PALAMISMO

(v. contemplación, Iglesias orientales)

(ESQUERDA BIFET, Juan, Diccionario de la Evangelización, BAC, Madrid, 1998)

Fuente: Diccionario de Evangelización

SUMARIO: I. Importancia del palamismo en la moderna teologí­a ortodoxa.-II. Vida y doctrina de Gregorio Palamas (1296-1358): 1. Vida; 2. Doctrina.-III. La doctrina aprobada por el sí­nodo de Constantinopla de 1351.-IV. Movimiento neopalamita.-V. Reflexiones crí­ticas y problemas pendientes.

I. Importancia del Palamismo en la moderna teologí­a ortodoxa
M. Jugie escribí­a en 1941 que «el Palamismo como dogma de la Iglesia greco-rusa está bien muerto. Sin embargo nos encontramos hoy con el hecho de que el palamismo ha tenido un amplio resurgir en la teologí­a ortodoxa. VI. Lossky hizo del palamismo en su obra Théologie mystique estandarte de la ortodoxia frente a la teologí­a occidental. Su posición ha hecho escuela. Bien es verdad que en los manuales tradicionales, p.ej. en la teologí­a dogmática de P.N. Trembelas el palamismo no ocupaba ningún papel central. Sin embargo tenemos hoy p.ej. la sí­ntesis dogmática del teólogo ortodoxo rumano, D. Staniloae, decidido palamita. Innumerables son los estudios dedicados a G. Palamas. En este artí­culo se puede tan sólo ofrecer una sí­ntesis de la problemática.

A juicio de Vl. Lossky el palamismo plantea un problema, con el que se encuentra confrontada toda teologí­a a partir del texto de 2 Pe 1,4 «partí­cipes de la naturaleza divina», que debe ser entendido como «una unión real del cristiano con Dios»: «La unión real con Dios y en general la experiencia mí­stica pone por tanto a la teologí­a cristiana ante un problema antinómico, el de la accesibilidad de la naturaleza innaccesible». Vl. Lossky cita el siguiente texto de Palamas como aclaración: «La naturaleza divina debe ser considerada al mismo tiempo como imparticipable y en un cierto sentido participable. Llegamos a la participación de la naturaleza divina y con todo resta ella totalmente innaccesible. Es necesario que afirmemos ambas cosas a la vez y que establezcamos su antinomia como criterio de la piedad», esto es de la verdadera fe.

Al problema palamí­tico se le dedica en nuestros manuales teológicos muy poca, por no decir casi ninguna atención. Del problema se hací­an eco M. Flick y Z. Alszeghy en su tratado sobre la gracia’. W. Kasper escribe escuetamente: «De forma distinta a la teologí­a palamí­tica entendemos la gracia no como una energí­a increada sino como la real autocomunicación de Dios en y por medio de la inhabitación del E.S.

La importancia del tema ha sido indicada por Y.M. Congar: «este tema es muy importante». El tema del palamismo ha sido analizado en una subcomision de la comisión internacional anglicano-ortodoxa (7-11.7.1975) y es de preveer, que el tema aparezca en la comisión internacional católico-ortodoxa.

II. Vida y doctrina de Gregorio Palamas (1296-1358)
1. VIDA. G. Palamas (= P.), nacido en Constantinopla, estudió allí­ fí­sica, lógica y toda la ciencia de Aristóteles. Ya en Constantinopla estuvo en contacto con monjes del monte Athos, que estaban de paso por la ciudad. Se benefició de la dirección espiritual de Teolepto, metropolita de Filadelfia, maestro famoso de la «oración intelectual». Tras recibir la tonsura renunció a los estudios profanos. Haciendo esto seguí­a el camino de los monjes, que consideraban a las ciencias helénicas como incompatibles con su vida. Hacia el 1316 se retiró al monte Athos y se dedicó de lleno a ejercitar el método hesicasta, que continuó después en Tesalónica, donde siguió un estilo de vida recomendado en la tradición hesicasta: entrega a la pura oración cinco dí­as a la semana, para participar en la vida común y litúrgica el sábado y el domingo. Hacia el 1331 volvió otra vez al monte Athos. Muy pronto fue considerado por sus contemporáneos como una de las personalidades más respetadas del monaquismo ortodoxo, de suerte que Akindynos, futuro adversario de P., desaconsejaba al monje calabrés Barlaam de atacarle: «nadie te creerá, cuando dices que este hombre es un herético». A partir de 1335 entra en confrontación con las ideas de Barlaam. Redacta tres tratados (Trí­adas)en defensa de los santos hesicastas, y consigue que fuera suscrito por un grupo muy representativo de higoumenos y monjes eminentes del monte Athos su tomo hagiorético, donde eran rechazadas las tesis de Barlaam. En el sí­nodo del 10.6.1341 fue condenado Barlaam, pero el emperador murió sin haber firmado el documento. Un nuevo sí­nodo (agosto 1341), firmado por el patriarca, publicó oficialmente el documento contra Barlaam, pero prohibió proseguir discusiones doctrinales. El tomo sinodal (PG 151, 679-692) permanecerá por tanto marcado por una cierta ambigüedad». Circunstancias polí­ticas adversas a P. marcan la situación posterior. Su antiguo amigo Gregorio Akindynos comenzó a publicar sus voluminosas refutaciones de la teologí­a palamí­tica. Cambiadas las circunstancias polí­ticas recibe P. de nuevo el pleno sostén de la Iglesia: Tomo sinodal de 1347 y sobre todo el sí­nodo constantinopolitano de 1351, donde se aprobó en conjunto la teologí­a palamí­tica, en especial la distinción entre la esencia divina y las energí­as increadas (Tomo sinodal: PG 151, 717-763). A partir de 1352 cada domingo de la Ortodoxia (primero de la cuaresma en el año litúrgico bizantino) los anatemas y las proclamaciones del eterno recuerdo del Synodicon sancionarán la posición de Palamas.

