VITALISMO

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Es un sistema de pensamiento que se extiende desde el siglo XIX como reacción contra el exagerado racionalismo impuesto por Descartes y Kant. Como sistema es complejo, polivalente y muy diversos en sus formas expresivas. El común denominador está en la defensa y la reflexión sobre la vida, en general en las formas biológicas, y en especial la humana en los pensadores más antropocéntricos: Nietzsche, Bergson, Ortega y Gasset.

Un autor madrugador en el vitalismo fue Juan G. Herder (1744-1803). En sus obras, «Filosofí­a de la Historia para la formación de la humanidad» y «El conocer y sentir del alma humana», desarrolló la idea de que la historia es una explosión de la humanidad vital, en la cual hay una infancia (oriente, historia de los patriarcas), una adolescencia (cultura egipcia y fenicia), una juventud (Grecia con su armoní­a y curiosidad por saber), una virilidad (Imperio romano) con su austeridad, dominio y poder) y la decadencia que comienza con los bárbaros y la Edad Media) para llegar a la senectud actual (decadencia).

Una de las formas más sistematizadas y significativas es el vitalismo de E. Bergson. Otra manera de entender la vida es el razonamiento experiencial que se hace sobre ella que tanto promovió José Ortega y Gasset en su segundo perí­odo de pensamiento filosófico, denominado como «raciovitalismo».

Como pensador inicial del vitalismo conviene recordar a Guillermo Dilthey (1833-1911), quien en obras como «Introducción a las ciencias del espí­ritu», «Intento de una fundamentación del estudio de la sociedad y de la historia», «La estructuración del mundo histórico» o «Los tipos de concepción del mundo», elaboró un pensamiento de elevada significación vivencial y existencial.

En tiempos más recientes han sido otros autores como Karl Popper (1902-1994) en obras como «La Sociedad abierta y sus enemigos», «La lógica de la investigación cientí­fica», «Conjeturas y reputaciones y la miseria del historicismo» en las que defiende el origen de la vida como algo que supera la explicación a través de la filosofí­a.

Popper citaba a Einstein: «Es insuficiente la búsqueda de aquellas leyes sumamente universales a partir de las cuales puede obtenerse una imagen del mundo por pura deducción. No existe una senda lógica que encamine a estas leyes. Sólo pueden alcanzarse por la intuición, apoyada en algo así­ como una introyección de los objetos de la experiencia».

Es curioso confrontar que casi todos los vitalistas han vuelto los ojos a personajes tan vitales como San Agustí­n (354-430) o más tarde a Juan Bautista Vico (1668-1744) que defendieron el valor de la vida, desde ángulos casi contradictorios pero confluyentes.

Pedro Chico González, Diccionario de Catequesis y Pedagogí­a Religiosa, Editorial Bruño, Lima, Perú 2006

Fuente: Diccionario de Catequesis y Pedagogía Religiosa

SUMARIO: I. Vitalismo y filosofí­as de la vida.-II. El vitalismo de Nietzsche.-III. Las filosofí­as de la vida: Dilthey, Ortega y Gasset.-IV. El evolucionismo espiritualista de Bergson.-V. Balance histórico.

I. Vitalismo y filosofí­as de la vida
El término vitalismo resulta en sus usos históricos insuperablemente ambiguo. En sentido estricto, pertenece al ámbito de la biologí­a y designa aquellas corrientes que exigen la presencia dentro de los seres vivos de algún principio propio e irreductible a una simple complicación del mundo inorgánico; en este sentido, vitalismo se opone en biologí­a a mecanicismo. Por extensión, es frecuente denominar vitalismo a aquellas corrientes filosóficas que encuentran en los principios constitutivos y elementales de la vida el fundamento último para su visión de la realidad y de la historia, como podrí­an ser las posiciones de Nietzsche, Spengler o Klages. Otro sentido derivado e impreciso comprende aquellos planteamientos que se centran en la especificidad de la vida humana («bí­os», en tanto que opuesta a mera «zoé») y sus creaciones que conforman el mundo de la cultura; tales serí­an las posturas de Dilthey con su escuela (Misch, Spranger) o de Ortega y Gasset; estas posturas deberí­an denominarse más bien filosofí­as de la vida, las cuales se concretan frecuentemente en actitudes «culturalistas» que no son necesariamente «vitalistas». También se ha utilizado el término para designar aquellas corrientes que destacan dentro del ser humano como fuerza primaria algo irreductible a la racionalidad; así­, el evolucionismo espiritualista e interiorista de Bergson, la filosofí­a de la acción de Blondel o el anti-racionalismo trágico de Unamuno. No es posible establecer ninguna comunidad de temas o de clima intelectual entre pensamientos tan diversos e incluso opuestos, si no es una vaga oposición al racionalismo que, por otra parte, aparece en otras muchas corrientes. Ante esta insuperable incertidumbre, optaremos por referirnos a algún ejemplo destacadodentro de cada uno de los sentidos, prescindiendo del vitalismo biológico por tratarse de un problema interno a la historia de la biologí­a.

