hombre se casa y una mujer est\u00e1 casada (Lucas 14:20; cf. 24: 34-35; Marcos 12:25; Mateo 22:30). De acuerdo con las costumbres jud\u00edas t\u00edpicas, para las cuales G\u00e9nesis 1:28 sirvi\u00f3 como garant\u00eda b\u00edblica, muchos (probablemente la mayor\u00eda) de sus disc\u00edpulos estaban casados (Mateo 8:14; 20:20; 27:56; Marcos 1:30; 15: 40; Lucas 4:38; 8: 3).<\/p>\n
1. Jes\u00fas y los mandamientos. <\/b>Las tradiciones premarcas, cuyo n\u00facleo bien puede remontarse al Jes\u00fas hist\u00f3rico, destacan la aceptaci\u00f3n de Jes\u00fas del esp\u00edritu marital contempor\u00e1neo. En un -di\u00e1logo rab\u00ednico- (Marcos 10: 17-22; Mateo 19: 16-22; Lucas 18: 18-23), Jes\u00fas reitera la importancia de los mandamientos -no cometas adulterio- y -honra a tu padre ya tu madre. " Marcos utiliz\u00f3 una antigua tradici\u00f3n que probablemente goz\u00f3 de una existencia independiente en la iglesia palestina (Marcos 7: 9-13; Mateo 15: 3-6) para resaltar la distinci\u00f3n entre los mandamientos de Dios y las tradiciones humanas. La tradici\u00f3n anterior a Markan enfatizaba la responsabilidad de los ni\u00f1os de mantener a sus padres.<\/p>\n
La segunda ant\u00edtesis del Serm\u00f3n de la Monta\u00f1a de Mateo (Mateo 5: 27-28), que explica el mandamiento "no cometer\u00e1s adulterio", de manera radical, de modo que proh\u00edbe tanto la lujuria como el adulterio, refleja la tradici\u00f3n catequ\u00e9tica del helen\u00edstico de Mateo. Comunidad jud\u00eda. El Jes\u00fas que se presenta como quien defiende la halaj\u00e1 conyugal y familiar es alguien que comparte los puntos de vista de su pueblo. Las logias atribuidas a Jes\u00fas en este sentido son similares a las declaraciones atribuidas a diversas autoridades jud\u00edas.<\/p>\n
2. Jes\u00fas y el divorcio. <\/b>Las autoridades jud\u00edas no estaban de acuerdo entre ellas en cuanto a la interpretaci\u00f3n de Deut 24: 1. Un conocido debate entre la escuela de Hillel y la escuela de Shammai se centr\u00f3 en la interpretaci\u00f3n de la frase b\u00edblica "algo indecente". Los disc\u00edpulos de Shammai interpretaron la frase estrictamente, es decir, en t\u00e9rminos de inmoralidad sexual, mientras que los disc\u00edpulos de Hilel interpretaron la frase de manera m\u00e1s amplia, de modo que el divorcio, una concesi\u00f3n al esposo, era posible incluso si su esposa le estropeaba la comida ( m. Giṭ. 9:10). Este debate proporciona el trasfondo hist\u00f3rico (v\u00e9ase Marcos 6: 17-18; Mateo 14:30; Lucas 3:19) para la historia de la controversia en Marcos 10: 2-10 (Mateo 19: 3-12).<\/p>\n
El n\u00facleo del dicho de Jes\u00fas en Marcos 10:11 (Mateo 19: 9) es ciertamente aut\u00e9ntico ya que tambi\u00e9n se encuentra en la tradici\u00f3n Q (Lucas 16:18; Mateo 5:32) y como una palabra independiente del Se\u00f1or en el Tradici\u00f3n paulina (1 Co 7,10). Quiz\u00e1s Mateo 5:32 representa la versi\u00f3n m\u00e1s antigua posible del logion; refleja una posici\u00f3n t\u00edpicamente jud\u00eda en la que solo el hombre "que se casa" puede valerse de Deut 24: 1. Adem\u00e1s, Marcos 10: 9 (Mateo 19: 6) se puede atribuir plausiblemente a Jes\u00fas.<\/p>\n