P. habí­a sido nombrado Obispo de Tesalónica. Los últimos años de su vida se dedicó sobre todo a la predicación.

2. DOCTRINA. La primera disputa entre Barlaam y P. se refiere al uso del silogismo en la reflexión teológica. Se trata de un problema del método. Laocasión fue la polémica contra el Filioque. Contra las afirmaciones latinas en pro del Filioque indica B. que estos razonamientos no responden a las condiciones del silogismo apodí­ctico de Aristóteles. Los argumentos latinos no tienen sino un valor «dialéctico». Para él tampoco tienen los argumentos griegos valor convincente. Contra la tesis de B. establece P., que es posible juzgar los razonamientos teológicos desde el punto de la lógica formal.

Un nuevo paso fue dado por B., quien atacó la praxis de los monjes hesicastas. A petición de los hesicastas de Tesalónica tomó P. la defensa del hesicasmo en sus Trí­adas. Tres eran los problemas suscitados por B.: el problema de la ciencia profana, como condición del conocimiento de Dios; la función del cuerpo en la oración y la cuestión de la comunión a la luz divina increada. De esta forma quedaba planteado todo el problema del sentido de la experiencia religiosa. Se trataba del problema teológico en el sentido pregnante de la palabra: ¿Puede el hombre conocer realmente a Dios? ¿Qué es lo que aporta la experiencia cristiana en el conocimiento de Dios?
Mientras que para B. el camino hacia Dios es esencialmente una gnosis natural, siendo los filósofos de la antigüedad para él criterio fundamental de todo pensamiento sobre Dios y de toda mí­stica, opone P. a este conocimiento único común a cristianos y helenistas, defendido por B., la realidad de dos conocimientos. El conociniento filosófico no deja de tener sentido y conduce al conocimiento de los seres y por tanto de alguna forma de Dios. Pero este conocimiento no conduce a la salvación.

Palamas resume su pensamiento de la forma siguiente: «La perfección salvadora en el dominio del conocimiento y de la doctrina consiste en concordar en el pensamiento con los profetas, los apóstoles y simplemente con todos los Padres, por los cuales ciertamente ha hablado el Espí­ritu Santo sobre Dios y sus criaturas. Por el contrario las cosas que el Espí­ritu ha omitido … son inútiles a la salud del alma, pues la enseñanza del Espí­ritu no omite lo que es útil’. P. subraya la experiencia del Espí­ritu en continuidad con la tradición patrí­stica sobre la contemplación y plantea el problema del verdadero conocimiento de Dios: ¿quién es Dios? ¿cómo se le conoce? ¿cómo se alcanza este conocimiento? ¿que es la luz tabórica, de la que gozan los mí­sticos? Su tesis fundamental es: cuando los santos reciben la visión entran en contacto con Dios mismo, el cual sin embargo permanece totalmente transcendente. Ejemplos de experiencia mí­stica son para P. la experiencia de la nube por parte de Moisés en el monte Sinaí­, la experiencia de los apóstoles en el monte Tabor, así­ como la experiencia de S. Esteban (Cf. He 7,55-56), datos estos, que ya subrayaba Gregorio Niseno (PG 46, 701-721). «Los santos poseen una comprensión, pero la poseen de una forma incomprensible; ellos ven, pero no saben lo que les permite ver…, pues el Espí­ritu, por el que ellos ven, es incomprensible. Como dice el gran Dionisio: `Una tal unión de los divinizados con la luz, que viene de lo alto, se produce, cuando ha cesado toda actividad intelectual’ (PG 3, 593 C). Ella no es producto de una causa o de una analogí­a, que dependerí­a de una actitud intelectual, sino que se produce por el despojamiento, sin ser por esto ella misma el despojamiento». Para alcanzar este despojamiento sirve el método hesicasta de la oración. Este despojamiento no se produce sino por gracia, pero presupone una sinergí­a entre la gracia divina y el esfuerzo humano.

El conocimiento apofático de Dios. La experiencia mí­stica es el modelo del conocimiento de Dios, que el cristiano puede alcanzar y tiene carácter apofático. En opinión de J. Meyendorff el apofatismo puede ser entendido en un doble sentido: el primero, «directamente dependiente del neoplatonismo, concibe la transcendencia y la incognoscibilidad de Dios como consecuencia de las limitaciones del espí­ritu creado: basta «traspasarse», «despojarse de los seres», «unificarse» para alcanzar el conocimiento del ser divino». El segundo sentido por el contrario, «conserva un vocabulario neoplatónico, universalmente recibido, pero afirma la transcendencia divina como una propiedad de Dios, como un hecho que ningún despojamiento, ni ninguna superación de sí­ mismo puede hacer desaparecer: el Dios de la Biblia es un «Dios oculto», que no se revela sino cuando quiere y en las condiciones, que él quiere’. La concepción palamí­tica serí­a la segunda. En formulación de P.: «La naturaleza sobreesencial de Dios no puede ni ser dicha ni pensada ni vista…, es incongnoscible e inefable para todos y por siempre. No hay nombre en este siglo ni en el siglo futuro para nombrarla, ni palabra hallada en el alma y proferida por el lenguaje, ni contacto sensible o inteligible, ni imagen para dar un conocimiento cualquiera en este tema, sino es la incognoscibilidad perfecta, que se profesa, negando todo lo que es y puede ser nombrado». El siguiente texto de P. muestra su forma paradójica de hablar: «Si Dios es naturaleza, todo lo demás no es naturaleza; si lo que no es Dios es naturaleza, Dios no es naturaleza y ni existe, si los otros seres son.