II. El vitalismo de Nietzsche
El pensamiento de F. Nietzsche (1844-1900) es el más radical y el de más vasta influencia de toda la segunda mitad del siglo XIX; el pensamiento de nuestro siglo es del todo incomprensible sin la influencia de Nietzsche. En una de sus dimensiones (no la única ni la decisiva), su pensamiento es una inmisericorde denuncia contra la totalidad de la civilización occidental por su racionalismo enemigo de la vida. Nietzsche ve en Sócrates al primer gran falsificador que otorgó primací­a a la racionalidad constriñendo artificiosamente la originalidad inagotable y creadora de la vida. La racionalidad es siempre un camino parcial y derivado que da forma (principio «apolí­neo») a algo que ella no crea, una fuerza «organizadora» que nunca es creadora. La vida, en cambio, es constante creación e innovación (principio «dionisí­aco») que desborda constantemente cualquier organización sin ninguna meta ni finalidad; la vida es esencialmente voluntad de poder, dificil fórmula «metafí­sica» que caracteriza la vida como impulso de «ser más», como un lujo que desborda las necesidades de la mera supervivencia. El predominio de la razón es una «fábula» que ha inventado un mundo ideal ficticio, en nombre del cual quiere juzgar y someter la indomable imprevisibilidad de la vida; en este proceso multisecular la racionalidad se ha estado alimentando parasitariamente de la fuerza vital y su dominio va debilitando la vida creadora hasta fosilizarla. Pero progresivamente ese mundo ideal va mostrando su artificialidad y aparecen distintas grietas que terminarán por desmoronar todo el edificio. Originariamente, la consolidación de la primací­a de la racionalidad es resultado de un interés malsano en el cual el resentimiento de los débiles invirtió la valoración natural y creó la moral, piedra angular en torno a la cual se ha construido toda nuestra cultura; esa revolución moral antinatural necesitó para su apuntalamiento una compleja estructura: la metafí­sica platónica, el cristianismo o la ciencia moderna son intentos subrepticios por apuntalar ese mundo moral artificioso. Dios es la sublimación de ese mundo moral antinatural y, por ello, la muerte de Dios (para Nietzsche, un hecho que ya ha tenido lugar) es el sí­ntoma definitivo de la quiebra total de ese mundo; con Dios caerán todos los valores y se abrirá una época de nihilismo en la que todo carecerá de valor. El gran desafí­o que queda pendiente es la posibilidad de superar el nihilismo a fin de que la vida recupere su original fuerza innovadora desde las cenizas del edificio construido sobre los pilares corrompidos del resentimiento; en este punto, las insinuaciones de Nietzsche -superhombre, eterno retorno de lo igual- no dejan de ser imprecisas y enigmáticas.