Sin embargo, como se narra actualmente, toda la disputa parece reflejar el tipo de controversia en la que estaba involucrada la iglesia palestina primitiva. Adem\u00e1s, tanto la versi\u00f3n de Markan como la de Mateo de la controversia dan evidencia de modificaciones editoriales por parte de los evangelistas respectivos. Por lo tanto, es imposible afirmar qu\u00e9 parte de la narrativa existente refleja el ministerio hist\u00f3rico de Jes\u00fas. Sin embargo, es bastante probable que Jes\u00fas hablara a menudo sobre el matrimonio, muy probablemente en una situaci\u00f3n de confrontaci\u00f3n con algunos de los fariseos. Las narraciones existentes proclaman v\u00edvidamente que desde una perspectiva jud\u00eda y cristiana, la uni\u00f3n matrimonial se basa en la voluntad creativa de Dios.<\/p>\n
Dada la certificaci\u00f3n m\u00faltiple de la ense\u00f1anza de Jes\u00fas sobre el divorcio dentro del NT, existe un consenso virtual entre los eruditos de que Jes\u00fas se opuso inequ\u00edvocamente al divorcio. Su ense\u00f1anza fue un "dicho dif\u00edcil", incluso para los autores del Nuevo Testamento. Para acomodar el dicho de Jes\u00fas a sus lectores helen\u00edsticos y presumiblemente romanos, Marcos ampl\u00eda el dicho de Jes\u00fas para invocar la autoridad de Jes\u00fas y prohibir tambi\u00e9n el divorcio de la esposa de su esposo. Su modificaci\u00f3n de la tradici\u00f3n patriarcal jud\u00eda tambi\u00e9n es evidente en su adici\u00f3n de "contra ella" en Marcos 10:11.<\/p>\n
La adici\u00f3n redaccional de Mateo, -excepto por la falta de castidad- (Mateo 19: 9; cf. Mateo 5:32), es un acomodo obvio para su audiencia jud\u00eda helen\u00edstica. La redacci\u00f3n inc\u00f3moda de la excepci\u00f3n en el griego original muestra que se relaciona con la interpretaci\u00f3n de Deut 24: 1. Los acad\u00e9micos contin\u00faan debatiendo sobre el significado de la excepci\u00f3n. Las opiniones m\u00e1s comunes son que se trata de una cl\u00e1usula de buena conciencia dirigida a quienes se han valido de la posibilidad que ofrece Deut 24: 1, interpretada en un sentido relativamente estricto, o que refuerza la tradici\u00f3n de Jes\u00fas mismo al eximir las uniones incestuosas. de la prohibici\u00f3n del divorcio. Los argumentos a favor de la \u00faltima opini\u00f3n se pueden encontrar en algunos textos paralelos de Qumr\u00e1n (cf. CD 4: 20-21; 11Q Templo 57: 17-19). En 1 Corintios 7:12, Pablo contrasta el dicho tradicional de Jes\u00fas con su propia declaraci\u00f3n sobre la posibilidad de separaci\u00f3n matrimonial cuando un creyente est\u00e1 casado con un incr\u00e9dulo. Ver tambi\u00e9n DIVORCIO.<\/p>\n
3. Las demandas del discipulado. <\/b>En su contexto narrativo actual, la versi\u00f3n de Marcos sobre la controversia sobre el divorcio es una historia de las demandas del discipulado en relaci\u00f3n con el matrimonio. Marcos tambi\u00e9n conserva la memoria de tradiciones anteriores que indican que las relaciones familiares normales se ven profundamente afectadas por el discipulado y el anuncio de la venida del reino (Marcos 10: 29-30; p\u00e1rr.Mateo 19:29; Lucas 18: 29-30; cf. Marcos 3: 31-35, p\u00e1rr.). Tradiciones similares se conservan en el material Q (Lucas 12:53; Mateo 10:35; Lucas 14:26; Mateo 10:37; cf. Lucas 9: 59-60; Mateo 8: 21-22; Mateo 10:21). , aumentando as\u00ed la probabilidad de que reflejen una situaci\u00f3n en la propia predicaci\u00f3n de Jes\u00fas. La tradici\u00f3n primitiva no sugiere que el discipulado implique la separaci\u00f3n de marido y mujer; sin embargo, la modificaci\u00f3n editorial de Lucas de la tradici\u00f3n indica que el discipulado podr\u00eda afectar adversamente incluso la relaci\u00f3n matrimonial misma (Lucas 14:26; 18:29).<\/p>\n