Dios es el transcendente, que se comunica realmente, pero permaneciendo transcendente. Tal es la paradoja de la vida cristiana. Los Padres griegos han hablado constantemente de la divinización. P. subraya la realidad de la divinización del cristiano pero añade: viene a ser «dios» sólo por gracia y no por naturaleza: el hombre «viene a ser por participación lo que el arquetipo es en tanto que causa y por naturaleza (physei)». Por la divinización no pierde el hombre su carácter de individuo creado ni Dios su carácter de transcendente, aún en el momento en el que El se da a participar a la criatura humana. Divinización del cristiano y transcendencia de Dios, en su autocomunicación, son dos afirmaciones, que tienen validez a la vez y que deben ser simultaneamente sostenidas Para resolver esta antinomia establece P. en Dios mismo O una distinción: entre la esencia divina y las energí­as. ¡Esta distinción es la quintaesencia del palamismo! No consideres por tanto, escribe Palamas, que Dios se deje ver en su esencia supraesencial, sino según el don deificante y según su energí­a, según la gracia de la adopción, la deificación increada, el esplendor directo hipostasiado».

La distinción entre la esencia divina y su acción energética se encuentra ya en los Capadocios y en posteriores Padres griegos. El rechazo de la distinción formulada por P. por parte de Akindynos plantea la pregunta, de si Palamas se mantiene simplemente en la tradición o si ha innovado. Esta pregunta es central en la discusión moderna sobre el palamismo. Según P. Dios es la realidad misma y no puede ser definido por su relación a los otros. Dios es simplemente la ousí­a. Por otro lado Dios es el libre creador del mundo y el libre donador de la gracia. A este actuar de Dios denomina P. energí­a. «La energí­a es el modo por el que la naturaleza divina exterioriza su existencia, permaneciendo transcendente’. Las energí­as son propiedades de Dios (idiómata), que le caracterizan y han de tener por tanto carácter divino. Sin embargo se distinguen de la esencia divina. «En tanto que causa de las energí­as la esencia incognoscible permanece ‘transcendente’ por relación a ellas y por su lado las energí­as son ‘inferiores’ (hypheiménai) por relación a la esencia». Meyendorff reconoce que «en Palamas hay grandes dudas terminológicas»» con referencia a la distinción entre la esencia y las energí­as. Formulaciones de P.: la energí­a «no es ni esencia ni accidente, y si ciertos teólogos la llaman accidente, tan sólo quieren indicar, que en Dios todo no es esencia»; «en un cierto sentido la esencia y la energí­a son en Dios idénticas, pero en otro sentido, se diferencian».

P. alude frecuentemente a la afirmación cristológica del sexto concilio ecuménico: Cristo tiene dos naturalezas, dos voluntades y dos energí­as. El dato cristológico es según P. el fundamento de nuestra deificación y muestra por otro lado la distinción entre la divinización del cristiano y la divinización de la naturaleza humana asumida por el Verbo: «El Hijo de Dios es uno con la humanidad, que él ha revestido, pues en su hipóstasis se ha unido a las primicias de los hombres… Sin embargo no es uno con cada hombre que recibe la gracia, como es uno con su humanidad propia: con cada (cristiano) está unido por la energí­a y por la gracia y no por la hipóstasis». Contra el reproche que se le hace, de afirmar que la humanidad de Cristo serí­a increada, responde que esto serí­a ignorar la diferencia que existe entre la unión hipostática y la unión esencial. Si se diera la unión esencial, tendrí­amos una mezcla de las dos naturalezas en Cristo. Con otras palabras, P. tiene sumo cuidado en distinguir la unión esencial (katá physin o kat’ousí­an) de las hipóstasis trinitarias, la unión hipostática de Cristo y la unión kat’enérgeian o katá charin, propia de los cristianos por la divinización.

El concilio palamí­tico de 1351 presenta la doctrina de la distinción entre la esencia y las energí­as como desarrollo (anáptyxis) de la confesión de fe del sexto concilio (PG 151, 722 B). ¿En qué sentido apelaba el sinodo palamita a la formulación cristológicia? ¿Se pretendí­a justificar con ella la distinción palamí­tica entre la esencia y la energí­a? J. M. Garrigues afirma que una tal pretensión serí­a falsa, «dado que toda la argumentación contra la energí­a teándrica del monoenergismo reposa sobre el postulado contrario»24. El sentido de la referencia a la afirmación cristológica se ha de ver a partir de la discusión entre los palamitas y sus adversarios: contra quienes interpretaban la luz tabórica y explicaban la gracia deificante como unfenómeno y una realidad creadas, responden los palamitas diciendo, que esto supondrí­a negar la energí­a divina del Salvador».

