MITO Y MITOLOG\u00cdA. <\/b>Esta entrada consta de tres art\u00edculos separados. El primero aborda la cuesti\u00f3n de qu\u00e9 se entiende por el t\u00e9rmino -mitolog\u00eda- y c\u00f3mo los eruditos han llegado a aplicar este t\u00e9rmino a ciertas porciones de la literatura b\u00edblica. La segunda entrada se centra m\u00e1s espec\u00edficamente en un examen de los elementos "m\u00edticos" del AT . La tercera entrada examina la mitolog\u00eda en el mundo grecorromano.<\/p>\n
MITOLOG\u00cdA<\/b><\/p>\n
Muchos eruditos han clasificado partes de la Biblia como "mitolog\u00eda". Ha habido un gran debate entre los estudiosos sobre la definici\u00f3n de mitolog\u00eda y su papel en la sociedad y la literatura antiguas.<\/p>\n
—<\/p>\n
A. Mitolog\u00eda y estudio b\u00edblico <\/p>\n
1. Inicios del siglo XIX <\/p>\n
2. David Friedrich Strauss <\/p>\n
3. El siglo despu\u00e9s de Strauss <\/p>\n
B. El problema de definir un mito <\/p>\n
1. Mitos como historias sobre los dioses <\/p>\n
2. Hacia una definici\u00f3n m\u00e1s adecuada <\/p>\n
C. Los significados y funciones de los mitos <\/p>\n
1. Precursores de las explicaciones modernas de los mitos <\/p>\n
2. Los mitos, como la ciencia, son intentos de explicar <\/p>\n
3. Los mitos son expresiones de la mente mit\u00f3poica <\/p>\n
4. La teor\u00eda mito-ritual <\/p>\n
5. Mitos y sociedad <\/p>\n
6. Mitos y el inconsciente <\/p>\n
7. An\u00e1lisis estructural <\/p>\n
8. Conclusiones <\/p>\n
—<\/p>\n
A. Mitolog\u00eda y estudio b\u00edblico<\/b><\/p>\n
1. Inicios del siglo XIX. <\/b>El estudio cr\u00edtico de los mitos y la aplicaci\u00f3n de los frutos de este estudio a los materiales tanto de la Biblia hebrea como del NT , comenz\u00f3 mucho antes del per\u00edodo moderno. Ya en los primeros siglos cristianos, los Padres de la Iglesia comenzaron tanto a denigrar los mitos de otras religiones como resultado de la deificaci\u00f3n de los h\u00e9roes culturales antiguos (ver C.1 m\u00e1s abajo) como a alegorizar lo que podr\u00edan verse como mitos en la Biblia. Sin embargo, el inter\u00e9s de los eruditos por la mitolog\u00eda floreci\u00f3 dram\u00e1ticamente durante el transcurso del siglo XIX en Alemania y luego en Gran Breta\u00f1a y en otros lugares. Por tanto, se suele decir que el estudio cient\u00edfico de los mitos, incluida la posible presencia de materiales m\u00edticos en la Biblia, comenz\u00f3 en el siglo XIX.<\/p>\n
Hay varias razones para el notable aumento en la atenci\u00f3n prestada a la mitolog\u00eda en el siglo XIX, entre los eruditos en general y entre los eruditos b\u00edblicos en particular. En primer lugar, el \u00e9nfasis del movimiento rom\u00e1ntico en la imaginaci\u00f3n trajo consigo un inter\u00e9s resurgente en las fuentes m\u00e1s antiguas de las expresiones po\u00e9ticas de la humanidad, incluidos, sobre todo, los primeros mitos. En segundo lugar, se dispuso de algunos resultados iniciales de la intensa investigaci\u00f3n hist\u00f3rica de la Biblia, que hab\u00eda comenzado en serio en el siglo XVIII y que dominar\u00eda tanto el siglo XIX que estos cien a\u00f1os a menudo se denominan "el siglo hist\u00f3rico". Estos resultados sugirieron que muchas de las historias que encontramos en la Biblia hebrea y el Nuevo Testamento no son el resultado de nada parecido al testimonio de un testigo ocular, sino m\u00e1s bien de un largo proceso de tradici\u00f3n comunitaria. Dado que este mismo proceso es el responsable de la creaci\u00f3n y preservaci\u00f3n de los mitos, una conclusi\u00f3n obvia fue que los mitos y las tradiciones b\u00edblicas podr\u00edan estudiarse juntos de manera fruct\u00edfera. Finalmente, este mismo siglo fue testigo del descubrimiento de un n\u00famero creciente de mitos extrab\u00edblicos que eran muy similares a muchos incidentes b\u00edblicos. Por ejemplo, en el \u00faltimo tercio del siglo XIX, los eruditos pudieron leer un relato mesopot\u00e1mico del Diluvio (ahora conocido por ser parte de la epopeya compuesta de Gilgamesh) que en sus l\u00edneas generales era id\u00e9ntico al relato relatado en G\u00e9nesis 6-9. Estos descubrimientos eventualmente obligar\u00edan a los estudiosos a reconsiderar la relaci\u00f3n entre la mitolog\u00eda y la tradici\u00f3n b\u00edblica. una conclusi\u00f3n obvia fue que los mitos y las tradiciones b\u00edblicas podr\u00edan estudiarse juntos de manera fruct\u00edfera. Finalmente, este mismo siglo fue testigo del descubrimiento de un n\u00famero creciente de mitos extrab\u00edblicos que eran muy similares a muchos incidentes b\u00edblicos. Por ejemplo, en el \u00faltimo tercio del siglo XIX, los eruditos pudieron leer un relato mesopot\u00e1mico del Diluvio (ahora conocido por ser parte de la epopeya compuesta de Gilgamesh) que en sus l\u00edneas generales era id\u00e9ntico al relato relatado en G\u00e9nesis 6-9. Estos descubrimientos eventualmente obligar\u00edan a los estudiosos a reconsiderar la relaci\u00f3n entre la mitolog\u00eda y la tradici\u00f3n b\u00edblica. una conclusi\u00f3n obvia fue que los mitos y las tradiciones b\u00edblicas podr\u00edan estudiarse juntos de manera fruct\u00edfera. Finalmente, este mismo siglo fue testigo del descubrimiento de un n\u00famero creciente de mitos extrab\u00edblicos que eran muy similares a muchos incidentes b\u00edblicos. Por ejemplo, en el \u00faltimo tercio del siglo XIX, los eruditos pudieron leer un relato mesopot\u00e1mico del Diluvio (ahora conocido por ser parte de la epopeya compuesta de Gilgamesh) que en sus l\u00edneas generales era id\u00e9ntico al relato relatado en G\u00e9nesis 6-9. Estos descubrimientos eventualmente obligar\u00edan a los estudiosos a reconsiderar la relaci\u00f3n entre la mitolog\u00eda y la tradici\u00f3n b\u00edblica. en el \u00faltimo tercio del siglo XIX, los eruditos pudieron leer un relato mesopot\u00e1mico del Diluvio (ahora conocido por ser parte de la epopeya compuesta de Gilgamesh) que en sus l\u00edneas generales era id\u00e9ntico al relato relatado en G\u00e9nesis 6-9. Estos descubrimientos eventualmente obligar\u00edan a los estudiosos a reconsiderar la relaci\u00f3n entre la mitolog\u00eda y la tradici\u00f3n b\u00edblica. en el \u00faltimo tercio del siglo XIX, los eruditos pudieron leer un relato mesopot\u00e1mico del Diluvio (ahora conocido por ser parte de la epopeya compuesta de Gilgamesh) que en sus l\u00edneas generales era id\u00e9ntico al relato relatado en G\u00e9nesis 6-9. Estos descubrimientos eventualmente obligar\u00edan a los estudiosos a reconsiderar la relaci\u00f3n entre la mitolog\u00eda y la tradici\u00f3n b\u00edblica.<\/p>\n
2. David Friedrich Strauss. <\/b>En 1835 DF Strauss (1808-1874) public\u00f3 la primera edici\u00f3n de su Vida de Jes\u00fas . Al identificar lo m\u00edtico principalmente con lo milagroso, Strauss emprendi\u00f3 una investigaci\u00f3n exhaustiva sobre el origen de los materiales m\u00edticos en los relatos evang\u00e9licos de Jes\u00fas. Argument\u00f3 que el crecimiento de las tradiciones sobre Jes\u00fas era muy parecido al crecimiento de las historias sobre cualquier hombre notable: poco despu\u00e9s de la muerte de tal hombre, lo hist\u00f3rico da paso al desarrollo de lo legendario. Strauss concluy\u00f3 que muchas de las historias del evangelio, incluidos no solo los relatos del nacimiento de Jes\u00fas, sino tambi\u00e9n las historias sobre el bautismo de Jes\u00fas, sobre el llamado de los disc\u00edpulos, sobre varios milagros de alimentaci\u00f3n y curaci\u00f3n, eran m\u00e1s m\u00edticas que hist\u00f3ricas.<\/p>\n
Para muchos lectores, especialmente aquellos que no est\u00e1n familiarizados con el creciente cuerpo de investigaciones hist\u00f3rico-cr\u00edticas sobre la Biblia, la publicaci\u00f3n de Strauss fue su primera introducci\u00f3n al punto de vista de que muchos incidentes b\u00edblicos no eran hist\u00f3ricamente "verdaderos", al menos en el sentido ordinario de la palabra. . Estos lectores, naturalmente, se sorprendieron, de hecho se indignaron, por la sugerencia de que la Biblia se basaba en el mito m\u00e1s que en la realidad hist\u00f3rica. La crisis que sigui\u00f3 tuvo efectos que perduraron mucho despu\u00e9s del final temprano de la carrera acad\u00e9mica de Strauss. Estos efectos incluyeron una vacilaci\u00f3n permanente por parte de muchos eruditos b\u00edblicos para hablar de la Biblia y el mito al mismo tiempo, excepto para negar la presencia de este \u00faltimo en el primero.<\/p>\n
3. El siglo despu\u00e9s de Strauss. <\/b>Durante m\u00e1s de cien a\u00f1os despu\u00e9s del furor que acompa\u00f1\u00f3 a la publicaci\u00f3n de La vida de Jes\u00fas de Strauss, el problema de la mitolog\u00eda y la Biblia dej\u00f3 de existir de manera significativa. Esto sigui\u00f3 siendo cierto a pesar del creciente n\u00famero de mitos extrab\u00edblicos con analog\u00edas cercanas o remotas a historias dentro de la Biblia hebrea y el NT. Aunque las razones para el cese de la investigaci\u00f3n sostenida sobre el tema de la mitolog\u00eda y la Biblia son complejas e incluyen el recuerdo del destino de Strauss y su publicaci\u00f3n, la raz\u00f3n principal que se ofreci\u00f3 fue simple y directa: no hab\u00eda mitos, al menos mitos completos, en la Biblia. La negativa a etiquetar cualquier historia b\u00edblica significativa como un mito se bas\u00f3 en la definici\u00f3n de mito que fue aceptada y repetida por la mayor\u00eda de los eruditos b\u00edblicos a lo largo de este largo per\u00edodo (ver B m\u00e1s abajo). Esta definici\u00f3n, popularizada por los folcloristas Jacob y Wilhelm Grimm en la primera mitad del siglo XIX, era que los mitos eran historias sobre los dioses. La clave de esta definici\u00f3n, de la que se apoderaron la mayor\u00eda de los estudiosos de la religi\u00f3n b\u00edblica, es que la palabra final ("dioses") es plural. Casi todos los eruditos en los a\u00f1os posteriores al explosivo volumen de Strauss estuvieron de acuerdo en que para calificar como un mito, una historia ten\u00eda que contar los hechos de m\u00e1s de una deidad. Dado que tanto la Biblia hebrea como el Nuevo Testamento son testimonios de un monote\u00edsmo en evoluci\u00f3n o logrado, la conclusi\u00f3n a la que se lleg\u00f3 fue que no pod\u00eda haber historias sobre dioses, y por lo tanto, mitos, en la Biblia.<\/p>\n
Aunque este argumento general fue repetido por casi todos los grandes eruditos b\u00edblicos a lo largo de estos a\u00f1os, un proponente especialmente notable e influyente fue Hermann Gunkel (1862-1932). Gunkel, miembro del importante grupo de eruditos b\u00edblicos alemanes de Historia de las Religiones y uno de los fundadores de la cr\u00edtica de formas, dio forma al estudio de la Biblia hebrea en el siglo actual tan fundamentalmente como cualquier otro erudito. Bastante temprano en su carrera, Gunkel escribi\u00f3 un volumen (1895) que utiliz\u00f3 completamente muchos de los textos del Cercano Oriente recientemente descubiertos, especialmente de la antigua Mesopotamia, y que demostr\u00f3 cu\u00e1nta mitolog\u00eda se esconde detr\u00e1s de la visi\u00f3n b\u00edblica del principio y fin del mundo. Sin embargo, a pesar de esta demostraci\u00f3n, Gunkel continu\u00f3 manteniendo, aunque no siempre con coherencia (Rogerson 1974: 59-63), que la Biblia hebrea era esencialmente monote\u00edsta y, por tanto, no conten\u00eda mitos completos. Lo que s\u00ed encontramos en la Biblia hebrea, afirm\u00f3, eran "mitos originales" que han aparecido en la Biblia s\u00f3lo "en colores comparativamente descoloridos"; por ejemplo, tenemos en G\u00e9nesis 6: 1-4 (la historia del apareamiento de seres divinos con mujeres) "nada m\u00e1s que un torso" de un mito una vez m\u00e1s elaborado (Gunkel 1964: 14-15). Dado que la religi\u00f3n de Israel "desde sus inicios tendi\u00f3 hacia el monote\u00edsmo", continu\u00f3 Gunkel, Israel no conserv\u00f3 mitos porque "para una historia de los dioses, al menos dos dioses son esenciales" (1964: 15). 1-4 (la historia del apareamiento de seres divinos con mujeres) -nada m\u00e1s que un torso- de un mito una vez m\u00e1s elaborado (Gunkel 1964: 14-15). Dado que la religi\u00f3n de Israel "desde sus inicios tendi\u00f3 hacia el monote\u00edsmo", continu\u00f3 Gunkel, Israel no conserv\u00f3 mitos porque "para una historia de los dioses, al menos dos dioses son esenciales" (1964: 15). 1-4 (la historia del apareamiento de seres divinos con mujeres) -nada m\u00e1s que un torso- de un mito una vez m\u00e1s elaborado (Gunkel 1964: 14-15). Dado que la religi\u00f3n de Israel "desde sus inicios tendi\u00f3 hacia el monote\u00edsmo", continu\u00f3 Gunkel, Israel no conserv\u00f3 mitos porque "para una historia de los dioses, al menos dos dioses son esenciales" (1964: 15).<\/p>\n
A pesar de los grandes cambios en la comprensi\u00f3n del mito que se obtuvieron en campos como la antropolog\u00eda, la sociolog\u00eda y la psicolog\u00eda en la primera mitad del siglo XX, la simple definici\u00f3n del mito como una historia sobre los dioses, y con ello la negaci\u00f3n de la presencia. de los mitos en la religi\u00f3n de Israel o en el cristianismo, continu\u00f3 dominando la erudici\u00f3n b\u00edblica. Esto se documenta f\u00e1cilmente con breves miradas a las introducciones y teolog\u00edas de la Biblia hebrea m\u00e1s utilizadas. Las introducciones b\u00edblicas repet\u00edan hasta hace muy poco tanto las afirmaciones de que los mitos asumen un trasfondo polite\u00edsta, por lo tanto, que ning\u00fan mito completo juega un papel en la religi\u00f3n de Israel, y que lo que parecen ser mitos en la Biblia hebrea son solo los fragmentos de mitos tomados de otros del Cercano Oriente. culturas (Weiser 1961: 57-59; Eissfeldt 1965: 35-37; Fohrer 1968: 87).ROTT 1: 27-28; 136-41; 2: 110-11, 349).<\/p>\n
Una se\u00f1al de que la pausa de un siglo para abordar directamente el tema de la mitolog\u00eda y la Biblia estaba llegando a su fin lleg\u00f3 con el programa de desmitologizaci\u00f3n iniciado en la d\u00e9cada de 1940 por el erudito del NT Rudolf Bultmann (1884-1976). Bultmann comenz\u00f3 con una comprensi\u00f3n del mito que era a la vez mucho m\u00e1s amplia que la definici\u00f3n utilizada por otros eruditos b\u00edblicos (los mitos son historias sobre los dioses) y mucho m\u00e1s consistente con las definiciones de mito utilizadas por antrop\u00f3logos, historiadores de la religi\u00f3n y otros. Los mitos, para Bultmann, son las formas en que una cultura simboliza y objetiviza toda su visi\u00f3n del mundo. La forma en que casi todas las historias del NT nos llegan es por tanto m\u00edtica: -toda la concepci\u00f3n del mundo que se presupone en la predicaci\u00f3n de Jes\u00fas como en el NT generalmente es mitol\u00f3gica-; esta concepci\u00f3n incluye la de un universo de tres pisos de cielo, infierno y tierra, de la intervenci\u00f3n de seres sobrenaturales y de milagros (Bultmann 1958: 15). La tarea del humano del siglo XX que busca apropiarse del mensaje de Jes\u00fas, entonces, se convierte no en prescindir de la mitolog\u00eda b\u00edblica sino en traducir esta mitolog\u00eda, que representa una cosmovisi\u00f3n diferente a la nuestra.<\/p>\n
Bultmann, por supuesto, cre\u00f3 con su programa de desmitificaci\u00f3n una controversia entre los estudiosos no muy diferente a la que hab\u00eda suscitado Strauss un siglo antes. Entre las cr\u00edticas que se expresaron a menudo se encontraba que Bultmann simplemente sustituy\u00f3 su propia mitolog\u00eda filos\u00f3fica particular por la del NT. A\u00fan as\u00ed, la evidencia es clara de que, por mucho que muchos acad\u00e9micos desearan estar en desacuerdo con Bultmann, \u00e9l hab\u00eda vuelto a plantear una cuesti\u00f3n que durante mucho tiempo se hab\u00eda dejado de lado con demasiada facilidad. Que el tema de la mitolog\u00eda y la Biblia estaba listo para una investigaci\u00f3n m\u00e1s profunda lo indica la aparici\u00f3n de varios estudios en la d\u00e9cada de 1950 que comenzaron a cuestionar la sabidur\u00eda de la afirmaci\u00f3n dominante desde hace mucho tiempo de que no hay mitos en la Biblia. Por tanto, Davies sigui\u00f3 el ejemplo de Bultmann al analizar la comprensi\u00f3n de los mitos en otras disciplinas acad\u00e9micas. Concluy\u00f3 que "la mitolog\u00eda es una forma de pensar e imaginar sobre lo divino en lugar de pensar e imaginar sobre una serie de dioses" y, por lo tanto, "el contenido del mito, ya sea polite\u00edsta o no, es accidental a la naturaleza del mito" ( Davies 1956: 88). Esta conclusi\u00f3n significa, por supuesto, que cualquier definici\u00f3n de mito que limite los mitos a historias sobre dioses es radicalmente inadecuada. Aproximadamente al mismo tiempo, McKenzie se\u00f1al\u00f3 (1959: 267) que las definiciones de mito utilizadas por los estudiosos contempor\u00e1neos de este fen\u00f3meno significaban que la antigua opini\u00f3n de que no hab\u00eda mitos en la Biblia era simplemente insostenible. Esta conclusi\u00f3n significa, por supuesto, que cualquier definici\u00f3n de mito que limite los mitos a historias sobre dioses es radicalmente inadecuada. Aproximadamente al mismo tiempo, McKenzie se\u00f1al\u00f3 (1959: 267) que las definiciones de mito utilizadas por los estudiosos contempor\u00e1neos de este fen\u00f3meno significaban que la antigua opini\u00f3n de que no hab\u00eda mitos en la Biblia era simplemente insostenible. Esta conclusi\u00f3n significa, por supuesto, que cualquier definici\u00f3n de mito que limite los mitos a historias sobre dioses es radicalmente inadecuada. Aproximadamente al mismo tiempo, McKenzie se\u00f1al\u00f3 (1959: 267) que las definiciones de mito utilizadas por los estudiosos contempor\u00e1neos de este fen\u00f3meno significaban que la antigua opini\u00f3n de que no hab\u00eda mitos en la Biblia era simplemente insostenible.<\/p>\n