4. Matrimonio y resurrecci\u00f3n.<\/b>Las modificaciones redaccionales de Lucas de la tradici\u00f3n anterior bien pueden reflejar una tendencia contra el matrimonio entre algunos cristianos primitivos. La tendencia no solo se debi\u00f3 a las nociones filos\u00f3ficas populares que ve\u00edan el sexo como un mal y el matrimonio como injustificado, sino tambi\u00e9n a las nociones apocal\u00edpticas jud\u00edas comunes que sostienen que no hay ni sexualidad ni matrimonio en la era venidera (cf. Ap 14: 4). Estos puntos de vista, por los que los primeros cristianos jud\u00edos ten\u00edan cierta simpat\u00eda, se reflejan en la disputa sobre el matrimonio levirato (Marcos 13: 18-27; Mateo 22: 23-33; Lucas 20: 27-38). La historia de la controversia refleja las pol\u00e9micas de la Iglesia primitiva, aunque algunos de sus elementos pueden remontarse al Jes\u00fas hist\u00f3rico. No solo contrasta la vida en la era por venir de la vida en el presente,<\/p>\n
5. El banquete de bodas. <\/b>Los primeros cristianos jud\u00edos sacaron provecho de una tradici\u00f3n b\u00edblica (Isa 54: 5; Jer 2: 2; Os 1: 2-9; etc. ) que encontr\u00f3 en el matrimonio una expresi\u00f3n simb\u00f3lica de la uni\u00f3n del pacto de Dios con su pueblo. Mateo, en las tradiciones tomadas de Q (Mateo 22: 1-14) y sus propias fuentes (Mateo 15: 1-12) us\u00f3 las celebraciones de bodas para simbolizar el significado de la misi\u00f3n de Jes\u00fas. La tradici\u00f3n jo\u00e1nica habla de Cristo como el novio (Juan 3:29; 2: 9-10; Ap. 19: 7-9) y usa la historia de las bodas de Can\u00e1 para simbolizar la nueva relaci\u00f3n establecida por Jes\u00fas. Puntos de vista similares fueron expresados en un per\u00edodo mucho m\u00e1s temprano por el mismo ap\u00f3stol Pablo (2 Corintios 11: 2).<\/p>\n
B. Paul<\/b><\/p>\n
Los propios puntos de vista de Pablo sobre el matrimonio tal como deb\u00eda vivirse entre los cristianos se expresaron esencialmente en 1 Tesalonicenses 4: 3-8 y 1 Corintios 7: 1-40. No obstante, sus cartas indican que la mayor\u00eda de los l\u00edderes de la Iglesia de su \u00e9poca estaban casados (1 Corintios 9: 5) y existe una opini\u00f3n exeg\u00e9tica sustancial que respalda la opini\u00f3n de que Pablo mismo pudo haber estado casado, aunque aparentemente no estaba casado cuando escribi\u00f3 1 Corintios ( 1 Cor 7: 8). Ciertamente, el equipo matrimonial de Priscila y Aquila fue una parte importante de la misi\u00f3n gentil durante la \u00e9poca de Pablo (Hechos 18:18, 26; Rom 16: 3-4; cf. 1 Cor 16:19; 2 Tim 4:19). La adhesi\u00f3n de Pablo a algunos puntos de vista tradicionales (jud\u00edos) sobre el matrimonio se refleja en 1 Corintios 11: 2-16, un pasaje que enfatiza que tanto hombres como mujeres deben vestirse apropiadamente cuando hacen uso de sus dones prof\u00e9ticos.<\/p>\n