III. Las filosofí­as de la vida: Dilthey, Ortega y Gasset
Muy distinta es la postura que mantienen las llamadas filosofí­as de la vida. En ellas no se trata de oponer la vida a la razón, sino de superar un concepto demasiado abstracto y formalista de la razón a fin de flexibilizarla y poder integrarla como una función de la vida humana. Esto es lo que se propuso W. Dilthey (1833-1911) al propugnar una «crí­tica de la razón histórica», cuyo lugar propio son las «ciencias del espí­ritu», al lado de una razón pura que encuentra su expresión en las «ciencias de la naturaleza». Los objetos de las ciencias del espí­ritu son expresión objetiva de la dinámica vital y necesitan de una «comprensión» del sentido allí­ sedimentado, distinta de la mera «explicación» cientí­fica. Esto no deja de tener semejanzas con el objetivo de algunos fenomenólogos que, como M. Scheler (1874-1928), encuentran en ciertos sentimientos (la simpatí­a, el amor) las claves de los valores y de la vida personal. Por su parte, J. Ortega y Gasset (1883-1955) invoca la vida como aquella realidad radical en la que están radicadas todas las demás realidades con las que se va haciendo la vida. Con este planteamiento, Ortega buscaba ante todo una alternativa a toda la lí­nea dominante del racionalismo moderno, el cual fracasó en sus pretensiones y en las expectativas que despertó para la humanidad; pero, de la misma manera, Ortega busca huir de un vitalismo de tintes irracionalistas, que deja a la vida humana sin ninguna guí­a intelectual. Frente al dominio de la razón pura, propugna una razón vital en la que la propia vida es la que exige y dirige la racionalidad como un medio para hacer frente a los desafí­os con los que se encuentra; el raciovitalismo pretende ser una tercera ví­a frente a los extremos que significan el racionalismo formalista y el vitalismo irracionalista. Ortega critica constantemente la tendencia moderna por dotar de suficiencia a la subjetividad, cuando en realidad tal subjetividad es una formación de la vida en la que esta se va apropiando las cosas que entran dentro de su cí­rculo vital: «yo soy yo y mi circunstancia», expresión que data ya de 1914 y que se ha popularizado como resumen del núcleo del pensamiento orteguiano. Este planteamiento básico exigirí­a una refundición de todos los conceptos fundamentales de la metafí­sica occidental, tarea que Ortega no pudo sistematizar nunca de una manera definitiva; el motivo básico viene marcado por la necesidad de romper con el tradicional intemporalismo («eleatismo») de los conceptos metafí­sicos -incluí­do el propio concepto de «ser»– a fin de dotarlos de la flexibilidad necesaria para hacer frente a una realidad radical dinámica, pues la metafí­sica es una de las cosas que los hombres hacen en su vida por necesidades de ésta. Esto permite insertar todas las creaciones culturales en el dinamismo vital y buscar su coherencia dentro de una proceso de continuidad histórica, continuidad marcada por un pasado que es vivo al reactualizarse en el presente con vistas al futuro proyectado. La razón vital es ella misma razón histórica y es la historia como creación de la vida quien ofrece el marco privilegiado para la comprensión de la vida; así­, se substituye el antiguo y oscuro concepto de «naturaleza», unilateralmente falsificado dentro del pensamiento moderno, hasta afirmar con cierta exageración: «el hombre no tiene naturaleza, sino que tiene historia». La circunstancialidad última de la propia vida impone un perspectivismo como horizonte de búsqueda de la verdad; ese perspectivismo no es un relativismo gnoseológico –como termina sucediendo en el historicismo de Diltheypues nunca se refiere a la verdad misma, sino que pone de relieve el condicionamiento insuperable del punto de vista en cada perspectiva vital a la hora de elegir el camino para la búsqueda de la verdad. Es cierto que Ortega parece no aceptar ningún fundamento transcendente a ese dinamismo histórico y las religiones son para él creaciones culturales que deben entenderse en función de la vida. A pesar de múltiples debilidades que pueden encontrarse en su vasta obra, Ortega llevó a cabo una extraordinaria labor intelectual para dar carta de naturaleza en España a las conquistas del pensamiento y hacer valer las pautas racionales en la vida y en la conflictiva convivencia de los españoles. Su influencia sobre los pensadores españoles y los americanos de lengua española es determinante por marcar un nuevo «nivel» dentro del mundo intelectual hispano.

IV. El evolucionismo espiritualista de Bergson
Muy distintas, a su vez, son posturas marcadamente espiritualistas como la que encarna de modo ejemplar H. Bergson (1859-1941), fundada en una interpretación de la evolución opuesta al evolucionismo positivista. Desde su primera gran obra (Los datos inmediatos de la conciencia, 1889), Bergson encuentra que los cuadros positivistas del saber sólo pueden acercarse a la vida de una manera externa y siempre dejan de lado su í­ntimo núcleo procesual, algo que escapa a cualquier pensamiento analí­tico. Hay un núcleo interno de la vida, marcado por la duración y la libertad, que desborda toda inteligencia, un instrumento vital cuya función es construir artefactos para conservar la vida sin poder llegar a su núcleo creador; la inteligencia detiene la duración vital y, de esta manera, la fosiliza confundiéndola con el desecho que va quedando como materia residual del dinamismo vivo. Sólo la intuición puede compenetrarse con el impulso vital (élan vital) que anima a La evolución creadora (tí­tulo de su obra más celebrada, publicada en 1907); esa evolución va desbordando siempre los estados provisionales de equilibrio a la búsqueda de mayor riqueza. Desde esta perspectiva, Bergson afrontó los problemas de la moral y la religión en su tardí­a obra Las dos ficentes de la moral y de la religión (1932). Las sociedades cerradas sobre sí­ mismas propician morales y religiones estáticas que son instrumentos de la cohesión social; en ellas la normatividad moral se identifica con la presión social y la religión es resultado de una «función fabuladora» como defensa de la presión de la naturaleza; la moral y la religión estáticas son funciones de la «inteligencia» que terminan por revelarse impotentes en su propósito hasta oprimir al individuo. No se trata tanto de suprimir esa función, cuanto de abrirla a un dinamismo creador, dimensión conectada directamente con los poderes intelectuales de la «intuición»; Bergson encuentra en los grandes mí­sticos los testigos de esta religión abierta que propicia una visión del universo más allá de la evolución creadora y regida por el amor. En sus últimos años Bergson se aproximó mucho al catolicismo; sin embargo, en su obra no queda claro el lugar de un posible Dios personal y transcendente, ni tampoco su relación con la evolución creadora, aunque ese impulso transcendente convierte el universo en «una máquina de hacer dioses».

