TEOLOGIA BIBLICA
1 Escritura y teología escriturística. La Escritura atestigua y vive la originalidad originante, fundacional y vivificante de la Palabra de Dios-revelación, que tiene su centro y su vértice en Jesús, el crucificado resucitado, señor del cosmos y de la historia. Pero, al ser una biblioteca concreta. se va expresando a lo largo de varios siglos, de varias lenguas, de varios géneros literarios que implican tanto en la fe, don divino, como en la comunidad de fe, fruto de la comunión, Y también don divino, una interpretación del creyente que no puede eludir la fatiga de leer los libros bíblicos, con los criterios histórico-literarios con que es posible abrir, leer y comprender cualquier libro antiguo por parte del lector contemporáneo. Todo ello con la viva conciencia de que son obra del Espíritu, que recuerda y da al Señor, a través de aquellas páginas, que la Iglesia de todos los tiempos nunca ha puesto al mismo nivel de las demás, aunque sean también venerables en la medida que están en consonancia con las páginas de la Biblia. Especial veneración merecen los cuatro evangelios.
2. Epistemologia de la teología bíblica.- El problema sigue abierto: más aún, sólo en este siglo ha sido estudiado con detención, aunque no se ha llegado todavía a resultados que hayan conseguido un consenso universal. Ha habido intentos en el campo católico y en el campo protestante que merecen la atención y sobre cuyo alcance ha escrito páginas muy interesantes G. Segalla en una obra que nos complacemos en citar (La teología biblica, Roma 1989, 14-42).
Hay un afán por reconocer y subrayar el siguiente deseo: la teología bíblica intenta y debe llegar a un modelo unitario, que puede encontrar su unidad en el sujeto de la teología bíblica, que es el teólogo, y en la metodología, que no puede ser otra más que la de la fe. » Sólo una metodología teológica que considere a la Biblia como palabra de Dios dirigida al creyente en la Iglesia puede llegar a una teología bíblica. Pero semejante metodología que parte de la fe y llega a la fe, y que considera la tarea de la interpretación como una tarea eclesial, tendrá que valerse de los métodos disponibles para estudiar los textos bajo el perfil histórico, literario, hermenéutico, de manera que sea posible acercarse a la «verdad» de la revelación bíblica. Precisamente porque se trata de una metodología global, que da motivo y forma y significado a los diversos métodos empleados, los relativiza a todos en relación con el texto, que es lo absoluto… Por eso no hay que absolutizar la historia en sentido positivista (contra el positivismo de todo tipo); no hay que absolutizar la letra (contra todo tipo de fundamentalismo); no hay que absolutizar ni siquiera el espíritu, apartado de la letra (contra todo misticismo y espiritualismo exotérico, peligrosamente abierto al subjetivismo); ni hay – que absolutizar siquiera el significado (contra toda hermenéutica absolutizante). De todas formas, la metodología teológica tiene que ser histórica (para respetar la relación de las tradiciones con el referente histórico); tiene que unir «la letra y el espíritu», ya que la palabra de Dios se ha encarnado en un texto concreto; y tiene que llegar, más allá del sentido, al significado para mí, para la Iglesia, para el mundo. Y todo este proceso metodológico tan complejo tiene que mirar luego a la «verdad». qué es lo que el Dios vivo, el Padre de nuestro Señor Jesucristo. me quiere decir de sí mismo, de su misterio, de su misericordia y justicia con el hombre; qué es lo que dice del hombre, de la historia del mundo». Y añadimos nosotros: qué es lo que dice de la acción de la Iglesia de cada uno de los creyentes en orden a dar a conocer sobre todas las cosas a Jesús de Nazaret, Señor, revelador del Padre y donante generoso del Espíritu; y proponer, facilitar, promover aquellas condiciones históricas y aquellos dinamismos vitales que dejen sitio y faciliten una vida en la fe, visible y significativa» Concluyamos la cita: » Esta «verdad» tiene que buscarse como «verdad orgánica», es decir, como verdad única en la verdad de sus expresiones históricas; una verdad que se pone de manifiesto últimamente en Jesucristo. A esta verdad última, cristológico-escatológica, aunque basada en la creación, es a la que debe acercarse toda obra de teología bíblica, mostrando por medio de argumentos al único Dios vivo que se nos revela ya en el Antiguo Testamento y de forma completa en su Hijo Jesucristo».
3. Criterios.- De aquí se deduce cuánta es la importancia que tiene el «corazón», el » centro», pacíficamente poseído y vivido por los creyentes sencillos, por la Iglesia entera como tal, aunque no siempre de forma crítica. En segundo lugar, la unidad de la Biblia es constitutiva y se verifica como significado de la relación con los diversos datos, externos a la misma teología bíblica, como la vida de la comunidad y consiguientemente la misma acción pastoral. Hay en la Biblia una unidad que fundamenta y promueve una unidad en la historia y en la vida de cada creyente. En tercer lugar, hemos de convencernos de que «la historia sigue siendo, por un lado, el elemento absolutamente imprescindible de una teología bíblica y, por otro lado, no permite nunca elaborar un sistema definitivo de verdades en el sentido de una lógica que excluya nuestra corrección dentro de las tensiones.
L, Pacomio
Bibl.: J. J. Ferrero Blanco, Iniciación a la teología bíblica, Herder, Barcelona 1967. P Grelot, Biblia y teología, Herder, Barcelona 1979; E. Rasci, La teología bíblica: renovación e influjo en la formación teológica, en R. Latourelle, Vaticano II Problemas y perspectivas, Sígueme, Salamanca 1989, 10211068.
PACOMIO, Luciano [et al.], Diccionario Teológico Enciclopédico, Verbo Divino, Navarra, 1995
Fuente: Diccionario Teológico Enciclopédico
SUMARIO: I. Historia: 1. Los comienzos: Biblia y teología; 2. De la teología a la razón crítica; 3. De la doctrina a la historia (Gabler y Bauer); 4. De la historia a su interpretación (F.Ch. Baur); 5. De la historia a la historia religiosa; 6. De la historia religiosa al «kerigma»; 7. Del «kerigma» al pluralismo metodológico. II. Método: 1. El método histórico-crítico; 2. El método teológico; 3. Principio hermenéutica y estructura. III. Teología del AT.: orientaciones actuales: 1. Crisis de la teología del AT; 2. Métodos en uso: a) El método descriptivo, b) El método dogmático-didáctico, c) El método diacrónico, d) El método selectivo del centro temático; 3. Conclusión. IV. Teología del NT: orientaciones actuales: 1. La orientación históricokerigmática; 2. La orientación de «historia de la salvación»; 3. La orientación histórico-positiva; 4. La orientación sistemática; 5. Antiguo y Nuevo Testamento. V. ¿Hacia una teología bíblica?
I. HISTORIA. Para saber enseguida de qué se trata, comenzamos con una definición provisional de teología bíblica: es «la comprensión unitaria expresada en una síntesis doctrinal, crítica, orgánica y progresiva de la revelación histórica de la Biblia (o bien del AT y del NT) en torno a categorías propias, a la luz de la fe personal y eclesial». Para comprender sus problemas debemos ante todo conocer su historia.
1. LOS COMIENZOS: BIBLIA Y TEOLOGíA. El camino hacia la teología bíblica lo prepararon los humanistas (Lorenzo Valla, Erasmo), que propiciaron la vuelta a los textos originales de la Biblia. Sobre la onda del humanismo, Lutero pudo proponer su principio de la «sola Scriptura», que dio el impulso decisivo. Pero él, aunque escribió traducciones y comentarios a la Biblia, no compuso nunca una teología bíblica. Sólo después de unos cien años se llegó a la palabra.
Los antecesores de la teología bíblica fueron obras que pulularon entre los años 1500 y 1700, llamadas «Collegia biblica». Eran prontuarios de pasajes escriturísticos organizados según las tesis del símbolo de fe luterano o de la teología sistemática. Estas obras no practicaban aún ninguna interpretación del texto sagrado, sino que eran solamente instrumentos al servicio de la teología dogmática luterana.
El nombre «teología bíblica» lo usó por primera vez W.J. Christmann en el 1629; pero de su obra nos ha quedado sólo el título en los catálogos. La primera obra que poseemos con este nombre es la de Henricus a Dienst: Theologia biblica, editada en Denver en el 1643. Pero no se aparta de los «Collegia biblica» ya mencionados.
La separación de la teología bíblica de la dogmática se vio favorecida por el pietismo a finales del siglo xvlll, en el ambiente de los «Collegia philobiblica» o «pietatis», donde se meditaba con afecto la Biblia. El contacto personal con la escritura se contraponía a la teología escolástica, fría; por lo cual se sintió la necesidad de hacer una teología sacada de la «sola» Sagrada Escritura (A.F. Büsching, Epitome theologiae e solis sacris literis concinnata, Gotinga 1756). De todas formas, ni la práctica de los «loci theologici» ni el pietismo distinguían la teología bíblica de la sistemática. Pues los primeros pensaban fundar la teología en la Escritura recogiendo los textos que probaban las verdades de la fe; y los segundos identificaban la teología con la teología bíblica, que a la postre había de sustituir a la dogmática.
2. DE LA TEOLOGíA A LA RAZí“N CRíTICA. Con el pietismo la teología bíblica se presentaba como rival de la dogmática y quería sustituirla. Pero sólo con el iluminismo se presenta la teología bíblica como ciencia crítica de la teología sistemática. Las premisas son: el deísmo, para el cual el último juez de la verdad es la razón; y la crítica histórica, que se sirve de un rico material puesto a disposición por la filología y por la investigación histórica aplicada a la Biblia; en ella había que encontrar la religión racional o según la razón. Lo que en los textos parecía contrario a la razón se atribuía a la mentalidad primitiva y al mito, que revestía las ideas (C.G. Heine para el AT y J.G. Eichhorn para el NT). No ya la teología, sino la razón se convertía en el criterio para comprender la Escritura. La teología bíblica iluminista se fundaba, pues, en la autoridad de la razón más que en la Biblia. Se partía de la convicción de que las verdades de la razón estaban contenidas en la Biblia. El fin era apologético: hacer que aceptaran el libro sagrado los hombres de cultura, racionalistas, de su tiempo. El producto más refinado de este estadio iluminista es la obra en cuatro volúmenes de G.T. Zachariá (1729-1777) titulada Biblische Theologie (Gotinga-Kiel 1771-1775). Zachariá refuta el método precedente de los «dicta probantia». No basta citar los textos bíblicos. Es preciso interpretarlos de modo que se vea lo que es válido o no en la teología sistemática. Había comprendido, pues, la necesidad de la interpretación y asignaba al proceso interpretativo de la Biblia una función crítica respecto a la teología: «Por tanto, olvídese por algún tiempo el sistema doctrinal de nuestra Iglesia y, a través de un atento estudio de toda la Escritura, búsquese determinar nosotros mismos las doctrinas teológicas en ella contenidas; se tendrá así una nueva teología…, la auténtica teología bíblica», que se ha de considerar como criterio último de verdad, con el cual confrontar las tesis teológicas. Zachariá seguía identificando el contenido de la Biblia con las enseñanzas de la fe; su interés, aunque crítico, se centraba todavía en la teología sistemática.
3. DE LA DOCTRINA A LA HISTORIA (GABLER Y BAUER). El paso metodológico decisivo para el establecimiento de una verdadera y auténtica teología bíblica, distinta de la sistemática, lo dio J.Ph. Gabler (1753-1826) con su discurso inaugural en la universidad de Altdorf, titulado De justo discrimine theologiae biblicae et dogmaticae regundisque recte utriusque finibus (1787). Su célebre tesis suena así: «La teología bíblica tiene carácter histórico, ya que transmite lo que los hagiógrafos pensaron sobre las cosas divinas; la teología dogmática, en cambio, tiene carácter didáctico, pues enseña lo que todo teólogo según su capacidad o la cultura del tiempo, según las circunstancias, el tiempo, el lugar, las sectas, la escuela y otras cosas por el estilo filosofa sobre las cosas divinas». La teología bíblica, por argumentar históricamente, permanece en sí siempre igual, aunque es presentada en forma diversa según los varios sistemas; en cambio, la teología dogmática está sujeta a las varias mutaciones de las otras disciplinas a las que está ligada. Por eso era preciso separar lo que era humano (teología dogmática) de lo que era divino (teología bíblica), para ponerse al abrigo del ataque de los racionalistas. Adentrándose en el tema específico de la teología bíblica, ponía de relieve la diversidad de tiempos y de autores bíblicos, sosteniendo la parte del autor humano, aunque poseía el carisma de la inspiración. Los autores del A y del NT son colocados ante todo en su secuencia temporal, distinguiendo las concepciones religiosas sucesivas de los patriarcas, de Moisés, etc.; sólo en un segundo momento se pasaba a una confrontación para destacar las enseñanzas comunes a los varios autores, válidas para todos y para todos los tiempos.
