Este concepto en el terreno teológico dice que uno/algunos puede(n) actuar para la salvación de otros. En las fuentes bíblicas se expresa sobre todo esta idea con la preposición por (griego hyper); en el lenguaje teológico se acude también a los términos de «vicariedad, y «solidaridad,.
La experiencia religiosa de Israel documenta la presencia, la profundización progresiva y la dilatación cada vez más amplia del valor de la representación. Abrahán, padre del pueblo de la alianza, es considerado por la fuente yahvista como aquel «en el que serán bendecidas todas las familias de la tierra’ (Gn 12,3). Por su caminar en la justicia ante Dios puede interceder ante el Señor por los pecadores de Sodoma y Gomorra (cf. Gn 18). Moisés intercede en favor de su pueblo infiel y le evita la destrucción (cf. Ex 32,1 i13); pero debido a su propio pecado, Dios no le permite entrar en la tierra prometida (cf. Dt 3,23-27). También la suerte de los profetas está determinada en parte por las actitudes del pueblo al que eran enviados (cf., por ejemplo, Ez 13,5; Zac 12,10-13,1). Esta perspectiva religiosa, especialmente bajo la forma de expiación vicaria, alcanza su cima más alta en la figura del Siervo de Yahveh doliente del Deutero-Isaías (cf. 1s 53), en el que una corriente religiosa de Israel ve a un individuo gracias a cuyos sufrimientos Dios concede el perdón a todo el pueblo de Israel que ha sido infiel, mientras que otros ven en él el símbolo de los sufrimientos de Israel como fuente de bendición para la familia de las naciones, de la nmuchedumbre’. La idea del valor redentor del sufrimiento vicario se difundió en el judaísmo intertestamentario (cf., por ejemplo, 2 Mac 7 38; Dan 3,40) y contemporáneo del Nuevo Testamento (cf. 4 Mac y 4 Esdras). En este contexto también la figura de Adán de Gn 3 fue comprendida como causa de la muerte, a la que se encuentra sometida actualmente toda la humanidad (cf. 4 Esdras).
Esta visión profundamente viva en el espíritu religioso judío pasó al Nuevo Testamento, donde la representación está patente de muchas maneras y valorada en relación con Jesucristo, la Iglesia, el creyente, Por lo que se refiere a Jesz~s, son varios los pasajes neotestamentarios en los que se enseña esto con claridad, Los textos que tenemos son sin duda una relectura de la vida y muerte de Jesús a la luz de su resurrección, que hizo ver de forma más luminosa su alcance de salvación por la humanidad entera. Sin embargo, es indudable que el mismo Jesús a lo largo de su vida terrena comprendió su palabra, su praxis, y globlamente su vida, como » servicio, a los hombres, sus hermanos, en nombre y por el honor del Padre (cf. Mc 10,45~y par.), y selló su «ser para’ y su «vivir para’ ellos con la intención que puso en la muerte que le acechaba y que habrían de infligirle los malvados. De los textos de la tradición de la cena, que en su forma actual son sin duda fruto de la explicitación de la fe de la comunidad pospascual, aparece con claridad la intención de Jesús, casi ciertamente sobre el fondo de la figura del Siervo de Yahveh de 1s 53, de dar a su muerte un valor de representación, de considerarla como ofrecimiento de sí mismo al Padre por la vida «de muchos» de todos (cf. Mc 14,22-35. Mt 26,26-29. Lc 22,19-22; 1 Cor 11,23-26). Su resurrección fue comprendida por la comunidad del Nuevo Testamento como acontecimiento realizado por el Padre en el poder del Espíritu para que fuera raíz, comienzo y ejemplo de la vida que intenta dar a los hombres en los últimos tiempos: Cristo resucitado es la primicia (aparché: cf. 1 Cor 15,20) de los que han sido llamados de la muerte a la vida, sacado del reino de los muertos «por’ la salvación del hombre (cf. Rom 4,24-25; etc.).
Sobre este fondo del alcance universal de la misión y de la persona de Cristo, Pablo, asumiendo algunas ideas vétero e intertestamentarias, pudo valorar la figura de Cristo como «antiAdán’ (cf. Rom 5,12-21; 1 Cor 15,2122), como «nuevo Adán’ y «segundo Adán’ (cf. 1 Cor 15,44-49), anunciándolo como aquel por el cual y en el cual, en antítesis con el Adán pecador se inauguró una situación de vida de la que se benefician todos los hombres. No sólo en el misterio de Jesucristo, sino también en su Iglesia se realiza el valor de la representación: sus miembros están llamados a llevar unos el peso de los otros (cf Gál 6,2); los creyentes deben dirigir sus oraciones a Dios por la salvación de todos los hombres (cf 1 Tim 2,1); toda la comunidad debe saberse y sentirse «ministra» «(diaconisa») y «germen» en el seno de la historia de la realización del » designio de salvación’ (mystérion) de Dios en Jesucristo para t(:;dos los hombres (cf.