1. 1 Tesalonicenses 4: 3-8. <\/b>Los primeros puntos de vista de Pablo sobre el matrimonio se expresan en la primera de sus ep\u00edstolas. Pablo compart\u00eda el punto de vista de las tradiciones paraen\u00e9ticas y pol\u00e9micas jud\u00edas en las que las costumbres sexuales y matrimoniales distinguen al pueblo de Dios de los gentiles. Los usa para distinguir el comportamiento del creyente del no creyente (v. 5). Debido a que Pablo hizo uso de un topos tradicional , familiar para helenistas y jud\u00edos por igual, no hay ninguna raz\u00f3n real para pensar que las pr\u00e1cticas sexuales y maritales de los cristianos tesalonicenses eran particularmente laxas. Pablo simplemente estaba exhortando a los cristianos ne\u00f3fitos a un patr\u00f3n de comportamiento consistente con su nueva situaci\u00f3n. Espec\u00edficamente, los exhort\u00f3 a evitar el comportamiento inmoral, y los anim\u00f3 positivamente a casarse (v 4, un vers\u00edculo que algunos autores, incorrectamente, toman como una exhortaci\u00f3n al ascetismo sexual), mientras advierte contra el adulterio dentro de la comunidad cristiana (v 6, un verso que algunos autores interpretan como una exhortaci\u00f3n a la integridad en los asuntos financieros). Pablo insta a que la relaci\u00f3n matrimonial, vivida como \u00e9l los anima a vivirla, sea vista como un asunto de su pertenencia a Dios (-su santificaci\u00f3n-, v 3), una relaci\u00f3n en la que el esp\u00edritu es la fuerza fortalecedora (v 8) .<\/p>\n
2. 1 Corintios 7.<\/b> Los puntos de vista de Pablo sobre el matrimonio y la sexualidad fueron reiterados y algo modificados en 1 Corintios 7. Una carta de una de las comunidades de Corinto le dio a Pablo la oportunidad de ofrecer su opini\u00f3n. Un eslogan popular, -es bueno que un hombre no toque a una mujer-, resum\u00eda la visi\u00f3n rigurosamente asc\u00e9tica de algunos corintios. Rechazaron las relaciones sexuales y el matrimonio. El lema parece reflejar una comprensi\u00f3n bastante dualista del ser humano, muy probablemente bajo la influencia de alguna forma de pensamiento gn\u00f3stico, y bien puede haber representado la posici\u00f3n de aquellos elitistas y entusiastas a quienes Paul critic\u00f3 en varios otros pasajes de su correspondencia. (cf.1 Cor 8: 1; 13: 1).<\/p>\n
La respuesta de Pablo (1 Cor. 7: 2-5) a la pregunta de los corintios esencialmente reitera los puntos de vista que hab\u00eda expuesto en 1 Tes. 4: 3-8. Para evitar la inmoralidad (cf.1 Tes 4: 3), cada persona debe tener su propio c\u00f3nyuge (vv 3-4), una visi\u00f3n bastante igualitaria que distingue la ense\u00f1anza de Pablo en 1 Corintios de la expresi\u00f3n anterior de su ense\u00f1anza. sobre el matrimonio. Este punto de vista igualitario es consistente con la exposici\u00f3n de Pablo en todo el cap\u00edtulo (vv 10, 12-14, 16, 32-34).<\/p>\n
Evitar la inmoralidad como motivaci\u00f3n para el matrimonio (v. 36) est\u00e1 totalmente de acuerdo con la tradici\u00f3n jud\u00eda. Una novedad, sin embargo, es la opini\u00f3n de Pablo de que el matrimonio es un carisma, un don especial de Dios (v 7), un punto de vista que est\u00e1 de acuerdo con el \u00e9nfasis de Pablo en el papel del esp\u00edritu en 1 Tesalonicenses 3: 8. Para Pablo, el matrimonio es una realidad santificadora y salv\u00edfica cuyos beneficios repercuten no solo en el creyente, sino tambi\u00e9n en el c\u00f3nyuge incr\u00e9dulo y los hijos nacidos de la uni\u00f3n matrimonial (vv. 14-16).<\/p>\n