G.L. Bauer (1755-1806) es el primero en aplicar el método histórico-crítico en la composición de una teología bíblica, aunque no sigue en su estructura la metodología propuesta por Gabler. Quiere demostrar la evolución de la teoría de la religión del A al NT, donde alcanza su culminación con la religión racional. Los diversos autores bíblicos son presentados sucesivamente según temas comunes (cristología, teología, antropología) y sólo yuxtapuestos los unos a los otros. Por eso a la reconstrucción histórico-literaria no corresponde la interpretación teológica, como quería Gabler. Se termina así teniendo diversas teologías, yuxtapuestas las unas a las otras, sin relación entre sí. En la interpretación de los textos Bauer no es muy personal; a menudo se contenta con referir de modo ordenado las opiniones de varios autores, quizá por miedo a ser acusado de racionalista. El predominio del método histórico sobre el teológico, además de preferir la reconstrucción a la interpretación, conduce enseguida a la división entre teología del AT y teología del NT (Biblische Theologie des A T, Leipzig 1796; Biblische Theologie des NT, 4 vols., Leipzig 1800-1802). Esta división, que rompe la unidad teológica del canon, permanece prácticamente hasta hoy.
El influjo de Gabler y de Bauer fue grande. Después de ellos hubo quien siguió el método puramente histórico y quien sólo el teológico. Pero las mejores realizaciones se debieron a los que practicaron el método histórico unido al teológico. El autor más válido fue F.G.C. von C6lln, que escribió una teología bíblica en dos volúmenes, uno para el AT y otro para el NT, publicada póstumamente (Leipzig 1836).
4. DE LA HISTORIA A SU INTERPRETACIí“N (F.Ch. BAUR). El rico estadio de la teología bíblica iluminista, aunque propuso y usó el método histórico, iba aún preferentemente dirigido a la reconstrucción de modo descriptivo, pues no había conseguido formular un principio interpretativo unitario. Se había dado cuenta de la importancia del ambiente cultural de la Biblia (filología, mentalidad, mito…), pero no de la del ambiente vital, es decir, de la comunidad en la cual y por la cual fueron transmitidos y luego escritos los libros de la Biblia. Fue F.Ch. Baur (1792-1860), fundador de la escuela de Tubinga, el que introdujo en la teología del NT un principio unitario: hermenéutico y estructural. Para comprender la teología del NT de Baur hay que tener presente la preparación histórico-crítica que él adquirió. Estudió la literatura del NT y la historia del cristianismo primitivo. En cuanto a la literatura, comienza con las cartas de Pablo, reducidas a cuatro (Gál, Rom, 1-2Cor); Baur separa además el cuarto evangelio de los otros tres. En cuanto a la historia del cristianismo primitivo, ve su evolución en forma dialéctica según la lógica hegeliana: la tendencia petrina del judeocristianismo, la paulina del cristianismo helenístico, la protocatólica de síntesis, representada por la literatura juanista. En su Theologie des NT, publicación póstuma (Leipzig 1864), en vez de presentar a los autores el uno después del otro sin notar las relaciones entre ellos (como había hecho Bauer), los presenta en bloques unitarios y en relación dinámica entre sí de contraposición o de integración. La religión de Jesús, puramente moral, deducida de los evangelios sinópticos (especialmente de Mateo), no pertenece, según Baur, a la teología del NT, sino a sus premisas. La verdadera y auténtica teología comienza sólo con la fe de los apóstoles. Semejante planteamiento continuará en la teología liberal e influirá también en la teología del NT de Bultmann. Además de esta reconstrucción unitaria, también la interpretación lo es; también ella se inspira en la filosofía de Hegel, en su concepción positiva de la historia como desarrollo del espíritu humano hacia la conciencia, la libertad y la interiorización. En el iluminismo, el ambiente histórico-cultural de la Biblia se concebía como un revestimiento secundario de las verdades de razón. En cambio, para Baur la reflexión sobre la historia es el medio para alcanzar la verdad, que sólo se puede captar en la historia, en la totalidad del desarrollo histórico del espíritu humano. También este principio hermenéutico encuentra una analogía en la teología del NT de Bultmann, el cual utiliza como principio hermenéutico la autocomprensión de sí en la fe.
5. DE LA HISTORIA A LA HISTORIA RELIGIOSA. La segunda mitad del siglo xix está dominada por el romanticismo y por el liberalismo, por las grandes investigaciones históricas positivas y por el consiguiente nacimiento del método histórico-religioso (Religionsgeschichte Schule). Omitimos la corriente romántico-liberal, cuyo mejor producto es la Theologie des NT, de H.J. Holtzmann, en dos volúmenes (Friburgo-Leipzig 1896-97), y nos detenemos en la escuela histórico-religiosa por el influjo que ha ejercido y que sigue ejerciendo en la teología bíblica de nuestro siglo. Iniciadores de esta escuela fueron el teólogo sistemático E. Troeltsch y el círculo de Gotinga. Tres son sus principios metodológicos de fondo: el de la crítica (duda crítica) y los de la analogía y la correlación de los acontecimientos históricos entre sí. W. Wrede (1857-1906) lo aplica a la teología del NT con su famoso escrito programático Uber die Aufgabe und Methode des sogenannten NT (Gotinga 1897). Critica el método histórico como se solía practicar en teología bíblica por estar adulterado por el teológico. En consecuencia, sostiene el método histórico puro, independiente de los supuestos teológicos de la inspiración y del canon. La Biblia no contiene una historia de ideas, sino una historia del espíritu y de las experiencias religiosas, una historia de la religión. Por eso no tiene ya sentido hablar de «teología» ni de «teología bíblica». De hecho, las obras de teología bíblica, fruto de este método historicista, no llevan ya el título de «teología», sino el de «religión»: «La religión de Israel» para el AT y «La religión de Jesús y del cristianismo primitivo» para el NT. Para el AT, los nombres más conocidos son los de A. Eichhorn, H. Gunkel y H. Gressmann. Para el NT, J. Weis, H. Weinel y sobre todo W. Bousset con su obra de teología bíblica Kyrios Christós (Gotinga 1913; 19655), en la cual, siguiendo el principio metodológico de Wrede, supera el canon del NT llegando hasta Ireneo, imitado en esto por R. Bultmann. El error del positivismo histórico es pensar ingenuamente que es posible una posición crítica neutral ante la historia. Semejante ingenuidad ha sido demostrada por la hermenéutica, que quita la razón a Wrede y confirma la necesidad de unir al método histórico el teológico para una verdadera y auténtica teología bíblica.
Las obras de este período, marcado por el método histórico-religioso, destacan por la erudición y la reconstrucción histórica; en cambio pecan por la interpretación teológica. Contra la escuela histórico-religiosa y su método positivista, calificado de «ateo», combatió aisladamente A. Schlatter, revalorizado hoy como exegeta y como teólogo.
6. DE LA HISTORIA RELIGIOSA AL «KERIGMA». Un giro positivo para la teología bíblica es el marcado por la teología dialéctica, iniciada después de la primera guerra mundial por K. Barth, al cual se adhirió los primeros años también R. Bultmann. Es recuperado el método teológico, a veces de modo radical, respecto al histórico-crítico. La teología dialéctica se sitúa así en neto contraste con la liberal precedente, que exaltaba la religión, humillando la fe y la teología. Esta nueva teología, que implica un nuevo método, que comprende en primer lugar la fe, coloca en el centro la palabra de Dios y el kerigma como mensaje dirigido por Dios al hombre, y no ya en primer lugar como verdad que creer o como historia religiosa que estudiar con el método histórico-crítico. La intención pastoral que anima a este nuevo método es la de hacer actual la palabra de Dios contenida en la Escritura. Las dos realizaciones de teología bíblica que dominan el campo a mediados de nuestro siglo son la de G. von Rad para el AT y la de R. Bultmann para el NT, ambas influidas por la teología kerigmática, si bien de modo diverso. Como Von Rad es presentado luego, en t III, 2c, nos limitamos aquí a exponer la teología del NT de R. Bultmann ( Theologie des NT, Tubinga 1948-53; 19777).
Esta resume la mejor tradición crítica a partir de la escuela de Tubinga. Al método histórico-crítico más riguroso, que le permite una reconstrucción histórica de la teología del NT (de acuerdo en esto con la importancia del método histórico-crítico, en contra de K. Barth), une una fuerte sensibilidad hermenéutica: la autocomprensión de sí en la fe frente al kerigma, utilizando la filosofía de la existencia del primer Heidegger. La fuerza de Bultmann estriba justamente en la interpretación, en el significado teológico-existencial que consigue sacar a luz. De ese modo interpreta bien muchos textos bíblicos, especialmente los de Pablo y de Juan, pero deja otros en la sombra. Es, pues, una teología parcial y unilateral; Jesús como profeta escatológico pertenece sólo a las premisas de la teología, como en Baur. La verdadera teología del NT comienza con el kerigma: el judío y el helenístico. En realidad, Bultmann la identifica luego con la de Pablo y de Juan. Ya con las cartas deuteropaulinas comienza el declive hacia el protocatolicismo, que se consuma al llegar a Ireneo. Bultmann, pues, presenta la teología del NT superando el canon, en lo cual sigue a Bousset. A pesar de los límites y de las críticas que se pueden formular tanto a nivel de reconstrucción histórico-literaria como a nivel de interpretación, la teología del NT de Bultmann sigue siendo hoy una obra clásica, con la cual hay que contar [t luego, IV, 1].
7. DEL «KERIGMA» AL PLURALISMO METODOLí“GICO. Se necesitaron quince años para que, después de Bultmann, apareciese una nueva teología del NT. A partir de mediados de los años sesenta comienza de nuevo a pulular una multitud de teologías bíblicas del A y del NT. Pero, prescindiendo de alguna excepción, a la cantidad no siempre responde la calidad. Por ello se habla de una crisis de la teología bíblica, en el sentido de que se asiste a un caos metodológico y se auspicia desde diversas partes la vuelta a una verdadera teología bíblica integral. Volveremos más adelante sobre este asunto [t luego, V], una vez que hayamos presentado las orientaciones actuales de teología bíblica del AT y del NT.
II. METODO. Por la historia brevemente pergeñada se ve con claridad que el principal problema de una teología bíblica ya desde los comienzos lo presenta el método. De hecho, la teología bíblica se distinguió de la teología sistemática por su método en el tratamiento de los textos de la Biblia: el método histórico-literario y el histórico-crítico. Pero el método histórico, alrededor de un siglo después de Gabler, reclamó, con Wrede en el 1897, derechos absolutos sobre la teología hasta el punto de situarse como alternativa del teológico. Con ello se perdía la misma teología. Por eso es necesario practicar un equilibrio metodológico entre el método histórico-crítico y el teológico al construir una teología bíblica. ¿Cuál es entonces el estatuto de una teología bíblica? Hay unas premisas que respetar; está la práctica del doble método: histórico-crítico y teológico, y la elección de un principio hermenéutico y de una estructura.
1. EL METODO HISTí“RICO-CRITIco. La exigencia de practicar el método histórico-crítico al componer una teología bíblica está hoy fuera de discusión, justamente porque la teología es la autocomprensión crítica de la fe bíblica. Por otra parte, la Biblia es obra de Dios, pero a través de la obra literaria e histórica de los hagiógrafos. Por eso la ley de la encarnación requiere el uso del método histórico-crítico. Hoy no vivimos ya en un ambiente precrítico. Si acaso, la situación actual es poscrítica, en el sentido de que se relativiza el método histórico-crítico y se critica su pretensión absoluta. De modo radical lo rechazan sólo los fundamentalistas. Por eso la cuestión versa no tanto sobre el método cuanto sobre el modo de practicarlo, que a veces atomiza de tal forma el texto que no permite ya su comprensión, o bien acumula hipótesis críticas sin suficiente fundamento, creando confusión. Pero «abusus non tollit usum». El método histórico-crítico comprende un conjunto de críticas, de las cuales las más fundamentales son la textual, la literaria y la histórica. Pero hoy la metodología se amplía, y junto al método diacrónico de acercamiento a los textos se va afianzando el sincrónico del análisis estructural, que se presta mejor a comprender el texto actual de la Biblia. El método histórico-crítico es genético, y por tanto ayuda a la reconstrucción histórico-literaria de la revelación bíblica. Pero la interpretación, y con ella el sentido del texto, sólo se puede captar mediante una consideración unitaria del texto, como conjunto estructurado en orden a un fin: un mensaje que transmitir.
2. EL METODO TEOLí“GICO. Si se quiere hacer teología bíblica, habrá que apreciar los dos términos: «teología» y «bíblica». El primero indica la comprensión crítica de la fe como se contiene en la Biblia; el segundo, el ámbito de la revelación contenida en los libros sagrados. La categoría de la «historia» no ha de separarse de la «teología», como ocurrió en la metodología histórico-religiosa; pero tampoco la teología se ha de separar de la historia, como ha sucedido en la teología kerigmática más radical.