Ef 3,1-13). Además, dentro de ella cada uno, siguiendo el ejemplo de Cristo, está llamado a «vaciarse’ para entregarse al hermano (cf. Flp 2,5), a trabajar sin descanso por su salvación (cf 2 Cor 12,15), a llevar a cumplimiento con sus sufrimientos lo que falta al cuerpo de Cristo para su dilatación y santificación (cf Col 1,24).
La teología de los Padres y la reflexión teológica posterior valoraron de muchas maneras y con diversos acentos este contenido profundo de la tradición religiosa bíblica. El acontecimiento de la encarnación fue visto fundamentalmente por los Padres como la asunción de la naturaleza humana con la que el Logos/Hijo divino, ya en el plano ontológico, se hizo partícipe y representante de toda la familia humana ante el Padre, poniendo así las bases de una solidaridad con ellos que repercute en provecho espiritual, pero también corporal, histórico y social de todos ellos. La representación de la redención como satisfacción de la culpa del género humano por parte de Cristo, Hijo de Dios hecho hombre por y en su muerte voluntaria en la cruz, que domina en la tradición teológica latina especialmente desde Anselmo de Aosta hasta los últimos decenios, constituye sin duda alguna, a pesar de su rigidez y de su peso jurídico, un testimonio 1uminoso de todo lo que la teología ha entendido por representación a lo largo de los siglos.
El Magisterio de la Iglesia, aunque no ha tenido ninguna intervención directa y solemnemente sobre este punto doctrinal, lo ha tocado en varias ocasiones, especialmente en documentos de los papas de este siglo. El Vaticano II, al presentar a la Iglesia como símbolo/sacramento, germen e instrumento de la unidad del género humano (cf. especialmente LG 1), ha valorado la representación en el plano eclesiológico.
En los últimos decenios ha habido varios teólogos, tanto protestantes (D. Bonhoeffer D. Solle, W. Panneberg) como católicos (H. U von Balthasar, H. de Lubac, J. Ratzinger) que han pensado de nuevo el alcance teológico y las implicaciones antropológicas de la representación de Cristo, de la Iglesia, del creyente en el seno del mundo.
La reflexión contemporánea ha puesto de relieve lo siguiente: el efecto de la representación/vicariedad no es mágico-mecánico, sino que supone la apertura y la adhesión libre de los beneficiados, que a su vez son solicitados por la gracia divina precisamente por la representación/vicariedad (comunión de los santos, mediación); la representación/vicariedad no significa «sustitución» («ponerse en el puesto de otro»), sino inserción solidaria que solicita y hace posible en los otros una respuesta personal de libertad: la raíz última de la representación que le da además un alcance universal tiene que verse en la dignidad divina de Cristo, en su «pre-existencia», gracias a la cual el «ser con» y el «ser por», vividos radicalmente por Jesús en su vida y en su muerte y hechos eficaces por su Espíritu después de la resurrección (cf. Jn 7 39; 20,20; Rom 8,34; etc.), tienen un valor salvífico para todos los hombres.
G. Iammarrone
Bibl.: L. Scheffczyk, Representación, en SM. VI, 613-616: B. Sesboué, De la sustitución a la solidaridad, en Jesucristo, el único mediador 1, Secretariado Trinitario, Salamanca 1990, 383-404: W Pannenberg, Fundamentos de cristología, Sígueme. Salamanca 1974: Ch. Duquoc, Cristología. El hombre Jesús, Sígueme, Salamanca 1972.
PACOMIO, Luciano [et al.], Diccionario Teológico Enciclopédico, Verbo Divino, Navarra, 1995
Fuente: Diccionario Teológico Enciclopédico
Una de las raíces de este concepto está en el órden jurídico, en que r. significa el obrar en lugar de otro. La reflexión sobre este dato de la acción humana jurídica remite a contextos metafísicos (-> persona, comunidad, -> sociedad), que explican también la primigenia significación religiosa del concepto.
Según demuestra la historia de las religiones, la idea de r. no se halla solamente en el estadio mágico (posterior: totemismo primitivo), sino también en los ritos sacrificiales de estratos étnicos más antiguos y en las consagraciones incruentas de hombres o en los sacrificios humanos cruentos de las culturas superiores. Aun cuando en Israel halla algún eco el motivo de la r. expiatoria mediante sacrificios cruentos (Lev 16, 3.5.9) o incruentos (Lev 16, 8.20.26) de animales (macho cabrío propiciatorio), sin embargo la r. no puede deducirse aquí de la historia general de la religión.