Hasta d\u00f3nde se estaba moviendo la erudici\u00f3n b\u00edblica es evidente en el importante volumen de BS Childs Mito y realidad en el Antiguo Testamento(1960). Aunque algunas de las afirmaciones de su estudio no difieren mucho de las que se hab\u00edan hecho repetidamente durante el siglo anterior, la comprensi\u00f3n de Childs del mito se basa en los desarrollos en otros campos de investigaci\u00f3n. Childs fue uno de los primeros en observar la insuficiencia de la definici\u00f3n estricta y de larga data de los mitos como historias sobre los dioses, y fue la -tendencia entre quienes usan esta definici\u00f3n a no ver el problema esencial del mito en el Antiguo Testamento- (1960: 15). El estudio de Childs se dedica en gran parte a la investigaci\u00f3n de una serie de pasajes b\u00edblicos con or\u00edgenes identificablemente m\u00edticos. En algunos de estos pasajes (G\u00e9nesis 1: 1-2), Childs encuentra que el mito todav\u00eda est\u00e1 presente, aunque en tensi\u00f3n con un punto de vista alternativo, mientras que en otros pasajes (G\u00e9nesis 6: 1-4), concluye que el material original ha sido desmitificado. Sobre el tema del tiempo m\u00edtico, Childs rechaza el clich\u00e9 de que los vecinos de Israel pensaban c\u00edclicamente mientras que Israel pensaba linealmente y concluye m\u00e1s bien -la evidencia de unEl patr\u00f3n Urzeit-Endzeit [Tiempo primigenio- Tiempo final] dentro de Israel es abrumador -(1960: 76).<\/p>\n
Una prueba m\u00e1s concluyente a\u00fan de la entrada de la erudici\u00f3n b\u00edblica en el \u00e1mbito m\u00e1s amplio de la discusi\u00f3n sobre los or\u00edgenes y significados del mito es el mito cananeo y la epopeya hebrea de FM Cross.(1973). Este estudio refleja una evaluaci\u00f3n madura de la importancia de los materiales m\u00edticos cananeos desenterrados en Ras Shamra en Siria a fines de la d\u00e9cada de 1920. Estos mitos ugar\u00edticos, como se les llama habitualmente, demuestran para Cross la quiebra de la posici\u00f3n de que la religi\u00f3n de Israel es completamente nueva y discontinua con la cultura cananea. M\u00e1s bien, el patr\u00f3n com\u00fan de los mitos cosmog\u00f3nicos cananeos aparece repetidamente en la literatura b\u00edblica. Este patr\u00f3n es uno de (1) una batalla entre un guerrero divino y un dios del mar ca\u00f3tico; (2) la victoria del guerrero divino; y (3) la proclamaci\u00f3n de este guerrero como rey con la finalizaci\u00f3n de su santuario. El patr\u00f3n corresponde a la estructura de muchos textos b\u00edblicos, a veces en forma puramente m\u00edtica (Salmos 29, 89 y 93), a veces en forma de una mezcla de tradiciones m\u00edticas e hist\u00f3ricas (Salmo 77; Isa 51: 9-11). La conclusi\u00f3n es, pues, que -en Israel, el mito y la historia siempre estuvieron en fuerte tensi\u00f3n, sirviendo principalmente el mito para dar una dimensi\u00f3n c\u00f3smica y un significado trascendente a lo hist\u00f3rico, raramente funcionando para disolver la historia- (CMHE, 90). Cross rechaza as\u00ed la noci\u00f3n de que vemos en la Biblia hebrea o una historizaci\u00f3n gradual del mito o una mitologizaci\u00f3n de la historia. En cambio, tanto el mito como la historia est\u00e1n presentes en todo momento. Estas conclusiones significan, por supuesto, que cuestiones como la relaci\u00f3n del mito con la historia o los or\u00edgenes, el significado y las funciones del mito en general pueden volver al centro de atenci\u00f3n dentro del estudio b\u00edblico.<\/p>\n
B. El problema de definir un mito<\/b><\/p>\n
A pesar de la gran atenci\u00f3n prestada a la mitolog\u00eda en los \u00faltimos doscientos a\u00f1os, casi todos los estudiosos de este fen\u00f3meno lamentan la dificultad de formular una definici\u00f3n verdaderamente adecuada de mito. Por ejemplo, Mircea Eliade, quiz\u00e1s el principal historiador de la religi\u00f3n del siglo XX, comienza un volumen dedicado al mito con la admisi\u00f3n de que -ser\u00eda dif\u00edcil encontrar una definici\u00f3n de mito que sea aceptable para todos los estudiosos y al mismo tiempo inteligible para todos. no especialistas -(1963: 5). A\u00fan m\u00e1s cerca de la desesperaci\u00f3n est\u00e1 la afirmaci\u00f3n de J. Rogerson de que "encontrar una definici\u00f3n adecuada y universal de mito" sigue siendo una "tarea imposible" (1974: 173). Esta dificultad admitida no ha impedido la aparici\u00f3n de muchos estudios, especialmente recientemente, que intentan formular una definici\u00f3n adecuada (Barr 1959; Bascom 1965; Rogerson 1978; Honko 1984; Kirk 1984).<\/p>\n
1. Mitos como historias sobre los dioses. <\/b>La palabra griega de la que proviene nuestra palabra "mito" originalmente significaba simplemente "algo dicho" o "algo contado", es decir, una historia. M\u00e1s tarde, en la tradici\u00f3n griega, la palabra pas\u00f3 a significar una historia falsa o una fabricaci\u00f3n, un significado que nuestra palabra "mito" todav\u00eda tiene en algunos contextos. Cuando los folcloristas modernos comenzaron a estudiar el mito, utilizaron esa definici\u00f3n que los hermanos Grimm dieron a conocer: un mito es una historia sobre los dioses.<\/p>\n
Esta definici\u00f3n result\u00f3 inadecuada porque implicaba a la vez demasiado y muy poco. Implicaba demasiado en su sugerencia de que los mitos se limitan a un escenario polite\u00edsta, eliminando as\u00ed de consideraci\u00f3n cualquier historia tradicional contada fuera de dicho escenario. Como observa el clasicista GS Kirk, mientras que algunos mitos tratan a los dioses, otros -no tratan principalmente sobre dioses y no tienen implicaciones auxiliares de santidad o tab\u00fa- (1984: 57). Por otro lado, la definici\u00f3n implicaba muy poco. No fue lo suficientemente espec\u00edfico; se quer\u00edan algunos criterios m\u00e1s all\u00e1 de simplemente "una historia" y "sobre los dioses".<\/p>\n
2. Hacia una definici\u00f3n m\u00e1s adecuada. <\/b>Tras el nacimiento tanto de la antropolog\u00eda como del estudio de la religi\u00f3n comparada a finales del siglo XIX, se propuso una larga serie de definiciones de mito como alternativas a los reconocidamente inadecuados "los mitos son historias sobre los dioses". Una lista completa de estas definiciones no ser\u00eda \u00fatil ni posible en el contexto actual. Pero una selecci\u00f3n de las propuestas por algunos de los estudiosos del mito m\u00e1s influyentes podr\u00eda resultar \u00fatil para demostrar tanto la variedad como la continuidad en el logro de esta importante tarea de definici\u00f3n. El antrop\u00f3logo brit\u00e1nico Sir James George Frazer (1854-1941), quiz\u00e1s mejor conocido como el autor de The Golden Bough,hacia el final de su carrera acad\u00e9mica defini\u00f3 los mitos como -explicaciones err\u00f3neas de los fen\u00f3menos, ya sean de la vida humana o de la naturaleza externa- (1921: xxvii). Para Bronislaw Malinowski (1884-1942), quien fue uno de los primeros antrop\u00f3logos en exigir un trabajo de campo extenso como requisito previo para llegar a cualquier conclusi\u00f3n sobre una cultura determinada, un mito es "una carta pragm\u00e1tica de la fe primitiva y la sabidur\u00eda moral" (1954b: 101 ). La definici\u00f3n en un diccionario est\u00e1ndar de mitolog\u00eda publicado despu\u00e9s de la Segunda Guerra Mundial es la siguiente: un mito es "una historia, presentada como si hubiera ocurrido realmente en una \u00e9poca anterior, que explica las tradiciones cosmol\u00f3gicas y sobrenaturales de un pueblo, sus dioses, h\u00e9roes, cultura rasgos, creencias religiosas, etc. -( FWSDFML, 778). Eliade, quien admiti\u00f3 los problemas inherentes a cualquier definici\u00f3n de mito, propone que -el mito narra una historia sagrada; relata un evento que tuvo lugar en el Tiempo primordial, el tiempo legendario de los "comienzos". . . . Los actores de los mitos son seres sobrenaturales -(1963: 5-6). El erudito b\u00edblico estadounidense T Gaster sugiere que un mito -puede definirse como cualquier presentaci\u00f3n de lo actual en t\u00e9rminos de lo ideal- (1954: 185). Para el te\u00f3logo P. Ricoeur, los mitos son -narrativas tradicionales que relatan hechos que ocurrieron en el origen del tiempo y que proporcionan el apoyo del lenguaje a las acciones rituales- (1969: 101). Y W. Burkert, un prol\u00edfico acad\u00e9mico alem\u00e1n cuyos an\u00e1lisis de los mitos han encontrado una amplia audiencia \u00faltimamente, concluye que -el mito es un cuento tradicional con una referencia secundaria y parcial a algo de importancia colectiva- (1979: 23).<\/p>\n
Aunque una lectura inicial de estas definiciones seleccionadas podr\u00eda sugerir algo as\u00ed como un completo desacuerdo y, por lo tanto, un caos, de hecho hay una serie de elementos que comparten la mayor\u00eda de las definiciones. Estos elementos son tres, o quiz\u00e1s cuatro, en n\u00famero. Para calificar como un mito, los estudiosos est\u00e1n empezando a estar de acuerdo, el material tiene que ser (1) una historia y (2) tradicional, es decir, transmitido, por lo general oralmente, dentro de un entorno comunitario; Adem\u00e1s, estas historias tradicionales deben (3) tratar con un personaje o personajes que son m\u00e1s que meramente humanos. A la luz del uso apolog\u00e9tico que se le dio a la antigua definici\u00f3n de mito del siglo XIX (para negar la presencia de mitos en el texto b\u00edblico), tenga en cuenta que este tercer criterio puede cumplirse con la presencia de un solo ser sobrehumano en un cuento. . Adem\u00e1s, varias de las definiciones anteriores sugieren la adici\u00f3n de un criterio final, que los mitos (4) tratan eventos en la antig\u00fcedad remota. Que estos tres o cuatro elementos son los criterios clave lo indican las definiciones actuales en las que se basan muchos folcloristas. Una muestra de dos de ellos lo demostrar\u00e1: (1) -los mitos son narrativas en prosa que, en la sociedad en la que se cuentan, se consideran relatos veraces de lo que sucedi\u00f3 en el pasado remoto. . . . sus personajes principales no suelen ser seres humanos -(Bascom 1965: 4); y (2) los mitos son -los cuentos tradicionales de las haza\u00f1as de (1) -los mitos son narraciones en prosa que, en la sociedad en la que se cuentan, se consideran relatos veraces de lo que sucedi\u00f3 en el pasado remoto. . . . sus personajes principales no suelen ser seres humanos -(Bascom 1965: 4); y (2) los mitos son -los cuentos tradicionales de las haza\u00f1as de (1) -los mitos son narraciones en prosa que, en la sociedad en la que se cuentan, se consideran relatos veraces de lo que sucedi\u00f3 en el pasado remoto. . . . sus personajes principales no suelen ser seres humanos -(Bascom 1965: 4); y (2) los mitos son -los cuentos tradicionales de las haza\u00f1as dedaimones: dioses, esp\u00edritus y todo tipo de seres sobrenaturales o sobrehumanos -(Fontenrose 1966: 54-55). Debido a su brevedad y, sin embargo, a su conclusi\u00f3n de tres de los criterios enumerados anteriormente, la definici\u00f3n de Fontenrose es quiz\u00e1s la m\u00e1s adecuada y tiene la mayor posibilidad de obtener un amplio asentimiento.<\/p>\n
Bajo el t\u00edtulo de los problemas de definici\u00f3n aqu\u00ed, hay un tema adicional que requiere tratamiento. \u00c9sta es la cuesti\u00f3n de la posible distinci\u00f3n entre mitos, por un lado, y leyendas y cuentos populares, por otro. Este ha sido durante mucho tiempo un tema de gran inter\u00e9s para la erudici\u00f3n b\u00edblica; muchos eruditos han argumentado, por ejemplo, que es vital ver una historia particular en la Biblia como una leyenda o una saga en lugar de un mito. Lamentablemente, no hay nada como un consenso entre los estudiosos actuales del mito sobre este tema. Algunos folcloristas encuentran una clara distinci\u00f3n entre mitos, cuentos populares (identificados por los folcloristas con M\u00e4rchen en alem\u00e1n, contes populaires en franc\u00e9s) y leyendas ( Sagen alem\u00e1n , tradiciones populaires francesas). Las distinciones que se proponen con mayor frecuencia son que los cuentos populares se consideran con menos seriedad que los mitos, y que las leyendas est\u00e1n ambientadas en una \u00e9poca menos remota que los mitos y tratan \u00fanicamente de personajes humanos (Bascom: 1965: 4, 16). Otros estudiosos dudan de que tales distinciones sean \u00fatiles o leg\u00edtimas (Kirk 1970: 31-41; 1984: 55). Burkert, por ejemplo, sostiene que la distinci\u00f3n entre mitos y leyendas o sagas tan favorecida por los eruditos b\u00edblicos es puramente parte de una tradici\u00f3n apolog\u00e9tica y no resistir\u00e1 la evidencia disponible (1979: 24).<\/p>\n
C. Los significados y funciones de los mitos<\/b><\/p>\n
Durante mucho tiempo, el material de la Biblia que los eruditos sugirieron podr\u00eda calificarse como m\u00edtico y por lo tanto podr\u00eda ser correctamente sujeto a un an\u00e1lisis m\u00edtico se limit\u00f3 a aquellos pasajes obviamente tomados prestados de las colecciones de mitos entre los vecinos cananeos, mesopot\u00e1micos y egipcios de Israel. Por lo tanto, pasajes como G\u00e9nesis 6: 1-4 (el apareamiento de seres divinos con humanos), G\u00e9nesis 6: 5-9: 17 (la historia del Diluvio), varias referencias a monta\u00f1as c\u00f3smicas en Ezequiel y los Salmos, retratos de Yahweh en un El escenario del consejo divino (Salmo 82; 2 Reyes 22), o las alusiones a una batalla entre Yahv\u00e9 y un monstruo c\u00f3smico (Job) se identificaron como de origen m\u00edtico y luego se estudiaron como mitos.<\/p>\n
La definici\u00f3n de mito utilizada en la actualidad por la m\u00e1s amplia gama de disciplinas acad\u00e9micas (ver B arriba) sugiere m\u00e1s bien que una gran parte del material, no solo pr\u00e9stamos seleccionados, tanto en la Biblia hebrea como en el Nuevo Testamento, califica como m\u00edtico. Por supuesto, no todos los eruditos b\u00edblicos estar\u00e1n de acuerdo con esto. Algunos querr\u00e1n seguir defendiendo las distinciones tradicionales entre mitos, por un lado, y leyendas o cuentos populares, por otro. En cualquier caso, est\u00e1 claro que gran parte del material b\u00edblico (1) est\u00e1 en forma de historia, (2) muestra los signos de transmisi\u00f3n tradicional en un entorno comunitario y (3) se refiere a una deidad y \/ o seres sobrenaturales. Por tanto, satisface los tres criterios impl\u00edcitos en una definici\u00f3n adecuada de mito.<\/p>\n
La inclusi\u00f3n de muchas de las historias de la Biblia dentro de la categor\u00eda de mito significa que un tema de gran inter\u00e9s se convierte en el de los or\u00edgenes, significados y funciones de los mitos. Se encuentran disponibles varias encuestas recientes sobre este tema (Cohen 1969; Kirk 1970; Rogerson 1974: 175-78; Burkert 1979; Segal 1980). El n\u00famero de diferentes categor\u00edas de significados y funciones de los mitos es hasta cierto punto arbitrario. Aqu\u00ed, se cubren seis categor\u00edas distintas, siguiendo una breve descripci\u00f3n de los intentos m\u00e1s antiguos de explicar los significados y funciones de los mitos. Cada una de estas seis categor\u00edas de explicaci\u00f3n m\u00edtica se describir\u00e1 brevemente, luego se seguir\u00e1 con una descripci\u00f3n de las ventajas y desventajas de cada una.<\/p>\n
1. Precursores de las explicaciones modernas del mito. <\/b>Desde la antig\u00fcedad hasta el segundo tercio del siglo XIX, estuvieron disponibles una serie de relatos tradicionales sobre el surgimiento y el significado del mito. Probablemente el m\u00e1s popular de ellos fue el que consideraba que los mitos se originaban en historias contadas sobre h\u00e9roes y reyes humanos. A medida que estas historias circularon entre grupos m\u00e1s amplios a lo largo de los a\u00f1os, los h\u00e9roes y reyes responsables de su origen se deificaron gradualmente. Este relato del mito a menudo se denomina "euhemerismo". La etiqueta proviene del nombre de un ge\u00f3grafo y novelista del siglo IV a. C. , Euhemerus de Messene. Euhemerus escribi\u00f3, en griego, un relato de viaje llamado Sagrada Escritura,en el que cont\u00f3 de un fant\u00e1stico viaje a una isla del Oc\u00e9ano \u00cdndico donde descubri\u00f3 que los dioses adorados en varias religiones eran originalmente h\u00e9roes humanos. El relato de Euhemerus se tradujo temprano al lat\u00edn y se convirti\u00f3 en una fuente importante para los primeros escritores cristianos que vieron a todas las deidades paganas originarse de esta manera. Esta tradici\u00f3n euhemer\u00edstica ciertamente contin\u00faa floreciendo y muchos relatos populares de mitos todav\u00eda se basan impl\u00edcitamente en ella.<\/p>\n
Un precursor inmediato de esas teor\u00edas del mito que todav\u00eda se consideran de gran valor es la tesis de un ling\u00fcista alem\u00e1n que pas\u00f3 la mayor parte de su carrera en Oxford, Friedrich Max M\u00fcller (1823-1900). Su tesis part\u00eda de la hip\u00f3tesis de que todas las lenguas europeas son descendientes de la lengua hablada por los invasores arios de la India. Esta lengua aria se destac\u00f3 por su polonimia (un solo objeto designado por varios nombres) y su homonimia (varios objetos designados por un solo nombre). Estas caracter\u00edsticas, junto con otras como las terminaciones de g\u00e9nero, llevaron a confusi\u00f3n en una \u00e9poca posterior cuando el idioma ya no se hablaba y fue reemplazado por las primeras versiones de los idiomas europeos modernos. Esta confusi\u00f3n signific\u00f3 que los sustantivos comunes se tomaran como nombres de deidades y que originalmente descripciones sencillas de los fen\u00f3menos, especialmente los fen\u00f3menos de la naturaleza, se tomaron err\u00f3neamente como historias sobre deidades. Estas historias son, entonces, los mitos originales desde el punto de vista de M\u00fcller. La mayor\u00eda de las historias tratan sobre la naturaleza, particularmente sobre el amanecer y el atardecer; de ah\u00ed que la teor\u00eda de M\u00fcller se llame a menudo la de "mitolog\u00eda solar".<\/p>\n
El euhemerismo y la mitolog\u00eda solar de M\u00fcller no son los \u00fanicos modelos del origen de los mitos prevalecientes antes de finales del siglo XIX. Sin embargo, son t\u00edpicos de muchos de estos modelos en el sentido de que atribuyen el origen del mito a alguna confusi\u00f3n elemental. En el caso del euhemerismo, la gente primitiva confundi\u00f3 a los h\u00e9roes humanos con deidades. En el caso de la mitolog\u00eda solar, la gente primitiva confundi\u00f3 los relatos claros del funcionamiento de la naturaleza con narraciones dram\u00e1ticas sobre los tratos de dioses y diosas. Pocas de las teor\u00edas sobre el mito que todav\u00eda encuentran defensores atribuyen este tipo de confusi\u00f3n a los creadores del mito.<\/p>\n
2. Los mitos, como la ciencia, son intentos de explicar. <\/b>Una visi\u00f3n del origen del mito que todav\u00eda cuenta con un amplio asentimiento es la que compara el mito con la ciencia y encuentra en ambos una expresi\u00f3n del deseo humano de explicar fen\u00f3menos desconcertantes. La \u00fanica diferencia significativa entre los dos es que los mitos provienen de una etapa temprana del desarrollo humano, mientras que la ciencia proviene de una etapa avanzada. Los mitos son, pues, ciencia inmadura. Los mitos, desde este punto de vista, satisfacen as\u00ed una necesidad intelectual, la necesidad de explicaci\u00f3n. Por esta raz\u00f3n, esta teor\u00eda a veces se denomina teor\u00eda "intelectualista".<\/p>\n