De estas premisas generales pasamos a exponer los contenidos del método teológico. La fe teológica presupone: la revelación de Dios en la historia, que ha tenido su culminación y cumplimiento en Cristo, Verbo encarnado; la inspiración de la Sagrada Escritura, que abarca el canon; la relación de la literatura bíblica con la historia de la salvación allí narrada e interpretada; en la interpretación, el círculo hermenéutico con la tradición viva de la Iglesia y con el magisterio. Estos supuestos del método teológico no resuelven ciertamente el problema de una teología bíblica, sino que más bien lo plantean. Deseo recordar aquí a este respecto sólo tres puntos problemáticos.
Ante todo el problema de la unidad histórica y teológica, pues el canon es un dato de fe, no una delimitación de libros, resultado de una crítica histórica. La unidad de la teología bíblica desde que se comenzó a aplicar el método histórico-crítico se ha convertido en un problema, pues se ha considerado el AT y el NT como dos entidades históricas separadas, ligadas entre sí por la literatura del judaísmo tardío y la apócrifa. Por eso, desde que se comenzó a aplicar el método histórico, se dividió la teología bíblica del AT de la del NT, división que continuó, como se ve también por este artículo. Si se pasa luego de la unidad histórica a la teológica, el problema se agudiza aún más, especialmente para el AT, y en parte también para el NT; y mucho más, por supuesto, para la unidad de los dos Testamentos. En realidad, las mejores teologías bíblicas presentan la comprensión crítica de la fe bíblica en términos de evolución o proceso histórico y teológico. Para superar esa dificultad se ha buscado un centro unitario del AT (p.ej., la alianza en la teología del AT de Eichrodt) y del NT (la persona de Jesús, la justificación mediante la fe…); se trata del problema conocido en el ambiente protestante como búsqueda del «centro del canon», un centro crítico que debería dar unidad al canon. A mi entender, el centro crítico de una teología crítica del AT no puede ser más que el NT, el cual apela explícita o implícitamente al AT. El círculo hermenéutico debe moverse, pues, del NT al AT. En el NT el centro es indudablemente la persona de Cristo en su condición divina y humana y en su existencia terrena y celestial.
El segundo problema es la relación entre historia y verdad trascendente a la historia, pero en ella presente. Mientras que la historia es objeto de la razón crítica, la verdad trascendente a la historia no puede ser más que objeto de la fe, aunque no es una realidad abstracta, sino de experiencia y de vida: la existencia y la vida nueva en Cristo.
Finalmente, para la interpretación teológica de la Biblia es fundamental el círculo hermenéutico entre Biblia y tradición viva. La tradición que transmite y narra la historia sagrada, la palabra de los profetas, las sentencias y las oraciones de los sabios, la palabra de Jesús y a Jesús-Palabra, al mismo tiempo la interpreta y la reinterpreta continuamente dentro de un proceso histórico-hermenéutico que, desde que la Biblia es «canon», tiene en ella su punto de referencia seguro. Luego la tradición interpretadora continúa también hoy. Además del círculo hermenéutico entre la Biblia, la tradición y el hoy, hay otro que es muy apreciado por algunos autores recientes (B.S. Childs): el círculo hermenéutico entre el canon como Escritura y cada uno de los libros en él contenidos. El contexto más general cn el que habría que interpretar cada uno de los libros de la Escritura sería justamente el del canon.
3. PRINCIPIO HERMENEUTICO Y ESTRUCTURA. ¿Cómo intervienen el método histórico-crítico y el teológico en la construcción de una teología bíblica? Lo podemos inducir de las mejores teologías bíblicas ya realizadas en los casi doscientos años de historia de esta disciplina. El problema de fondo es el de la relación entre reconstrucción e interpretación. La reconstrucción, si atañe a la historia, se vale preferentemente del método histórico-crítico, mientras que la interpretación debe valerse de los dos métodos juntamente. La reconstrucción impone también la estructura en una teología bíblica planteada históricamente. Pero hay que apresurarse a advertir que la estructura, que sigue la reconstrucción histórica, es también un elemento formal no calificador. En la calificación de la estructura y de sus partes interviene la interpretación. Por ejemplo, la obra y la enseñanza de Jesús en las teologías de Bauer (1800), de Jeremias, de Goppelt y de otros muchos son presentadas como fundamento de la teología bíblica del NT, mientras que en las de Baur (1864), de Bultmann, de Conzelmann y de otros son consideradas, en cambio, sólo como una premisa de la verdadera y auténtica teología, que comienza con el kerigma y con la reflexión de fe sobre Jesús. Las dos valoraciones diversas influyen evidentemente también en el juicio teológico del Jesús terreno, de su predicación y de su obra. Para Bultmann, por ejemplo, Jesús es un profeta escatológico, que predica el reino de Dios y permanece en el ámbito del judaísmo. Desde el punto de vista teológico, que es el «específico» de una teología bíblica, de los dos elementos que entran en su construcción el más importante es sin duda la interpretación, y por tanto el principio hermenéutico unitario que anima su estructura. Desde ésta se puede juzgar si se trata de una comprensión crítica de la fe bíblica o de una interpretación que se detiene en la historia sin llegar a la fe. Por eso A. Schlatter a una interpretación histórica que no llega a la fe la califica de «atea». Pero también cuando el principio hermenéutico es claramente teológico, se puede examinar críticamente si es lo bastante comprensivo de fe e historia, de Biblia y tradición interpretativa, de canon y comprensión integral. La relación entre unidad teológica de fe y pluralidad histórica y teológica dentro del canon será siempre una relación en tensión, como la que se da entre teología bíblica y teológica sistemática. Pero, en todo caso, la búsqueda de la unidad oculta que, teológicamente hablando, depende de Dios, autor de esta historia y autor literario de la historia narrada, es condición imprescindible de la comprensión teológica. Cuanto más se consigue, no tanto afirmar cuanto mostrar y demostrar críticamente la continuidad, los hilos ocultos que unen acontecimientos tan diversos y lejanos, libros y concepciones tan diversos y lejanos entre sí en el tiempo y en el género, tanto más se contribuye a la interpretación y comprensión propiamente teológica de la Biblia, y por tanto a una verdadera y auténtica teología bíblica. El «cómo» depende, obviamente, de la genialidad de los exegetas y de los teólogos, que tienen por cometido interpretar la Biblia para la Iglesia de hoy.
G. Segalla
III. TEOLOGíA DEL AT: ORIENTACIONES ACTUALES. 1. CRISIS DE LA TEOLOGíA DEL AT. La teología bíblica ha cumplido ya doscientos años, pues nació en el 1787 con la obra de J.Ph. Gabler [t supra, I, 3]. Mas, paradójicamente, hoy no existe consenso entre los exegetas sobre ninguno de los problemas fundamentales que plantea. Ningún período de su historia ha visto una crisis tan generalizada y profunda. No obstante, desde el 1969 hasta hoy han visto la luz al menos una quincena de obras de «Teología del AT». Un interesante artículo de G. Hasel en la prestigiosa revista Zeitschrift für Alttestamentliche Wissenschaft (93 [1981] 165-183) documenta tanto la proliferación frenética de «teologías bíblicas» como la crisis de este ramo del saber teológico. Obviamente, la crisis no se puede superar multiplicando frenéticamente los intentos, repitiendo surcos ya trazados con variaciones superficiales, sino revisando el problema metodológico [l supra, II]. Pues la raíz del problema es la cuestión del método o de la fundamentación hermenéutica; pero la I hermenéutica es problema filosófico-teológico. Puesto que se trata de «teología bíblica», donde el adjetivo no es más que una determinación material del sustantivo, diría que se le pide al biblista que sea simplemente «teólogo». Pues lo que es fundamental para la teología bíblica es que sea verdaderamente teología. Los principios de la teología bíblica no deben contradecir a principios de la teología sin más.
La «crisis» de la teología bíblica, reconocida por todos y visible en diversos niveles, requiere, pues, un repensamiento del problema del método antes incluso que de sus contenidos. A este problema vamos a dedicar nuestra atención. Partiremos de un análisis de los métodos practicados y hechos valer en las obras publicadas, para dar una valoración crítica de ellos. No intentaremos aquí una propuesta positiva nueva, sino que nos bastará con informar sobre el problema hoy fundamental para cualquier intento de escribir una teología bíblica: la cuestión del método.
2. METODOS EN USO. Cada «Teología del AT», entre las publicadas, propone un método más o menos elaborado, más o menos explicitado. En las páginas que siguen intentaremos una agrupación o esquematización en cuatro métodos principales. Se trata, obviamente, de una clasificación que obedece a razones didácticas y que puede que no haga perfectamente justicia a las obras a las cuales se hace referencia; pero ello nos permite no demorarnos demasiado. Para cada uno de los «tipos»considerados citaremos una obra «muestra». Estos cuatro modelos sirven sobre todo para discernir las líneas de tendencia, sin pretender ser una definición rigurosa adecuada.
a) El método descriptivo. Es un método que define a la teología bíblica como disciplina histórica, mientras que concibe la dogmática como disciplina sistemática. Según este método, la teología bíblica tiene como cometido recoger con cuidado los conceptos y los términos, las opiniones y las ideas de los autores sagrados.
1) La «Teología del A T»de E. Jacob ( Teología del Antiguo Testamento, Marova 1969). El autor da esta definición de la teología del AT: «La teología del Antiguo Testamento puede ser definida como la exposición sistemática de las nociones religiosas específicas que se hallan en el conjunto del Antiguo Testamento y que constituyen su unidad profunda». Notemos: el campo de investigación es el AT; la teología es una exposición sistemática de nociones; las nociones que son objeto de la teología bíblica son las que constituyen la unidad profunda del AT. Se trata, como dice el autor, de una «ciencia descriptiva». No es una historia de Israel; la piedad, las instituciones religiosas y la ética no forman parte del ámbito específico de la teología del AT; no es una historia de la religión de Israel. La teología del AT «no tratará más que de Dios y de su relación con el hombre y el mundo». La unidad profunda del AT se ve alrededor del tema de la presencia y de la acción de Dios. Sin embargo, Jacob va mucho más allá para encontrar la unidad del AT cuando afirma: «Una teología del Antiguo Testamento que no esté fundamentada en ciertos versículos aislados, sino en el conjunto del AT, no puede ser sino una cristología, porque es en Cristo donde se ha reunido y llevado a la perfección lo que en la antigua alianza se ha manifestado. (…) Una afirmación así no significa en absoluto que no debamos considerar el AT más que a la luz de su cumplimiento. (…) Fuera del principio de unidad de los dos Testamentos y a fortiori de la unidad interna del AT mismo, no es posible hablar de una teología del AT». Pero no se pone en práctica ningún intento de lectura unitaria de la Biblia en clave cristológica.
Jacob afirma que se podría también hablar, en vez de teología, de «fenomenología del AT». Admite él usar el término «teología», pero lo entiende en «sentido amplio». La «teología en sentido estricto» es la teología dogmática, a la cual el teólogo bíblico procura los «materiales básicos».
2) Valoración crítica. En la concepción de la teología bíblica como ciencia descriptiva parece estar subyacente la distinción entre «lo que el texto significaba», objeto de la teología bíblica, y «lo que el texto significa», objeto de la teología sistemática. La intencionalidad encarnada literariamente en el texto bíblico no puede variar con los tiempos: lo que el texto «significaba» para la comunidad creyente que lo acogió y lo ha transmitido no puede ser diverso de lo que el texto «significa» para los creyentes de hoy.
Además, nos parece que está en juego el sentido de teología, que no es simplemente una ciencia histórica descriptiva, sino inteligencia de las razones lógicas de la fe bíblica, «justificación» del sentido del texto bíblico frente a la instancia crítica. La teología no es simple reexposición ordenada y diligente de las «teologías» contenidas en la Biblia, sino búsqueda de comprensión crítica de las razones lógicas de las diferentes teologías e inteligencia de su recíproco nexo o coherencia dentro del discurso bíblico.
No logramos evitar la impresión de que la noción de teología bíblica como disciplina puramente descriptiva e histórica tiende a considerar la revelación como doctrina. Jacob, en efecto, define la teología del AT como «exposición sistemática de nociones religiosas»; para él, el AT contiene una doctrina consiguiente a una revelación divina. La teología del AT no haría más que exponer, con orden y sistemáticamente, la doctrina difundida y esparcida en el AT.
Está en juego el sentido de «teología», que Jacob está incluso dispuesto a olvidar en favor de «fenomenología». Para nosotros, la teología bíblica es la comprensión crítica del testimonio-mediación canónico-normativa de la revelación en la Biblia. Ello supone que una teología del AT no puede prescindir de su centro, que es Jesucristo. La «verdad» del AT no es distinta, por incompleta y en camino que esté, de la verdad de Jesucristo, cumplimiento del AT.
b) El método dogmático-didáctico. Hemos adoptado esta formulación para designar un método que toma de la dogmática el esquema de tratamiento y sigue el planteamiento de los manuales, o sea una línea didáctica. Muchas teologías bíblicas, tanto del AT como del NT, son exposiciones sistemáticas de las ideas de la Biblia sobre Dios, hombre, pecado y salvación. El orden y el esquema expositivo se toman no de la Biblia misma, sino de los manuales de teología dogmática.