Esencia-hipóstasis-energí­as. Los antipalamitas identificaban las energí­as divinas con el Hijo y con el E.S. Por su parte P. acepta que el Hijo y el Espí­ritu sean denominados energí­as del Padre, pero él los distingue de las energí­as divinas, que constituyen la existencia de Dios ad extra y que pertenecen en común a las tres personas divinas. La actividad eterna e increada (= energí­as) es común a las tres personas divinas, dado que la energí­a divina dice relación a la ousí­a. En esa acción participan las tres hipóstasis según el orden concreto de las personas, esto es «la energí­a divina surge del Padre por medio del Hijo en el Espí­ritu Santo». «Por cada una de las energí­as se participa a Dios todo entero… Padre, Hijo y E.S.».

La gracia y el Espí­ritu Santo. P. establece con toda la tradición la conexión entre el don de la gracia (venir a ser partí­cipes de Dios) y el Espí­ritu Santo. P. distingue las expresiones neotestamentarias que hablan del espí­ritu con artí­culo de las que mencionan el espí­ritu sin artí­culo». Algunos textos: «La gracia es por tanto increada y es ella la que el Hijo da y enví­a a sus discipulos. No es el Espí­ritu mismo, sino un don deificante, que es una energí­a no solamente increada, sino inseparable del Espí­ritu Santo» «Cuando oyes decir que el E.S. viene de los dos [= Cirilo de Alejandrí­a] porque proviene esencialmente del Padre por el Hijo, debes comprender su enseñanza de la forma siguiente: lo que se difunde son los poderes y las energí­as esenciales de Dios, pero no la hipóstasis divina del Espí­ritu». «La hipóstasis del Espí­ritu Santo no viene del Hijo; ella no es ni dada ni recibida por persona alguna sino solamente la gracia divina y la energí­a divina». Meyendorff resume la enseñanza de P. de la forma siguente.: «Para probar… que la energí­a es bien distinta de la esencia, P. trata de mostrar, que los carismas del Espí­ritu, que nos son dados por la gracia no son la hipóstasis misma del Espí­ritu: ésta última no se ha comunicado ni en Pentecostés ni en los dones espirituales de que habla el NT»
La concepción trinitaria de P. se basa en el principio tradicional de la monarquí­a del Padre: en dependencia del Padre están las otras dos hipóstasis divinas; la unidad en Dios se salvaguarda gracias a que el Padre es el único principio en la Trinidad. El Espí­ritu es puesto por P. en relación con el Hijo, pero de ninguna forma en relación de origen. «El Espí­ritu se expande a partir del Padre por (diá) el Hijo y, si se quiere, del (ek) Hijo sobre todos los que son dignos».

I
II. La doctrina aprobada por el sí­nodo de Constantinopla de 1351
Entre los sí­nodos de Constantinopla que aprobaron la doctrina de P. ocupa lugar primordial el de 1351. Allí­ se establece la doctrina ortodoxa de la forma siguente: 1. En Dios hay una distinción entre la esencia y las energí­as o la energí­a. 2. La energí­a de Dios no es creada, sino increada. 3. La distinción entre la esencia increada y las energí­as increadas no cuestiona de ninguna forma la simplicidad divina; en Diosno hay composición. 4. El término deidad puede ser aplicado no sólo a la esencia de Dios, sino también a las energí­as. 5. La esencia goza de una cierta prioridad o superioridad con relación a las energí­as, en cuanto que las energí­as proceden de la esencia. 6. Se puede participar de las energí­as de Dios, pero no de su esencia. 7. Se puede tener experiencia de las energí­as divinas bajo la forma de luz, como en el caso del los apóstoles en el monte Tabor o como en el caso de la experiencia de los santos en la oración.

Por la incorporación de las decisiones del sí­nodo de 1351 en el Synodikón de la Ortodoxia adquirió la doctrina palamí­tica carácter universal dentro de la Iglesia bizantino-ortodoxa. En la confesión de fe exigida a los obispos antes de su consagración fue incluida también la doctrina palamita.

Pero las discusiones pro y contra Palamas no habí­an cesado en la Iglesia bizantina. En la delegación bizantina, en el concilio de Ferrara-Florencia, (1438/9) no todos compartí­an la tesis de Marco Eugénico, decidido palamita. Que el palamismo fue olvidado por las escuelas teológicas ortodoxas -principalmente la Academia de Kiev- no hay ninguna duda, como lo reconoce J. Meyendorff. Sin embargo, añade el mismo Meyendorff, «los medios tradicionalistas mantení­an la fidelidad al palamismo». En 1767 quitó la Iglesia rusa en el oficio del domingo de la Ortodoxia toda mención de los concilios palamitas y de sus formulaciones, pero sin comunicar a los otros Patriarcas orientales. Sin embargo la misma Iglesia rusa mantuvo la fiesta de S. Gregorio Palamas con el oficio, que fue redactado por el patriarca Philotheos Kokkinos (él fue dos veces patriarca: 1354/5 y 1364-76).

En la Filocalia de los santos népticos publicada en Venecia (1782) por Nicodemo Hagiorita -obra capital donde se editan los principales textos que habí­an orientado la espiritualidad ortodoxa durante siglos- se encuentran varias textos de P.