En los vers\u00edculos 5-6, Pablo agrega un breve pensamiento sobre la abstinencia sexual a su respuesta a la pregunta de los corintios. Sus patrones de pensamiento est\u00e1n de acuerdo con la tradici\u00f3n jud\u00eda. Las escuelas de Shammai y Hillel no estaban de acuerdo entre ellas en cuanto a cu\u00e1nto tiempo un hombre podr\u00eda abstenerse de tener relaciones sexuales con su esposa, la primera indicando dos semanas como per\u00edodo permitido, la \u00faltima permitiendo solo una semana de abstinencia ( m. Ketub.5: 6), y solo con la condici\u00f3n de que se hubiera obtenido el consentimiento de la esposa. Entre los rabinos se hizo una excepci\u00f3n para los disc\u00edpulos de los sabios que deseaban estudiar la Ley, pero incluso entonces el tiempo de abstinencia se limit\u00f3 a treinta d\u00edas. A modo de concesi\u00f3n (v 6), Pablo permite la posibilidad de la abstinencia sexual, pero solo bajo tres condiciones: que la abstinencia sea con el prop\u00f3sito de la oraci\u00f3n, que haya acuerdo mutuo y que el per\u00edodo de abstinencia se limite a un poco tiempo.<\/p>\n
A pesar del rechazo de Pablo de la opini\u00f3n de que el bien moral requiere evitar el matrimonio y la abstinencia de las relaciones sexuales, Pablo no est\u00e1 dispuesto a recomendar el matrimonio para todos. En cuatro ocasiones expresa la opini\u00f3n de que es preferible que los cristianos no se casen (vv. 8, 25-35, 36-38, 39) y ofrece su estado civil actual como un desideratum. Su opini\u00f3n dominante, indudablemente motivada por sus puntos de vista escatol\u00f3gicos, es que uno debe permanecer en el estado en el que fue llamado: el casado debe permanecer casado; los solteros deben permanecer solteros (vv 12, 17, 24, 29).<\/p>\n
Aunque la opini\u00f3n de Pablo sin duda se form\u00f3 a la luz de su expectativa de la pr\u00f3xima venida de los \u00faltimos tiempos (v 26), tambi\u00e9n ha citado un pensamiento pragm\u00e1tico y funcional sobre por qu\u00e9 los solteros deber\u00edan permanecer as\u00ed. As\u00ed como algunos fil\u00f3sofos de la tradici\u00f3n c\u00ednico-estoica hab\u00edan visto el matrimonio como necesariamente oneroso y lleno de cuidados, con la consecuencia, como lo expresaron algunos ( por ejemplo, Epict. Discursos 3.7 \u00a719-22), que es inapropiado para alguien con un misi\u00f3n divina, por lo que Pablo cit\u00f3 los cuidados y preocupaciones normales del matrimonio como una raz\u00f3n por la que ser\u00eda preferible que el creyente permaneciera soltero. Su consejo declarado era bastante comprensible dentro del mundo jud\u00edo y helen\u00edstico en el que viv\u00eda.<\/p>\n
\u00bfA qu\u00e9 categor\u00edas de cristianos dirigi\u00f3 Pablo su consejo de que era preferible que los solteros permanecieran en un estado de solter\u00eda? En primer lugar, a los "solteros (probablemente viudos) y viudas" (v 8; cf. v 39). A Pablo tambi\u00e9n se le hab\u00eda preguntado acerca de las v\u00edrgenes (v. 25). Los eruditos debaten sobre qu\u00e9 tipo de -v\u00edrgenes- ten\u00eda en mente Pablo al responder a la pregunta. \u00bfFueron las v\u00edrgenes las que nunca se hab\u00edan casado (con la respuesta de Pablo en \u00faltima instancia dirigida a sus padres), las que estaban comprometidas (con la respuesta luego dirigida a la pareja