1) La «Teología del AT» de M. García Cordero. Este método lo sigue M. García Cordero (Teología de la Biblia, Antiguo Testamento, Madrid 1970). Para él la teología bíblica es teología positiva, que ordena y sistematiza datos bíblicos en un conjunto doctrinal, teniendo en cuenta tanto el proceso evolutivo ideológico ascendente de la historia de la salvación como la unidad doctrinal de la Biblia.
El esquema de la obra de Cordero se articula en cuatro partes: 1) las creencias: trata de Dios, de los ángeles y de la antropología; 2) las esperanzas: trata de la espera mesiánica, del reino de Dios y de la escatología; 3) las obligaciones religiosas y morales: trata de la moral del AT; 4) caída y rehabilitación del hombre: trata del pecado, de la conversión, del perdón de los pecados: el esquema evoca las tres virtudes teologales (fe, esperanza, caridad), con la adición sobre el pecado y la penitencia. La sistematización se toma siguiendo la teología católica, no de la Biblia misma.
2) Valoración crítica. Ya por la brevísima alusión hecha se puede comprender que este método es insatisfactorio, puesto que toma de la teología sistemática lo que en cambio debería pedir a la Biblia misma. La unidad teológica del AT se da por supuesta más bien que probarla y demostrarla; sin embargo, nos parece que la intención de indagar sobre la coherencia lógica del pensamiento del AT está en la línea de una correcta noción de teología bíblica. Pero, sustancialmente, Cordero, con cuantos siguen este método, no abandona el terreno de la teología entendida como disciplina histórica y descriptiva, aunque toma prestados de la dogmática los esquemas de pensamiento y el planteamiento formal del tratamiento. Esto no significa que la teología bíblica deba operar exclusivamente con categorías bíblicas, a menos de caer en un biblismo radical y repetitivo. Ni siquiera las «categorías» bíblicas pueden rehuir la criba crítica del teólogo bíblico, el cual justamente mediante esta crítica intenta encontrar la revelación, con la cual ellas no se identifican perfectamente. Las categorías y el lenguaje bíblicos son parte del testimonio canónico de la revelación; por eso no se los podrá dejar nunca a un lado, sino que también sobre ellos ha de ejercerse la crítica teológica. La teología bíblica tiene por objeto la revelación divina mediata y testimoniada normativamente -pero de modo históricamente situado- por la Biblia; y, a su vez, la teología bíblica está siempre históricamente situada, y por ello está siempre abierta a revisiones.
c) El método diacrónico. Es el método que abandona los parámetros de los conceptos escolásticos, no para limitarse a una simple exposición de la historia de la religión de Israel ni para seguir el proyecto irrealizable de una exacta cronología del desarrollo de las ideas del AT. Es el método que nace del ejercicio exegético del llamado análisis crítico-histórico de la Biblia, que ha asumido plenamente en exégesis la categoría epocal de la historia.
1) La «Teología del AT» de G. von Rad. Se trata de una obra que ha marcado una cesura epocal, de modo que los años de la teología del AT se cuentan según «antes» y «después» de Von Rad; es actualmente la obra más eminente y significativa de nuestra disciplina; para algunos es incluso la realización de un sueño acariciado largo tiempo. En tales elogios hay su parte de retórica encomiástica; pero ciertamente la obra de G. von Rad Teología del AT (2 vols., Sígueme, Salamanca 19825) es un punto de referencia ineludible.
El objeto esencial de una teología del AT es la palabra viva de Yhwh tal como, en el mensaje de sus grandes obras, fue dirigida a Israel. Las grandes obras de Dios descubren y transmiten un mensaje en el cual resuena la palabra de Yhwh. Es obvio entonces que la teología bíblica tiene su punto de partida y su centro en la acción en la cual se ha revelado Yhwh. Las acciones históricas de Yhwh no podían captarse y expresarse sino mediante la fe y las profesiones de fe, primero en fórmulas breves y luego en sumarios de la historia salvífica de carácter confesional que narraban en contextos más vastos la acción de Dios en la historia. Así Israel elaboró un conjunto de testimonios de su fe, en los cuales narraba las acciones históricas de Yhwh.
Por tanto, para Von Rad la teología bíblica no puede limitarse a exponer el pensamiento prescindiendo de la historia. Pero el orden de la exposición no será el cronológico de la crítica histórica, sino la sucesión de los acontecimientos tal como los ha visto la fe de Israel, o sea la sucesión de los hechos y las conexiones internas que el mismo Israel ha dispuesto. Por eso el teólogo bíblico intentará identificarse íntegramente con la mentalidad teológica israelita, evitando reconstruir líneas ideales de conexión y contextos sistemáticos allí donde el mismo Israel no los ha visto o no los ha subrayado.
El cometido de una teología bíblica parece definirse por su función puramente histórico-descriptiva, y por ello -como dice Von Rad- la forma más legítima para tratar del AT bajo el aspecto teológico es siempre la de repetir sus narraciones (die Nacherzdhlung) o repetir adecuadamente sus testimonios.
El teólogo bíblico debe tener siempre presente, instruido por la exégesis crítico-histórica, cuánto difieren entre sí los testimonios aducidos por las diversas unidades literarias, de modo que no existe una síntesis ni en la mente de los autores sagrados ni en los textos del AT. Por consiguiente, la teología bíblica deberá renunciar a una exposición sistemática u orgánica, porque un mundo conceptual religioso situado a posteriori en un contexto orgánico no sería más que una abstracción, ya que jamás existió en Israel de esa manera completa y sistemática. Además, a diferencia del NT, el AT no tiene un centro, dado que la manifestación de Jesucristo es el verdadero fin de la historia de Israel con Dios. Pero ese fin es «extrínseco» al AT y no se puede tomar como criterio para la reconstrucción y la exposición de la teología del AT. Puesto que el único principio unitario y el único elemento de continuidad es el pueblo de Israel en su testimonio histórico de fe, la teología bíblica no podrá sino asumir la forma de una Nacherzdhlung de los testimonios de Israel. Semejante noción de teología bíblica supone que es evidente que desde el principio al fin Israel parte del supuesto de la preeminencia del «hecho» respecto al «lógos», es decir, mira preferentemente a coordinar e interpretar teológicamente el material transmitido, dando siempre la prioridad a la coherencia histórica más que a la lógico-teológica.
La obra de Von Rad es una teología de las tradiciones históricas (vol. I) y proféticas (vol. II) de Israel. La expresión «teología de las tradiciones» es usada a menudo por el mismo Von Rad para definir su empresa teológica. Pues para él el objeto que la teología tiene como mira no es el mundo religioso de Israel, ni sus condiciones espirituales, ni el conjunto de su fe, sino solamente lo que el mismo Israel directamente dijo de Yhwh. Los salmos, los libros sapienciales, los cuerpos legislativos no se han de considerar como tradiciones; constituyen la respuesta que dio Israel a la revelación de Yhwh, son la expresión de la situación en la que Israel se vio colocado por la revelación.
2) Valoración crítica. La obra de Von Rad es grandiosa y se ha impuesto como un resultado en muchos aspectos estimable. Sin embargo, él mismo admite que «parece que la enojosa cuestión del enfoque de una teología del AT sigue aún abierta y que hay que hacer y aclarar aún muchas cosas antes de poder escribir debidamente esa teología». Además confiesa que su teología del AT no es «completa en todos los sentidos». Estas declaraciones animan, a pesar de la mole y la genialidad de la obra realizada, a hacer un análisis crítico de la misma. Obviamente, nos limitamos, igual que para las otras propuestas, a alguna breve anotación.
Ante todo, Von Rad vacila vagamente, con perplejidad, oscuridad y reflexiones, entre kerigma e historia, sin llegar a una reconciliación satisfactoria de los dos aspectos. De hecho, quizá sea verdad que Von Rad ha dado la preferencia al kerigma respecto a la historia. La razón de fondo, a mi entender, está en la no resuelta ambigüedad del concepto de /revelación. La «verdad» de la revelación no equivale a las «verdades reveladas» ni se identifica con la «verdad» (= realidad) de los hechos históricos, sino que es la transparencia y la presencia de la salvación divina en el mismo corazón de los acontecimientos históricos. Por consiguiente, la teología bíblica, que se fija como objeto la verdad de la revelación, no se propone como alternativa a la historia ni es sólo ciencia histórica.
En cuanto Nacherzdhlung, la teología bíblica de Von Rad no es más que la historia de la fe vivida y proclamada por Israel, reexposición de las teologías contenidas en la Biblia, y no teología o reflexión sobre la Biblia. Von Rad llega incluso a comparar al teólogo bíblico con el egiptólogo o el romanista, que estudian la historia de Egipto o de Roma. Mas esto, en último análisis, es coherente con la noción de teología bíblica como ciencia puramente histórico-descriptiva, que renarra las teologías contenidas en la Biblia. Y a esa noción de teología bíblica parece corresponder coherentemente el concepto de revelación como «doctrina revelada» que hay que volver a proponer y a exponer. De ese modo Von Rad parece renunciar propiamente a hacer teología, puesto que evita preguntarse por la verdad, es decir, por el sentido y el valor, por las razones lógicas e históricas de la fe israelita. En este sentido nos parece aceptable la severa crítica de C.A. Keller, el cual dice: «En el fondo, el libro de Von Rad no es una teología, sino una `Einleitung’ «.
Paradójicamente, Von Rad asume como «centro» de su teología ¡la falta de un centro en el AT! En realidad, el principio de su exposición es la tradición kerigmática en su sucesión histórica. Por eso la teología de Von Rad tiende a presentarse como una fenomenología del pensamiento religioso de Israel.
Finalmente, Von Rad auspicia, aunque es difícil de imaginar, una teología de la Biblia (AT y NT juntos), observando que «es consolador que hoy se la pida con mayor insistencia cada vez». Para que sea consoladora, es preciso que la insistencia sea razonable y esté justificada. Pero ¿cómo puede estar justificada si todas las premisas puestas conducen a negar su legitimidad, dado que -como afirma Von Rad- «es preciso atenerse al criterio de explicar cada texto lo más claramente posible según su ratio interna al AT»? ¿O bien la ratio interna al AT puede coordinarse con la ratio cristocéntrica, con lo cual es concebible y realizable el proyecto de una teología de toda la Biblia? Es el problema de la unidad de los dos Testamentos, que Von Rad advierte, pero que afronta sólo como apéndice de su obra [/ luego, V].
d) El método selectivo del centro temático. Definimos así el método que, al no aceptar el principio histórico-genético ni un planteamiento sistemático tomado de la dogmática, busca en el mismo AT un «tema» que sea central y permita una exposición unitaria y dinámica del pensamiento del AT. En su raíz, también ese método es esencialmente descriptivo, porque no hace más que presentar la «teología» contenida en el AT.
1) La «Teología del AT» de W. Eichrodt (Theologie des Alten Testament, Gotinga, I, 19674; II-I11, 19747; trad. esp., 2 vols., Cristiandad, 1975). Para Eichrodt, la teología bíblica tiene como cometido comprender el mundo de fe veterotestamentario en su unidad estructural e interpretar su significado más profundo teniendo presente por un lado la religión de los países circunstantes y por otro su relación sustancial con el NT. No basta, según el autor, el método seguido normalmente por la ciencia veterotestamentaria, a saber: un procedimiento de génesis histórica. Por eso hemos de intentar hacer una sección de las categorías veterotestamentarias que permita tener una panorámica exhaustiva y distinguir las realidades esenciales de las marginales, poniendo de manifiesto las columnas sustentadoras y toda la estructura. Por tanto, el análisis histórico no se considera inútil ni se descuida; incluso nos basamos en sus resultados. Pero en lugar del análisis genético entra la síntesis sistemática y ordenada de la fe de Israel, no según esquemas dogmáticos, sino siguiendo la dialéctica que se filtra del mismo AT. Así pues, hay que articular juntamente el principio histórico y el sistemático en torno al tema que permita captar la unidad de todo el AT, a saber: la idea de alianza. No el término berit, que en muchos textos no está presente, sino la idea o contenido de la alianza es el centro unificador. Para Eichrodt, el concepto de alianza en sentido amplio compendia la conciencia básica de Israel acerca de su particular relación con Dios. «Alianza» es, pues, más que un concepto preciso; es un «movimiento vital».
Aunque se limita al AT, Eichrodt escribe: «Lo que a nosotros nos interesa es una exposición de las ideas y de la fe veterotestamentaria que tenga siempre presente que la religión del AT, con toda su indiscutible singularidad, sólo puede ser entendida en su esencia a partir del cumplimiento que encuentra en Cristo». Por tanto, el contenido central del NT reconduce al testimonio de Dios en el antiguo pacto.
2) Valoración crítica. La teología del AT de Eichrodt se apoya en tres pilares: a) comprender significa reducir a unidad; b) el AT se puede reducir a unidad encontrando un centro unificador; c) la alianza es una categoría que unifica el AT.