IV. Movimiento neopalamita
La renovación de los estudios palamitas en el mundo ortodoxo data de los comienzos del siglo XX. Aquí­ se indican tan sólo los principales autores: B. Krivocheine (Praga 1936), D. Staniloae (Sibiu 1938), W. Kern, G. Florovsky», Vl. Lossky, J. Meyendorff, J.S. Romanides, G.I. Mantzarides, A. Radovic, Th. Ware. No se debe olvidar que en el renacimiento palamí­tico hay también un factor de polémica antioccidental, sino es más porque los autores ortodoxos consideran necesario distanciarse de exposiciones de autores católicos, principalmente de la interpretación de M. Jugie, y justificar la posición de P. frente a las crí­ticas de autores occidentales.

De forma sistemática ha sido tratado el tema con gran nitidez por Vl. Lossky en su obra Théologie mystique de l Eglise d’Orient, por eso le damos una cierta preferencia aquí­. La unión real con Dios y en general la experiencia mí­stica plantea… a la teologí­a cristiana una cuestion antinómica, el de la accesibilidad de la naturaleza inaccesible» (67). 2 Pe 1,4 habla claramente de la realidad de la participacion por parte del cristiano de la realidad de la divinización. ¿Cómo entender esta participación? La participación no puede ser a nivel de la esencia divina, en ese caso serí­amos los cristianos «Dios por naturaleza», ni a nivel de las hipóstasis de la Trinidad, esto vale tan sólo para la encarnación con relación a la segunda persona de la Trinidad. Hay que confesar por tanto una distinción inefable en Dios, distinta de la de la esencia y de las personas, una distinción según la cual El serí­a totalmente inaccesible y accesible al mismo tiempo bajo distintos puntos de vista» (68). Hay que distinguir por tanto en Dios entre su esencia «inaccesible, incognoscible, incomunicable» y «las energí­as u operaciones divinas, fuerzas naturales e inseparables de la esencia, en las cuales Dios procede al exterior, se manifiesta, se comunica, se da» (ibid.). Esta distinción entre esencia y energí­as es «fundamental para la doctrina ortodoxa de la gracia» (84) y es «el fundamento dogmático del carácter real de toda experiencia mí­stica» (83). Ambas afirmaciones se hallan también en otros autores neopalamitas41. «Las energí­as designan un modo de existencia de la Trinidad fuera de su esencia inaccesible» (71). La distinción entre creación del mundo y la procesión de las personas divinas sólo se puede aclarar con ayuda de «la distinción real entre la esencia y la energí­a» (ibid.). La lógica de una tal afirmación radica en que, según los palamitas, la distinción entre la esencia y las energí­as viene postulada para poder mantener la distinción entre creador y criaturas.

La afirmación patrí­stica de que todo procede del Padre por el Hijo en el Espí­ritu Santo viene subrayada por los neopalamitas, como lo habí­a sido hecho por P.: «en el orden de la manifestación económica de la Trinidad en el mundo, toda energí­a proviene del Padre, comunicándose por el Hijo en el E.S.» (79).

Como ya ocurrió en tiempos de P. -se le acusó de diteí­sta- surge la crí­tica en los adversarios del palamismo, de que con la distinción entre las energí­as y la esencia no se salvaguarda la simplicidad divina. Vl. Lossky responde: «Simplicidad no quiere decir uniformidad o indistinción; de otra forma no serí­a el cristianismo la religión de la Santa Trinidad. Hay que decir en general que se olvida a menudo que la idea de la simplicidad divina -al menos tal cual se la presenta en los manuales de teologí­a- indica más bien una perspectiva de la filosofí­a humana que de la revelación divina» (76). Por su parte T. Ware advierte: «Nuestro Dios no es la mónada indiferenciada de los platónicos, sino una unión y comunión de tres personas… Su unidad es una unidad orgánica y organizada, una unión interpersonal». La referencia al hecho trinitario afirmado por toda la cristiandad es usada por los autores neopalamitas para justificar la necesidad de usar una tal distinción entre esencia y energí­as en Dios mismo. Según VI. Lossky es una distincion antinómica: «ella es debida a la antinomia de lo incognoscible y de lo cognoscible, de lo incomunicable y lo comunicable, con la que topa el pensamiento religioso y la experiencia de las cosas divinas» (85).

El Espí­ritu y el don de la gracia. Que el Dios trinitario se nos comunica es patrimonio de toda la cristiandad.

Contra el sobrenatural creado, afirmado por la escolástica latina, se levanta VI. Lossky: «el sobrenatural creado no existe para ella» (la tradición oriental) (85). ¿Qué función le corresponde al Espí­ritu Santo en el don de la gracia divina? En la disputa del siglo IV sobre la divinidad del Espí­ritu Santo arguyó la parte ortodoxa, de que el Espí­ritu tiene que ser Dios, puesto que nos diviniza. P. habla repetidas veces de las energí­as «como de la gracia del Espí­ritu Santo», indica Th. Ware44. Pero añade: «hay que diferenciar entre la hipóstasis del Espí­ritu y los carismas o dones de gracia, que él confiere». Por su parte D. Staniloae subraya la conexión entre Espí­ritu Santo y gracia, e indica que la doctrina de la gracia ha encontrado su formulación más clara en S. Gregorio Palamas, con la formulación de que la gracia es la energí­a increada
Los autores neopalamitas subrayan, que el apofatismo es una caracterí­stica fundamental de toda la teologí­a oriental. La teologí­a negativa (o apofática) es según VI. Lossky un camino hacia la unión mí­stica con Dios, cuya naturaleza nos queda incognoscible (35). «El apofatismo no es necesariamente una teologí­a del éxtasis. Es ante todo una disposición del Espí­ritu rechazando la formación de conceptos sobre Dios; excluye resueltamente toda teologí­a abstracta y puramente intelectual que quisiera adaptar al pensamiento humano los misterios de la sabidurí­a de Dios» (36). P. Evdokimov ve en la no valoración del apofatismo -en su opinión no se da esa valoración en la teologí­a occidental no obstante la analogí­a-un conflicto dogmático. Por su parte D. Staniloae subraya que ambos conocimientos de Dios, el racional o catafático y el apofático, «no se excluyen, sino que se complementan»: «quien tiene un conocimiento racional de Dios, lo amplí­a a menudo con el catafático y quien tiene una profunda experiencia apofática, se sirve, si la quiere expresar verbalmente, de formulaciones del conocimiento racionalr». El carácter apofático de muestro conocimiento y experiencia mí­stica de Dios ha de ser afirmado en razón de que Dios es indefinible (113). En su opinión «hay dos formas de lo apofático: por un lado lo apofático, que puede ser experimentado, pero no definido; por otro lado lo apofático, que está por encima de toda experiencia, y que por tanto no puede ser experimentado. Pero ambas formas están a la vez ahí­» (117).