misma), o las involucradas en alg\u00fan tipo de "matrimonio espiritual" sexualmente abstinente? -? Muchos eruditos creen que habiendo introducido el tema en el v.25, Pablo primero ha escrito de manera bastante general sobre el matrimonio de los solteros (con el resultado pr\u00e1ctico de que las "v\u00edrgenes" , parthenōn, del v 25 son simplemente los solteros). Luego, en el vers\u00edculo 36, Pablo se dirigi\u00f3 al tema espec\u00edfico que nos ocupa y all\u00ed, plausiblemente, "la virgen" es una que est\u00e1 comprometida.<\/p>\n
En resumen, las reflexiones de Pablo son una mezcla de tradici\u00f3n, reflexi\u00f3n teol\u00f3gica, sabidur\u00eda popular y pragmatismo. Desea que tanto los casados como los solteros permanezcan en el estado en el que fueron llamados y que vivan en consecuencia.<\/p>\n
C.La tradici\u00f3n pospaulina<\/b><\/p>\n
La disputa con grupos influenciados por diversas tendencias gn\u00f3sticas parece haber dado forma en gran medida a la formulaci\u00f3n de los puntos de vista cristianos de finales del siglo I sobre el matrimonio, particularmente aquellos que caen bajo la influencia de la tradici\u00f3n paulina. Estos puntos de vista se expresan m\u00e1s expl\u00edcitamente en los c\u00f3digos dom\u00e9sticos, cuya presencia es un rasgo caracter\u00edstico de la para\u00e9nesis epistolar pospaulina.<\/p>\n
1. C\u00f3digos de hogar. <\/b>El uso cristiano m\u00e1s antiguo de este motivo parece estar en Colosenses 3: 18-4: 1. Sorprendentemente, el primer par de exhortaciones est\u00e1 dirigido a esposas y esposos. Se insta a las esposas a someterse a sus maridos, y se insta a los maridos a amar a sus esposas. Esta exhortaci\u00f3n pareada introduce una serie de otras dos relaciones en las que se exhorta a los socialmente inferiores a ser obedientes al socialmente superior, mientras que a los socialmente superiores se les exhorta a ser responsables con los socialmente inferiores. La exhortaci\u00f3n dirigida a las esposas (v.18) exige su obediencia, pero la voz media del verbo griego ( hupotassesthe) parece invitar a su sumisi\u00f3n voluntaria mientras que el imperativo usado en los versos 20, 22 exige obediencia absoluta. Si bien el uso del c\u00f3digo del hogar refleja la moral socialmente aceptable de la \u00e9poca, su inserci\u00f3n en una -ep\u00edstola- cristiana refleja la opini\u00f3n de que las relaciones sociales concretas se ven afectadas por la relaci\u00f3n de uno con el Se\u00f1or.<\/p>\n
El autor de Efesios ha reformulado y ampliado considerablemente (Efesios 4: 21-5: 9) el paradigma que encontr\u00f3 en Colosenses. Significativamente, le ha dado a todo el topos un t\u00edtulo pertinente: -Som\u00e9tanse unos a otros por temor al Se\u00f1or- (v. 21). Sus reflexiones sobre la relaci\u00f3n conyugal contin\u00faan manteniendo un punto de vista patriarcal dominante, incluso hasta el punto de citar aparentemente un proverbio de apoyo (v 28b). De acuerdo con el uso jud\u00edo, en el que la reflexi\u00f3n sobre los c\u00f3digos del hogar se ve reforzada por citas b\u00edblicas (los especialistas en \u00e9tica filos\u00f3fica citaron a los maestros \u00e9ticos), el escritor cita G\u00e9nesis 2:24 como el fundamento b\u00edblico para el matrimonio. Mientras refleja una visi\u00f3n contempor\u00e1nea de c\u00f3mo la relaci\u00f3n marital encaja en una sociedad ordenada, el escritor usa el matrimonio (tanto la relaci\u00f3n [vv 22-25,<\/p>\n