Si, como lo admite el mismo Eichrodt, Jesucristo es el único sujeto omnicomprensivo de toda la revelación divina, la teología bíblica regional del AT no puede constituirse si no es teniendo como centro a Jesucristo. Pero el cristocentrismo de la teología bíblica no parece en absoluto operante en el planteamiento de Eichrodt. En efecto, sostiene él que es preciso usar categorías bíblicas internas a la dialéctica del AT, y por este motivo escoge la categoría de alianza, no tanto como «cifra» expresiva de la autorrevelación de Dios en Cristo, sino solamente en el sentido veterotestamentario. Por consiguiente, tampoco Eichrodt escapa a la concepción de la teología como disciplina histórica y descriptiva. «Alianza» es una «supercategoría» veterotestamentaria, supuesta por Eichrodt como idea única y unívoca, cuando en realidad en el AT hay formas y sentidos diferentes y varios de «alianza». Por otra parte, la revelación no es una masa enorme de verdades o doctrinas que el teólogo simplemente ha de «reducir a unidad» ordenándolas y disponiéndolas alrededor de una idea central. En pos de Eichrodt, una multitud de biblistas ha propuesto otros «temas» como centro unificador del AT: el dominio de Dios (L. Kdhler), el reino de Dios (G. Klein), la elección (H. Wildberger), Yhwh (W. Zimmerli), el libro del Deuteronomio (S. Herrmann), el primer mandamiento (H. Schmidt), la realeza de Yhwh (J.L. McKenzie), etcétera. Es obvio que no existe consenso entre los estudiosos.
3. CONCLUSIí“N. En los proyectos de «Teología bíblica» a los que se ha hecho alusión en un rápido «muestrario», ha resultado dominante, y hasta integrante, la categoría epocal de «historia», que se ha afirmado como horizonte imprescindible, y por tanto como la concepción histórica de la revelación. Consiguientemente se ha impuesto, sobre todo dependiendo del método histórico-crítico de la exégesis y debido especialmente a G. von Rad, la exigencia de una teología bíblica que tenga en cuenta la diferencia de época entre el AT y el NT; se ha legitimado así la elaboración de una teología separada del AT. Y otra consecuencia: se ha asignado a la teología bíblica una tarea histórico-descriptiva o de narración de las tradiciones históricas, proféticas y sapienciales de Israel.
También los varios intentos de discernir un centro del AT suponen la concepción del AT como una «historia» separada del NT, o por lo menos un trozo de historia autónomo, que solamente luego en el giro histórico llevado a cabo por Jesucristo ha sido asumido juntamente con la «historia» del NT, dando así lugar a la historia de la salvación. En este sentido ha ejercido una función hegemónica la categoría de «historia» separada de la «teología».
Se ha afirmado también, por parte de varios autores, el cristocentrismo de la revelación. Pero la realización de tal concepción cristocéntrica, al menos en las teologías del AT, se ha entendido de modo extrínseco: Jesucristo es el «término» al que tiende el AT, el cual tendría en sí mismo su inteligibilidad intrínseca. El principio de inteligibilidad teológica está tomado del AT.
Volvamos a las observaciones hechas al principio: la crisis de la teología bíblica es una crisis que se refiere ante todo al método. Mientras no se aclare esta cuestión básica, es estéril multiplicar las tentativas de publicar obras «nuevas» de teología bíblica. La teología bíblica no puede seguir siendo exposición o compilación de las «teologías» contenidas en la Biblia, si bien este trabajo que compendia los resultados de la labor exegética es un momento necesario e importante. Es preciso que sea de veras «teología», es decir, saber auto-crítico de la fe. Puesto que la fe es hacer propia la fe bíblica en la revelación, la teología bíblica es un momento de la teología sin más en cuanto comprensión crítica del saber de la fe bíblica. Lo que especifica a la teología bíblica es la referencia exclusiva a los textos bíblicos, comprendidos a partir de la verdad de Jesucristo como punto omnicomprensivo de la revelación, y por tanto de toda la Escritura. Esto no significa una nivelación de AT y NT, porque el cristiano acoge el AT por Jesús, el cual revela y funda la identidad propia del AT justamente en cuanto «antiguo», y al mismo tiempo manifiesta e instituye el lazo orgánico del AT con el NT. Sin embargo, nos parece legítimo hacer una «teología del AT» entendida como delimitación o regionalización funcional, análogamente a «circunscripciones regionales» del saber teológico, tales como la eclesiología, la cristología, la antropología, etc. De esa manera podría tener espacio y sentido destacar la peculiar perspectiva de cada uno de los libros o corrientes de pensamiento dentro de la misma Biblia.
A. Bonora
IV. TEOLOGíA DEL NT. ORIENTACIONES ACTUALES. Para una guía breve dentro de las teologías más recientes del NT, tomamos como criterio de calificación el principio hermenéutico elegido por los autores al construir su teología. Pues bien, desde este punto de vista podemos distinguir cinco metodologías diversas, para cada una de las cuales tomamos en consideración la obra o las obras más importantes: 1) la histórico-kerigmática; 2) la de «historia de la salvación»; 3) la histórico-positiva; 4) la sistemática; 5) y, finalmente, algún intento de una teología bíblica que comprende AT y NT.
1. LA ORIENTACIí“N HISTí“RICO-KERIGMíTICA. Esta primera orientación arranca de la Teología del NT de R. Bultmann [/ supra, I, 6], la cual ha dominado hasta el punto de hacer desistir durante quince años de todo intento ulterior. En efecto, hay que llegar de los años cincuenta a 1967, con H. Conzelmann, para encontrar una nueva «Teología del NT». Conzelmann, discípulo de Bultmann, intenta poner al día y en parte corregir la obra de su gran maestro. Revaloriza los elementos históricos del mensaje del NT, abandonando como único principio interpretativo el de la comprensión de la fe en sentido existencial, que arrancaría todavía -según él- de un «esquema pietista». Los componentes históricos los saca a la luz la «historia de la tradición», que recupera las primitivas confesiones de fe cristológica y el credo. Así pues, Conzelmann vuelve al objeto, es decir, al texto, y consiguientemente de la antropología a la cristología. Pero semejante vuelta a la historia se queda sólo a mitad de camino, porque no alcanza al mensaje del Jesús terreno, si bien Conzelmann revaloriza la teología de los evangelios sinópticos utilizando los resultados de la crítica redaccional, de la que fue uno de sus iniciadores. A diferencia de Bultmann, hace que la teología comience con el kerigma de la comunidad primitiva y coloca «el desarrollo de la Iglesia primitiva» no después de Juan, como en Bultmann, sino después de Pablo y en conexión con él, sobre todo para evitar una negativa prejuzgada sobre esta literatura epistolar.
No obstante, Conzelmann sigue dependiendo de su maestro: por su precomprensión luterana; por el consiguiente escepticismo respecto al Jesús histórico, que permanece aún entre las premisas de la teología, y por la unilateralidad de la interpretación kerigmática, que entraña la desvalorización de Hechos y Apocalipsis. Pero hay que afirmar positivamente que la elección kerigmática le permite resolver a su modo el problema fundamental de toda teología bíblica: unir en armonía reconstrucción e interpretación, salvaguardando así la unidad teológica dentro de la variedad histórica. En efecto, él encuentra la unidad hermenéutica y estructural justamente en el kerigma. A pesar de sus limitaciones hermenéuticas y teológicas, su intento de unificar la teología del NT alrededor del kerigma es digno de la máxima consideración.
2. LA ORIENTACIí“N DE «HISTORIA DE LA SALVACIí“N». Esta segunda orientación hermenéutica contempla la unidad de la teología del NT no en el kerigma, sino sobre el fondo de «historia de la salvación». Tiene una larga historia a sus espaldas, que se remonta a la escuela de Erlangen, y en particular a J. Ch. K. von Hoffman (1810-1877). Los dos autores recientes más conocidos que han elegido esta orientación son O. Cullmann y L. Goppelt. La teología del NT como «historia de la salvación» tiene en común tres principios: 1) la Biblia, A y NT, se considera en su aspecto unitario; 2) se la interpreta como historia de la salvación, por lo cual se coloca en primer plano la obra de Dios en la historia, mientras que pasa a segundo plano el aspecto doctrinal; 3) se coloca en el centro la persona de Jesús, cumplimiento de la promesa, en el cual se concentra pasado (AT) y futuro (escatología).
Aunque O. Cullmann es el más conocido representante de esta orientación, no ha escrito una verdadera y auténtica teología del NT, sino una teología de la historia de la salvación (Historia de la salvación, Barcelona 1968) con resultados interesantes a nivel hermenéutico, pero decepcionantes en la perspectiva de una presentación global de la fe neotestamentaria. En efecto, las tres primeras partes de la obra intentan aclarar la terminología y establecer una confrontación crítica con otras interpretaciones, principalmente con R. Bultmann y su escuela (pp. 13-186). Sólo la cuarta parte profundiza el tema central con una exégesis teológica de los cuatro momentos principales de la revelación neotestamentaria (Jesús, la Iglesia primitiva, Pablo y Juan), mientras que la quinta propone una disposición sugestiva para una teología fundamental (pp. 285-327). Mas, a mi entender, la verdadera y auténtica teología de Cullmann es la cristología de sus dos obras más importantes: Cristo y el tiempo y Cristología del NT (Estela, 1968, y Sígueme, 19804, respectivamente).
L. Goppelt ha dejado una teología del NT «incompleta», acabada y editada por su discípulo Roloff (Teología del NT, 2 vols., Brescia, 1982-83), quizá la mejor escrita hasta ahora, al menos en lo que se refiere a la primera parte. Trazando al principio la historia de la disciplina, él mismo se coloca en la orientación de «historia de la salvación», y se propone unir una seria crítica histórica con un profundo esfuerzo de comprensión del NT que permita llegar a un diálogo crítico entre la hermenéutica histórica (J. Jeremias) y la existencial (R. Bultmann). De este modo quiere ligar profundamente a la vez reconstrucción e interpretación en un sano equilibrio. En el fundamento de la teología del NT está no sólo la predicación de Jesús (Jeremias), sino toda la obra de Jesús en su significado teológico. Pero el punto de partida de la teología del NT sigue siendo el kerigma de la muerte y resurrección (1Co 15:1-5). Ese kerigma se desarrolla luego en dos direcciones: la una hacia atrás, hacia el Jesús terreno (Heb 10:37-41), fundamento histórico-teológico del kerigma, y la otra, en cambio, en dirección a la vida de la Iglesia con la profundización de la cristología y la soteriología del kerigma. El kerigma pascual, que consiste en la continuación de la obra de Jesús con la resurrección, no encuentra modelo alguno en el ambiente religioso circunstante, judío y grecorromano. Es absolutamente único. El anuncio y la obra de salvación de Jesús son continuamente puestos en relación por Goppelt entre sí y sobre todo con la persona de Jesús, por lo cual la salvación tiene lugar siempre por una relación estrechamente personal con Jesús. Precisamente basándose en esta tesis fundamental postula Goppelt la continuación de la relación personal con Jesús también en el tiempo de la Iglesia, hecha posible por la muerte y resurrección y por la presencia «espiritual» consiguiente del Señor resucitado en la comunidad y en los sacramentos. En coherencia con el principio históricohermenéutico, la estructura de la teología del NT parte de su fundación (la obra de Jesús en su significado teológico: desde la venida del reino a pentecostés); luego pasa a su punto central: el kerigma como principio de la reflexión de fe sobre la obra de Jesús, para considerar luego cómo la tradición de Jesús es recibida y desarrollada por Pablo (Ef y las cartas pastorales no serían de Pablo) y por los escritos pospaulinos. Pablo no es leído en clave antropológica existencial (Bultmann) ni sobre el fondo de una «historia de la salvación» entendida en su relación con el AT (Rom 4), como hacen Kümmel y Ridderbos, sino como desarrollo de la tradición de Cristo en su acontecimiento salvífico, acogido e interpretado.
La gran teología del NT del americano G.E. Ladd (Grand Rapids, 1974), aunque intenta seguirla orientación culmanniana de «historia de la salvación», vuelve en realidad a la teología descriptiva de tipo doctrinal, rechazando el método histórico-crítico, unido a un escaso esfuerzo de interpretación.
3. LA ORIENTACIí“N HISTí“RICO-POSITIVA. Agrupamos bajo este título genérico aquellas teologías del NT que siguen una exposición histórica, fundándola en el método histórico-crítico, y no en el kerigma ni en una concepción unitaria de «historia de la salvación». Por encima del método todavía no cualificante, las opciones hermenéuticas son diversas en los varios autores que se pueden colocar en esta orientación. Nos detenemos en los que consideramos los dos exponentes principales: Kümmel y Jeremias.