Uno de los fundadores de la antropolog\u00eda moderna, EB Tylor (1832-1917), fue responsable de la declaraci\u00f3n m\u00e1s completa en nombre de la teor\u00eda intelectualista (1871). Tylor fue un evolucionista cultural que pens\u00f3 que las caracter\u00edsticas del pensamiento primitivo eran evidentes en varias "supervivencias" entre los humanos modernos. Tylor fue tambi\u00e9n el arquitecto principal de la noci\u00f3n de que la religi\u00f3n comienza como "animismo", la adscripci\u00f3n de almas vivientes ( anima) a todo en la naturaleza. As\u00ed se sinti\u00f3 capaz de construir una historia completa del desarrollo religioso humano. Aunque argument\u00f3 que los humanos se han desarrollado, que hemos abandonado la etapa de creaci\u00f3n de mitos por la etapa cient\u00edfica, tambi\u00e9n sostuvo que el deseo humano de conocer las causas de todos los fen\u00f3menos no ha cambiado. Por lo tanto, los mitos reflejan tanto una etapa particular en el desarrollo humano como la necesidad universal y continua de que los humanos expliquen las cosas. Una implicaci\u00f3n importante de la teor\u00eda de Tylor es que, dado que los mitos son como la ciencia, los mitos no son irracionales ni il\u00f3gicos, aunque pueden estar equivocados.<\/p>\n
Tylor no fue el \u00fanico que sostuvo este punto de vista en su \u00e9poca, ni este punto de vista ha dejado de encontrar defensores. Entre los contempor\u00e1neos cercanos de Tylor, Frazer se mantuvo en el centro de esta teor\u00eda b\u00e1sica, aunque tambi\u00e9n particip\u00f3 de alguna manera en el c\u00edrculo mito-ritual (C.4 m\u00e1s abajo). Se recordar\u00e1 que Frazer defini\u00f3 los mitos como -explicaciones err\u00f3neas de los fen\u00f3menos, ya sean de la vida humana o de la naturaleza externa- (1921: xxvii), una definici\u00f3n totalmente acorde con la tradici\u00f3n intelectualista de Tylor. Aunque esta tradici\u00f3n nunca ha desaparecido de la escena acad\u00e9mica, \u00faltimamente ha sido revivida con entusiasmo por varios antrop\u00f3logos. R. Horton, por ejemplo, sostiene (1967) que el pensamiento tradicional en \u00c1frica usa los mismos modelos te\u00f3ricos, aunque con un lenguaje diferente, como lo hace la ciencia moderna.<\/p>\n
La principal ventaja de la teor\u00eda intelectualista tiroana es que da cr\u00e9dito a los llamados "primitivos" por el pensamiento. A diferencia de otras teor\u00edas seg\u00fan las cuales los primeros humanos no pueden y \/ o no piensan l\u00f3gica y racionalmente, seg\u00fan esta teor\u00eda, los primeros humanos est\u00e1n impulsados por las mismas necesidades intelectuales y poseen el mismo equipamiento intelectual que los modernos. En segundo lugar, la teor\u00eda est\u00e1 de acuerdo con el nivel narrativo literal de muchos mitos. Quiz\u00e1s la mayor\u00eda de los mitos, y ciertamente los aspectos etiol\u00f3gicos de todos los mitos, pretenden explicar las cosas. La visi\u00f3n intelectualista de Tylor toma en serio estas afirmaciones.<\/p>\n
Esta teor\u00eda tambi\u00e9n parece tener algunas desventajas. Aunque acredita a los primitivos con el pensamiento, se basa en un modelo evolutivo que ve a los primitivos como ignorantes y equivocados. Gran parte del trabajo de campo antropol\u00f3gico en el siglo actual cuestiona este punto de vista. Malinowski, por ejemplo, encontr\u00f3 a los llamados "salvajes" tan cient\u00edficos como los europeos del siglo XX "si por ciencia se entiende un cuerpo de reglas y concepciones, encarnado en logros materiales y en una forma fija de tradici\u00f3n y llevado a cabo por alg\u00fan tipo de de organizaci\u00f3n social -(1954a: 34). En segundo lugar, la teor\u00eda de Tylor parece incapaz de dar cuenta del hecho demostrable de que los mitos son un fen\u00f3meno social. Si los mitos son puramente el resultado del deseo humano innato de buscar explicaciones, \u00bfpor qu\u00e9 no deber\u00edan permanecer individuales y privados?<\/p>\n
3. Los mitos son expresiones de la mente mit\u00f3poica. <\/b>Otra explicaci\u00f3n del significado y la funci\u00f3n de los mitos es la que los ve como principalmente expresivos, m\u00e1s que explicativos, y como producto de un tipo de pensamiento llamado "mitopoy\u00e9tico". El pensamiento mitopoyico, seg\u00fan quienes encuentran este concepto exacto y \u00fatil, no es tanto una etapa anterior del pensamiento moderno como lo fue el pensamiento m\u00edtico para Tylor. En cambio, es un tipo de pensamiento completamente diferente. El pensamiento mitopoy\u00e9tico funciona de manera expresiva, m\u00edstica y po\u00e9tica. Tal pensamiento busca participar de los fen\u00f3menos, no explicarlos.<\/p>\n
Durante gran parte de su carrera, el antrop\u00f3logo franc\u00e9s Lucien L\u00e9vy-Bruhl (1857-1939) defendi\u00f3 el concepto de pensamiento mitopoy\u00e9tico y le atribuy\u00f3 el origen de los mitos (1923; 1925). L\u00e9vy-Bruhl utiliz\u00f3 a veces el adjetivo -prel\u00f3gico- para describir este modo de pensamiento. Por -prel\u00f3gico- no quiso decir que los pueblos primitivos fueran incapaces de pensar l\u00f3gicamente, pero no lo hicieron (Segal 1980: 24-25). En lugar de pensar l\u00f3gicamente, tales pueblos, argument\u00f3 L\u00e9vy-Bruhl, pensaron m\u00edsticamente y no hicieron distinciones entre lo f\u00edsico o lo material y todos los dem\u00e1s reinos de la experiencia. Por lo tanto, no explicaron con referencia a la causalidad natural. M\u00e1s bien se expresaban en mitos, que reflejaban su af\u00e1n de participar en todo lo que les rodeaba.<\/p>\n
A pesar de que los antrop\u00f3logos, especialmente aquellos con alguna experiencia de trabajo de campo, se han mostrado muy reacios a adoptar esta teor\u00eda, que no parece describir el pensamiento de los pueblos que han estudiado, y aunque el propio L\u00e9vy-Bruhl renunci\u00f3 a su punto de vista hacia el final de En su vida, esta teor\u00eda ha encontrado una amplia audiencia entre muchos cr\u00edticos literarios, fil\u00f3sofos y eruditos b\u00edblicos. Los eruditos b\u00edblicos parecen confiar principalmente en el trabajo de E. Cassirer para su noci\u00f3n del pensamiento mitopoy\u00e9tico. Cassirer, al igual que el primer L\u00e9vy-Bruhl, busc\u00f3 la clave para comprender los mitos en el tipo de pensamiento distintivo que descubri\u00f3 que produc\u00eda mitos (1923-1931). Este tipo de pensamiento era antiemp\u00edrico y muy diferente del pensamiento cient\u00edfico. La influencia de L\u00e9vy-Bruhl y Cassirer es particularmente evidente en un art\u00edculo frecuentemente citado por H. y HA Frankfort, escrito como el primer cap\u00edtulo de un volumen sobre el pensamiento del antiguo Cercano Oriente (1946). Para los Frankfort, el pensamiento m\u00edtico antiguo no distingue entre sujeto y objeto, como hace el pensamiento cient\u00edfico. En cambio, el pensamiento mitopoy\u00e9tico se dirige al mundo como -t\u00fa- y participa con este mundo en lugar de buscar analizarlo (Frankfort 1946: 4-6). -El pensamiento primitivo-, sostienen los Frankfort, -no puede reconocer nuestra visi\u00f3n de un funcionamiento impersonal, mec\u00e1nico y legal de la causalidad- (1946: 15). -Y participa con este mundo en lugar de buscar analizarlo (Frankfort 1946: 4-6). -El pensamiento primitivo-, sostienen los Frankfort, -no puede reconocer nuestra visi\u00f3n de un funcionamiento impersonal, mec\u00e1nico y legal de la causalidad- (1946: 15). -Y participa con este mundo en lugar de buscar analizarlo (Frankfort 1946: 4-6). -El pensamiento primitivo-, sostienen los Frankfort, -no puede reconocer nuestra visi\u00f3n de un funcionamiento impersonal, mec\u00e1nico y legal de la causalidad- (1946: 15).<\/p>\n
Una ventaja de la teor\u00eda de que los mitos se derivan del pensamiento mitopo\u00e9tico es que reconoce el car\u00e1cter especial y distintivo de los mitos. Desafortunadamente, esta vista parece tener poco m\u00e1s que la recomiende. La mayor\u00eda de los estudiosos que han vivido entre comunidades "primitivas" han encontrado poca evidencia all\u00ed de un pensamiento general de un tipo diferente al que tipifica a los grupos modernos. La evidencia sugiere m\u00e1s bien que tanto algunos primitivos como algunos modernos piensan de manera m\u00e1s emocional, expresiva, po\u00e9tica e il\u00f3gica que otros primitivos y otros modernos. Es decir, la divisi\u00f3n es una dentro de cada grupo, no entre pueblos primitivos por un lado y grupos modernos por otro. Al principio de su estudio de la mitolog\u00eda griega, Burkert sugiere que descartemos -la idea nost\u00e1lgica de una edad de oro cuando una raza de primitivos de mentalidad po\u00e9tica pronunciaba mitos en lugar de un discurso llano- (1979: 24). La cr\u00edtica resumida de Kirk a la teor\u00eda del pensamiento mitopoy\u00e9tico es igualmente dura, pero refleja bastante la evaluaci\u00f3n general actual: -la polarizaci\u00f3n entre el pensamiento completamente racional (que generalmente se considera que comienza, en la tradici\u00f3n occidental, en alg\u00fan momento posterior a Tales) y el pensamiento no racional o el pensamiento ‘mitopoy\u00e9tico’ es l\u00f3gicamente indefendible e hist\u00f3ricamente absurdo -(1984: 58-59).<\/p>\n
4. La teor\u00eda mito-ritual. <\/b>Seg\u00fan esta teor\u00eda, los mitos siempre deben estudiarse junto con los rituales que los acompa\u00f1an. Esto es as\u00ed porque el mito y el ritual son dos partes de un mismo fen\u00f3meno: los mitos son la contraparte hablada de lo que se est\u00e1 realizando. Esta teor\u00eda tambi\u00e9n se llama a veces "patronismo" porque varios de sus defensores han afirmado haber discernido un patr\u00f3n, en muchos mitos y rituales griegos y del Cercano Oriente, de (1) conflicto, (2) muerte o desastre, (3) lamentaci\u00f3n, y (4) renacimiento.<\/p>\n
El punto de vista mito-ritual se deriva m\u00e1s directamente de las declaraciones del gran erudito escoc\u00e9s William Robertson Smith (1846-1894). Smith comenz\u00f3 su carrera como erudito b\u00edblico, pero luego fue destituido de su puesto como profesor en el Free Church College, Aberdeen, en gran parte por hacer accesibles al p\u00fablico las conclusiones de la erudici\u00f3n b\u00edblica alemana. En sus conferencias sobre religi\u00f3n sem\u00edtica, Smith dijo: -Se puede afirmar con confianza que en casi todos los casos el mito se deriva del ritual y no el ritual del mito- (1927: 18). Esta afirmaci\u00f3n representa lo que se ha llamado la -m\u00e1s audaz- de las posiciones mito-rituales: la afirmaci\u00f3n no s\u00f3lo afirma que los mitos deben estudiarse junto con los rituales; m\u00e1s bien, todos los mitos se originan como rituales. Muchos otros ritualistas de mitos mantienen una posici\u00f3n m\u00e1s moderada,<\/p>\n
Siguiendo el ejemplo de Robertson Smith, un grupo de clasicistas y antrop\u00f3logos, principalmente en la Universidad de Cambridge, ofrecieron una visi\u00f3n total del mito basada en la presuposici\u00f3n de que los mitos pertenecen a los rituales. Estos incluyeron a Jane Harrison (1850-1920), Frazer en parte (Ackerman 1975), FM Cornford (1874-1943), AB Cook (1868-1952), G. Murray (1866-1957) y otros, un grupo a veces llamado el Escuela de mitos-ritualistas de Cambridge. Su estudio del mito los persuadi\u00f3 de que un patr\u00f3n mito-ritual b\u00e1sico estaba muy extendido en la antig\u00fcedad mediterr\u00e1nea y estaba detr\u00e1s de la estructura del drama griego. Tambi\u00e9n fueron m\u00e1s lejos, a la antigua Mesopotamia, donde leyeron el mito de la creaci\u00f3n babil\u00f3nica ( Enuma Elish) como el "libreto" del "Festival Akitu" de primavera de A\u00f1o Nuevo. Este grupo de eruditos pens\u00f3 que hab\u00edan encontrado en Enuma Elish y el festival al que argumentaron que se adjuntaba un patr\u00f3n: (1) Un rey, actuando como una deidad, pelea con un monstruo ca\u00f3tico, (2) es derrotado, ( 3) est\u00e1 de luto, pero luego (4) se levanta de nuevo.<\/p>\n
En sus formas m\u00e1s audaces (todos los mitos se originan como rituales) o m\u00e1s modificadas (los mitos suelen acompa\u00f1ar a los rituales), la teor\u00eda del mito-ritual fue durante mucho tiempo de gran importancia en la erudici\u00f3n b\u00edblica. La lista de los principales eruditos influenciados por el mito-ritualismo es larga e incluye nombres como S. Mowinckel, I. Engnell, AR Johnson y muchos otros. Pero los dos defensores m\u00e1s fervientes de la posici\u00f3n son quiz\u00e1s SH Hooke y T Gaster. Hooke edit\u00f3 varios vol\u00famenes, para los que tambi\u00e9n escribi\u00f3 ensayos introductorios, esbozando el patr\u00f3n mito-ritual y luego aplic\u00e1ndolo a una variedad de textos b\u00edblicos (1933). Gaster encontr\u00f3 evidencia particularmente de apoyo para una posici\u00f3n ritual-mito en los textos ugar\u00edticos de la antigua Siria. La tesis de varias de sus publicaciones es que los antiguos mitos del Cercano Oriente reflejan -un patr\u00f3n y una secuencia de actos rituales que, desde tiempos inmemoriales, han caracterizado los principales festivales estacionales en la mayor parte del mundo -(1977: 12). Gaster detect\u00f3 este patr\u00f3n en varios Salmos (Salmos 29, 89, 93, 97, 99), as\u00ed como en otras partes de la Biblia hebrea. Aunque Gaster afirm\u00f3 insistentemente que estaba defendiendo s\u00f3lo la posici\u00f3n m\u00e1s moderada del mito-ritual (que consideramos el mito y el ritual juntos como una sola cosa), tanto su definici\u00f3n de mito como algo paralelo a un ritual, como su esquema seg\u00fan el cual los mitos comienzan como una sola cosa. los acompa\u00f1amientos a los rituales, pero luego se separan de este contexto (1954: 185-203), sugieren quiz\u00e1s la m\u00e1s fuerte de las posiciones mito-ritual.<\/p>\n
A diferencia de la teor\u00eda que ancla los mitos en una especie de pensamiento mitopoyico hipot\u00e9tico, la posici\u00f3n mito-ritual tiene varias ventajas y sigue encontrando un apoyo inmediato. Inicialmente, es innegable que muchos mitos acompa\u00f1an a los rituales. Esto parece especialmente cierto en el caso de varios mitos cananeos o ugar\u00edticos, que formaron parte de la cultura de la que surgi\u00f3 el Israel primitivo. En segundo lugar, esta posici\u00f3n posee la ventaja de ubicar los mitos en un entorno religioso aut\u00e9ntico y -vivido-. Como tal, es un buen contrapunto a las teor\u00edas que extraen los mitos de las experiencias grupales en las que los mitos se forman y contin\u00faan sobreviviendo.<\/p>\n
Sin embargo, la teor\u00eda del mito-ritual, como todas las ofrecidas por los estudiosos del mito durante el siglo pasado, se encuentra con varios problemas (Fontenrose 1966; Kirk 1970: 12-31; CMHE, 82-83). Si es innegable que muchos mitos acompa\u00f1an a los rituales, tambi\u00e9n es cierto que algunos no lo hacen. En algunas culturas, parece que los mitos no est\u00e1n relacionados con los rituales. El propio Frazer, que a veces hablaba como un ritualista de mitos, se\u00f1al\u00f3 al final de su carrera que el n\u00famero de mitos directamente vinculados a los rituales es "casi infinitesimalmente peque\u00f1o, en comparaci\u00f3n con los mitos que tratan de otros temas y han tenido otro origen" (1921: xxviii, n. 1). Adem\u00e1s, los ejemplos clave tan favorecidos por los primeros mitol\u00f3gicos-ritualistas y sus seguidores entre los eruditos b\u00edblicos: el Festival Akitu de Babilonia y Enuma Elish,y los cuentos de Attis, Osiris y Adonis -todos resultan ser ejemplos que apoyan las conclusiones del mito-ritual s\u00f3lo si se utilizan pruebas muy tard\u00edas y poco fiables (Burkert 1979: 100-1). Finalmente, explicar los mitos afirmando que se originan como rituales puede verse como un fracaso en ofrecer explicaci\u00f3n alguna (Kirk 1970: 17-19). Si los mitos se originan como rituales, entonces necesitamos una explicaci\u00f3n subsiguiente de los significados y funciones del ritual; y esto no siempre ha sido posible.<\/p>\n
5. Mitos y sociedad. <\/b>Otra teor\u00eda de la persuasi\u00f3n continua se centra principalmente en el entorno social de los mitos. Todas las definiciones m\u00e1s adecuadas de mito ofrecidas en el siglo XX enfatizan que los mitos son historias tradicionales , es decir, que se originan y se transmiten en un contexto comunitario. La teor\u00eda aqu\u00ed considerada sostiene que la funci\u00f3n del mito es precisamente cimentar los lazos sociales, unir a personas dispares como grupo y luego apoyar la identidad de grupo de estas personas.<\/p>\n
Una vez m\u00e1s, esta teor\u00eda se remonta m\u00e1s directamente a Robertson Smith. Lo que Smith encontr\u00f3 ausente en discusiones previas sobre religi\u00f3n fue la conciencia de la dimensi\u00f3n social de la religi\u00f3n. Luego argument\u00f3, por ejemplo, que los sacrificios eran originalmente comidas compartidas entre una comunidad religiosa y su deidad o deidades; estos sacrificios funcionaron as\u00ed para cimentar los lazos sociales. Lo que era cierto del sacrificio era cierto en general. De ah\u00ed la famosa y enormemente influyente declaraci\u00f3n de Smith de que las primeras -religiones no exist\u00edan para salvar almas sino para la preservaci\u00f3n y el bienestar de la sociedad- (1927: 29). El soci\u00f3logo franc\u00e9s Emile Durkheim (1858-1917) reconoci\u00f3 su deuda con Robertson Smith al plasmar esta idea en una descripci\u00f3n general de la religi\u00f3n. Durkheim consideraba as\u00ed los mitos como un medio por el cual -el grupo renueva peri\u00f3dicamente el sentimiento que tiene de s\u00ed mismo y de su unidad; al mismo tiempo, los individuos se fortalecen en su naturaleza social -(1915: 420).<\/p>\n
Aunque podr\u00eda citarse a muchos acad\u00e9micos entre los que desarrollaron las implicaciones de lo que Robertson Smith y Durkheim hab\u00edan concluido sobre la funci\u00f3n social de los mitos, ninguno lo hizo con m\u00e1s fuerza que Malinowski. Se recordar\u00e1 que Malinowski dedic\u00f3 varios a\u00f1os de su vida al trabajo de campo en el suroeste del Pac\u00edfico y vio esa experiencia como una preparaci\u00f3n crucial para cualquier generalizaci\u00f3n sobre cultura. Su propia experiencia convenci\u00f3 a Malinowski de que los mitos no son abstracciones especulativas o simb\u00f3licas. Los mitos desempe\u00f1an m\u00e1s bien funciones enf\u00e1ticamente pr\u00e1cticas. -El mito-, determin\u00f3 Malinowski, -desempe\u00f1a en la cultura primitiva una funci\u00f3n indispensable: expresa, realza y codifica la creencia; salvaguarda y refuerza la moralidad ". Por tanto, un mito "no es una explicaci\u00f3n intelectual o una imaginer\u00eda art\u00edstica,<\/p>\n