V. Balance histórico
Este variopinto ramillete de pensamientos diversos aparece hoy como el producto intelectual de una época que vio caer las ambiciones del racionalismo moderno y tantea nuevos caminos para poner de relieve realidades olvidadas; sin embargo, en conjunto estos movimientos parecen todaví­a dependientes en exceso de aquello que critican, lo cual dificulta el desarrollo de caminos verdaderamente innovadores. Las filosofí­as de la vida han desempeñado un importante papel dentro de la larga y aún no cerrada discusión sobre el racionalismo y sus lí­mites; en el fragor de esa polémica no siempre pudieron evitar la caí­da en tenebrosas posturas irracionalistas o el peligro de un radical historicismo que termina por disolver la consistencia del mundo intelectual; en este sentido, sobre ellas se cernió la constante sospecha de relativismo e incluso de «modernismo» (recuérdese el caso de Blondel), aunque la mayorí­a de la veces se trataba de una posición antiracionalista para la cual aportaron valiosos argumentos. Las filosofí­as de la vida han colocado en elprimer plano del pensamiento temas decisivos para el pensamiento contemporáneo, como la historicidad, la temporalidad o el sentido; sin embargo, esos temas han sido retomados luego por corrientes con inspiración distinta, más desligadas del racionalismo moderno y con mejores recursos intelectuales.

[ -> Amor; Ateí­smo; Filosofí­a; Historia; Mí­stica; Religiones; Unamuno.]
Antonio Pintor Ramos

PIKAZA, Xabier – SILANES, Nereo, Diccionario Teológico. El Dios Cristiano, Ed. Secretariado Trinitario, Salamanca 1992

Fuente: Diccionario Teológico El Dios Cristiano

Es una experiencia histórica que las filosofí­as envejecen, y los conceptos filosóficos y los sistemas teóricos resultan inútiles para interpretar adecuadamente la realidad de la naturaleza, del mundo y de la historia y la conciencia de esa realidad. Los conceptos teóricos, lo mismo que los morales, se tornan insí­pidos y aparecen al contemporáneo como fórmulas vací­as. La realidad que debiera interpretar, parece que no deja captarse por tales medios y exige, como por sí­ misma, un nuevo ensayo de aprehenderla teóricamente. El pensamiento que quiere hacer justicia a esa exigencia, se pone necesariamente en contradicción con los sistemas que debe superar, pues comienza por renunciar a toda conceptualidad para ayudar a que se abra paso la dinámica viva, y declara consiguientemente los conceptos como insuficientes, vací­os y muertos. El nuevo pensamiento así­ concebido se presenta a sí­ mismo como irracionalismo y declara la sensibilidad intuitiva y mí­stica, la í­ntima experiencia viva, como el único modo posible de conocer adecuadamente la realidad. Pareja situación y una inteligencia de sí­ misma de ese tipo caracterizan también aquella corriente filosófica que ha entrado en la historia de la filosofí­a reciente con el nombre de v. Comprende un perí­odo de unos 60 años, cuyo vértice se halla en los últimos años del s. xix y en los primeros del xx. Los pensadores que tomaron parte decisiva en esa filosofí­a fueron: en Alemania, Dilthey, Nietzsche, Simmel, Klages y Spengler; en Francia, Guyau y Bergson; en España, Unamuno y Ortega y Gasset. A pesar de todas las diferencias individuales, los une a todos la tesis apasionadamente defendida de que la vida creadora se interpreta autónomamente, por sí­ misma y la repulsa radical a toda explicación positivista del mundo y a toda metafí­sica de la razón y del entendimiento que se declare racionalista.