W.G. Kümmel escribe una teología del NT según los principales testimonios del NT: Jesús, Pablo y Juan (Teología del NT, Brescia 1976). Aparece en primer plano una polémica intencional con Bultmann y la escuela kerigmática, en que evita cuidadosamente la terminología de la hermenéutica existencial, comenzando por la palabra kerigma. Se atiene con rigor al método histórico-crítico para volver al mensaje del Jesús histórico y a la tradición de la Iglesia primitiva. En semejante orientación, en la que se da la preferencia a la reconstrucción crítica, el problema crucial es el de la unidad teológica de los escritos del NT, discutida ya por Lutero: «El cometido de una teología del NT sólo puede ser… el de hacer hablar antes de nada a cada uno de los autores según su lenguaje, y sólo en un segundo momento preguntarse por la unidad que de ahí puede seguirse, o también comprobar las diferencias no conciliables». Esta unidad o centro del NT la descubre Kümmel en un tema teológico principal, que aparece en los tres testimonios principales del NT: «Ellos están de acuerdo en anunciar que Dios hizo comenzar en Jesucristo la salvación prometida para el fin del mundo; que Dios en este acontecimiento de Cristo ha venido a nuestro encuentro y que quiere encontrarnos como Padre que intenta librarnos de la esclavitud del mundo y hacernos capaces de un amor efectivo. Que ese centro del NT es cierto no lo puede establecer el historiador…», sino el creyente. Así pues, la salvación presente y futura es el verdadero centro del NT, tesis querida de Kümmel. De todos modos, se queda uno perplejo al ver a Jesús puesto entre los testimonios principales, junto con Pablo y Juan. Además, el afán del historiador por la reconstrucción disminuye el interés por la verdadera y auténtica interpretación teológica.
J. Jeremias sólo tuvo ocasión de escribir la primera parte de su teología del NT, pero para él la más importante y decisiva: La predicación de Jesús (Sígueme, Salamanca 19804). Lo que para Bultmann es sólo un presupuesto histórico de la teología del NT, es en cambio para Jeremias su centro: la predicación y el mensaje del Jesús histórico. El principio teológico-hermenéutico que le guía se expresa en una obra poco voluminosa: II problema del Gesú storico (Brescia 1964). Evangelio de Jesús y kerigma en la Iglesia se consideran, respectivamente, como llamada de Dios y respuesta a él: «Esta respuesta procede siempre en doble dirección: es adoración laudativa de Dios y es testimonio ante el mundo. La respuesta está inspirada por el Espíritu de Dios, pero no es parte de la llamada. El elemento decisivo es la llamada, no la respuesta. El testimonio multiforme de fe de la comunidad primitiva, de Pablo, de Juan…, se debe medir por la predicación de Jesús. En nuestra protesta contra la planificación de evangelio y kerigma entra el concepto de revelación. Según el testimonio del NT, el Lógos encarnado, y sólo él, es la revelación de Dios. La predicación de la Iglesia de los orígenes, por el contrario, es el testimonio, inspirado por el Espíritu, de la revelación. El testimonio de la Iglesia no es él mismo revelación» (p. 39). Jeremias parece identificar aquí revelación y teología, cerrando además la revelación con el Jesús terreno. Pero puede que sólo intente poner de manifiesto la importancia fundamental de una teología del NT, pues la segunda parte (nunca realizada) se concibe como respuesta a la predicación de Jesús y válida en cuanto respuesta (p. 355 de la Teología del NT, 4.a ed.). El principio teológico en el cual se funda es el de la encarnación, pero entendido de modo más riguroso incluso que en el evangelio de Juan, en el cual Jesús preanuncia la continuación y el cumplimiento de «su» revelación mediante el Paráclito. Es importante tener presente el principio teológico-hermenéutico de Jeremias, que permite comprender su gigantesco esfuerzo por aprontar un instrumento crítico riguroso con el que poder llegar a la predicación del Jesús histórico, «porque nada ni nadie más que el Hijo del hombre, que su palabra… pueden conferir plenitud de autoridad a nuestra predicación» (Las parábolas de Jesús, Verbo Divino, Estella 1976, 142). Con las debidas reservas sobre su radicalidad teológica, hay que tener presente de todas formas la protesta de Jeremias contra la teología kerigmática del NT.
4. LA ORIENTACIí“N SISTEMíTICA. El que estructura la teología del NT por grandes temas, en general se inspira en los tratados de teología sistemática. Existe, pues, el peligro de que se pierda ya sea la reconstrucción histórica, ya la verdadera y auténtica interpretación. Por eso es la más problemática.
La obra reciente más significativa en esta línea es la teología del NT del exegeta católico K.H. Schelkle, en cuatro partes y cinco volúmenes (cuatro en la ed. española, Herder, Barcelona 1975-1978). Las grandes temáticas son las siguientes: I. Creación: mundo, tiempo, hombre. II. Dios estaba en Cristo, que incluye la teología trinitaria en la cristología. III. Ethos cristiano, organizado en 25 temas que cubren el área de la moral fundamental y especial. IV. Consumación de la creación y de la salvación, o sea escatología presente y futura; la comunidad de los discípulos y la Iglesia: eclesiología y sacramentos. Cada una de las cinco partes podría considerársela como independiente, pues han sido publicadas en tiempos diversos y con diversas modalidades. Una reflexión metodológica y teórica se registra sólo en el volumen III (pp. 13-38: versión ligeramente diversa de un artículo precedente). Una tesis teológica sirve de guía a esta obra: «La Escritura es palabra de Dios». «Habrá que definir una teología del NT como una `palabra acerca de Dios’ sobre la base de la palabra con que Dios se revela en la nueva alianza, que incluye asimismo la antigua alianza, y que está consignada en el libro del NT como testimonio de esa revelación» (III, p. 14). Del hecho de ser el NT «palabra de Dios» o «testimonio de la palabra» deriva su unidad fundamental, dentro de la variedad de la evolución histórica y de los autores. Esa unidad no es sólo de pensamiento, sino de «historia de la salvación» dentro del NT en su relación con el AT. Esta búsqueda de una unidad dinámica aparece sobre todo en el volumen I. Pero luego cada volumen tiene su principio hermenéutico de unidad: en el 1 son la creación y el Dios creador, que superan las tensiones negativas, presentes en el mundo, con la apertura a la redención, y por tanto a la cristología, tema del volumen sucesivo. En el II el centro lo ocupa Cristo, en el cual encuentra unidad la revelación histórica del Dios trino. En el III, el principio hermenéutico del éthos cristiano es la obediencia de la fe. Más difícil es discernirlo en los volúmenes IV y V. La unidad del conjunto es más teológica que hermenéutica. Aunque útil como término inmediato de confrontación con la teología dogmática, no corresponde, sin embargo, a un proyecto ideal de teología bíblica, que en la estructura y en el principio hermenéutico debe inspirarse en el NT y en su ambiente vital, y no en la teología posterior. Las teologías de este género acaban siendo una «teología según la Biblia» más que una «teología de la Biblia»; esta distinción de Wrede la ha recogido y tematizado Ebeling.
5. ANTIGUO Y NUEVO TESTAMENTO. Para concluir, deseo aludir brevemente a los intentos de una teología de la Biblia que comprenden A y NT.
H. Clavier, profesor calvinista de la universidad de Estrasburgo, al término de su larga carrera, en el 1976, realizó un proyecto acariciado desde los años de su juventud: escribir una teología bíblica del AT y del NT siguiendo las grandes corrientes de pensamiento presentes en la Biblia: la arcaica o mítica, la mística, la profética y la cultual. La tesis hermenéutica, o sea, la intención, es poner de manifiesto la unidad y la variedad del pensamiento bíblico (Les variétés de la pensée biblique et le probléme de son unité, Leiden 1976). La unidad es contemplada en la persona de Jesús, cumplimiento del AT y centro del NT. La variedad, presente en las corrientes de pensamiento que atraviesan los dos Testamentos, se exagera por una dedicación puntillosa a una ciencia histórica positivista que es ya un sueño del pasado a la luz de la actual conciencia hermenéutica. La teología bíblica de Clavier es significativa sólo como testimonio de una etapa ya pasada: la dominada por la búsqueda afanosa de la objetividad histórica mediante una crítica elevada a dogma. Pero la precomprensión calvinista de Clavier es harto evidente en su áspera polémica anticatólica, que está fuera de moda. Sin embargo, plantea problemas reales sobre la unidad y la variedad del pensamiento bíblico, aunque responde de un modo erróneo.
Más modesto, aunque más sugestivo, es el intento de teología bíblica de S. Terrien (The Elusive Presence, Towards a New Biblical Theology, Nueva York – San Francisco – Londres 1978). Terrien contempla la continuidad, y por tanto la unidad entre AT y NT, en el «Deus absconditus atque praesens» experimentado en la fe. La descubre en las apariciones de Dios a los patriarcas, en la teofanía del Sinaí, en la presencia de Dios en el templo, en las visiones proféticas, en las expresiones de la presencia de Dios contenidas en los salmos y en los libros sapienciales, en la expectativa de una epifanía de Yhwh hasta en la presencia de Dios en la Palabra, lo mismo en el AT que en el NT, que alcanza su culminación en el relato de la transfiguración, en la experiencia de Pablo en el camino de Damasco y en las expresiones neotestamentarias sobre la glorificación del nombre de Dios (el nuevo templo, el templo del Espíritu, el templo de su cuerpo).
Como se puede ver, hay una variedad de metodologías al componer una teología del NT. Mas en estos últimos años ha surgido una exigencia común: la de una teología bíblica que sea verdaderamente teología de toda la Biblia y que haga ver su unidad dinámica.
V. ¿HACIA UNA TEOLOGíA BíBLICA? En los años setenta comienza una nueva orientación en la teología bíblica. Se empieza a pensar (el primero fue Von Rad en la última parte de su Teología del AT) [/ supra, III, Ic] que la división entre teología del AT y del NT, que se remonta, con Gabler y Bauer, a los comienzos mismos de la disciplina [/ supra, I, 3], ha sido un camino equivocado, por lo que es preciso emprender uncamino nuevo. A Von Rad se asocian Schlier, Kraus, Goppelt y otros muchos. Una auténtica teología de la Biblia debería expresar el proceso de tradición que lleva desde el AT a los umbrales del NT; o bien debería ser una teología del NT abierta al AT que intente unir tradiciones e interpretaciones de las tradiciones del AT y del NT. Ante esta exigencia se han formulado tres respuestas diversas. Dado que los estudiosos del AT están aún lejos de estar de acuerdo sobre un centro, y por tanto sobre la unidad del AT, ese proyecto no se podrá pensar más que a partir del NT. Las premisas teológicas las hemos recordado ya al hablar del método [I supra, II]: el canon bíblico único, aunque distinto, y la revelación histórica, que tiene su cumplimiento en Cristo.
La escuela bultmanniana (Grásser, Strecker, Becker, Schmithals, Klein), en cambio, aunque no excluye el proyecto en principio, sostiene que no es factible. En realidad, tiende a situar dialécticamente AT y NT: el AT como ley es superado en el NT; como historia del hombre que intenta salvarse así mismo, es negado mediante la justificación por la fe en Cristo; las mismas promesas del AT no se habrían cumplido. El NT respecto al AT es superación más bien que cumplimiento. El lazo histórico del NT con el AT pasa más bien a través de la literatura judía intertestamentaria (hay que recordar aquí que los protestantes, siguiendo la tradición humanista, tienen para el AT el canon breve, con lo cual excluyen del canon la literatura veterotestamentaria más cercana al NT).
A la escuela bultmanniana se opone la escuela de Tubinga (H. Gese y P. Stuhlmacher), la cual sostiene, en cambio, la posibilidad del proyecto, considerando no tanto las estructuras ontológicas semejantes cuanto el proceso de la revelación que termina en la muerte y resurrección de Cristo. En esta concepción, el AT sería una prehistoria del NT. Se han realizado intentos partiendo de cada uno de los temas ideológicos, como la ley, la justicia, la redención, pero sin gran éxito.
H. Hübner, en un artículo aparecido en Kerygma und Dogma (1981, 1-19), ha propuesto un camino más largo, pero según él más seguro: partir de la reflexión teológica de las teologías del NT sobre el AT. Y ha aducido dos ejemplos concretos: las citas del AT en Mateo, donde el AT es concebido como promesa que se cumple en el NT, y el tratamiento del AT en la carta a los Romanos de Pablo, donde éste no sólo acepta el AT como Escritura, sino en parte también como «ley» (mientras que en la carta a los Gálatas lo rechazaba de manera absoluta como «ley»). O. Merk, en su artículo de la Theologische Realenzyklopadie, de 1980, ha sugerido también el método de los pequeños pasajes con el estudio de concepciones comunes y de temas que enlazaban a ambos Testamentos (fidelidad de Dios, unicidad de Dios, etcétera).
Así pues, el único modo de llegar a una teología bíblica global parece ser hacer una teología del AT partiendo del Nuevo. Tendríamos así «una teología neotestamentaria del AT», según la feliz expresión de H. Hübner, justificada teológicamente por el hecho de ser Cristo el cumplimiento de la revelación histórica de Dios al hombre. En todo caso -como lo sostiene A. Bonora en este mismo artículo- existe la posibilidad y la legitimidad de una teología del AT independiente [/supra, III, 3].