V. Reflexiones crí­ticas y problemas pendientes
Las discusiones sobre el palamismo continúan. A continuación se trata de indicar los aspectos, sobre los que se discute, así­ como los problemas metodológicos implicados.

En primer lugar hay que indicar que el palamismo como sistema vive del intento de formular una experiencia religiosa y mí­stica. P. trata de defender el método hesicasta y sus implicaciones. W. Kern indica: «el palamismo se distingue de la teologí­a occidental no tanto en razón de sus diferencias dogmáticas cuanto por el método mí­stico, de que hace uso en teologí­a. Por su parte Vl. Lossky establecí­a en la introducción de su obra axiomáticamente: «no hay por tanto mí­stica cristiana sin teologí­a, pero sobre todo no hay teologí­a sin mí­stica». Este principio ha de valer por supuesto según él para el palamismo, al que presenta como la quinta esencia de la tradición oriental. El palamismo subraya un problema que debe ser atendido por toda teologí­a: ¿cómo Dios, no dejando de ser Dios y por tanto transcendente, puede comunicarse al cristiano por la gracia? ¿qué es la realidad de la gracia? En último término el palamismo plantea el problema teológico por excelencia: ¿quién es Dios y cómo se nos ha revelado? cómo le experimentamos? Esta preguntas conlleva un plantearse qué nos dice la revelación al respecto y cómo ha sido entendida ésta en la tradición de la Iglesia.

Al final surge la pregunta, en qué medida el palamismo es tradicional o supone una innovación. Los neopalamitas presentan a P. como la verdadera tradición de la Iglesia. No se puede negar que el apofatismo se halla un poco por todas partes en la tradición patrí­stica griega. Tampoco se puede negar que la distinción entre la ousí­a y las energí­as se halla ya en los Padres capadocios. ¿Tiene la distinción en ellos el mismo sentido que en P.? Esta es la pregunta central a juicio de E. von Ivánka. Su respuesta es negativa: La distinción entre ousí­a y energí­as es hecha por los Padres en parte para, oponiéndose a los arrianos, afirmar que el conocimiento que se obtiene de Dios a partir de las criaturas de ninguna forma es un conocimiento completo y adecuado del ser de Dios, -ni puede serlo- y en parte para mostrar que la comunicación con Dios por la gracia no es tal, que se dé identidad de ser entre la criatura y el creador. Los Padres insisten en que las formulaciones sobre Dios tienen un cierto carácter de metáfora, para formular en conceptos humanos y limitados el ser de Dios.

Ivánka añade: las formulaciones de los palamitas modernos corresponden mejor a la verdadera tradición que el palamismo histórico, dado que la diferencia entre la sustancia y las energí­as no serí­a para ellos un enunciado metafí­sico sobre el ser de Dios, sino más bien una necesidad de nuestro pensar finito. La opinión de Ivánka ha sido compartida por los mejores especialistas occidentales. Recientemente han confirmado esta opinión los autores del fascí­culo de Istina sobre el palamismo (1974) 260-338 O.P. Houdret, J.M. Garrigues, J.S. Nadal, M.J. Le Gillou). Varios autores católicos -algunos de ellos uniatas- son de opinión contraria. Contra el dossier de Istina ha reaccionado A. de Halleux. Este indica que los orientales son los más indicados para interpretar su tradición. Congar hace suya esta afirmación
En mi opinión no se puede negar que se hallan en Palamas con relación a la distinción entre esencia y energí­as expresiones al menos chocantes y hasta falsas. P. ej. P. habla de una divinidad superior, la ousí­a, y de otra inferior, la energí­a. Autores ortodoxos como W. Kern» y J. Meyendorff lo reconocen.

La pregunta fundamental que hay que plantearse, subsiste: ¿es necesaria la distinción real en Dios para expresar el misterio, de que Dios se autocomunica a los cristianos? ¿Hay alguna base bí­blica en qué apoyarse? A mi modo de ver es demasiado fácil -y se quiere hasta simple- afirmar que «los impasses en teologí­a hallan sus soluciones en las antinomias de la teologí­a mí­stica», como hace W. Kern». Si la antinomia es inherente a todo enunciado doctrinal sobre Dios -afirmación de Vl. Lossky-, de ahí­ no se sigue que la distinción entre la esencia y la energí­a sea real en Dios mismo. Esta y no otra es la dificultad occidental con referencia al tratamiento que P. hace de la simplicidad divina. Debe quedar claro, que la expresa intención de P. era salvaguardar la simplicidad divina. La duda está, en si su sistema lo salva de hecho.