Dada la frecuente apelaci\u00f3n de Malinowski a la funci\u00f3n pr\u00e1ctica de los mitos como cartas para el comportamiento social, esta teor\u00eda del mito a menudo se llama "funcionalismo" o "la teor\u00eda de las cartas". Aunque la erudici\u00f3n b\u00edblica rara vez se refiere expl\u00edcitamente a Malinowski o al concepto de funcionalismo en la interpretaci\u00f3n m\u00edtica, esta teor\u00eda particular del mito se ha utilizado ampliamente en el estudio de la religi\u00f3n de Israel. Siempre que leemos que una historia b\u00edblica en particular es un modelo para el comportamiento israelita o que otra historia sirve para darle a la naci\u00f3n un sentido de identidad frente a otros grupos, impl\u00edcita y quiz\u00e1s inconscientemente detr\u00e1s de tales declaraciones hay una teor\u00eda funcional de la mitolog\u00eda. Similar, El reciente retorno a un inter\u00e9s en el trasfondo social de la religi\u00f3n de Israel -el contexto social de los responsables de la creaci\u00f3n de la naci\u00f3n israelita, el entorno social de los profetas israelitas, etc.- supone que la mayor\u00eda de los textos b\u00edblicos arrojan una respuesta precisa, reflejo de espejo de las identidades grupales. Esta suposici\u00f3n se mantiene o cae con la evaluaci\u00f3n cr\u00edtica del modelo social de los mitos.<\/p>\n
Como la teor\u00eda del mito-ritual, la teor\u00eda del contexto social tiene la ventaja de tomar en consideraci\u00f3n las condiciones emp\u00edricas reales bajo las cuales se transmiten los mitos. Por lo tanto, la teor\u00eda ha tenido un gran atractivo para los etn\u00f3logos, quienes han argumentado repetidamente que solo los antrop\u00f3logos de "sill\u00f3n" como Tylor o Frazer podr\u00edan dejar de ver la centralidad de las funciones sociales de los mitos. En segundo lugar, al menos en el nivel literal y superficial, muchos mitos se interpretan m\u00e1s econ\u00f3micamente como cartas para un comportamiento socialmente beneficioso. La teor\u00eda del contexto social propone que nos tomemos en serio este nivel literal.<\/p>\n
A pesar de las obvias fortalezas de esta teor\u00eda y su continua utilidad en muchas \u00e1reas de investigaci\u00f3n, tambi\u00e9n tiene sus desventajas. Primero, la teor\u00eda tiene dificultades para explicar la presencia de lo inusual, lo extra\u00f1o o lo fant\u00e1stico en los mitos ( p . Ej., humanos transform\u00e1ndose en plantas o animales; h\u00e9roes desmembrados y luego reensamblados; seres no humanos que hablan; la gente se traslad\u00f3 a grandes distancias en un instante; etc.). \u00bfQu\u00e9 posible prop\u00f3sito en inter\u00e9s de la identidad y la unidad de grupo pueden cumplir tales elementos? Relacionada con esta objeci\u00f3n est\u00e1 la que observa que hay mucho en muchos mitos que parece socialmente disruptivo. Cualquier lista de los temas principales de la mitolog\u00eda mundial deber\u00eda incluir el incesto, el asesinato, el enga\u00f1o y otros temas similares; y estos actos los realiza con frecuencia el h\u00e9roe del mito. \u00bfC\u00f3mo podemos ver estos temas sirviendo como cartas para un comportamiento socialmente beneficioso? En tercer lugar, y lo m\u00e1s importante, la teor\u00eda funcionalista del mito tiene que asumir a lo largo de una correspondencia uno por uno entre las condiciones sociales emp\u00edricas y las condiciones sociales que aparecen en los mitos. Aunque la investigaci\u00f3n etnogr\u00e1fica a veces demuestra que existe tal correspondencia, esta investigaci\u00f3n tambi\u00e9n muestra que a menudo muchos aspectos de la sociedad en la que vive el mito no se parecen en nada a la sociedad descrita en el mito y nunca lo han sido (Oden 1979-80). Parece particularmente importante para los eruditos b\u00edblicos interesados en el contexto social de la religi\u00f3n israelita, reconstruida a partir de narrativas b\u00edblicas, tener en cuenta esta objeci\u00f3n.<\/p>\n
6. Mitos e inconsciente. <\/b>En varios sentidos, esta teor\u00eda del origen y significado de los mitos es el equivalente psicol\u00f3gico de la teor\u00eda social descrita inmediatamente antes. Como la \u00faltima teor\u00eda postula que los mitos funcionan para satisfacer las necesidades sociales, esta teor\u00eda postula que los mitos funcionan para satisfacer las necesidades psicol\u00f3gicas individuales. En sus diversas formas, esta visi\u00f3n comienza por presuponer la existencia de un inconsciente. El inconsciente humano necesita entonces expresi\u00f3n; y en esta necesidad hay que buscar el origen y el significado de cualquier mito.<\/p>\n
Hay dos versiones principales de esta teor\u00eda psicol\u00f3gica. El primero es el de Sigmund Freud (1856-1939), cuyo nombre es sin\u00f3nimo del nacimiento y el impacto de la psicolog\u00eda moderna. Para Freud, el inconsciente humano es un dep\u00f3sito de varios impulsos instintivos. Estos impulsos incluyen especialmente la sexualidad, pero tambi\u00e9n varios impulsos agresivos. Estos impulsos necesitan expresi\u00f3n. Sin embargo, que alguien actuara directamente en respuesta a estos impulsos ser\u00eda enormemente perturbador, de hecho ca\u00f3tico. Por lo tanto, los mitos funcionan para expresar imaginativamente lo que los humanos normales no pueden expresar en su conducta. Los mitos son, pues, muy parecidos a los sue\u00f1os: tanto los mitos como los sue\u00f1os funcionan para liberar la tensi\u00f3n creada por la imposibilidad de actuar continua y directamente en respuesta a impulsos inconscientes.<\/p>\n
Una segunda versi\u00f3n de la teor\u00eda psicol\u00f3gica es la asociada sobre todo a Carl Jung (1875-1961), quien durante alg\u00fan tiempo fue asociado de Freud. Jung tambi\u00e9n comienza por presuponer la existencia de un inconsciente. Sin embargo, para Jung, este inconsciente tambi\u00e9n es colectivo, no \u00fanicamente individual, y el inconsciente no produce tanto impulsos agresivos como una especie de impulso espiritual de significado (Segal 1980: 12). Como la de Freud, la investigaci\u00f3n de Jung se basa en parte en el estudio de los sue\u00f1os. Pero la investigaci\u00f3n de Jung sobre los sue\u00f1os y los mitos lo convenci\u00f3 de que las mismas representaciones simb\u00f3licas aparecen en ambos y, por lo tanto, -debemos estar tratando con avivamientos ‘aut\u00f3ctonos’ independientes de toda tradici\u00f3n-. Estos -elementos estructurales ‘formadores de mitos’- que Jung denomin\u00f3 -arquetipos- (1969: 71-72). Dado que los mitos provienen del inconsciente, que no es completamente racional, Jung no est\u00e1 dispuesto a respaldar una investigaci\u00f3n racional o l\u00f3gica sobre el significado de los mitos. Los mitos simplemente expresan el inconsciente colectivo; no se necesita ni se puede decir m\u00e1s sobre su significado.<\/p>\n
Una fuerza inicial de la teor\u00eda psicol\u00f3gica del mito es que ofrece una explicaci\u00f3n para la universalidad de los mitos. \u00bfPor qu\u00e9 en todas las culturas, al menos en alguna etapa del desarrollo de esa cultura y quiz\u00e1s en todas las etapas, encontramos mitos? \u00bfY por qu\u00e9 la forma de muchos de estos mitos de distintas \u00e1reas del mundo es bastante similar? Freud y Jung tienen una respuesta pronta a tales preguntas: los mitos aparecen en todas partes y los temas m\u00edticos son similares precisamente porque todos los humanos tienen un inconsciente. En segundo lugar, esta teor\u00eda ofrece una explicaci\u00f3n poderosa de la fuerza de los mitos. Las personas a menudo se sienten muy convencidas de sus mitos y est\u00e1n dispuestas a defenderlos en profundidad. La teor\u00eda psicol\u00f3gica explica esta fuerza al ubicar el impulso detr\u00e1s del mito en el instinto humano.<\/p>\n
Esta teor\u00eda tambi\u00e9n tiene su parte de problemas. Primero, la teor\u00eda es dif\u00edcil de probar o de falsificar. La evidencia de su correcci\u00f3n es el inconsciente humano; y \u00e9ste sigue siendo un \u00e1mbito propuesto, no abierto a los tipos de investigaci\u00f3n emp\u00edrica de los que depende la erudici\u00f3n. En segundo lugar, especialmente Jung, junto con algunos de sus seguidores, hace mucho de la naturaleza universal de los s\u00edmbolos de los sue\u00f1os y los mitos que analiza. Investigaciones posteriores han indicado que muchos de estos s\u00edmbolos no se parecen en nada a universales. Se limitan bastante a un estrato bastante estrecho del pensamiento occidental; e incluso dentro de este estrato, los s\u00edmbolos resultan estar menos extendidos de lo que Jung y sus seguidores cre\u00edan. En tercer lugar, y en relaci\u00f3n con la segunda objeci\u00f3n, la teor\u00eda psicol\u00f3gica deja poco espacio para el tipo de relativismo cultural que gran parte de la investigaci\u00f3n etnogr\u00e1fica del siglo XX ha afirmado descubrir (Dundes 1984: 270). Las teor\u00edas psicol\u00f3gicas tienden a tratar de "universales"; muchos historiadores, antrop\u00f3logos y otros cuestionan la existencia o utilidad de los universales cuando se trata de la gran variedad de culturas humanas.<\/p>\n
7. An\u00e1lisis estructural. <\/b>Una \u00faltima teor\u00eda del significado y la funci\u00f3n del mito es el an\u00e1lisis estructural. Es casi en su totalidad el resultado de las investigaciones de un solo estudioso, el antrop\u00f3logo franc\u00e9s Claude L\u00e9vi-Strauss. El an\u00e1lisis estructural practicado por L\u00e9vi-Strauss -contiene la \u00fanica idea nueva e importante en este campo desde Freud- (Kirk 1970: v – vi). Precisamente por su novedad, esta teor\u00eda tambi\u00e9n es controvertida y requiere una descripci\u00f3n algo m\u00e1s elaborada. Algunos estudiosos encuentran la teor\u00eda dif\u00edcil de entender o de poner en pr\u00e1ctica. Otros afirman comprender a L\u00e9vi-Strauss, pero discrepan vehementemente de sus presuposiciones y resultados. Incluso otros encuentran que es el enfoque m\u00e1s s\u00f3lido disponible para el mito.<\/p>\n
Los dos fen\u00f3menos con los que L\u00e9vi-Strauss compara m\u00e1s a menudo el mito son el lenguaje mismo y la m\u00fasica. La primera de estas comparaciones le sugiere que la ling\u00fc\u00edstica podr\u00eda proporcionar la clave para comprender el mito. Lo que la ling\u00fc\u00edstica moderna ha demostrado, seg\u00fan L\u00e9vi-Strauss, es que el significado se produce por relaciones, no por esencias. Es decir, los fonemas (las unidades b\u00e1sicas de sonido en el lenguaje) no significan nada en s\u00ed mismos. Los fonemas solo producen significado en sus interrelaciones entre s\u00ed. Lo mismo ocurre, sugiere L\u00e9vi-Strauss, de los elementos de los mitos. Estos elementos m\u00edticos, "mitemas", no significan nada en s\u00ed mismos. M\u00e1s bien producen significado por la estructura de sus relaciones entre s\u00ed, de ah\u00ed la raz\u00f3n para llamar a esta teor\u00eda "estructuralismo". Por ejemplo, no se puede preguntar: "\u00bfQu\u00e9 significa la luna o una deidad de agua dulce en este mito?" Uno solo puede preguntarse: "\u00bfC\u00f3mo se relacionan entre s\u00ed los diversos elementos del mito y d\u00f3nde m\u00e1s encontramos relaciones iguales u opuestas en la cultura que produjo este mito?"<\/p>\n
Esto significa, por supuesto, que la trama de un mito es algo a lo que hay que prestar poca atenci\u00f3n. El flujo narrativo de un mito es m\u00e1s bien un ejemplo de la naturaleza enga\u00f1osa de las apariencias. L\u00e9vi-Strauss compara el estudio del mito con el estudio de la geolog\u00eda, porque en ambos la realidad aparente no es la realidad verdadera. La apariencia superficial de los fen\u00f3menos geol\u00f3gicos es enga\u00f1osa; y la verdad es a menudo lo contrario de lo que parece. Lo mismo es cierto, sostiene L\u00e9vi-Strauss, de la estructura superficial o el nivel narrativo de los mitos.<\/p>\n
Por lo tanto, los mitos requieren "decodificaci\u00f3n" y este proceso de decodificaci\u00f3n requiere que el estudiante de los mitos de una cultura lea y analice todosde los mitos de esa cultura. As\u00ed como un solo elemento m\u00edtico no significa nada por s\u00ed mismo, tambi\u00e9n un solo mito adquiere significado solo cuando se compara con muchos mitos adicionales. Este aspecto del an\u00e1lisis estructural est\u00e1 particularmente bien ilustrado por el an\u00e1lisis de L\u00e9vi-Strauss del mito de "Asdiwal" de los indios tsimshianos (de la Columbia Brit\u00e1nica) (1976: 146-97), un an\u00e1lisis que muchos estudiosos coinciden en que es el sencillo m\u00e1s exitoso y persuasivo. estudio de L\u00e9vi-Strauss. Aproximadamente a la mitad de este estudio, L\u00e9vi-Strauss afirma que -habiendo separado los c\u00f3digos, hemos analizado la estructura del mensaje. Ahora queda por descifrar el significado -(1976: 165). Para "descifrar el significado", L\u00e9vi-Strauss recurre a un resumen de varios mitos adicionales de la misma cultura tsimshiana.<\/p>\n
Si estos procedimientos describen c\u00f3mo debemos estudiar los mitos, \u00bfqu\u00e9 hacen los mitos por los humanos? La respuesta m\u00e1s citada de L\u00e9vi-Strauss a esta pregunta es la siguiente: -el prop\u00f3sito del mito es proporcionar un modelo l\u00f3gico capaz de superar una contradicci\u00f3n (un logro imposible si, como sucede, la contradicci\u00f3n es real)- (1963: 229). Lo que es particularmente digno de menci\u00f3n en esta respuesta es la frase "modelo l\u00f3gico". Esto significa que, por primera vez desde Tylor, un te\u00f3rico ha sugerido que la funci\u00f3n principal del mito es una tarea intelectual o l\u00f3gica, m\u00e1s que emocional, psicol\u00f3gica o social. Al mismo tiempo, sin embargo, L\u00e9vi-Strauss se refiere constantemente a la informaci\u00f3n etnogr\u00e1fica sobre la estructura social de una cultura, porque encuentra aqu\u00ed otras instancias de las mismas relaciones estructurales que aparecen en los mitos.<\/p>\n
La contradicci\u00f3n que el mito busca superar es muy a menudo en las investigaciones de L\u00e9vi-Strauss que entre la naturaleza y la cultura, es decir, el hecho de que los humanos perciben que son de la naturaleza como todos los dem\u00e1s animales y, sin embargo, hablan y crean sus propios mundos de alguna manera. que los animales no. Esta contradicci\u00f3n b\u00e1sica a menudo se desarrolla en un grupo de mitos a trav\u00e9s de una serie de pares simb\u00f3licos binarios. As\u00ed, un mito que habla de norte y sur, mujeres y hombres, r\u00edo arriba y r\u00edo abajo, etc., puede estar usando estos t\u00e9rminos como c\u00f3digos para una contradicci\u00f3n m\u00e1s universal.<\/p>\n
Ha habido una serie de estudios b\u00edblicos en la \u00faltima d\u00e9cada que se etiquetan a s\u00ed mismos como estudios "estructurales". La gran mayor\u00eda de ellos sigue un modo de estructuralismo literario muy alejado del estudio estructural del mito inaugurado por L\u00e9vi-Strauss. S\u00f3lo los estudios que se refieren a alguna serie de estructuras en una cultura, como la estructura de las relaciones de parentesco, adem\u00e1s de los descubiertos en un cuerpo de mitos realmente entran en la categor\u00eda del an\u00e1lisis estructural sugerido como medio para estudiar los mitos. Aunque hay algunos casos de este tipo de an\u00e1lisis aplicado a los mitos b\u00edblicos y otros mitos del Cercano Oriente (Oden 1979; 1983), la mayor\u00eda de los estudiosos han concluido provisionalmente que hay muy pocos datos etnogr\u00e1ficos disponibles del antiguo Israel o del mundo social del cristianismo primitivo para permitir un an\u00e1lisis estructural significativo.<\/p>\n
Una fortaleza del an\u00e1lisis estructural practicado por L\u00e9vi-Strauss es que representa tal desviaci\u00f3n de las diversas teor\u00edas utilizadas anteriormente. Su novedad ha creado un gran inter\u00e9s tanto en los aspectos te\u00f3ricos como pr\u00e1cticos del estudio del mito, un inter\u00e9s sin paralelo desde el cambio del siglo XIX al XX. En segundo lugar, por primera vez desde Tylor, esta teor\u00eda considera seriamente el pensamiento de los llamados "primitivos" o "salvajes". L\u00e9vi-Strauss intenta repetidamente demostrar que estos grupos poseen intelectos tan avanzados y l\u00f3gicos como las sociedades modernas. En este sentido, el an\u00e1lisis estructural es precisamente el contrario a la teor\u00eda del pensamiento mitopoy\u00e9tico. En tercer lugar, L\u00e9vi-Strauss ha afirmado la necesidad de estudiar todos los mitos de una cultura. Esto ha significado que \u00e9l y otros han comenzado a leer y pensar en mitos que durante mucho tiempo se han descuidado por tener un significado perif\u00e9rico. Y finalmente, el an\u00e1lisis estructural parece producir resultados significativos para algunas colecciones m\u00edticas. Muchos de los mitos sudamericanos estudiados por L\u00e9vi-Strauss, por ejemplo, ya no parecen tan ca\u00f3ticos y sin sentido como antes.<\/p>\n
Esta \u00faltima teor\u00eda es nuevamente heredera de una serie de posibles debilidades. Al igual que la teor\u00eda psicol\u00f3gica, el an\u00e1lisis estructural les ha parecido a muchos acad\u00e9micos dif\u00edcil de falsificar o de demostrar que es cierto. Dado que muchos de los mitos se refieren a otros mitos, y dado que L\u00e9vi-Strauss ha dicho que los mitos al final -significan la mente que los desarrolla- (1975: 341), nos quedamos, como con la teor\u00eda psicol\u00f3gica, con referencia a algo. m\u00e1s all\u00e1 de las pruebas emp\u00edricas. En segundo lugar, puede darse el caso de que las analog\u00edas ling\u00fc\u00edsticas que utiliza L\u00e9vi-Strauss sean defectuosas, que la ling\u00fc\u00edstica no pruebe que todo el significado se produce por relaciones, como \u00e9l ha argumentado. En tercer lugar, L\u00e9vi-Strauss propone superar el nivel narrativo de los mitos. Sin embargo, un elemento com\u00fan a casi todas las definiciones de mito es el elemento narrativo. Si el nivel narrativo es tan vital que sirve parcialmente para definir el mito, \u00bfc\u00f3mo se puede ignorar en el an\u00e1lisis m\u00edtico? Finalmente, varios eruditos, incluidos especialmente los eruditos b\u00edblicos, han encontrado el an\u00e1lisis estructural peligrosamente ahist\u00f3rico. L\u00e9vi-Strauss tiene poco en cuenta las diferencias introducidas en los mitos por su transmisi\u00f3n hist\u00f3rica. Es posible que una respuesta a esta objeci\u00f3n pueda resultar del trabajo de Burkert, quien combina el an\u00e1lisis estructural con la conciencia de que cualquier mito -lleva las marcas de su historia, de m\u00faltiples niveles de aplicaci\u00f3n y cristalizaci\u00f3n- (1979: 27). L\u00e9vi-Strauss tiene poco en cuenta las diferencias introducidas en los mitos por su transmisi\u00f3n hist\u00f3rica. Es posible que una respuesta a esta objeci\u00f3n pueda resultar del trabajo de Burkert, quien combina el an\u00e1lisis estructural con la conciencia de que cualquier mito -lleva las marcas de su historia, de m\u00faltiples niveles de aplicaci\u00f3n y cristalizaci\u00f3n- (1979: 27). L\u00e9vi-Strauss tiene poco en cuenta las diferencias introducidas en los mitos por su transmisi\u00f3n hist\u00f3rica. Es posible que una respuesta a esta objeci\u00f3n pueda resultar del trabajo de Burkert, quien combina el an\u00e1lisis estructural con la conciencia de que cualquier mito -lleva las marcas de su historia, de m\u00faltiples niveles de aplicaci\u00f3n y cristalizaci\u00f3n- (1979: 27).<\/p>\n