1 Pedro tambi\u00e9n pertenece al cuerpo de la literatura epistolar pospaulina. Su c\u00f3digo de hogar (1 Pedro 3: 1-7) continu\u00f3 la com\u00fan demanda grecorromana de que las esposas se sometieran a sus maridos, pero le agrega el mandato de que los maridos deben vivir con consideraci\u00f3n con sus esposas. La exhortaci\u00f3n que dirige a las esposas es particularmente significativa porque tiene una funci\u00f3n apolog\u00e9tica en la medida en que se esperaba que los cristianos en una tierra extranjera vivieran de tal manera que impresionaran a los gentiles por su conducta socialmente aceptable (1 P. 2:11). Adem\u00e1s, 1 P. 3:17 proporciona una motivaci\u00f3n adicional para la sumisi\u00f3n marital: hay modelos b\u00edblicos que deben seguirse (vv. 5-6); Tambi\u00e9n se esperaba que el comportamiento de las esposas condujera a la conversi\u00f3n de sus esposos incr\u00e9dulos. Cuando los maridos eran creyentes,<\/p>\n
2. Las ep\u00edstolas pastorales.<\/b>Mientras que los c\u00f3digos del hogar representan una apropiaci\u00f3n cristiana de los est\u00e1ndares sociales dominantes, las Ep\u00edstolas Pastorales hablan de otra manera del matrimonio. Se espera que tanto los superintendentes como los siervos sean hombres de una sola esposa (1 Timoteo 3: 2, 12). El significado de la expectativa es incierto. \u00bfSe espera que los superintendentes y di\u00e1conos sean castos dentro del matrimonio, casados mon\u00f3gamos (es decir, una esposa a la vez) o casados s\u00f3lo una vez en la vida? En contexto, la frase -de una sola esposa- expresa no solo una calificaci\u00f3n moral que se espera que se realice en la vida de los l\u00edderes de la Iglesia; tambi\u00e9n expresa una condici\u00f3n necesaria para el establecimiento de un hogar personal cuya conducta proporcion\u00f3 una experiencia de administraci\u00f3n del hogar para aquellos llamados a administrar una iglesia dom\u00e9stica. Es m\u00e1s, propugna una visi\u00f3n del matrimonio contraria a la que ten\u00edan los que estaban bajo la influencia del gnosticismo, que evitaban el matrimonio y las relaciones sexuales (1 Timoteo 4: 3). En gran medida, la orientaci\u00f3n antign\u00f3stica de las Pastorales tambi\u00e9n ha influido en la formulaci\u00f3n de 1 Tim 2:15, sobre la relaci\u00f3n entre matrimonio, salvaci\u00f3n y maternidad. Las mujeres no deben evitar el matrimonio debido a alg\u00fan tipo de entusiasmo religioso. Para el pastor, el matrimonio tiene su lugar en el mundo real en el que los cristianos est\u00e1n llamados a vivir (1 Timoteo 5:14; Tito 2: 4). Las mujeres no deben evitar el matrimonio debido a alg\u00fan tipo de entusiasmo religioso. Para el pastor, el matrimonio tiene su lugar en el mundo real en el que los cristianos est\u00e1n llamados a vivir (1 Timoteo 5:14; Tito 2: 4). Las mujeres no deben evitar el matrimonio debido a alg\u00fan tipo de entusiasmo religioso. Para el pastor, el matrimonio tiene su lugar en el mundo real en el que los cristianos est\u00e1n llamados a vivir (1 Timoteo 5:14; Tito 2: 4).<\/p>\n
Bibliograf\u00eda<\/b><\/p>\n
Balch, DL 1981. Dejemos que las esposas sean sumisas: el c\u00f3digo dom\u00e9stico en 1 Pedro. SBLMS 26. Chico, CA.<\/p>\n