Que en la valoración del palamismo como sistema los autores occidentales han partido de la concepción escolástica, en ese sentido tomista, no hay ninguna duda. Hoy al menos es claro que la teologí­a occidental se orienta por resituar su tradición teológica a la luz de la tradición bí­blica. Aquí­ surge la pregunta, de si también lo hacen los neopalamitas.

Reflexiones como la de Ch. Journet sobre palamismo y tomismo o la de A. de Halleux sobre palamismo y escolástica han resituado el problema, que habí­a sido extremado por autores católicos de tinte apologético. El resituar el problema conduce a la pregunta, de si las diferencias entre palamismo y la concepción occidental deben ser situadas a nivel teológico o a nivel dogmático. Los teólogos de ambas partes debieran prestar seria atención a esta distinción. Por parte católica se debiera considerar al menos como duda fundamentada, que el palamismo haya sido expresamente alcanzado por alguna definición latina medieval (tesis de Kuhlmann).

Diversos autores occidentales Chr. Journet, G. Philips, J.M. Garrigues, Y.M. Congar y en el fondo J. Kuhlmann ven la diferencia entre P. y el pensamiento occidental (Tomás de Aquino) en el concepto de participación. ¿ Qué es el don de la gracia, o sea qué es la divinización del cristiano? Esta es la pregunta central, a la que P. le dedica toda su atención. A esta pregunta responde el téologo occidental que el don de la gracia es la autocomunicación trinitaria de Dios, que el Dios trinitario inhabita en el creyente y que el Espí­ritu Santo es el don de la gracia. En la sí­ntesis de Pedro Lombardo la gracia es el mismo Espí­ritu. El subrayar la gracia como don creado (categorí­a del habitus) no suponí­a para la escolástica el separar este don creado del don increado (inhabitación de la Trinidad). Esto aparece claro en Tomás de Aquino: las personas divinas se dan en el don de la gracia que nos santifica, el Espí­ritu es el don. (SumTh I q. 43 a. 3c, ad 1 y ad 2., a. 7). La crí­tica de Lossky al sobrenatural creado no es actual, si se atiende a la más reciente teologí­a católica (p.ej. K. Rahner).

Que se nos da la energí­a divina, como quiere P., lo sostiene también la teologí­a católica. Esta añadirá, que el mismo Espí­ritu se nos da. Tras esta afirmación hay una lectura de los datos neotestamentarios y patrí­sticos. La misma teologí­a católica añade, que nos encontramos aquí­ con un misterio y que toda especie de panteí­smo tiene que ser excluido. Las preocupaciones son las mismas o muy semejantes a las de P. La diferencia entre ambas concepciones no puede ser sino a nivel teológico. Por parte occidental surge la pregunta: ¿es necesario para expresar esto hablar de una distinción en Dios mismo (!) entre ousí­a y energí­a? A mi entender hay que decir con nitidez: la teologí­a occidental expresa aquí­ su bien fundada duda.

[ -> Analogí­a; Autocomunicación; Capadocios, Padres; Comunión; Concilios; Confesión de fe; Conocimiento; Escolástica; Espí­ritu Santo; Experiencia; Fe; Filioque; Filosofí­a; Gracia; Hijo; Iglesia; Inhabitación; Misterio; Mí­stica; Monarquí­a; Naturaleza; Oración; Ortodoxia; Padre; Padres (griegos y latinos); Panteí­smo; Pentecostés; Rahner, K; Religión, religiones; Revelación; Salvación; Teologí­a y economí­a; Tomás de Aquino, sto.; Transcendencia; Trinidad; Vida cristiana.]
Miguel M.a Garijo Guembe

PIKAZA, Xabier – SILANES, Nereo, Diccionario Teológico. El Dios Cristiano, Ed. Secretariado Trinitario, Salamanca 1992

Fuente: Diccionario Teológico El Dios Cristiano

El palamismo es una doctrina teológica espí­ritual centrada en la idea de la «divinización» del hombre y en la distinción en Dios entre la esencia inaccesible y las «energí­as increadas» en las que participan las criaturas racionales para ser divinizadas.

Como dice el nombre, esta doctrina va ligada a la persona de Gregorio Palamas (1296-1359). Este personaje, nacido en Constantinopla, después de sobresalientes estudios humaní­sticos se hizo monje, primero en su ciudad natal y luego en el monte Athos, donde tuvo como maestro, entre otros, al gran hesicasta Gregorio Sinaí­ta. En 1347 fue consagrado metropolita de Tesalónica. Murió el 14 de noviembre de 1359. Fue canonizado en 1368 por su amigo y admirador el patriarca de Constantinopla Filoteo Kokkinos.