8. Conclusiones.<\/b>En 1921, Frazer (xxvi) conden\u00f3 una teor\u00eda particular del mito sobre la base de que padec\u00eda -el vicio inherente a todos los sistemas que explicar\u00eda la infinita multiplicidad y diversidad de fen\u00f3menos por un solo principio, como si una sola pista, como la de Ariadne hilo, podr\u00eda guiarnos al coraz\u00f3n de este universo laber\u00edntico ". La objeci\u00f3n de Frazer es una declaraci\u00f3n particularmente efectiva, incluso po\u00e9tica, de lo que muchos estudiosos de los mitos en la Biblia hebrea y el Nuevo Testamento podr\u00edan decir acerca de las diversas teor\u00edas del mito ahora disponibles. No todas estas teor\u00edas pueden utilizarse a la vez, simplemente porque algunas contradicen rotundamente a otras. Y nueva evidencia ha llevado a la conclusi\u00f3n de que algunas teor\u00edas son irreparables (un buen ejemplo es el que se basa en la suposici\u00f3n de un tipo especial de pensamiento mitopoy\u00e9tico). Todav\u00eda, Los elementos centrales de varias de las teor\u00edas resumidas anteriormente han resistido notablemente bien la indagaci\u00f3n cr\u00edtica repetida y pueden combinarse f\u00e1cilmente con elementos de teor\u00edas bastante diferentes para producir una rica s\u00edntesis. Es precisamente esta s\u00edntesis la que intriga al estudioso de la mitolog\u00eda con la promesa de llegar a importantes conclusiones nuevas.<\/p>\n
Por ejemplo, aunque los aspectos evolutivos del modelo intelectualista asociados en su origen con el nombre de Tylor deben descartarse, el \u00e9nfasis insistente de Tylor sobre la necesidad humana de explicaciones intelectualmente satisfactorias est\u00e1 muy de acuerdo tanto con la investigaci\u00f3n etnogr\u00e1fica reciente como con los fundamentos del estructuralismo. . Los narradores de mitos antiguos parecen haber sido tan reacios a permitir que las aparentes contradicciones queden inexploradas como lo es cualquier cient\u00edfico moderno. Cualquiera que se proponga explicar un conjunto de mitos ignorando esta necesidad humana de una explicaci\u00f3n l\u00f3gicamente satisfactoria, lo hace bajo su propio riesgo. As\u00ed tambi\u00e9n, aunque los excesos generalizadores del mito-ritualismo son evidentes, el descubrimiento de que algunos mitos est\u00e1n relacionados con los rituales sigue siendo importante. Ciertamente, el mito-ritualismo s\u00f3lo puede aplicarse a aquellos mitos cuya relaci\u00f3n con los rituales est\u00e1 fuera de toda discusi\u00f3n razonable; y, como ciertamente, el modo de an\u00e1lisis mito-ritual debe basarse en una teor\u00eda coherente y sostenible de los significados y funciones del ritual. Pero si se cumplen estos dos criterios, no hay raz\u00f3n para que esta teor\u00eda tampoco pueda combinarse de forma controlada con elementos de otras teor\u00edas.<\/p>\n
Aquellos estudiosos del mito que instaron a que se preste atenci\u00f3n al papel social de los mitos representan otro ejemplo de un descubrimiento significativo que ha sido modificado pero dif\u00edcilmente descartado por investigadores m\u00e1s recientes. El origen y la transmisi\u00f3n comunitaria de los mitos exigen que cualquier an\u00e1lisis de ellos preste atenci\u00f3n a su relaci\u00f3n con su entorno social. La principal precauci\u00f3n aqu\u00ed es que el trabajo futuro no puede ignorar la evidencia que demuestra que muy a menudo no hay nada como una relaci\u00f3n de uno a uno entre las estructuras sociales descritas en los mitos y las estructuras sociales emp\u00edricas de la sociedad que produjo y repiti\u00f3 los mitos. Una sociedad altamente estructurada y jer\u00e1rquica, por ejemplo, puede producir mitos que retratan un trasfondo social igualitario y poco jer\u00e1rquico; y lo contrario (una sociedad igualitaria cuyos mitos retratan un entorno social jer\u00e1rquico) tambi\u00e9n puede ser cierto. Seguramente existe una relaci\u00f3n entre los mitos y la sociedad; pero esta relaci\u00f3n no es m\u00e1s que compleja.<\/p>\n
Finalmente, el estructuralismo tambi\u00e9n se ha encontrado con objeciones acaloradas, pero ninguna que exige que ignoremos todos los resultados que L\u00e9vi-Strauss afirma haber obtenido. Los investigadores de hoy est\u00e1n mucho menos dispuestos a seleccionar unos pocos mitos y conceder a estos pocos seleccionados una especie de estatus privilegiado de lo que era posible antes del advenimiento del estructuralismo. El an\u00e1lisis estructural pide que no ignoremos ning\u00fan mito en una cultura dada ni ning\u00fan elemento en un corpus dado de mitos, por extra\u00f1os u opacos que puedan parecer tales mitos o elementos m\u00edticos. Los resultados de tal atenci\u00f3n renovada a materiales que antes se hab\u00edan dejado de lado no pueden evitar producir nuevas percepciones, incluso si estas percepciones exigen alguna reformulaci\u00f3n de los propios fundamentos del estructuralismo. Esto ser\u00e1 especialmente cierto en el \u00e1mbito de la historia,<\/p>\n
En todas estas \u00e1reas, entonces, la reflexi\u00f3n y el descubrimiento de un siglo han refinado las percepciones b\u00e1sicas de una serie de modelos originalmente bastante separados para el significado y la funci\u00f3n del mito. La utilizaci\u00f3n cuidadosa de los aspectos de cada una de estas teor\u00edas, en su actual estado refinado, es aquello sobre lo que se basar\u00e1 el trabajo futuro.<\/p>\n
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MITO EN EL AT<\/b><\/p>\n
El debate acad\u00e9mico sobre la presencia del mito en el Antiguo Testamento es relativamente reciente, y solo comenz\u00f3 a fines del siglo XVIII. Desde sus inicios, el uso de esta categor\u00eda en los estudios b\u00edblicos se ha encontrado con diversos grados de aceptaci\u00f3n y rechazo. A\u00fan falta un consenso sobre la definici\u00f3n de mito (ver art\u00edculo anterior); por lo tanto, la identificaci\u00f3n de elementos m\u00edticos – y su significado – en el texto del AT es muy debatida. Este art\u00edculo rastrear\u00e1 el desarrollo de esta discusi\u00f3n en la investigaci\u00f3n de TO.<\/p>\n
—<\/p>\n
A. Los primeros intentos de estudiar las historias b\u00edblicas como mito <\/p>\n
B. Hermann Gunkel y la escuela de "Historia de las religiones" <\/p>\n
C. El mito y el AT en la primera mitad del siglo 20 <\/p>\n
1. Continuaciones de la tradici\u00f3n del siglo XIX <\/p>\n
2. Nuevas direcciones: los mitos del Antiguo Testamento y el culto <\/p>\n
D. Mito y OT en un estudio reciente <\/p>\n
—<\/p>\n
A. Los primeros intentos de estudiar las historias b\u00edblicas como mito<\/b> <\/p>\n
Como ocurre con muchas \u00e1reas de la erudici\u00f3n b\u00edblica, los or\u00edgenes del encuentro moderno entre el estudio del AT y la categor\u00eda de mito deben buscarse en el siglo XVIII y principios del XIX (Kraus 1969: 147-51). Esto no quiere decir que antes de la Ilustraci\u00f3n no se prest\u00f3 atenci\u00f3n alguna a la posibilidad de que el material del Antiguo Testamento pudiera considerarse un mito. Sin embargo, fue la \u00e9poca de la Ilustraci\u00f3n y el subsiguiente per\u00edodo rom\u00e1ntico lo que dio un impulso amplio y duradero a esta posibilidad. Estos movimientos son conocidos sobre todo por su \u00e9nfasis en la investigaci\u00f3n hist\u00f3rica como la forma m\u00e1s fruct\u00edfera de captar el significado pleno de todos los fen\u00f3menos humanos. Como tal, los estudiosos, desde finales del siglo XVIII en adelante, pusieron especial \u00e9nfasis en los or\u00edgenes m\u00e1s remotos de todos los textos literarios y religiosos. Sobre este trasfondo, los escritores del per\u00edodo rom\u00e1ntico argumentaron que el coraz\u00f3n humano habl\u00f3 por primera vez en la poes\u00eda y en el mito. De ah\u00ed surgi\u00f3 el deseo de recuperar y apreciar de nuevo estas antiguas y m\u00edticas expresiones de la humanidad.<\/p>\n
Un ejemplo del floreciente inter\u00e9s por el mito es el trabajo de los hermanos Jacob (1785-1863) y Wilhelm (1786-1859) Grimm. Sus colecciones de mitos estaban al servicio del modelo cada vez m\u00e1s imperante de que las primeras producciones literarias de la humanidad comenzaron como mitos. En este contexto, comenz\u00f3 a parecer posible que las historias del Antiguo Testamento tambi\u00e9n tuvieran ese comienzo y, por lo tanto, podr\u00edan estudiarse de manera \u00fatil como mitos.<\/p>\n
Entre los que persiguieron esta posibilidad con mayor vigor se encontraba el erudito alem\u00e1n David Friedrich Strauss (1808-1874). El trabajo publicado de Strauss se ocup\u00f3 principalmente del NT m\u00e1s que del AT. Sin embargo, las preguntas que plante\u00f3 y las respuestas que propuso en su Vida de Jes\u00fas , publicada por primera vez en 1835 (v\u00e9ase Schweitzer 1961: 68-71; y Frei 1974: 233-44) eran al menos tan aplicables a las tradiciones del Antiguo Testamento como lo hab\u00eda sugerido Strauss. para el NT. Strauss present\u00f3 en detalle cuidadosamente documentado el argumento de que muchas, quiz\u00e1s la mayor\u00eda, de las historias b\u00edblicas no se parec\u00edan en nada al testimonio de testigos oculares que durante mucho tiempo se supon\u00eda que eran. En cambio, estas historias fueron el producto de largos procesos de tradici\u00f3n comunitaria. Y las historias detr\u00e1s de las cuales se encontraba ese proceso eran las principales candidatas a ser etiquetadas como mitos.<\/p>\n
Strauss equipar\u00f3 lo -m\u00edtico- con lo -milagroso- y, sobre la base de esta ecuaci\u00f3n, someti\u00f3 a an\u00e1lisis todo el material milagroso de los relatos evang\u00e9licos de Jes\u00fas. Su argumento se basaba en muchos sentidos en la antigua teor\u00eda del euhemerismo, seg\u00fan la cual todos los mitos comenzaban como relatos sobre h\u00e9roes hist\u00f3ricos cuyas acciones fueron exageradas y que se volvieron sobrehumanos en el curso de su desarrollo posterior. Las historias sobre Jes\u00fas, sugiri\u00f3 Strauss, se desarrollaron de la misma manera que lo hicieron las historias sobre cualquier persona notable. Siempre que una persona as\u00ed muere, su memoria se conserva de tal manera que lo hist\u00f3rico se convierte r\u00e1pidamente en lo sobrehumano y lo m\u00edtico. Lo que es particularmente notable sobre la vida de Jes\u00fas de Strausses la amplitud a la que estuvo dispuesto a extender su tesis b\u00e1sica (Frei 1974: 233-44). Strauss se atrevi\u00f3 a argumentar que lo m\u00edtico estaba presente no solo en los relatos de la concepci\u00f3n y el nacimiento de Jes\u00fas, sino tambi\u00e9n en los muchos detalles de las narraciones del Evangelio: en las historias del bautismo de Jes\u00fas, por ejemplo, o de las diversas curaciones y alimentando milagros.<\/p>\n
Aunque Strauss no fue el primero en etiquetar las historias b\u00edblicas como mitos, se le hizo soportar una carga que pertenec\u00eda m\u00e1s propiamente a todo el enfoque hist\u00f3rico-cr\u00edtico de la Biblia. Para muchos lectores piadosos, un primer conocimiento de las impactantes conclusiones de este enfoque coincidi\u00f3 con su conocimiento, a menudo de segunda o de tercera mano, del volumen de Strauss. Para esas personas, lo que fue impactante fue la conclusi\u00f3n m\u00e1s b\u00e1sica tanto de Strauss como de sus predecesores: que la mayor parte de las narrativas del AT y el NT no eran hist\u00f3ricamente verdaderas, incluso si los materiales m\u00edticos ofrec\u00edan un tipo m\u00e1s profundo de verdad humana. Por lo tanto, la etapa inicial de la investigaci\u00f3n sobre la Biblia y el mito lleg\u00f3 a conclusiones que entraron en conflicto con los puntos de vista profundamente arraigados de muchas personas sobre la confiabilidad de la Biblia. Como escribi\u00f3 Albert Schweitzer, La vida de Jes\u00fas de Strauss, -En lo que hab\u00eda vertido su entusiasmo juvenil, lo hizo famoso en un momento y destruy\u00f3 por completo sus perspectivas- (Schweitzer 1961: 71). La indignaci\u00f3n p\u00fablica dirigida contra Strauss lo llev\u00f3 a su despido de su puesto acad\u00e9mico en Tubinga, destruy\u00f3 su carrera acad\u00e9mica y lo llev\u00f3 a retirarse durante la mayor parte de su vida del mundo de la erudici\u00f3n b\u00edblica.<\/p>\n
B. Hermann Gunkel y la escuela de "Historia de las religiones"<\/b> <\/p>\n
No se sigui\u00f3 la pista que el trabajo de Strauss podr\u00eda haber dado a la erudici\u00f3n del AT del siglo XIX, a pesar de que el AT proporcionaba al menos tanto potencial para el estudio mitol\u00f3gico como el NT. Por ejemplo, las historias de la puesta en peligro de un antepasado (G\u00e9nesis 12, 20, 26), de un joven acusado falsamente de intentar violar a la esposa de un funcionario poderoso (G\u00e9nesis 37-50), o de una saga nacional que incluye un cruce dram\u00e1tico de un cuerpo de agua (\u00c9xodo 15) eran todas las historias conocidas en tradiciones mitol\u00f3gicas no b\u00edblicas. La reacci\u00f3n negativa a la vida de Jes\u00fas de Straussresult\u00f3 en una larga renuencia de los eruditos a etiquetar las historias b\u00edblicas como mitos, una pausa que persisti\u00f3 en algunos aspectos durante un siglo despu\u00e9s de la aparici\u00f3n del estudio de Strauss en 1835. El "problema" de la Biblia y la mitolog\u00eda hab\u00eda dejado de ser un problema, argument\u00f3 una variedad de eruditos b\u00edblicos, porque no hab\u00eda mitos, al menos no mitos completos, ni en el AT ni en el NT.<\/p>\n
Las insistentes afirmaciones de que el Antiguo Testamento no contiene mitos parecen notablemente extra\u00f1as porque los mismos a\u00f1os en los que los eruditos expresaron tales afirmaciones coincidieron con un aumento sorprendente en el n\u00famero y la conciencia de los mitos de Mesopotamia, Siria, Egipto y otros lugares similares a los relatos b\u00edblicos en muchos pa\u00edses. Saludos. Hacia el \u00faltimo cuarto del siglo XIX, los eruditos en una variedad de disciplinas acad\u00e9micas sab\u00edan de un h\u00e9roe del diluvio m\u00e1s antiguo que No\u00e9 en una versi\u00f3n mesopot\u00e1mica de G\u00e9nesis 6-9, o de un primer humano llamado Adapa que fue impedido por una deidad mesopot\u00e1mica de alcanzar la inmortalidad (ver ANET , 72-99 para la Epopeya de Gilgamesh, cuya und\u00e9cima tablilla retrata el diluvio; Oden 1981: 197-216, para la Epopeya de Atrahasis m\u00e1s recientemente descubierta; y ANET , 101-3 para Adapa).<\/p>\n
Ante tal evidencia, \u00bfc\u00f3mo podr\u00edan los eruditos desterrar el g\u00e9nero del mito del Antiguo Testamento? La respuesta es bastante simple: la estrategia de desterrar el mito de los estudios de TO era hacerlo por definici\u00f3n.Casi sin excepci\u00f3n, los eruditos b\u00edblicos en las d\u00e9cadas posteriores a Strauss se basaron en una definici\u00f3n \u00fanica y m\u00e1s conveniente para el mito. Esta fue la definici\u00f3n popularizada por primera vez por los hermanos Grimm, que etiquetaron un mito como "una historia sobre los dioses". La clave de esta definici\u00f3n para los eruditos b\u00edblicos en el per\u00edodo aqu\u00ed en discusi\u00f3n fue que el sustantivo final, "dioses", est\u00e1 en plural. Tanto el Antiguo Testamento como el Nuevo Testamento, coincidieron los eruditos, fueron de la mayor importancia en el desarrollo de las religiones humanas por su testimonio de la verdad evolutiva del monote\u00edsmo. Si la contribuci\u00f3n duradera de la religi\u00f3n b\u00edblica fuera el monote\u00edsmo, no se podr\u00eda hablar de dioses en la Biblia. Y si no se habl\u00f3 de dioses en la Biblia, entonces en la Biblia no hay mitos. (Para una discusi\u00f3n sobre una definici\u00f3n adecuada de mito, vea el art\u00edculo anterior).<\/p>\n
Esta utilizaci\u00f3n de la definici\u00f3n de mito de los hermanos Grimm separ\u00f3 tan claramente la mitolog\u00eda de la Biblia que pr\u00e1cticamente todas las discusiones que tocaron el mito en el mundo de los estudios b\u00edblicos de finales del siglo XIX y principios del XX ensayaron esta definici\u00f3n con la conclusi\u00f3n predecible que sigui\u00f3. Tanto Julius Wellhausen (1844-1918) como William Robertson Smith (1846-94), a quienes debemos importantes y duraderos avances en el estudio del AT, utilizaron la definici\u00f3n convencional de mito de los hermanos Grimm. Tambi\u00e9n, con mayor extensi\u00f3n, lo hizo Hermann Gunkel (1862-1932), cuyo trabajo dio forma a la investigaci\u00f3n b\u00edblica del siglo XX como quiz\u00e1s ning\u00fan otro erudito.<\/p>\n
Gunkel proporciona un ejemplo sorprendente de la tensi\u00f3n que comenz\u00f3 a acumularse a fines del siglo XIX entre la creciente evidencia arqueol\u00f3gica de material m\u00edtico en la Biblia, por un lado, y la negaci\u00f3n repetida de la presencia de mitos en la Biblia, por el otro. En 1895, Gunkel public\u00f3 un volumen titulado Sch\u00f6pfung und Chaos,que inaugur\u00f3 la -Escuela de Historia de las Religiones- a los ojos de los estudiosos que pertenec\u00edan a este grupo. Esta escuela, que contaba entre sus miembros ilustres Albert Eichhorn, W. Wrede, Wilhelm Bousset, W. Heitm\u00fcller, Hugo Gressmann y otros (ver Kraus 1969: 327-40), se bas\u00f3 fundamentalmente en textos extrab\u00edblicos que la arqueolog\u00eda estaba haciendo cada vez m\u00e1s disponible en los a\u00f1os inmediatamente anteriores al cambio de siglo. De hecho, el programa m\u00e1s amplio de la "Escuela de Historia de las Religiones" se bas\u00f3 b\u00e1sicamente en el proyecto de utilizar plenamente textos de fuera del Antiguo Testamento para explicar el desarrollo del Antiguo Testamento, en oposici\u00f3n a los estudiosos anteriores, como Wellhausen, que fueron acusados de no utilizar esos textos extrab\u00edblicos.<\/p>\n