Hace unos años nació una revista que debate el problema de una teología bíblica: Horizons in Biblical Theology (Pittsburgh, 1979ss). Ya es significativo que todos los exegetas, cualquiera que sea su tendencia, si son creyentes, sientan la exigencia teológica de superar la división entre A y NT, creada por el uso del método histórico-crítico, y que se orienten a dar la razón al canon bíblico y a la tradición viva de la Iglesia, que ha leído siempre el AT a la luz del Nuevo, y viceversa. Quizá sea éste el cometido que tiene ante sí la teología bíblica actual. Sería ya un avance que en las futuras teologías del NT hubiese al menos un capítulo que tratase la teología neotestamentaria del AT [/ Exégesis bíblica; / Escritura].
G. Segalla
BIBL.: I-II: BOERS H., What is New Testament Theology?, Filadelfia 1979; FERRERO BLANCO J.J., Iniciación a la teología bíblica, Barcelona 1967; HAACKER y otros, Biblische Theologie heute, Neukirchen 1977; HARRINGTON W.J., The Path of Biblical Theology, Dublín 1973; HASEL G., New Testament Theology, Basic Issues in the Current Debate, Grand Rapids (Michigan) 1978; KRAUS H.J., La teologia biblica. Storia e problematica, Brescia 1979; MAIER G., Das Ende der historisch-kritischen Methode, Wuppertal 19782; MERK O., Biblische Theologie des Neuen Testaments in ihrer Anfangszeit, Marburgo 1972; ID, Biblische Theologie II. Neues Testament, en Theologisches Realenzyklopadie VI, Berlín-Nueva York 1980, 455-477; MORGAN R. (ed.), The Nature of New Testament Theology, Londres 1973; SEGALLA G., Introduzione alla teologia biblica del NT 1. Storia, Milán 1980; II. Problemi, Milán 1981; MYER P., Teología bíblica y sistemática, Clíe, Tarrasa 19732; STRECKER G., Das Problem der Theologie des Neuen Testaments, Darmstadt 1975; STUHLMACHER P., Vom Verstehen des Neuen Testaments. Eine Hermeneutik, Gotinga 1979.
III: BEAUCHAMP P., Théologie biblique, en Initiation á la pratique de la théologie I, París 1982, 185-232; BLENKINSOPP J., Old Testament Theology and the Jewish-Christian Connection, en «Journal for the Studie of the Old Testament»28 (1984) 3-15; CoLoMBo G., «Dogmatice»e «biblica», en «RBit» 21 (1973) 241-278; EICHRODT W., Teología del AT, Cristiandad, Madrid 1975; FESroRAllI F., Rassegna di teologia de/1’AT, en «RBit» 10 (1962) 297-316; 12 (1964) 27-48; ID, Teologia biblica: problema e riflessioni, en Teologia 1 (1976) 135-149; HASEL G.F., Old Testament Theology. Basic Issues in the Current Debate, Grand Rapids 19752; Io, A Decade of Old Testament Theology: Retrospect and Prospect, en «ZA W» 93 (1981) 165-183; JACOB E., Teología del AT, Marova 1969; McKENZIE J.L., Teologia dell’Antico Testamento, Queriniana, Brescia 1978; REVENTLOW H.G., Hauptprobleme der alttestamentlichen Theologie im 20. Jahrhundert, Darmstadt 1982; ID, Hauptprobleme der Biblischen Theologie im 20. ü ahrhundert, Darmstadt 1983; RENDTORFF R., 1 principali problemi di una teologia dell’Antico Testamento, en «Protestantesimo» 35 (1980) 193-206; SEEHAS H., Biblisque Theologie, en «Verkündigung und Forschung» 27 (1982) 28-45; SOGGIN J.A., Teologia dell’Antico Testamento oggi. Dopo Gerhard von Rad, en «Protestantesimo» 39 (1984) 1-1; TERRIEN S., The Elusive Presente. Toward e New Biblical Theology, Nueva York 1978; WESTERMANN C., Theologie des Alten Testaments in Grundzügen, Gotinga 1978 (trad. ital., Paideia, Brescia 1983); ID, Che cosa dice 1 Antico Testamento su Dio?, Queriniana, Brescia 1982.
IV. BULTMANN R., Teología del Nuevo Testamento, Sígueme, Salamanca 1981; CULLMANN O., Il mistero della redenzione nella storia, Bolonia 1966 (Historia de la salvación, Península 1968); CONZELMANN H., Teología del NT, Brescia 1972; GOPPELT L., Teología del NT, Brescia, I, 1982; II, 1983; GRECH P., Le ideefondamentali el NT, Módena 1968; LOHSE E., Grundriss der Neutestamentlichen Theologie, Stuttgart 1974; JEREMIAS J., Teología del NT I. La predicación de Jesús, Sígueme, Salamanca 19804; KCMMEL W.G., La teologia del NT: Gesú-Paolo-Giovanni, Brescia 1976; PENNA R., Saggio Bulla teologia del NT, en II messagio della salvezza V, Turín 1968, 1138-1311; SCHELKLE K., Teología del NT, Herder, Barcelona 1975; SCHNACKENBURG R., La teología del Nuevo Testamento, DDB, Bilbao 1967; SEGALLA G., Rassegna di Teologia del NT, en «Studia Patavina» 16 (1969) 131-149; ID, Orientamenti ermeneutici nelle «Teologie del NT»en «Studia Patavina» 16 (1969) 305-317; ID, Quindici anni di Teologie del NT, en «RBit» 27 (1979) 359-395.
V. HüBNER H., Biblische Theologie und Theologie des Neuen Testaments, en «Kerygma und Dogma» 27 (1981) 1-17; MERK O., Biblische Theologie. II. Neues Testament, en Theologische Realenzyklopádie VI, Berlín-Nueva York 1980; 469-472; STUHLMACHER P., Schriftauslegung auf dem Wege zur Biblichen Theologie, Gotinga 1975.
P Rossano – G. Ravasi – A, Girlanda, Nuevo Diccionario de Teología Bíblica, San Pablo, Madrid 1990
Fuente: Nuevo Diccionario de Teología Bíblica
Sumario: 1. Historia: 1. Los comienzos: Biblia y teología; 2. De la teología a la razón crítica; 3. De la doctrina a la historia (Gabler y Bauer); 4. De la historia a su interpretación (F.Ch. Baur); 5. De la historia a la historia religiosa; 6. De la historia religiosa al †œkerigma†; 7. Del †œkerigma† al pluralismo metodológico. II. Método: 1. El método histórico-crítico; 2. El método teológico; 3. Principio hermenéutico y estructura. III. Teología delAT: orientaciones actuales: 1. Crisis de la teología del AT; 2. Métodos en uso: a) El método descriptivo, b) El método dogmático-didáctico, c) El método dia-crónico, d) El método selectivo del centro temático; 3. Conclusión. IV. Teología del NT: orientaciones actuales: 1. La orientación históricokerigmática; 2. La orientación de †œhistoria de la salvación†; 3. La orientación histórico-positiva; 4. La orientación sistemática; 5. Antiguo y Nuevo Testamento. V. ¿Hacia una teología bíblica?
3143
1. HISTORIA.
Para saber enseguida de qué se trata, comenzamos con una definición provisional de teología bíblica: es †œla comprensión unitaria expresada en una síntesis doctrinal, crítica, orgánica y progresiva de la revelación histórica de la Biblia (o bien del AT y del NT) en torno a categorías propias, a la luz de la fe personal y eclesial†. Para comprender sus problemas debemos ante todo conocer su historia.
3144
1. Los comienzos: Biblia y teología.
El camino hacia la teología bíblica lo prepararon los humanistas (Lorenzo Valla, Erasmo), que propiciaron la vuelta a los textos originales de la Biblia. Sobre la onda del humanismo, Lutero pudo proponer su principio de la †œsola Scriptura†, que dio el impulso decisivo. Pero él, aunque escribió traducciones y comentarios a la Biblia, no compuso nunca una teología bíblica. Sólo después de unos cien años se llegó a la palabra.
Los antecesores de la teología bíblica fueron obras que pulularon entre los años 1500 y 1700, llamadas †œCollegia bíblica†. Eran prontuarios de pasajes escriturísticos organizados según las tesis del símbolo de fe luterano o de la teología sistemática. Estas obras no practicaban aún ninguna interpretación del texto sagrado, sino que eran solamente instrumentos al servicio de la teología dogmática luterana.
El nombre †œteología bíblica† lo usó por primera vez W. J. Christmann en el 1629; pero de su obra nos ha quedado sólo el título en los catálogos. La primera obra que poseemos con este nombre es la de Henricus a Dienst: Theologia bíblica, editada en Denver en el 1643. Pero no se aparta de los †œCollegia bíblica† ya mencionados.
La separación de la teología bíblica de la dogmática se vio favorecida por el pietismo a finales del siglo xviii, en el ambiente de los †œCollegia philobiblica† o †œpietatis†, donde se meditaba con afecto la Biblia. El contacto personal con la escritura se contraponía a la teología escolástica, fría; por lo cual se sintió la necesidad de hacer una teología sacada de la †œsola† Sagrada Escritura (A.F. Bü-sching, Epitome theologiae e solis sa-cris literis concinnata, Gotinga 1756). De todas formas, ni la práctica de los †œloci theologici† ni el pietismo distinguían la teología bíblica de la sistemática. Pues los primeros pensaban fundar la teología en la Escritura recogiendo los textos que probaban las verdades de la fe; y los segundos identificaban la teología con la teología bíblica, que a la postre había de sustituir a la dogmática.
3145
2. De la teología a la razón crítica.
Con el pietismo la teología bíblica se presentaba como rival de la dogmática y quería sustituirla. Pero sólo con el iluminismo se presenta la teología bíblica como ciencia crítica de la teología sistemática. Las premisas son: el deísmo, para el cual el último juez de la verdad es la razón; y la crítica histórica, que se sirve de un rico material puesto a disposición por la filología y por la investigación histórica aplicada a la Biblia; en ella había que encontrar la religión racional o según la razón. Lo que en los textos parecía contrario a la razón se atribuía a la mentalidad primitiva y al mito, que revestía las ideas (C.G. Heme para el AT y J.G. Eichhorn para el NT). No ya la teología, sino la razón se convertía en el criterio para
comprender la Escritura. La teología bíblica iluminista se fundaba, pues, en la autoridad de la razón más que en la Biblia. Se partía de la convicción de que las verdades de la razón estaban contenidas en la Biblia. El fin era apologético: hacer que aceptaran el libro sagrado los hombres de cultura, racionalistas, de su tiempo. El producto más refinado de este estadio iluminista es la obra en cuatro volúmenes de G.T. Zachariá (1729-1 777) titulada Biblische Theo-logie (Gotinga-Kiel 1771-1 775). Zachariá refuta el método precedente de los †œdicta probantia†. No basta citar los textos bíblicos. Es preciso interpretarlos de modo que se vea lo que es válido o no en la teología sistemática. Había comprendido, pues, la necesidad de la interpretación y asignaba al proceso interpretativo de la Biblia una función crítica respecto a la teología:
†œPor tanto, olvídese por algún tiempo el sistema doctrinal de nuestra Iglesia y, a través de un atento estudio de toda la Escritura, búsquese determinar nosotros mismos las doctrinas teológicas en ella contenidas; se tendrá así una nueva teología…, la auténtica teología bíblica†, que se ha de considerar como criterio último de verdad, con el cual confrontar las tesis teológicas. Zachariá seguía identificando el contenido de la Biblia con las enseñanzas de la fe; su interés, aunque crítico, se centraba todavía en la teología sistemática.
3146
3. De la doctrina a la historia (Gabler y Bauer).
El paso metodológico decisivo para el establecimiento de una verdadera y auténtica teología bíblica, distinta de la sistemática, lo dio J.Ph. Gabler (1753-1826) con su discurso inaugural en la universidad de Altdorf, titulado De justo discrimine theologiae biblicae et dogmaticae regundisque recle utrius que finibus (1787). Su célebre tesis suena así: †œLa teología bíblica tiene carácter histórico, ya que transmite lo que los hagiógrafos pensaron sobre las cosas divinas; la teología dogmática, en cambio, tiene carácter didáctico, pues enseña lo que todo teólogo según su capacidad o la cultura del tiempo, según las circunstancias, el tiempo, el lugar, las sectas, la escuela y otras cosas por el estilo filosofa sobre las cosas divinas†. La teología bíblica, por argumentar históricamente, permanece en sí siempre igual, aunque es presentada en forma diversa según los varios sistemas; en cambio, la teología dogmática está sujeta a las varias mutaciones de las otras disciplinas a las que está ligada. Por eso era preciso separar lo que era humano (teología dogmática) de lo que era divino (teología bíblica), para ponerse al abrigo del ataque de los racionalistas. Adentrándose en el tema específico de la teología bíblica, ponía de relieve la diversidad de tiempos y de autores bíblicos, sosteniendo la parte del autor humano, aunque poseía el carisma de la inspiración. Los autores del A y del NT son colocados ante todo en su secuencia temporal, distinguiendo las concepciones religiosas sucesivas de los patriarcas, de Moisés, etc.; sólo en un segundo momento se pasaba a una confrontación para destacar las enseñanzas comunes a los varios autores, válidas para todos y para todos los tiempos.