—. 1983. 1 Cor 7: 32-35 y Debates estoicos sobre el matrimonio, la ansiedad y la distracci\u00f3n. JBL 102: 429-39.<\/p>\n
Baltensweiler, H. 1967. Die Ehe im Neuen Testament: Exegetische Untersuchungen \u00fcber Ehe, Ehelosigkeit und Ehescheidung. ATANT 52. Z\u00farich.<\/p>\n
Collins, RF 1986. Moralidad cristiana: Fundamentos b\u00edblicos. Notre Dame.<\/p>\n
Descamps, A. 1978-80. Les textes \u00e9vangeliques sur le mariage. P\u00e1ginas. 510-83 en Jesus et l’Eglise: Etudes d’ex\u00e9g\u00e8se et de th\u00e9ologie. BETL 77. Lovaina.<\/p>\n
Greeven, H. 1968-69. Ehe nach dem Neuen Testament . NTS 15: 365-88.<\/p>\n
Miletic, SF 1988. -One Flesh:- Ef. 5.22-24, 5.31: Matrimonio y nueva creaci\u00f3n. AnBib 115. Roma.<\/p>\n
Sampley, JP 1971. -Y los dos llegar\u00e1n a ser una sola carne-: Un estudio de las tradiciones en Efesios 5: 21-33. SNTSMS 16. Cambridge.<\/p>\n
Verner, DC 1983. La casa de Dios: El mundo social de las ep\u00edstolas pastorales. SBLDS 71. Chico, CA.<\/p>\n
Yarbrough, OL 1985. No como los gentiles: las reglas del matrimonio en las cartas de Pablo. SBLDS 80. Atlanta.<\/p>\n
RAYMOND F. COLLINS<\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"
MATRIMONIO. Esta entrada consta de dos art\u00edculos. El primero explora el tema del matrimonio y las costumbres matrimoniales en el antiguo Cercano Oriente y en el Antiguo Testamento. El segundo se centra en el matrimonio tal como se presenta en el Nuevo Testamento. ANTIGUO TESTAMENTO Y ANTIGUO CERCANO ORIENTE Al igual que otras caracter\u00edsticas de las comunidades religiosas, … Continuar leyendo \u00abMATRIMONIO. Esta entrada consta de dos art\u00edculos. El primero explora el tema…\u00bb<\/span><\/a><\/p>\n","protected":false},"author":1,"featured_media":0,"comment_status":"","ping_status":"","sticky":false,"template":"","format":"standard","meta":{"footnotes":""},"categories":[1],"tags":[],"class_list":["post-7530","post","type-post","status-publish","format-standard","hentry","category-diccionario-moderno-de-la-biblia"],"_links":{"self":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionario-biblia\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/7530","targetHints":{"allow":["GET"]}}],"collection":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionario-biblia\/wp-json\/wp\/v2\/posts"}],"about":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionario-biblia\/wp-json\/wp\/v2\/types\/post"}],"author":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionario-biblia\/wp-json\/wp\/v2\/users\/1"}],"replies":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionario-biblia\/wp-json\/wp\/v2\/comments?post=7530"}],"version-history":[{"count":0,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionario-biblia\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/7530\/revisions"}],"wp:attachment":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionario-biblia\/wp-json\/wp\/v2\/media?parent=7530"}],"wp:term":[{"taxonomy":"category","embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionario-biblia\/wp-json\/wp\/v2\/categories?post=7530"},{"taxonomy":"post_tag","embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionario-biblia\/wp-json\/wp\/v2\/tags?post=7530"}],"curies":[{"name":"wp","href":"https:\/\/api.w.org\/{rel}","templated":true}]}}