La tesis central de Gunkel en Sch\u00f6pfung und Chaos es que un solo mito, un mito ampliamente definido de la derrota de un drag\u00f3n del caos, se esconde detr\u00e1s de varias historias del AT y del NT sobre el principio y el fin del mundo. Sin embargo, a pesar de la habilidad con la que Gunkel desarroll\u00f3 esta tesis, \u00e9l tambi\u00e9n continu\u00f3 a lo largo de su vida dentro del campo principal de aquellos que negaban que el pensamiento m\u00edtico desempe\u00f1ara un papel importante en el desarrollo del Antiguo Testamento. Aunque sus declaraciones sobre el mito en sus voluminosas publicaciones no son del todo coherentes, Gunkel fuecoherente al definir los mitos como historias sobre los dioses y al exigir que -para una historia de los dioses, al menos dos dioses son esenciales- (Gunkel 1964: 15; ver tambi\u00e9n Rogerson 1974: 59-63). Desde el Antiguo Testamento, Gunkel continu\u00f3 diciendo, "desde sus inicios tendi\u00f3 hacia el monote\u00edsmo", la Biblia no contiene mitos completos. Lo que s\u00ed contiene la Biblia, que la propia investigaci\u00f3n de Gunkel le oblig\u00f3 a admitir, son "mitos originales" de otras tierras, mitos que ahora aparecen en la Biblia s\u00f3lo "en colores comparativamente descoloridos". La historia del apareamiento de seres divinos con mujeres en G\u00e9nesis 6: 1-4, por ejemplo, fue originalmente un mito elaborado, pero ahora es -nada m\u00e1s que un torso- de un mito completo (Gunkel 1964: 14-15).<\/p>\n
C. El mito y el AT en la primera mitad del siglo 20<\/b> <\/p>\n
1. Continuaciones de la tradici\u00f3n del siglo XIX.<\/b> La simple pero poderosa maniobra de negar que el AT ofrece alguna evidencia de mitos completos al confiar en la definici\u00f3n de los hermanos Grimm continu\u00f3 desempe\u00f1ando el papel principal en las discusiones de los eruditos b\u00edblicos sobre el mito y el AT durante un per\u00edodo sorprendentemente largo en el siglo XX. La longevidad del \u00e9xito de esta maniobra es sorprendente ya que la definici\u00f3n de los hermanos Grimm fue descartada como inadecuada, demasiado estrecha y apolog\u00e9tica por una amplia gama de eruditos fuera del \u00e1rea de estudio b\u00edblico. A\u00fan as\u00ed, un vistazo a las introducciones m\u00e1s ampliamente utilizadas al Antiguo Testamento que aparecieron en el per\u00edodo hasta aproximadamente 1960, o teolog\u00edas del Antiguo Testamento igualmente influyentes de los mismos a\u00f1os, demuestra que este sigui\u00f3 siendo el caso hasta hace muy poco. Las introducciones de OT de Otto Eissfeldt (1965), Artur Weiser (1961) y Georg Fohrer (1968), por ejemplo, introdujo generaciones de estudiantes al OT. Cada una de estas introducciones ensaya, en un lenguaje marcadamente similar, el argumento de que un mito exige una pluralidad de dioses, que esas historias que parecen m\u00edticas en el AT son simplemente los fragmentos en descomposici\u00f3n de mitos que se originaron en otra parte, y que no puede haber una historia completa. mitos en el Antiguo Testamento (Eissfeldt 1965: 35-37; Weiser 1961: 57-59; y Fohrer 1968: 87). La cadena id\u00e9ntica de razonamiento hace su aparici\u00f3n predecible en las teolog\u00edas del AT de Gerhard von Rad y GE Wright, por diferentes que sean las posiciones de estos eruditos en otras \u00e1reas. Tanto von Rad como Wright abren sus teolog\u00edas con una versi\u00f3n de este viejo argumento, concluyen que los mitos no encuentran un papel aut\u00e9ntico en el pensamiento del Antiguo Testamento, y luego contin\u00faan contrastando marcadamente lo que se alega c\u00edclico, naturalista,ROTT 1: 27-28, 136-41; 2: 110-11, 349).<\/p>\n
2. Nuevas direcciones: los mitos del Antiguo Testamento y el culto.<\/b> Aunque la primera mitad del siglo XX vio en gran medida la continuaci\u00f3n de la tradici\u00f3n de ignorar el \u00e1rea de estudio potencialmente fruct\u00edfera que podr\u00eda haberse abierto al analizar las historias del AT a medida que se estudiaron otros mitos, ser\u00eda injusto caracterizar la totalidad de este per\u00edodo. De este modo. Ya exist\u00edan en este per\u00edodo algunas voces que deseaban ampliar el horizonte del estudio de la AT en direcci\u00f3n al an\u00e1lisis m\u00edtico. El m\u00e1s importante de ellos provino de acad\u00e9micos fuertemente influenciados por el programa ritual de mitos iniciado a principios de siglo por el c\u00edrculo de la Universidad de Cambridge, que inclu\u00eda a Sir James George Frazer, Jane Harrison y otros. Adem\u00e1s, Gunkel tambi\u00e9n hab\u00eda subrayado los or\u00edgenes de numerosas tradiciones religiosas en los entornos populares de los rituales de los grupos;<\/p>\n
Aquellos eruditos que investigaron el AT bajo el t\u00edtulo general de mitos y actividad de culto tienden a agruparse en una de varias escuelas de pensamiento diferentes. Hubo, por ejemplo, varios eruditos escandinavos, incluidos HS Nyberg, S. Mowinckel, J. Pedersen, G. Widengren, I. Engnell y otros, cuyo trabajo puede verse con bastante precisi\u00f3n como una continuaci\u00f3n del de Gunkel. (ver North 1951: 59-70). Un ejemplo claro de la aplicaci\u00f3n del pensamiento de tales eruditos a una narrativa del Antiguo Testamento es la conclusi\u00f3n a la que lleg\u00f3 Pedersen considerando la historia de la Pascua en \u00c9xodo 1-15. Para Pedersen, esta narraci\u00f3n no es un informe hist\u00f3rico directo de los eventos que ocurrieron en Israel en la generaci\u00f3n de Mois\u00e9s. Es m\u00e1s bien una leyenda ritual, que surgi\u00f3 de una ceremonia de culto cuya funci\u00f3n era dar un sentido de unidad a los primeros israelitas (ver Hahn 1966: 144). Como escribi\u00f3 Pedersen, -Al formarse una opini\u00f3n sobre el cruce del mar de juncos, debe tenerse en cuenta. . . que esta historia, as\u00ed como toda la leyenda de la emigraci\u00f3n, aunque insertada como parte de un relato hist\u00f3rico, es obviamente de car\u00e1cter cultual, ya que toda la narrativa apunta a glorificar al dios del pueblo en la fiesta pascual -(PI , 728). Aunque las contribuciones de Mowinckel fueron numerosas, sus conclusiones m\u00e1s duraderas fueron las que surgieron de la investigaci\u00f3n de los Salmos (ver Johnson 1951: 189-207). Salmos como Salmos 40, 65, 82, 90, que Mowinckel ley\u00f3 como discursos prof\u00e9ticos, sugirieron a \u00e9l y a otros que los or\u00edgenes del fen\u00f3meno de la profec\u00eda deb\u00edan buscarse en ocasiones combinadas de mitos y rituales. Tambi\u00e9n fue Mowinckel quien defendi\u00f3 el papel decisivo que desempe\u00f1aba un Festival de A\u00f1o Nuevo oto\u00f1al. En esta ocasi\u00f3n, seg\u00fan Mowinckel y otros, Yahweh fue reentronado ritualmente cada a\u00f1o. Este festival Mowinckel reconstruy\u00f3 en gran parte a partir de evidencia babil\u00f3nica y post-israelita; ya ella le atribuy\u00f3 la fuerza creativa que hab\u00eda detr\u00e1s de muchos textos del Antiguo Testamento.<\/p>\n
El principal defensor brit\u00e1nico del mito-ritualismo, quiz\u00e1s, fue SH Hooke (Hooke 1933), mientras que el principal erudito estadounidense en seguir esta l\u00ednea de investigaci\u00f3n fue T Gaster (Gaster 1977; sobre Gaster, ver Grimes 1976: 14-17). Gaster fue en muchos sentidos el m\u00e1s consecuente en su continuaci\u00f3n de los objetivos originales del programa ritual-mito. Para \u00e9l, los mitos siempre deben verse como -parte integral de los procedimientos rituales- (Gaster 1954: 184). As\u00ed tambi\u00e9n, argument\u00f3, -El mito es cosubstancial con el ritual. No son, como a menudo se supone, dos cosas,. . . pero una cosa vista desde dos \u00e1ngulos diferentes oa trav\u00e9s de dos prismas diferentes -(Gaster 1954: 187). Gaster tambi\u00e9n fue probablemente el principal defensor del aspecto de "patronismo" del programa ritual de mitos, seg\u00fan el cual exist\u00eda en todo el antiguo mundo mediterr\u00e1neo un complejo mito-ritual que cay\u00f3 en un amplio patr\u00f3n de caos seguido de un eventual triunfo. Espec\u00edficamente, Gaster encontr\u00f3 en muchos textos orientales antiguos una -amplia secuencia de mortificaci\u00f3n, purificaci\u00f3n, vigor y j\u00fabilo, tal como de hecho caracteriza a los ritos estacionales en la mayor parte del mundo- (Gaster 1954: 211). Este patr\u00f3n supuestamente ya se encontraba en la versi\u00f3n babil\u00f3nica.Festival Akı̄tu con su interpretaci\u00f3n acompa\u00f1ante de la epopeya de creaci\u00f3n Enuma Elish , as\u00ed como en los poemas ugar\u00edticos sobre Baal cuya trama corre "paralela en un plano trascendental al programa caracter\u00edstico de los rituales de temporada" (Gaster 1954: 198). El mismo patr\u00f3n fue visto por Gaster y otros en una variedad de textos b\u00edblicos, incluyendo especialmente los llamados Salmos de Entronizaci\u00f3n.<\/p>\n
Sin embargo, la aplicaci\u00f3n del mito-ritualismo a los materiales del Antiguo Testamento no produjo un impacto tan amplio en los estudios b\u00edblicos como claramente deseaban sus relativamente pocos defensores. Esto se debi\u00f3 principalmente a que el mismo per\u00edodo en el que escribieron acad\u00e9micos como Pedersen, Mowinckel, Hooke y Gaster tambi\u00e9n vio el surgimiento de una marea de cr\u00edtica eventualmente devastadora dirigida contra todo el enfoque mito-ritual (ver esta discusi\u00f3n en el art\u00edculo anterior). . Si los cimientos de este enfoque parec\u00edan estar en ruinas, entonces ya no parec\u00eda haber ninguna justificaci\u00f3n para la aplicaci\u00f3n del enfoque a los textos del Antiguo Testamento. Adem\u00e1s, muchas de las reconstrucciones de culto propuestas por los ritualistas de los mitos b\u00edblicos fueron consideradas altamente especulativas. Como ha escrito Gerstenberger, el trasfondo reconstruido de los llamados Salmos de culto, -Ya se llame Festival de A\u00f1o Nuevo \/ Entronizaci\u00f3n o Festival de Renovaci\u00f3n del Pacto, a veces parece un espectro o una bolsa de burbujas- (Gerstenberger 1974: 197). Por este par de razones, ning\u00fan giro real y duradero en la direcci\u00f3n de una aplicaci\u00f3n m\u00e1s completa del an\u00e1lisis mitol\u00f3gico del AT result\u00f3 de este programa de investigaci\u00f3n sobre el culto y los mitos del AT.<\/p>\n
D. Mito y OT en un estudio reciente<\/b> <\/p>\n
En las \u00faltimas d\u00e9cadas, dos fuerzas se han combinado para devolver el tema del mito y el AT al frente de la erudici\u00f3n. Primero, el descubrimiento de mitos ANE adicionales con similitudes innegables con las historias del AT ha hecho que sea cada vez m\u00e1s dif\u00edcil mantener la distinci\u00f3n anterior entre el pensamiento m\u00edtico y la religi\u00f3n del AT. Este es especialmente el caso de los mitos cananeos descubiertos por primera vez en 1929 en Ras Shamra-Ugarit (Coogan 1978). Estos textos cananeos nos presentan mitos compuestos en un idioma muy similar al hebreo b\u00edblico y de la misma zona en la que Israel llegar\u00eda a existir como naci\u00f3n a principios de la Edad del Hierro. Adem\u00e1s, parece que los primeros poemas del Antiguo Testamento (p. Ej., \u00c9xodo 15, Salmo 68 o Jueces 5) est\u00e1n compuestos en un estilo po\u00e9tico que se deriva directamente de lo que proviene de los mitos ugar\u00edticos.<\/p>\n
En segundo lugar, los a\u00f1os transcurridos desde mediados de siglo fueron testigos de una nueva voluntad de reexaminar tanto las antiguas definiciones de mito como las teor\u00edas previamente dominantes sobre el origen y la funci\u00f3n de los mitos. Por mucho que la definici\u00f3n de los mitos como -historias sobre los dioses- hubiera sobrevivido en el estudio b\u00edblico, su reinado se estaba desmoronando incluso aqu\u00ed. La desaparici\u00f3n de la definici\u00f3n fue inevitable, incluso si hubiera sobrevivido a lo que los antrop\u00f3logos, folcloristas y otros fuera de los l\u00edmites de la erudici\u00f3n b\u00edblica podr\u00edan haber predicho, porque los desarrollos en el estudio m\u00e1s amplio del mito demostraron repetidamente la pobreza de una definici\u00f3n de mito que excluye a todos los monote\u00edstas. cuentos. As\u00ed tambi\u00e9n, a partir de mediados de siglo, varios acad\u00e9micos, entre los que se encuentra el antrop\u00f3logo franc\u00e9s Claude L\u00e9vi-Strauss,<\/p>\n
Una vez m\u00e1s, quiz\u00e1s el mayor \u00edmpetu para que la erudici\u00f3n del Antiguo Testamento regresara al tema del mito vino inicialmente de un erudito del Nuevo Testamento. As\u00ed como Strauss hab\u00eda sugerido audazmente a principios del siglo XIX que el NT debe ser visto como m\u00edtico en todo momento, tambi\u00e9n el erudito del NT del siglo XX Rudolf Bultmann (1884-1976) tom\u00f3 la delantera entre los eruditos b\u00edblicos al deshacerse de la definici\u00f3n estrecha y francamente apolog\u00e9tica. del mito formulado por primera vez por los hermanos Grimm. Aunque Bultmann rara vez ofrece una definici\u00f3n sucinta de mito, su comprensi\u00f3n del mito est\u00e1 mucho m\u00e1s en consonancia con lo que los antrop\u00f3logos, folcloristas e historiadores de la religi\u00f3n hab\u00edan estado diciendo sobre el tema desde finales del siglo XIX. Para Bultmann, como para estos estudiosos de otros campos, un mito es una de las formas en que cualquier cultura objetiva y simboliza toda su cosmovisi\u00f3n. As\u00ed entendido, se vuelve imposible negar que gran parte de la narrativa b\u00edblica es inherentemente mitol\u00f3gica. Ciertamente, la suposici\u00f3n en el NT del cosmos f\u00edsico como un edificio de tres pisos (cielo, tierra e infierno), as\u00ed como la de la tierra como el escenario de la actividad de los demonios y otros seres sobrenaturales, es una suposici\u00f3n mitol\u00f3gica. Pero m\u00e1s que esto sirve para indicar el car\u00e1cter mitol\u00f3gico del pensamiento b\u00edblico. Para Bultmann, -toda la concepci\u00f3n del mundo que se presupone en la predicaci\u00f3n de Jes\u00fas como en el Nuevo Testamento generalmente es mitol\u00f3gica- (Bultmann 1958: 15). as\u00ed como el de la tierra como escenario de la actividad de los demonios y otros seres sobrenaturales, es una suposici\u00f3n mitol\u00f3gica. Pero m\u00e1s que esto sirve para indicar el car\u00e1cter mitol\u00f3gico del pensamiento b\u00edblico. Para Bultmann, -toda la concepci\u00f3n del mundo que se presupone en la predicaci\u00f3n de Jes\u00fas como en el Nuevo Testamento generalmente es mitol\u00f3gica- (Bultmann 1958: 15). as\u00ed como el de la tierra como escenario de la actividad de demonios y otros seres sobrenaturales, es una suposici\u00f3n mitol\u00f3gica. Pero m\u00e1s que esto sirve para indicar el car\u00e1cter mitol\u00f3gico del pensamiento b\u00edblico. Para Bultmann, -toda la concepci\u00f3n del mundo que se presupone en la predicaci\u00f3n de Jes\u00fas como en el Nuevo Testamento es generalmente mitol\u00f3gica- (Bultmann 1958: 15).<\/p>\n
Cualquiera hoy que desee apropiarse del mensaje de Jes\u00fas debe entonces, seg\u00fan Bultmann, -desmitificar- el NT. Desmitificar no significa librar a la Biblia de la mitolog\u00eda, tarea imposible en cualquier caso; significa, m\u00e1s bien, traducir esta mitolog\u00eda. La mitolog\u00eda del NT requiere traducci\u00f3n debido a la definici\u00f3n con la que comienza Bultmann. Si un mito es la objetivaci\u00f3n y simbolizaci\u00f3n de la cosmovisi\u00f3n de cualquier cultura, entonces el mito no puede funcionar para una cultura con una cosmovisi\u00f3n radicalmente diferente.<\/p>\n
El programa de desmitificaci\u00f3n de Bultmann provoc\u00f3, como cualquier estudioso del destino acad\u00e9mico de Strauss podr\u00eda haber predicho con pesar, una controversia dentro de los c\u00edrculos teol\u00f3gicos similar en forma e intensidad a la que gener\u00f3 La vida de Jes\u00fas de Strauss . Los cr\u00edticos acusaron a Bultmann de sustituir su propio tipo de filosof\u00eda existencialista por el pensamiento b\u00edblico y de elevar esta filosof\u00eda al estado de una mitolog\u00eda independiente. Detr\u00e1s de tales cr\u00edticas se puede ver acechando la esperanza de que los mitos y las narraciones b\u00edblicas puedan permanecer para siempre distinguibles. Debe subsistir, insist\u00edan claramente estos cr\u00edticos, una diferencia fundamental entre el pensamiento b\u00edblico, por un lado, y el pensamiento mitol\u00f3gico, por el otro.<\/p>\n
Los estudios de otros eruditos pronto demostraron que Bultmann no estaba solo. El problema del mito y la Biblia hab\u00eda sido demasiado largo y f\u00e1cil de esquivar mediante la maniobra de una definici\u00f3n simple; e, incluso si gran parte de las cr\u00edticas a Bultmann iban al grano, hab\u00eda planteado cuestiones que se negaban a ceder. En la d\u00e9cada de 1950, los eruditos b\u00edblicos comenzaron a cuestionar abiertamente la utilidad de la definici\u00f3n de los mitos como historias sobre dioses desde hace mucho tiempo. As\u00ed, GH Davies concluy\u00f3 un estudio de 1956 sobre mitolog\u00eda con la afirmaci\u00f3n de que "la mitolog\u00eda es una forma de pensar e imaginar lo divino en lugar de pensar e imaginar sobre una serie de dioses", de modo que "el contenido del mito, ya sea polite\u00edsta o no es accidental a la naturaleza del mito -(Davies 1956: 88). Dos a\u00f1os despu\u00e9s, El estudio de John McKenzie de algunas de las muchas teor\u00edas del mito de los eruditos en disciplinas m\u00e1s all\u00e1 del campo b\u00edblico lo convenci\u00f3 de que la definici\u00f3n de los hermanos Grimm, a pesar de su larga utilizaci\u00f3n dentro del estudio b\u00edblico, era radicalmente inadecuada. Por lo tanto, la afirmaci\u00f3n adjunta de que el Antiguo Testamento estaba libre de mitos ya no era defendible (McKenzie 1959: 265-82).<\/p>\n