Fue precursor Friedrich Schlegel, con su intento de fundamentar, contra Kant y Hegel, un v. (1828) como -> filosofí­a trascendental de la conciencia completa, no sólo del entendimiento. En su oposición a la ilustración, a la enajenación de la vida social, al pensamiento del entendimiento, a la filosofí­a de la reflexión y a la erudición muerta, y bajo el influjo del retorno a la primigenia naturaleza del hombre proclamado por Rousseau, también aparecen rasgos afines a los del v. en el Sturm und Drang (Herder, Jacobi, Goethe), el -> romanticismo y el -> idealismo alemán (Fichte, Schelling). Por el influjo de la escuela histórica y de la mí­stica cristiana, así­ como de la crí­tica cultural antiburguesa y de la idea dionisí­aca de la vida en Nietzsche, se desarrolla luego en Dilthey y Bergson una concepción antirracionalista de la realidad inmediata, no abstracta, de la vivencia y del devenir continuo, concepción que lleva el nombre de v. en sentido estricto.

Por la reducción del conocimiento y de todos los fenómenos objetivos espirituales a su función en la vida, en la conservación y elevación de la vida, emparentándose en ello con el – pragmatismo (Dewey), al poner de relieve sobre todo la intuición (Bergson) y el entender (Dilthey) como los únicos medios adecuados de conocimiento, y por la inteligencia fisiognómica de la realidad correspondiente al lado objetivo como expresión de la vida creadora que se derrama en figuras y de nuevo se recoge; el v. ha ejercido fuerte influencia en la poesí­a (D’Annunzio, Gide, Proust, George, Hofmannsthal, Rilke, Hesse), en el arte (expresionismo) y en los movimientos polí­tico-sociales de su tiempo (movimiento juvenil, reforma escolar).

También en el terreno filosófico el v. determinó nuevos planteamientos de problemas. La -> fenomenologí­a (Scheler) y el -> existencialismo (Heidegger) son tan incomprensibles sin el v. como ciertas formas más recientes de una pedagogí­a inspirada en la historia del espí­ritu (Nohl, Litt, Spranger), y parece como si el problema de la historicidad, que determina la actual situación del filosofar, procediera de la herencia del v. y de su entrelazamiento de vida, historia metafí­sica. Huelga decir que una serie de ciencias (grafologí­a, caracterologí­a, psicologí­a como ciencia del espí­ritu) ha nacido ante todo de la concepción del v. y que, aparte de las reflexiones metodológicas para fundamentar las ciencias del espí­ritu (Rothacker, Gadamer), también están permanentemente determinadas por él la ciencia de la literatura, la lingüí­stica y la historia del arte.

Por su origen, desenvolvimiento e intención, el v., considerado dentro de la historia del espí­ritu, es modelo de una determinada reacción literaria y espiritual. Se presenta como paradigma de aquella protesta utópica y crí­tica que se explicita en la reflexión filosófica contra la fosilización de la vida en esquemas de conceptos tradicionales, cuya pretensión de ser interpretación válida de la realidad no puede ya compartirse, porque sus contenidos conceptuales, como abstractos, no son ya entendidos y permanecen inadecuados y exteriores a las nuevas experiencias en el mundo humano y en la historia. Sin embargo, comoquiera que también una realidad experimentada de nuevo, si ha de ser objeto de reflexión filosófica, es pensada y conocida a su vez únicamente por conceptos, sí­guese que el impulso del v. nunca es en sí­ mismo filosofí­a (cf. ya Rickert), sino en todo caso un estí­mulo para proyectar una filosofí­a adecuada. De ahí­ que el v. sea un fenómeno de transición, aunque necesario, en la evolución del pensamiento filosófico. Si se confunde precipitadamente su carácter negativo de protesta destructiva y de «bogar a nuevas orillas» con la dimensión positiva de un informe bien pensado y reflexionado sobre la realidad en su conjunto, se llega a los fenómenos contradictorios en sí­ mismos de un -> historicismo e irracionalismo, cuyas configuraciones son conocidas en el terreno de la teologí­a con los nombres de -> tradicionalismo y -> fideí­smo (-> modernismo).

Sin embargo, tal destrucción resulta justificada por cuanto descubre aquella falsa estimación propia del pensamiento conceptual que desconoce la diferencia permanente entre concepto y vida y, con el concepto, pretende poseer la realidad.