Pasó gran parte de su vida escribiendo obras en defensa de la espiritualidad hesicasta (ver hesicasmo), que en aquel perí­odo se presentaba en la Santa Montaña con algunas caracterí­sticas inconfundibles. Los hesicastas tení­an como objetivo último contemplar la «luz divina» Para llegar a ello, el hesicasta, retirado en el silencio y la penitencia, tení­a que repetir. la é)ración de Jesús («Señor Jesús, Hijo de Dios, ten piedad de mí­»), Decí­a la primera parte inspirando y la segunda expirando. Se enseñaban ademas métodos de autoconcentración de tipo oriental, como el de tener la mirada fija en el ombligo. Poco a poco el hesicasta tení­a la sensación de una bienaventuranza y se sentí­a rodeado de rayos de una inefable luz divina, de aquella misma luz increéida que habí­a iluminado a los apóstoles en el monte Tabor. Este modo de vivir y esta enseñanza no era aceptada por algunos intelectuales bizantinos influidos por la escolástica latina. Uno de ellos era Barlaam de Céilabria, un monje de origen calabrés, al que se añadió más tarde Gregorio Akí­ndynos y Nicéforo Gregoras, Aquel acusaba a los hesicastas de ser mesalianos, pero luego la polémica se desplazó hacia la distinción que hací­an los hesicastas entre la esencia de Dios incomunicable y las energí­as divinas increadas comunicables. Para Barlaan-l y Akí­ndvnos, en Dios no se podí­a dar esta distinción.

debido a la simplicidad de su naturaleza: cualquier cualidad que no se identificase con la naturaleza de Dios y con las tres divinas personas era una. cosa creada. Afirmaba, además, en lí­nea con la filosofí­a aristotélico-tomista, que el conocimiento de Dios no puede ser una participación de Dios, sino un conocimiento «indirecto», por analogí­a con los seres creados. Entre los hesicastas y sus adversarios empezó entonces una larga polémica que se complicó más aún con la desastrosa guerra civil entre la aristocracia capitaneada por Juan Cantacuzeno, con la que se aliaban los hesicastas, y la regente Ana de Sabova, sostenida por el pueblo y por los adversarios del hesicasmo.

Palamas defendí­a con sus numerosas obras la espiritualidad hesicasta, desarrollando y profundizando la distinción entre la esencia divina y las energí­as divinas increadas. Para él y para los hesicastas, todo conocimiento de Dios, que es al mismo tiempo participación de Dios (deificación) es una «gracia» de Dios, que no puede tener su origen en los seres creados. En efecto, Dios es el absolutamente Otro, incognoscible, inalcanzable en su esencia. Nos hace partí­cipes de su naturaleza divina por medio de sus energias divinas increadas. Estas no son otra cosa sino Dios viviente que, a pesar de seguir siendo trascendente e inefable, consigue por pura gracia llegar a nosotros y transformarnos en él. Esta doctrina- fue «canonizada» por el sí­nodo de Constantinopla del 1341, que condenó a Barlaam y consagró la doctrina palamita. Las energias divinas no son consideradas por este concilio como emanaciones divinas o un Dios disminuido: son la vida divina tal como se la da Dios a sus criaturas; y son Dios, puesto que en su Hijo él se ha entregado verdaderamente a sí­ mismo por nuestra salvación. «Mientras que Barlaam traza una lí­nea divisoria absoluta entre lo eterno y lo temporal, en el sistema de Gregorio Palamas existe entre Dios y el hombre un elemento intermedio y mediador, que procede de Dios y se comunica al hombre. De esta manera el sistema hesicasta expresaba la aspiración fundamental de la espiritualidad griega, que habí­a caracterizado a la actitud de la Iglesia bizantina durante las controversias cristológicas y durante el conflicto sobre el culto a las imágenes: la aspiración a colmar el abismo entre lo terreno y lo ultraterreno» (G. Ostrogorsky).

En último análisis se puede decir que Palamas se vio inducido a introducir la distinción en Dios entre la esencia y las energí­as creadas comunicables, para salvaguardar la doctrina tradicional de la «divinización» del hombre por medio de la gracia de Cristo sin admitir, como hací­a la escolástica latina, la existencia de una gracia creada «inherente» al hombre. El rí­gido apofatismo de la tradición greco-bizantina (Dios absolutamente incognoscible e incomunicable) se abrí­a hacia el hombre, que puede conocer y comunicarse realmente con Dios (methexis), siempre que el Señor lo alcanza y lo transforma en él a través de las divinas energí­as increadas, distintas de su esencia inefable, incognoscible e incomunicable. Lo que ya no convence tanto de la doctrina palamita es su intento de identificar esta participación en las energí­as divinas con la luz tabórica que envolvió a los apóstoles en el monte de la transfiguración.

El palamismo se convirtió en la doctrina oficial de la Iglesia griega. Discí­pulos de Palamas fueron el mí­stico Nicolás Cabasilas, el canonista Simeon de Tesalónica, el antiunionista Marcos Eugenio. Para los bizantinos y luego para los ortodoxos en general, especialmente para los de lengua griega, el palamismo representa el elemento de diferenciación entre el mundo ortodoxo y el latino. En cierto sentido la ortodOxia se identifica hoy con el palamismo.

Y Spiteris

Bibl.: Gregorio Palamas. en ERC, Y, 1165: M. M. Garijo Guembe, Palamismo, en DTDC, 1029-1042; Y Lossky Teologí­a mí­stica de la Iglesia de oriente, Herder Barcelona 1982: A. Santos, Espiritualidad ortodoxa, en Flors (ed.). Historia de la espiritualidad, Y Barcelona 1969, 87-120.

PACOMIO, Luciano [et al.], Diccionario Teológico Enciclopédico, Verbo Divino, Navarra, 1995

Fuente: Diccionario Teológico Enciclopédico