Dos vol\u00famenes importantes del \u00faltimo cuarto de siglo pueden servir como marcadores de las nuevas direcciones tomadas por los estudiosos en la investigaci\u00f3n del Antiguo Testamento y el mito. Al primero de estos vol\u00famenes, BS Childs ‘ Myth and Reality in the Old Testament (1960), pertenece el gran m\u00e9rito de desenmascarar abiertamente la insuficiencia de definir los mitos como historias sobre los dioses. Adem\u00e1s, Childs va mucho m\u00e1s all\u00e1 de esto para se\u00f1alar c\u00f3mo esta definici\u00f3n por s\u00ed sola fue responsable de la larga pausa en la investigaci\u00f3n sobre la funci\u00f3n de la mitolog\u00eda en el Antiguo Testamento. Childs muestra que la utilizaci\u00f3n sin examinar durante mucho tiempo de la definici\u00f3n de los hermanos Grimm cre\u00f3 una -tendencia entre quienes usan esta definici\u00f3n a no ver el problema esencial del mito en el Antiguo Testamento- (Childs 1960: 15). Este problema, contin\u00faa Childs, es uno que se percibe dentro deel propio AT. Mito y realidad en el Antiguo Testamento desarrolla el argumento de que el AT contiene material m\u00edtico, aunque tambi\u00e9n contiene material que est\u00e1 en tensi\u00f3n con lo m\u00edtico.<\/p>\n
Un segundo volumen, FM Cross ‘ Canaanite Myth and Hebrew Epic (1973), va m\u00e1s all\u00e1 en esta misma trayectoria. Aqu\u00ed, el argumento no est\u00e1 impulsado tanto por preocupaciones te\u00f3ricas que surgen de una redefinici\u00f3n del mito como m\u00e1s bien por la fuerza de la evidencia recientemente disponible. Esta evidencia, que es en gran parte la de los mitos descubiertos en la antigua ciudad siria de Ugarit, persuade a Cross de la bancarrota de todos los intentos de probar que la religi\u00f3n israelita es discontinua con las religiones de los vecinos de Israel y, por lo tanto, discontinua con una tradici\u00f3n mitol\u00f3gica.<\/p>\n
Cruz ( CMHE) contin\u00faa presentando evidencia de un patr\u00f3n discernible dentro de gran parte de la literatura del AT que se basa en la forma de un mito cosmog\u00f3nico central de los cananeos. El patr\u00f3n triple es el siguiente: (1) Un guerrero divino lucha contra un dios del caos; (2) el guerrero divino sale victorioso; y (3) el guerrero divino se convierte en rey y recibe un palacio real. Este patr\u00f3n, seg\u00fan Cross, aparece en algunos textos del Antiguo Testamento en su forma pura y m\u00edtica (por ejemplo, Salmos 29, 89 o 93), mientras que en otros textos (por ejemplo, Salmo 77 o Isa\u00edas 51: 9-11) vemos un mezcla de tradiciones m\u00edticas con hist\u00f3ricas. Cross encuentra que tal combinaci\u00f3n es caracter\u00edstica de la religi\u00f3n israelita: "En Israel, el mito y la historia siempre estuvieron en fuerte tensi\u00f3n, el mito sirviendo principalmente para dar una dimensi\u00f3n c\u00f3smica y un significado trascendente a lo hist\u00f3rico, rara vez funciona para disolver la historia" (CMHE , 90).<\/p>\n
La noci\u00f3n cruzada de una "tensi\u00f3n" entre el pensamiento m\u00edtico y el pensamiento hist\u00f3rico recuerda la tesis de Childs de que el material m\u00edtico en la Biblia a menudo permanece "en tensi\u00f3n" con un punto de vista alternativo. La similitud de estos dos eruditos en este punto tiene un significado potencial para marcar una etapa particular en el desarrollo de nuestro pensamiento sobre el AT y el mito. Si bien tanto Childs como Cross han dejado atr\u00e1s la insistencia anterior de que los mitos no juegan ning\u00fan papel en el Antiguo Testamento, ninguno est\u00e1 dispuesto a considerar la posibilidad de que el pensamiento m\u00edtico y la literatura m\u00edtica est\u00e9n en el coraz\u00f3n mismo de la religi\u00f3n de Israel. La posibilidad es real y una que los estudios m\u00e1s recientes de la religi\u00f3n b\u00edblica han comenzado a explorar. Estos estudios prescinden en gran medida de cualquier discusi\u00f3n sobre la tensi\u00f3n entre lo hist\u00f3rico y lo m\u00edtico en los textos del AT. Bastante,<\/p>\n
El progreso reciente de los eruditos b\u00edblicos al regresar abiertamente al tema de la presencia de mitos en la Biblia es bastante notable y en conjunto con la tendencia m\u00e1s amplia de mover el estudio b\u00edblico a la corriente principal de los estudios acad\u00e9micos. Pero igualmente notable es la negativa de los eruditos del AT durante un siglo de prestar mucha atenci\u00f3n a esos esfuerzos por redefinir el mito realizado por eruditos de otras disciplinas, como la antropolog\u00eda o el estudio del folclore. Este rechazo se basa fundamentalmente en la suposici\u00f3n de que todas las cosas b\u00edblicas deben distinguirse firme y eternamente del mundo no b\u00edblico y, especialmente, del mundo mitol\u00f3gico. La contundencia de esta distinci\u00f3n fundamental e incuestionable durante mucho tiempo explica el deseo, de otro modo inexplicable, de separar el Antiguo Testamento del mito.<\/p>\n
Bibliograf\u00eda<\/b><\/p>\n
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[43]<\/p>\n
MITO EN EL MUNDO GRECO-ROMANO<\/b><\/p>\n
—<\/p>\n
A. Terminolog\u00eda <\/p>\n
B. Las fuentes <\/p>\n
C. Caracter\u00edsticas y funciones <\/p>\n
D. Etiolog\u00eda religiosa <\/p>\n
E. Los or\u00edgenes <\/p>\n
1. Tradiciones indoeuropeas <\/p>\n
2. Mitolog\u00eda minoica-mic\u00e9nica <\/p>\n
3. Influencia oriental <\/p>\n
F. Teogon\u00eda y cosmogon\u00eda <\/p>\n
G. Mitolog\u00eda heroica, historia y la epopeya <\/p>\n
1. Mitos heroicos <\/p>\n
2. La epopeya hom\u00e9rica <\/p>\n
3. Poes\u00eda geneal\u00f3gica y el "Cat\u00e1logo de mujeres" <\/p>\n
4. Nuevos mitos <\/p>\n
H. Poes\u00eda cl\u00e1sica y arcaica <\/p>\n
1. Letras corales <\/p>\n
2. Tragedia <\/p>\n
I. Filosof\u00eda y desmitizaci\u00f3n <\/p>\n
1. Los comienzos <\/p>\n
2. Los sofistas y Plat\u00f3n <\/p>\n
3. Interpretaci\u00f3n aleg\u00f3rica posterior <\/p>\n
K. Myth en Roma <\/p>\n
—<\/p>\n
A. Terminolog\u00eda<\/b> <\/p>\n
En griego antiguo , mythos significa "palabra, discurso, dise\u00f1o". Es m\u00e1s o menos sin\u00f3nimo de epos (-palabra, discurso, mensaje-), de significado cercano al logos (-cuenta, hablar-): mito es narraci\u00f3n, narraci\u00f3n de cuentos. Despu\u00e9s de que la filosof\u00eda presocr\u00e1tica y sof\u00edstica comenzara a dudar de la verdad emp\u00edrica de la tradici\u00f3n m\u00edtica, la palabra \u00e9pica, no \u00e1tica, mythos se utiliz\u00f3 en la prosa \u00e1tica del siglo V y en Plat\u00f3n como t\u00e9rmino t\u00e9cnico para un cuento entretenido, cuya verdad fue incierto o injustificado (Burkert 1985a: 281). Desde Plat\u00f3n en adelante, su t\u00e9rmino contrastante fue logos, "la explicaci\u00f3n racional y responsable". Fabula latina y sus derivados en las lenguas romances (Eng-Frf\u00e1bula, Ital favola ) asumi\u00f3 el significado de los mitos griegos. El t\u00e9rmino moderno mito (Fr mythe, Germ Mythus, Ital mito ) se remonta al mythus neolatino, acu\u00f1ado por Chr. G. Heyne alrededor de 1760 para expresar la nueva apreciaci\u00f3n de la veracidad interior del mito en contraste con las connotaciones negativas de la f\u00e1bula.<\/p>\n
B. Las fuentes<\/b> <\/p>\n
El mito es el contenido del cual la poes\u00eda griega y romana es la forma: en este sentido, casi la totalidad de la poes\u00eda griega y latina es su fuente. Para la mayor\u00eda de los griegos y romanos, el mito ten\u00eda el estatus de historia antigua; a ese respecto, los historiadores locales y los viajeros ( especialmente Pausanias, siglo II d . C. ) que registraron mitos locales desconocidos de otro modo, son de especial inter\u00e9s. En la \u00e9poca helen\u00edstica, la mitograf\u00eda se desarroll\u00f3 como una rama especial de la literatura (Henrichs, en Bremmer 1987: 242-77): sus primeros autores se pierden; entre los compendios m\u00e1s tarde, en conserva, la m\u00e1s importante es la Biblioteca de Apolodoro (2d ciento AD ).<\/p>\n
Las representaciones pict\u00f3ricas de temas m\u00edticos, en las que la ceramograf\u00eda \u00e1tica es especialmente rica, comenzaron en una fecha temprana (Schefold 1964). El arte visual tiene sus propias reglas, diferentes de las de la narraci\u00f3n verbal, y las im\u00e1genes griegas y romanas son m\u00e1s que simples ilustraciones de textos: la iconograf\u00eda, aunque dif\u00edcil donde los textos est\u00e1n ausentes, tiene sus propios m\u00e9todos que conducen a resultados nuevos e importantes (ejemplo Sourvinou -Inwood 1987).<\/p>\n
C. Caracter\u00edsticas y funciones<\/b> <\/p>\n
En la definici\u00f3n m\u00e1s aceptada, el mito es un cuento tradicional con relevancia social e intelectual. El mito griego tiene una tradici\u00f3n que, al menos en algunos aspectos, se remonta a la \u00e9poca anterior a la \u00e9poca mic\u00e9nica ( ca. 1550-1150 a. C. ). Los antrop\u00f3logos y folcloristas tienden a ver al narrador de un mito como un instrumento de tradici\u00f3n no individual (las generaciones anteriores hablaban de – volksgeist -); en Grecia, ya en la Edad Arcaica (ca. 750-480 a. C.), los narradores de los cuentos tradicionales eran poetas muy individuales. La ornamentaci\u00f3n po\u00e9tica de la tradici\u00f3n fue aceptada e indispensable, la innovaci\u00f3n fue contrarrestada por el hecho de que la cultura griega arcaica era oral (Gentili 1984): los textos escritos serv\u00edan de base para la interpretaci\u00f3n oral, y cualquier nueva versi\u00f3n po\u00e9tica de un tema tradicional era, en su -publicaci\u00f3n- ritual durante un festival o una comida com\u00fan, expuesta a la censura de todo el grupo.<\/p>\n
La relevancia del mito reside en su funci\u00f3n explicativa (etiol\u00f3gica) y normativa: el mito hace inteligible, para el grupo al que pertenece, el orden f\u00edsico, pol\u00edtico y social; define la posici\u00f3n del hombre hacia el mundo y los dioses; regula el comportamiento religioso y social. Lo hace contando c\u00f3mo lleg\u00f3 a existir el orden actual. Comparada con la mayor\u00eda de las otras mitolog\u00edas, la mitolog\u00eda griega es radicalmente antropom\u00f3rfica y carece de los elementos m\u00e1s fant\u00e1sticos (Kirk 1970: 172-251); su \u00e9nfasis en la dimensi\u00f3n hist\u00f3rica es un aspecto de este car\u00e1cter m\u00e1s general. Como consecuencia, los estudiosos se sintieron tentados con demasiada frecuencia a buscar un n\u00facleo hist\u00f3rico en los mitos divinos y heroicos (v\u00e9ase, para el primero, el caso de Dionysos, McGinty 1978, o Delphic Apollo, Sourvinou in Bremmer 1987: 215-41; para el \u00faltimo, ver G m\u00e1s abajo).<\/p>\n
D. Etiolog\u00eda religiosa<\/b> <\/p>\n
La llamada -escuela de Cambridge- deriva del mito del ritual, como el texto hablado de la representaci\u00f3n representada. La erudici\u00f3n contempor\u00e1nea ha se\u00f1alado las dificultades (Kirk 1970: 8-31). Sin embargo, el mito tiene una relaci\u00f3n privilegiada con el ritual: no existe, al menos en la antigua Grecia, pr\u00e1cticamente ning\u00fan ritual sin un mito que explique su origen y funci\u00f3n. En la mayor\u00eda de los casos, estos mitos solo los registran historiadores y viajeros locales: los mitos de la tradici\u00f3n po\u00e9tica a menudo perd\u00edan el v\u00ednculo con el ritual.<\/p>\n
El mito griego utiliza muchos temas cuyas conexiones con el ritual est\u00e1n bien atestiguadas fuera de Grecia. El tema de la muerte y el renacimiento pertenece a un trasfondo inici\u00e1tico (Eliade 1958; Brelich 1969); El tema del diluvio, que en Grecia es raro y se limita a las mitolog\u00edas locales, est\u00e1 relacionado con la inversi\u00f3n y la renovaci\u00f3n peri\u00f3dica (Caduff 1986), como lo es el mito de la Edad de Oro (Gatz 1967) o, en algunas variantes, el tema de la Divinidad. Invitado (Fl\u00fcckiger-Guggenheim 1984). La -Batalla contra el Drag\u00f3n- es un tema relacionado con el establecimiento de un orden perpetuo, especialmente con el A\u00f1o Nuevo y los rituales de fundaci\u00f3n (Trumpf 1958).<\/p>\n
El mito griego nunca explica todos los detalles de un ritual: lo hace por sus detalles m\u00e1s importantes o extra\u00f1os, a menudo solo por su estructura y atm\u00f3sfera generales. El mito y el ritual utilizan diferentes lenguajes: el ritual utiliza el lenguaje de la acci\u00f3n simb\u00f3lica a menudo condicionada por programas etol\u00f3gicos; el mito utiliza expresiones ling\u00fc\u00edsticas formadas por patrones narrativos tradicionales (Burkert 1979: 1-58). Por lo tanto, un mito puede liberarse de un ritual y adherirse a un nuevo ritual cuya estructura comparte. La conexi\u00f3n privilegiada entre mito y ritual no tiene ra\u00edz gen\u00e9tica; pero el ritual, como forma central de organizar y condicionar la sociedad arcaica, y el mito, como modo central de explicar y validar las formas sociales arcaicas, naturalmente van de la mano.<\/p>\n
E. Los or\u00edgenes<\/b> <\/p>\n
1. Tradiciones indoeuropeas. <\/b>Aunque los griegos son indoeuropeos (IE), los elementos indiscutibles de IE en su mitolog\u00eda, como en su religi\u00f3n, son raros. Hay temas m\u00edticos comunes, a menudo donde las instituciones comunes garantizan la estabilidad de la tradici\u00f3n, como en el relato de la juventud de Nestor en la Il\u00edada, que tiene sus ra\u00edces en la pr\u00e1ctica e ideolog\u00eda inici\u00e1tica de IE (Bader 1980), o en la mitolog\u00eda de Helen, el trasfondo de los cuales podr\u00eda ser la poes\u00eda de bodas de IE (Bremmer 1987: 2). Algunas f\u00f3rmulas \u00e9picas para conceptos clave tienen paralelos en otras tradiciones de IE: esto apunta a la existencia de una tradici\u00f3n de IE de poes\u00eda \u00e9pica (Nagy 1974); De manera similar, existen indicios en griego de una tradici\u00f3n IE com\u00fan de prosa narrativa formal (Risch 1985): ambos fueron el medio de transmisi\u00f3n de los mitos IE. <\/p>\n
2. Mitolog\u00eda minoica-mic\u00e9nica. <\/b>Para la mitolog\u00eda minoica, la \u00fanica fuente es la iconograf\u00eda, principalmente piedras preciosas, complementada recientemente con los frescos de Thera (Marinatos 1984). En ausencia de fuentes escritas, la diferenciaci\u00f3n entre figuras divinas y humanas, como entre escenas de culto y mitol\u00f3gicas, es a menudo imposible. Sin embargo, existen figuras "demon\u00edacas" no antropom\u00f3rficas que apuntan a la mitolog\u00eda. De lo contrario, los seres femeninos son dominantes; las conexiones con los mitos griegos conocidos de la Edad del Hierro son precarias (Nilsson 1950). <\/p>\n
Las tablillas mic\u00e9nicas Lineales B demostraron que el pante\u00f3n de la Grecia de la Edad LB estaba cerca del pante\u00f3n de la Edad del Hierro. La mitolog\u00eda mic\u00e9nica, sin embargo, es pr\u00e1cticamente imposible de rastrear. Se discute la existencia de representaciones mitol\u00f3gicas en el arte mic\u00e9nico (Vermeule 1958-1959); los textos de Linear B son documentos puramente administrativos sin contenido narrativo. Debe haber existido una explicaci\u00f3n narrativa para nombres divinos como dirimijo diwo ijewe (dat.), "Drimios el hijo de Zeus" o matere teija(dat.), -Madre de los dioses- (G\u00e9rard-Rousseau 1968: 68.138): apuntan a la mitolog\u00eda mic\u00e9nica que a su vez podr\u00eda ser continuada por los mitos griegos. De acuerdo con la teor\u00eda de Nilsson (1932), todav\u00eda ampliamente aceptada, la mitolog\u00eda heroica griega se origin\u00f3 en la \u00e9poca mic\u00e9nica como una transformaci\u00f3n de la historia mic\u00e9nica: esto es muy poco probable (Brillante 1981).<\/p>\n
3. Influencia oriental. <\/b>Tanto en el mic\u00e9nico tard\u00edo como en los primeros tiempos arcaicos, Grecia era una parte marginal de las culturas del Cercano Oriente. Las huellas de la influencia oriental se manifiestan en su mitolog\u00eda (Burkert, en Bremmer 1987: 10-40). Los paralelos hititas y mesopot\u00e1micos con el mito de la sucesi\u00f3n en la Teogon\u00eda de Hes\u00edodo , as\u00ed como con el mito de las carreras de metales en sus Obras y d\u00edas, son bien conocidos (Walcot 1966). Su relato de la batalla de Zeus contra Tif\u00f3n, aunque pertenece al tema mucho m\u00e1s amplio de la batalla del drag\u00f3n, tiene estrechos paralelos orientales (Fontenrose 1959); relatos posteriores del mismo mito recogieron nuevos est\u00edmulos orientales (Graf 1987: 90). A\u00fan m\u00e1s cerca del Enuma Elish babil\u00f3nico hay otra teogon\u00eda griega temprana cuyas huellas se encuentran en la Il\u00edada. (14.201 \u00a7302); el comienzo de la cyclic Cypria recuerda otro detalle de la misma epopeya babil\u00f3nica (Burkert 1984: 88-90, 96-98).<\/p>\n
Se debaten las circunstancias exactas del contacto cultural subyacente. Dada la relativa cercan\u00eda entre los respectivos mitos griegos y orientales, un contacto en la temprana Edad del Hierro, sin demasiadas distorsiones por una larga tradici\u00f3n oral independiente, parece la soluci\u00f3n m\u00e1s probable. Tanto los especialistas religiosos orientales itinerantes (Burkert 1984: 15-42) como los comerciantes griegos con sus puestos comerciales en el norte de Siria (Boardman 1980: 38-54) pueden haber tra\u00eddo las historias a Grecia, ya sea oralmente o por escrito.<\/p>\n
F. Teogon\u00eda y cosmogon\u00eda<\/b> <\/p>\n
El relato griego m\u00e1s antiguo y m\u00e1s influyente de los or\u00edgenes del cosmos existente es el poema hexam\u00e9trico Theogonia ( La llegada a la existencia de los dioses ), compuesto por Hes\u00edodo de Ascra en Boetia alrededor de 700-675 a. C.(Oeste de 1966). Considera los or\u00edgenes de nuestro cosmos no como una creaci\u00f3n, sino como una procreaci\u00f3n de sus miembros divinos individuales en una forma estrictamente geneal\u00f3gica y sexual (Philippson 1944: 7-42). Eros, el impulso sexual, se encuentra entre los primeros seres primordiales; los principales elementos del mundo f\u00edsico (cielo, tierra, mar, monta\u00f1as, r\u00edos) nacen en la forma de las respectivas divinidades; la partenog\u00e9nesis, que es rara, denota la alteridad del ser as\u00ed producido. En tres generaciones consecutivas, el cosmos evolucion\u00f3 a su orden actual, desde Gaia (Tierra) y Uranos (Cielo) a trav\u00e9s de sus hijos los Titanes, cuyo l\u00edder Cronos separ\u00f3 la Tierra y el Cielo al castrar a su padre, hasta la tercera generaci\u00f3n de hijos de Cronos bajo el liderazgo de Zeus, quien, despu\u00e9s de su victoria sobre Cronos, los Titanes y Typhon ordenaron el mundo asignando las tareas (timai ) a los dioses respectivos.<\/p>\n