Ya la palabra fundamental «vida» muestra aquella ambivalencia interna de que, como expresión de protesta, como lema de combate (cf. Bollnow), cumple una función llena de sentido, pero claudica como concepto fundamental del conocimiento de la realidad, porque es en sí­ misma indeterminada. Si frente a una imagen del mundo basada en la pura objetividad, frente a una filosofí­a estática del ser y del entendimiento, el v. hace valer la realidad de la experiencia del movimiento creador (évolution créatrice), del devenir heraclí­teo; si, contra la dimensión unilateral del intelecto, aboga por la totalidad e integridad de las fuerzas aní­micas: por la actitud, el sentimiento, la pasión, la aspiración, etc.; con ello cobra su propia fuerza de persuasión objetiva, su evidencia, únicamente por la alternativa (cf. Lersch), mientras que por sí­ mismo permanece sin contenido y vací­o. Todos los contrastes aquí­ establecidos: dentro-fuera, intuición-entendimiento (Bergson), historia-naturaleza, entender-explicar (Dilthey), orgánico-mecánico, azar-causalidad, profundidad-superficie, sabidurí­a-ciencia (Spengler), principio del alma-principio del espí­ritu (Klages), tiempo-espacio), continuidad-discontinuidad, vida-forma (Simmel), tienen por de pronto únicamente carácter de fenómeno y son problemas que esperan una indagación filosófica a fondo y que, antes de hacerse pasar a sí­ mismos como filosofí­a, deben madurarse para engendrar una interpretación general de la realidad. Pasos en esta dirección se encuentran sobre todo en Bergson, Dilthey y Simmel, aun cuando la cuestión crí­tica sobre el sentido de la vida, incluso en el concepto de trascenderse a sí­ misma (Simmel), se retuerce de nuevo hacia el carácter insondable e inexplicable de la vida universal creadora.

Pero si la vida sostenida únicamente por la alternativa se muestra en sí­ misma como carente de contenido y vací­a, entonces resulta posible toda interpolación: peligro especí­fico de toda filosofí­a que niega el concepto. Cualquier contenido tomado de la historia o lo nuevo por razón únicamente de su dinámica prometedora, se pone en sustitución de la vida como lo «propiamente verdadero». Esto tanto más por el hecho de que, a causa del rasgo latente de panteí­smo, se toma determinante un optimismo acrí­tico como compensación de la desconfianza para con la inteligencia reflexiva, optimismo que hace entender todo lo vivo como expresión afirmativa del fondo de la vida. Finalmente, con la nivelación así­ ejecutada de todo lo devenido históricamente, se junta una relación puramente contemplativa con la historia, que sólo permite pensar ya la actualidad y el futuro a modo de pasado, y así­ niega cabalmente lo que hace nacer la vida misma: la acción crí­ticamente justificada, que se distancia del pasado o se decide en su favor.

Si el movimiento histórico del v. sucumbió también por la contradicción in terminis de una filosofí­a sin conceptos y por la carencia de contenido interno en su palabra fundamental; sin embargo, su intención como tarea de distinguir entre el concepto y la vida, sigue teniendo importancia para toda filosofí­a.

BIBLIOGRAFíA: H. Rickert, Die Philosophie des Lebens (T 21922); V. Jankélévitch, Deux philosophes de la vie, Guyau et Bergson: Revue philosophique de la France (P 1924) 402-449; F. Heine-mann, Neue Wege der Philosophie. Geist-Leben-Existenz (L 1929); Ph. Lersch, Lebensphilosophie der Gegenwart (B 1932); J. Kessel, M. de Unamuno Lebensphilosophie (tesis mecanogr. Bo 1937); A. Poggi, La filosofí­a come scienza del vivere (Genua 1948); H. Piñera Llera, Filosofí­a de la vida y filosofí­a existencial (Avana 1952); G. Faggin: EncF II 425-428; S. Ramí­rez, La filosofí­a de Ortega (Ba 1958); O. F. Bollnow, Die Lebensphilosophie (B – Gö – Hei 1958); idem: RGG3 IV 252-255; H. Kuhn: LThK2 VI 865ss; A. Joussain, Schopenhauer et Bergson: AdPh 26 (P 1963) 71-89; F. d’Hautefeuille, Schopenhauer, Nietzsche et Bergson: AdPh 28 (1965) 553-566; J. C. Wahl, Las filosofí­as de la existencia (Vergara Ba).

Hans Michael Baumgartner

K. Rahner (ed.), Sacramentum Mundi. Enciclopedia Teolσgica, Herder, Barcelona 1972

Fuente: Sacramentum Mundi Enciclopedia Teológica