En el Antiguo Testamento la r. se sitúa en un horizonte histórico-teológico y viene además determinada por notas éticas y personales. Ya el documento de la creación muestra al hombre, en su inmediatez respecto de Dios, como mandatario de toda la creación (Gén 1, 26ss), y en una comunidad de destino con el cosmos, la cual tiene efecto funesto en la caída o pecado original (Gén 3, 1-24; Rom 8, 20ss). También dentro de la humanidad, Adán obra en r. de todos (-> pecado original), como se ve por la transmisión del destino de muerte (Rom 5, 12-21). Sin embargo, la idea de r. (que aparece bajo diversas formas en el AT: como mera relación pragmática de sustitución [Caín-Abel, Esaú-Jacob, Saúl-David], como obrar «en favor de otro» y como actuar y padecer formalmente «en lugar de otros»), no se entiende allí en forma puramente jurídica, sino que se funda en un solidarismo óntico («personalidad corporativa»). Así el padre representa a toda su casa (Noé: Gén 7, 1), el profeta a la comunidad (Jer 11, 14; 18, 20) y el rey a su pueblo (3 Re 14, 16). El empleo «jerárquico vertical» de la idea se completa por un uso «horizontal» de la misma, en que un igual obra para provecho o desdicha de sus semejantes (Rahab: Jos 6, 23.25; Judit: Jdt 13, 4; Datán y Abirón: Núm 16, 27).
Pero, en el AT, la idea no posee sólo validez casual, sino que, en unión con la idea de elección, aparece como ley estructural constante de la historia de la -> salvación. Así, en Abraham «son bendecidas todas las familias de la tierra» (Gén 12, 3; 18, 18; 22, 18), y la elección de Israel acontece para salvación de todos los pueblos, y hasta su caída se torna estímulo para los gentiles (Rom 9,11). Al rechazar Israel en su conjunto el mandato salvífico, éste pasa a un «resto santo» (Is 1, 9; 10, 21), cuyo llamamiento se condensa cada vez más en las figuras mesiánicas: el «siervo de Dios» (Is 42, 1-4; 53, 11) y el «hijo del hombre» (Dan 7, 13ss), figuras que hallan su realización en -> Jesucristo. Así la historia de la salvación nos muestra la imagen de una progresiva reducción de los mediadores representativos de la salvación al único representante perfecto de la humanidad.
Esta ley estructural constante no puede perder su validez después de Cristo, aunque, precisamente por la absoluta preeminencia de Jesús, haya de cambiarse su aplicación. La función sustitutiva formal de Cristo no puede ya, después de él, ser asumida por un particular. De ahí que la evolución hacia el fin de los tiempos ostenta a su vez una progresión cuantitativa de los llamados a la sustitución; así los -> apóstoles representan a toda la -> Iglesia, ésta a toda la humanidad redimida y por redimir, la humanidad por su parte a todo el cosmos (incluso material), que ella debe hacer partícipe de la transfiguración.
La teología tradicional al principio sólo usó soteriológicamente la idea de la r., y luego la trasladó a María. En el primer caso, la idea de la r. halló en la fórmula de la satisfactio vicaria una expresión puramente jurídica, que no permitió una inteligencia orgánica y óntica de la -> redención (cf. también, -> sacrificio, -> mediación). Esta inteligencia sólo se logra si la r. va unida con la idea de la inclusión de la humanidad en Cristo (1 Cor 6, 15; 10, 16s; 12, 12-27; Col 1, 18; 2, 19; Ef 1, 22s; 5, 23), de forma que la acción salvífica de Cristo no sólo se aplique moralmente en sus resultados a la humanidad, sino que ésta tome íntimamente parte en ella y quede óntiamente afectada por ella (aunque la eficacia efectiva en el individuo no se dé sin el libre asentimiento de éste).
La función representativa de -> María es distinta; pues, como se ve claro por la anunciación, sólo le compete una causalidad receptiva. La continuación de la función representativa de Cristo por parte de la Iglesia concede a ésta en todo su obrar (-> palabra, -> sacramentos, -> eucaristía) una importancia absoluta para la vida del mundo, que no queda menguada ni siquiera por el decreciente número de cristianos que caracteriza nuestra situación. Pero la salvación eterna de muchos depende también del obrar de cristianos particulares (enc. Mystici corporis). Ya la doctrina tradicional de la gracia sabe que el justificado puede merecer (de congruo) para otros la primera gracia auxiliante y la gracia de la conversión. Esta verdad merece ser profundizada en el sentido de que el cristiano, cooperando a la obra de la redención, puede en principio intervenir en favor de los no-cristianos. Claro que no puede sustituirlos formalmente en el deber de operar su salvación eterna y servir a Dios, pero puede representar sus intereses delante de Dios y lograr fruto por su intercesión; como, a la inversa, en la imagen del no-cristiano puede experimentar con gratitud su propio llamamiento y las obligaciones que éste le impone.
La nueva interpretación – intentada por una teología no teísta – del pensamiento de la r., que ve en Cristo al representante de un Dios ausente del mundo e inoperante en él, fracasa ante la inteligencia bíblico-cristiana de la – revelación y ante un concepto contradictorio de – Dios.
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Leo Scheffczyk
K. Rahner (ed.), Sacramentum Mundi. Enciclopedia Teolσgica, Herder, Barcelona 1972
Fuente: Sacramentum Mundi Enciclopedia Teológica