A pesar de las muchas influencias del Cercano Oriente (ver E.3 arriba), el relato de Hes\u00edodo es \u00fanico en su visi\u00f3n espec\u00edfica del mundo. Mientras que los mitos del Cercano Oriente presuponen una sociedad fuertemente jerarquizada alrededor de un monarca absoluto y su palacio, el mito griego se basa en una sociedad estratificada menos r\u00edgidamente de pr\u00edncipes parcialmente independientes alrededor de un rey, y en un sistema social en el que predominaban los lazos geneal\u00f3gicos. En los mitos del Cercano Oriente, el hombre es creado por los dioses para aliviarlos de las fatigas del trabajo: el hombre existe s\u00f3lo como esclavo de los dioses. En la Teogonia,lo que importa no es la creaci\u00f3n f\u00edsica del hombre, sino su posici\u00f3n social y religiosa: se define, en el mito de Prometeo, por el sacrificio, que crea un v\u00ednculo rec\u00edproco entre dioses y humanos (Vernant 1974: 177-94), y por el matrimonio, que instituye un orden geneal\u00f3gico firme.<\/p>\n
Tanto las cosmogon\u00edas de la filosof\u00eda presocr\u00e1tica (Kirk, Raven y Schofield 1983: 7-71) como la posterior poes\u00eda \u00f3rfica y mitol\u00f3gica relacionada (West 1983) continuaron la especulaci\u00f3n cosmog\u00f3nica. La filosof\u00eda presocr\u00e1tica, aunque a menudo radicalmente distante de la tradici\u00f3n, hace uso de formas mitol\u00f3gicas tan f\u00e1cilmente descifrables como alegor\u00edas, como en el poema de Emp\u00e9docles Peri Physeōs (Sobre la naturaleza). La poes\u00eda cosmog\u00f3nica \u00f3rfica se distingue de la de Hes\u00edodo en su validez: tales poemas no ten\u00edan relevancia para un p\u00fablico m\u00e1s amplio, pero formaban parte de la biblioteca de especialistas en rituales y de grupos religiosos cerrados desde el siglo quinto. ANTES DE CRISTO (Burkert 1982). Al mismo tiempo, la poes\u00eda \u00f3rfica, supuestamente obra de los heroicos cantantes Orfeo y Musaeus, se acerca a la poes\u00eda religiosa ap\u00f3crifa.<\/p>\n
G. Mitolog\u00eda heroica, historia y la epopeya<\/b> <\/p>\n
1. Mitos heroicos. <\/b>Seg\u00fan la concepci\u00f3n griega, un h\u00e9roe es un mortal al que se le conceden honores de culto despu\u00e9s de la muerte; La heroizaci\u00f3n de hombres prominentes todav\u00eda est\u00e1 atestiguada en tiempos hist\u00f3ricos (Burkert 1985a: 312-19). As\u00ed, la mayor\u00eda de los cultos heroicos son locales, pertenecientes al antepasado de una familia, un clan o una polis; Los cultos a los h\u00e9roes generalizados son raros. Por tanto, los h\u00e9roes son conceptualmente id\u00e9nticos a las personas hist\u00f3ricas: para la mente griega, los hechos y las genealog\u00edas de los h\u00e9roes son la historia temprana de Grecia (Finley 1975: 11-33). <\/p>\n
Cuando la mitolog\u00eda heroica se nos manifiesta en los primeros tiempos arcaicos, se hab\u00eda transmitido oralmente durante mucho tiempo, presumiblemente principalmente en forma de poes\u00eda \u00e9pica local sobre las haza\u00f1as de un \u00fanico h\u00e9roe central. Un fragmento encontrado recientemente de un poema de este tipo sobre las haza\u00f1as de Heracles en Cos (\u00bffinales del siglo VI a. C. ?) (Lloyd-Jones 1984) confirma hip\u00f3tesis anteriores sobre la existencia de tal " heldenlieder " local .<\/p>\n
2. La epopeya hom\u00e9rica. <\/b>La Il\u00edada y la Odisea est\u00e1n firmemente arraigadas en esta tradici\u00f3n de narraci\u00f3n mitol\u00f3gica oral cuya formulaci\u00f3n en peque\u00f1as epopeyas locales a veces todav\u00eda parece discernible. Se basan en toda la gama de la mitolog\u00eda divina que Hes\u00edodo sistematiz\u00f3, y las principales personalidades heroicas de ambos poemas tienen su propia historia m\u00edtica a la que Homero alude o relata en digresiones m\u00e1s largas. Lo mismo ocurre con otros mitos, que no tienen conexi\u00f3n inmediata con la trama principal de la epopeya, pero se utilizan como paradigmas. El evento principal, del cual la Il\u00edada y la Odisea narrar s\u00f3lo una parte, el asedio y la destrucci\u00f3n de Troya, tambi\u00e9n es un cuento m\u00edtico, incluso si se pudiera probar su historicidad (Foxhall y Davies 1984): la historia de la guerra se cuenta en patrones narrativos tradicionales que tienen paralelos en el Cercano Oriente ( ver E.3) y posibles correspondencias rituales (Bremmer 1978).<\/p>\n
Seg\u00fan cuenta la propia epopeya, su funci\u00f3n es tanto deleitar al p\u00fablico como propagar la gloria de los h\u00e9roes. La primera funci\u00f3n, com\u00fan a la poes\u00eda heroica (Bowra 1952: 29), se cumple siempre en p\u00fablico, durante una comida com\u00fan o en una asamblea, con el consentimiento y control de todo el grupo. Esta \u00faltima funci\u00f3n implica un fin normativo: las haza\u00f1as de los h\u00e9roes merecen ser recordadas porque son ejemplares. Adem\u00e1s, la epopeya heroica comparte la funci\u00f3n etiol\u00f3gica del mito, explicando el orden actual del mundo griego en referencia a un pasado heroico. Por el octavo centavo. ANTES DE CRISTO el culto de h\u00e9roes \u00e9picos alrededor de tumbas y ruinas mic\u00e9nicas comienza a atestiguarse hasta tal punto que debe haber comenzado en este per\u00edodo (Coldstream 1977: 341-57). La referencia a los grandes ciclos \u00e9picos panhel\u00e9nicos dio a estos lugares y ruinas no solo un propietario y una historia, sino que los hizo parte de una unidad griega reci\u00e9n sentida: en los siglos IX \/ VIII, Grecia hab\u00eda superado el aislamiento local caracter\u00edstico de las malas condiciones durante la Edad Media; las primeras empresas coloniales ampliaron los horizontes y despertaron el sentimiento de una cultura griega com\u00fan.<\/p>\n
3. Poes\u00eda geneal\u00f3gica y el "Cat\u00e1logo de mujeres". <\/b>Un subtipo importante de narrativa m\u00edtica es la genealog\u00eda; de nuevo, no la cronolog\u00eda exacta o la verdad hist\u00f3rica documental, sino la etiolog\u00eda en el sentido amplio del t\u00e9rmino (Calame, en Bremmer 1987: 153-86). La poes\u00eda geneal\u00f3gica estaba muy extendida en la Grecia arcaica; el relato m\u00e1s completo fue el Pseudo-Hesiodeic Gynaikōn Katalogos (Cat\u00e1logo de Mujeres) (West 1985), una continuaci\u00f3n de la Teogon\u00eda que complementa las genealog\u00edas divinas con las de los h\u00e9roes (primera mitad del siglo VI a. C. ). Comenzando con Deucalion, el hijo de Prometeo, su nieto Hellen, el antepasado de todos los Hellēnes, y los hijos de Hellen Dorus, Xuthus y Aeolus, los antepasados de las tres principales tribus de Grecia, el Cat\u00e1logo combina las genealog\u00edas de la mitolog\u00eda heroica griega en un sistema m\u00e1s o menos coherente, que termina una generaci\u00f3n despu\u00e9s de la Guerra de Troya. Es significativo c\u00f3mo se pone el \u00e9nfasis en la unidad panhel\u00e9nica por la introducci\u00f3n, al comienzo de la genealog\u00eda, de h\u00e9roes ep\u00f3nimos que son meras construcciones narrativas sin ning\u00fan culto conocido: nuevamente, esto apunta a la tarea del mito de dar a las tribus y ciudades griegas unidad a trav\u00e9s de una descendencia com\u00fan.<\/p>\n
4. Nuevos mitos. <\/b>Dado que la narraci\u00f3n m\u00edtica representaba la historia, la brecha entre el fin de la tradici\u00f3n heroica y el presente inmediato tambi\u00e9n necesitaba llenarse. En esta continuaci\u00f3n de mitos anteriores, la memoria del hecho hist\u00f3rico estaba condicionada por patrones narrativos y por necesidades contempor\u00e1neas; a pesar del per\u00edodo relativamente corto de tiempo que cubri\u00f3 esta -historia oral-, no ser\u00eda prudente confiar en su historicidad o precisi\u00f3n cronol\u00f3gica. Buenos ejemplos de esto son los relatos de las migraciones de la Edad Oscura, m\u00e1s a\u00fan las leyendas fundacionales de las nuevas colonias alrededor del Mediterr\u00e1neo y el Mar Negro (750-600 a. C. ). En el transcurso de un per\u00edodo no demasiado largo de transmisi\u00f3n oral, los hechos hist\u00f3ricos se transformaron dr\u00e1sticamente en temas y patrones m\u00edticos (Prinz 1979); solo se conservaron detalles respaldados por instituciones, como el origen de los colonos (que mantuvieron sus lazos pol\u00edticos con la ciudad madre y se hicieron cargo de sus instituciones religiosas) o el nombre del fundador (que ten\u00eda un culto p\u00fablico en el \u00e1gora) ; La agencia divina, la m\u00e1s importante de Apolo en Delfos, fue invocada como un medio para legitimar las conquistas.<\/p>\n
H. Poes\u00eda cl\u00e1sica y arcaica<\/b> <\/p>\n
1. Letras corales. <\/b>En el transcurso del s\u00e9ptimo ciento. A. C. , la representaci\u00f3n oral creativa de la epopeya se convirti\u00f3, con la canonizaci\u00f3n de la epopeya hom\u00e9rica escrita, en una mera recitaci\u00f3n raps\u00f3dica de un texto fijo. Como medio vivo de comunicaci\u00f3n p\u00fablica, fue desbancado por la letra coral que, mediante una combinaci\u00f3n impresionante de palabra, m\u00fasica y danza, se convirti\u00f3 en el principal veh\u00edculo de la narraci\u00f3n m\u00edtica en la Grecia arcaica. El m\u00e1s destacado entre los poetas corales fue Stesichorus de Himera (muerto hacia el 556 a. C. ), a quien los cr\u00edticos literarios posteriores consideraron hōmerikōtatos. "M\u00e1s cercano a Homer" (Gentili 1984: 160-66; Burkert 1987: 50-53). Su poes\u00eda se conserva solo en fragmentos, pero respaldan la informaci\u00f3n proporcionada por fuentes antiguas de que fue el tratamiento de Stesichorus de una gran cantidad de mitos heroicos el que iba a ser m\u00e1s influyente, especialmente para la tragedia \u00e1tica.<\/p>\n
La fluidez continua del mito se muestra en su uso en las odas de la victoria de P\u00edndaro (52\/518-despu\u00e9s del 446 a. C. ), el \u00fanico cuerpo conservado de verso coral griego: puede adaptar su versi\u00f3n de la tradici\u00f3n a las circunstancias individuales del vencedor, victoria y celebraci\u00f3n, incluso hasta el punto de contradecirse impl\u00edcitamente a s\u00ed mismo o corregir expl\u00edcitamente un relato tradicional (K\u00f6hnken 1971).<\/p>\n
2. Tragedia. <\/b>La tragedia, la \u00faltima representaci\u00f3n oral p\u00fablica del mito (R\u00f6sler 1980), continu\u00f3 la funci\u00f3n etiol\u00f3gica. A menudo contaba el origen de las instituciones y los cultos \u00e1ticos, y se posicion\u00f3 en la pol\u00edtica actual: al proyectar la democracia ateniense en la \u00e9poca de los h\u00e9roes m\u00edticos, ensalz\u00f3 y legitim\u00f3 el orden democr\u00e1tico. El nuevo \u00e9nfasis de los tr\u00e1gicos en las relaciones problem\u00e1ticas entre miembros del mismo hogar o clan respondi\u00f3 a los sentimientos contempor\u00e1neos (Knox 1979); Eur\u00edpides, en algunas obras de teatro, incluso intent\u00f3 un an\u00e1lisis de los roles femeninos y la psicolog\u00eda. Finalmente, la interacci\u00f3n dram\u00e1tica de dioses y h\u00e9roes mortales esclareci\u00f3 la relaci\u00f3n entre el hombre y dios, a menudo subrayando la total incompatibilidad de los dos (Graf 1987: 162-65; Eur\u00edpides: Eisner 1979). <\/p>\n
I. Filosof\u00eda y desmitizaci\u00f3n<\/b> <\/p>\n
1. Los comienzos. <\/b>La alfabetizaci\u00f3n, con su creaci\u00f3n de textos po\u00e9ticos, destruy\u00f3 lentamente la adaptabilidad casi ilimitada de la tradici\u00f3n oral: a medida que cambiaban las condiciones sociales e intelectuales, se abri\u00f3 una brecha entre los textos ahora fijos y sus nuevos lectores. Al final del Per\u00edodo Arcaico, se dispon\u00eda de varias estrategias para hacer frente a los mitos que ya no parec\u00edan aceptables. Una era aceptar la esencia de la tradici\u00f3n, pero eliminar todos los detalles que no encajaban en una visi\u00f3n racional o de sentido com\u00fan. Este m\u00e9todo fue adoptado especialmente por los historiadores, desde su primer representante, Hecateo de Mileto (ca. 550-480 a. C. ) hasta el final de la antig\u00fcedad. Una segunda estrategia fue rechazar la tradici\u00f3n, principalmente sobre bases moralistas, como hicieron los fil\u00f3sofos presocr\u00e1ticos Jen\u00f3fanes de Colof\u00f3n y Her\u00e1clito de \u00c9feso (Kirk, Raven y Schofield 1983: 168, 188, 209). Esto fue mucho m\u00e1s letal para el mito que las mezquinas racionalizaciones: eliminaron radicalmente el estricto modelo antropom\u00f3rfico de la mitolog\u00eda griega. Una tercera forma fue la alegorizaci\u00f3n, la interpretaci\u00f3n figurativa. Comenz\u00f3 en la explicaci\u00f3n de Homero hacia finales del siglo VI a. C. con Theagenes de Rhegium, un rapsodista y como tal tambi\u00e9n int\u00e9rprete profesional de Homero, y con los pitag\u00f3ricos (Graf 1987: 176-78), y se convirti\u00f3 en el procedimiento est\u00e1ndar. para tratar la mitolog\u00eda desde la \u00e9poca helen\u00edstica en adelante.<\/p>\n
2. Los sofistas y Plat\u00f3n. <\/b>Mientras que la racionalizaci\u00f3n del mito se convirti\u00f3 en la predilecci\u00f3n de los historiadores, la filosof\u00eda sigui\u00f3 bas\u00e1ndose en la alegorizaci\u00f3n o el rechazo. Los sofistas del siglo quinto. ANTES DE CRISTO rechaz\u00f3 el mito manteniendo sus objetivos normativos: utilizaron temas tradicionales con una nueva apariencia o crearon nuevos mitos como veh\u00edculos para la educaci\u00f3n moral y pol\u00edtica, siendo el m\u00e1s conocido la "Elecci\u00f3n de Heracles" inventada por el contempor\u00e1neo Pr\u00f3dico de Ceus de S\u00f3crates (Panofsky 1930 ). El mismo Pr\u00f3dico desarroll\u00f3 una lectura hist\u00f3rica de los mitos divinos y explic\u00f3 a los dioses como benefactores divinos: este enfoque se populariz\u00f3 r\u00e1pidamente y se sistematiz\u00f3 alrededor del 300 a. C. por Euhemerus de Messene, despu\u00e9s de quien, de manera algo injustificada, toda la teor\u00eda fue etiquetada como euhemerismo (Henrichs 1984: 140-52).<\/p>\n
Como los sofistas, Plat\u00f3n rechaz\u00f3 los mitos tradicionales en su forma po\u00e9tica; eran imp\u00edos e inmorales. Al mismo tiempo, pudo inventar mitos con un objetivo educativo de manera sof\u00edstica. M\u00e1s importante a\u00fan, us\u00f3 mythos, el cuento racionalmente imposible de verificar, como una forma de expresar cosas que no pod\u00eda expresar mediante logos, en una argumentaci\u00f3n racional, ya sea porque, al igual que con las declaraciones sobre el mundo sensual, su estatus ontol\u00f3gico hac\u00eda que el logos fuera imposible, o, como con la escatolog\u00eda, porque estaban m\u00e1s all\u00e1 del conocimiento humano (Brisson 1982).<\/p>\n
3. Interpretaci\u00f3n aleg\u00f3rica posterior. <\/b>Los estoicos, menos radicales que Plat\u00f3n, aceptaron el mito po\u00e9tico tradicional pero lo explicaron aleg\u00f3ricamente, generalmente en t\u00e9rminos de fen\u00f3menos naturales, con menos frecuencia moralista. Debido al \u00e9xito del estoicismo, la explicaci\u00f3n aleg\u00f3rica se convirti\u00f3 en la estrategia m\u00e1s extendida para tratar el mito tanto en la antig\u00fcedad (L\u00e9v\u00eaque 1959; P\u00e9pin 1976) como despu\u00e9s hasta el siglo XVIII (Feldman y Richardson 1972). <\/p>\n
K. Myth en Roma<\/b> <\/p>\n
La tradici\u00f3n romana, en una etapa temprana, hab\u00eda historizado radicalmente su mitolog\u00eda (Dum\u00e9zil 1987: 63-93); la erudici\u00f3n moderna todav\u00eda est\u00e1 decodificando la historia romana temprana como mito (para un estudio, ver Grant 1971). Los romanos aceptaron con mayor entusiasmo la mitolog\u00eda griega, como parte de la cultura griega que imitaban y adaptaban, no como parte de una tradici\u00f3n religiosa viva. El gran n\u00famero de mitos etiol\u00f3gicos de los cultos romanos (recopilados especialmente en el Fasti de Ovidio ) parece ser de origen tard\u00edo y principalmente acad\u00e9mico.<\/p>\n
La Edad de Augusto, en su objetivo de dar nuevos cimientos espirituales a Roma, cambi\u00f3 el estatus del mito. Virgilio, en su Eneida, ampli\u00f3 el mito griego de Eneas en un intento de dar una legitimaci\u00f3n m\u00edtico-religiosa a la Roma augusta. El mito en s\u00ed se conoc\u00eda en Italia en el siglo VI. A. C. , en Lacio en el siglo IV a. C. BC como fundaci\u00f3n-leyenda de un culto local en Lavinium (Horsfall, en Bremmer-Horsfall 1987: 12-24). Ovidio, aunque era un poeta sin ninguna creencia en la normatividad m\u00edtica, explor\u00f3 los aspectos psicol\u00f3gicos del mito en sus Metamorfosis.con una profundidad y habilidad hasta ahora desconocidas; el mito se convirti\u00f3 en un espejo del comportamiento humano. As\u00ed Ovidio logr\u00f3 dar al mito una relevancia nueva, aunque precaria: para la cultura europea hasta nuestros d\u00edas, las Metamorfosis fueron la fuente principal de la mitolog\u00eda grecorromana.<\/p>\n
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FRITZ GRAF<\/p>\n
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MITO Y MITOLOG\u00cdA. Esta entrada consta de tres art\u00edculos separados. El primero aborda la cuesti\u00f3n de qu\u00e9 se entiende por el t\u00e9rmino -mitolog\u00eda- y c\u00f3mo los eruditos han llegado a aplicar este t\u00e9rmino a ciertas porciones de la literatura b\u00edblica. La segunda entrada se centra m\u00e1s espec\u00edficamente en un examen de los elementos "m\u00edticos" del AT . La tercera entrada examina … Continuar leyendo \u00abMITO Y MITOLOG\u00cdA. Esta entrada consta de tres art\u00edculos separados. El primero…\u00bb<\/span><\/a><\/p>\n","protected":false},"author":1,"featured_media":0,"comment_status":"","ping_status":"","sticky":false,"template":"","format":"standard","meta":{"footnotes":""},"categories":[1],"tags":[],"class_list":["post-8420","post","type-post","status-publish","format-standard","hentry","category-diccionario-moderno-de-la-biblia"],"_links":{"self":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionario-biblia\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/8420","targetHints":{"allow":["GET"]}}],"collection":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionario-biblia\/wp-json\/wp\/v2\/posts"}],"about":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionario-biblia\/wp-json\/wp\/v2\/types\/post"}],"author":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionario-biblia\/wp-json\/wp\/v2\/users\/1"}],"replies":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionario-biblia\/wp-json\/wp\/v2\/comments?post=8420"}],"version-history":[{"count":0,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionario-biblia\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/8420\/revisions"}],"wp:attachment":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionario-biblia\/wp-json\/wp\/v2\/media?parent=8420"}],"wp:term":[{"taxonomy":"category","embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionario-biblia\/wp-json\/wp\/v2\/categories?post=8420"},{"taxonomy":"post_tag","embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionario-biblia\/wp-json\/wp\/v2\/tags?post=8420"}],"curies":[{"name":"wp","href":"https:\/\/api.w.org\/{rel}","templated":true}]}}