G.L. Bauer (1755-1 806) es el primero en aplicar el método histórico-crítico en la composición de una teología bíblica, aunque no sigue en su estructura la metodología propuesta por Gabler. Quiere demostrar la evolución de la teoría de la religión del A al NT, donde alcanza su culminación con la religión racional. Los diversos autores bíblicos son presentados sucesivamente según temas comunes (cristología, teología, antropología) y sólo yuxtapuestos los unos a los otros. Por eso a la reconstrucción histórico-literaria no corresponde la interpretación teológica, como quería Gabler. Se termina así teniendo diversas teologías, yuxtapuestas las unas a las otras, sin relación entre sí. En la interpretación de los textos Bauer no es muy personal; a menudo se contenta con referir de modo ordenado las opiniones de varios autores, quizá por miedo a ser acusado de racionalista. El predominio del método histórico sobre el teológico, además de preferir la reconstrucción a la interpretación, conduce enseguida a la división entre teología del AT y teología del NT (Biblische Theolo-gie des AT, Leipzig 1796; Biblische Theologie des NT, 4 vols., Leipzig 1800-1 802). Esta división, que rompe la unidad teológica del canon, permanece prácticamente hasta hoy.
El influjo de Gabler y de Bauer fue grande. Después de ellos hubo quien siguió el método puramente histórico y quien sólo el teológico. Pero las mejores realizaciones se debieron a los que practicaron el método histórico unido al teológico. El autor más válido fue F.G.C. von Colín, que escribió una teología bíblica en dos volúmenes, uno para el AT y otro para el NT, publicada postumamente (Leipzig 1836).
3147
4. De la historia a su interpretación (F.Ch. Baur).
El rico estadio de la teología bíblica iluminista, aunque propuso y usó el método histórico, iba aún preferentemente dirigido a la reconstrucción de modo descriptivo, pues no había conseguido formular un principio interpretativo unitario. Se había dado cuenta de la importancia del ambiente cultural de la Biblia (filología, mentalidad, mito…), pero no de la del ambiente vital, es decir, de la comunidad en la cual y por la cual fueron transmitidos y luego escritos los libros de la Biblia. Fue F.Ch. Baur (1792-1 860), fundador de la escuela de Tu-binga, el que introdujo en la teología del NT un principio unitario: herme-néutico y estructural. Para comprender la teología del NT de Baur hay que tener presente la preparación histórico- crítica que él adquirió. Estudió la literatura del NT y la historia del cristianismo primitivo. En cuanto a la literatura, comienza con las cartas de Pablo, reducidas a cuatro (Gal, Rom, l-2Co); Baur separa además el cuarto evangelio de los otros tres. En cuanto a la historia del cristianismo primitivo, ve su evolución en forma dialéctica según la lógica hegelia-na: la tendencia petrina del judeo-crisüanismo, la paulina del cristianismo helenístico, la protocatólica de síntesis, representada por la literatura juanista. En su Theologie des NT, publicación postuma (Leipzig 1864), en vez de presentar a los autores el uno después del otro sin notar las relaciones entre ellos (como había hecho Bauer), los presenta en bloques unitarios y en relación dinámica entre sí de contraposición o de integración. La religión de Jesús, puramente moral, deducida de los evangelios sinópticos (especialmente de Mateo), no pertenece, según Baur, a la teología del NT, sino a sus premisas. La verdadera y auténtica teología comienza sólo con la fe de los apóstoles. Semejante planteamiento continuará en la teología liberal e influirá también en la teología del NT de Bultmann. Además de esta reconstrucción unitaria, también la interpretación lo es; también ella se inspira en la filosofía de Hegel, en su concepción positiva de la historia como desarrollo del espíritu humano hacia la conciencia, la libertad y la interiorización. En el iluminismo, el ambiente histórico-cultural de la Biblia se concebía como un revestimiento secundario de las verdades de razón. En cambio, para Baur la reflexión sobre la historia es el medio para alcanzar la verdad, que sólo se puede captar en la historia, en la totalidad del desarrollo histórico del espíritu humano. También este principio hermenéutico encuentra una analogía en la teología del NT de Bultmann, el cual utiliza como principio hermenéutico la
autocomprensión de sí en la fe.
3148
5. DE LA HISTORIA A LA HISTORIA religiosa.
La segunda mitad del siglo XIX está dominada por el romanticismo y por el liberalismo, por las grandes investigaciones históricas positivas y por el consiguiente nacimiento del método histórico-religio-so (Religionsgeschichte Schule). Omitimos la corriente romántico-liberal, cuyo mejor producto es la Theologie des NT, de H.J. Holtzmann, en dos volúmenes (Friburgo-Leipzig 1896-97), y nos detenemos en la escuela histórico-religiosa por el influjo que ha ejercido y que sigue ejerciendo en la teología bíblica de nuestro siglo. Iniciadores de esta escuela fueron el teólogo sistemático E. Troeltsch y el círculo de Gotinga. Tres son sus principios metodológicos de fondo: el de la crítica (duda crítica) y los de la analogía y la correlación de los acontecimientos históricos entre sí. W. Wrede (1857-1 906) lo aplica a la teología del NTcon su famoso escrito programático Über die Aufgabe und Methode des sogenannten NT (Gotinga 1897). Critica el método histórico como se solía practicar en teología bíblica por estar adulterado por el teológico. En consecuencia, sostiene el método histórico puro, independiente de los supuestos teológicos de la inspiración y del canon. La Biblia no contiene una historia de ideas, sino una historia del espíritu y de las experiencias religiosas, una historia de la religión. Por eso no tiene ya sentido hablar de †œteología† ni de †œteología bíblica†. De hecho, las obras de teología bíblica, fruto de este método historicista, no llevan ya el título de †œteología†, sino el de †œreligión†: †œLa religión de Israel† para el AT y †œLa religión de Jesús y del cristianismo primitivo† para el NT. Para el AT, los nombres más conocidos son los de A. Eichhorn, H. Gunkel y H. Gressmann. Para el NT, J. Weis, H. Weinel y sobre todo W. Bousset con su obra de teología bíblica Kyrios Christós (Gotinga 1913; 19655), en la cual, siguiendo el principio metodológico de Wrede, supera el canon del NT llegando hasta Ireneo, imitado en esto por R. Bultmann. El error del positivismo histórico es pensar ingenuamente que es posible una posición crítica neutral ante la historia. Semejante ingenuidad ha sido demostrada por la hermenéutica, que quita la razón a Wrede y confirma la necesidad de unir al método histórico el teológico para una verdadera y auténtica teología bíblica.
Las obras de este período, marcado por el método histórico-religioso, destacan por la erudición y la reconstrucción histórica; en cambio pecan por la interpretación teológica. Contra la escuela histórico- religiosa y su método positivista, calificado de †œateo†, combatió aisladamente A. Schlatter, revalorizado hoy como exegeta y como teólogo.
3149
6. De la historia religiosa al †œkerigma†.
Un giro positivo para la teología bíblica es el marcado por la teología dialéctica, iniciada después de la primera guerra mundial por K. Barth, al cual se adhirió los primeros años también R. Bultmann. Es recuperado el método teológico, a veces de modo radical, respecto al histórico-crítico. La teología dialéctica se sitúa así en neto contraste con la liberal precedente, que exaltaba la religión, humillando la fe y la teología. Esta nueva teología, que implica un nuevo método, que comprende en primer lugar la fe, coloca en el centro la palabra de Dios y el kerigma como mensaje dirigido por Dios al hombre, y no ya en primer lugar como verdad que creer o como historia religiosa que estudiar con el método histórico-crítico. La intención pastoral que anima a este nuevo método es la de hacer actual la palabra de Dios contenida en la Escritura. Las dos realizaciones de teología bíblica que dominan el campo a mediados de nuestro siglo son la de G. von Rad para el AT y la de R. Bultmann para el NT, ambas influidas por la teología kerigmática, si bien de modo diverso. Como Von Rad es presentado luego, en / III, 2c, nos limitamos aquí a exponer la teología del NT de R. Bultmann(Theologie des NT, Tu-binga 1948-53; 1977†™).
Esta resume la mejor tradición crítica a partir de la escuela de Tubinga. Al método histórico-crítico más riguroso, que le permite una reconstrucción histórica de la teología del NT (de acuerdo en esto con la importancia del método histórico-crítico, en contra de K. Barth), une una fuerte sensibilidad hermenéutica:
la auto-comprensión de sí en la fe frente al kerigma, utilizando la filosofía de la existencia del primer Heidegger. La fuerza de Bultmann estriba justamente en la interpretación, en el significado teológico- existencial que consigue sacar a luz. De ese modo interpreta bien muchos textos bíblicos, especialmente los de Pablo y de Juan, pero deja otros en la sombra. Es, pues, una teología parcial y unilateral; Jesús como profeta escatoló-gico pertenece sólo a las premisas de la teología, como en Baur. La verdadera teología del NT comienza con el kerigma: el judío y el helenístico. En realidad, Bultmann la identifica luego con la de Pablo y de Juan. Ya con las cartas deuteropaulinas comienza el declive hacia el
protocatolicismo, que se consuma al llegar a Ireneo. Bultmann, pues, presenta la teología del NT superando el canon, en lo cual sigue a Bousset. A pesar de los límites y de las críticas que se pueden formular tanto a nivel de reconstrucción histórico-literaria como a nivel de interpretación, la teología del NT de Bultmann sigue siendo hoy una obra clásica, con la cual hay que contar [1 luego, IV, 11.
3150
7. DeI †œkerigma†™ al pluralisMO metodológico.
Se necesitaron quince años para que, después de Bultmann, apareciese una nueva teología del NT. A partir de mediados de los años sesenta comienza de nuevo a pulular una multitud de teologías bíblicas del A y del NT. Pero, prescindiendo de alguna excepción, a la cantidad no siempre responde la calidad. Por ello se habla de una crisis de la teología bíblica, en el sentido de que se asiste a un caos metodológico y se auspicia desde diversas partes la vuelta a una verdadera teología bíblica integral. Volveremos más adelante sobre este asunto [/luego, V], una vez que hayamos presentado las orientaciones actuales de teología bíblica del AT y del NT.
3151
II. METODO.
Por la historia brevemente pergeñada se ve con claridad que el principal problema de una teología bíblica ya desde los comienzos lo presenta el método. De hecho, la teología bíblica se distinguió de la teología sistemática por su método en el tratamiento de los textos de la Biblia: el método histórico-literario y el histórico-crítico. Pero el método histórico, alrededor de un siglo después de Gabler, reclamó, con Wrede en el 1897, derechos absolutos sobre la teología hasta el punto de situarse como alternativa del teológico. Con ello se perdía la misma teología. Por eso es necesario practicar un equilibrio metodológico entre el método histórico-crítico y el teológico al construir una teología bíblica. ¿Cuál es entonces el estatuto de una teología bíblica? Hay unas premisas que respetar; está la práctica del doble método: histórico-crítico y teológico, y la elección de un principio hermenéutico y de una estructura.
3152
1. El método histórico-crítico.
La exigencia de practicar el método histórico-crítico al componer una teología bíblica está hoy fuera de discusión, justamente porque la teología es la autocomprensión crítica de la fe bíblica. Por otra parte, la Biblia es obra de Dios, pero a través de la obra literaria e histórica de los hagiógrafos. Por eso la ley de la encarnación requiere el uso del método histórico-crítico. Hoy no vivimos ya en un ambiente precrítico. Si acaso, la situación actual es poscrítica, en el sentido de que se relativiza el método histórico-crítico y se critica su pretensión absoluta. De modo radical lo rechazan sólo los fundamentalistas. Por eso la cuestión versa no tanto sobre el método cuanto sobre el modo de practicarlo, que a veces atomiza de tal forma el texto que no permite ya su comprensión, o bien acumula hipótesis críticas sin suficiente fundamento, creando confusión. Pero †œabusus non tollit usum†™. El método histórico-crítico comprende un conjunto de críticas, de las cuales las más fundamentales son la textual, la literaria y la histórica. Pero hoy la metodología se amplía, y junto al método diacrónico de acercamiento a los textos se va afianzando el sincrónico del análisis estructural, que se presta mejor a comprender el texto actual de la Biblia. El método histórico-crítico es genético, y por tanto ayuda a la reconstrucción históri-co-literaria de la revelación bíblica. Pero la interpretación, y con ella el sentido del texto, sólo se puede captar mediante una consideración unitaria del texto, como conjunto estructurado en orden a un fin: un mensaje que transmitir.
3153
2. El método teológico.
Si se quiere hacer teología bíblica, habrá que apreciar los dos términos: †œteología† y †œbíblica†. El primero indica la comprensión crítica de la fe como se contiene en la Biblia; el segundo, el ámbito de la revelación contenida en los libros sagrados. La categoría de la †œhistoria† no ha de separarse de la †œteología†, como ocurrió en la metodología histórico-religiosa; pero tampoco la teología se ha de separar de la historia, como ha sucedido en la teología kerigmática más radical.
De estas premisas generales pasamos a exponer los contenidos del método teológico. La fe teológica presupone: la revelación de Dios en la historia, que ha tenido su culminación y cumplimiento en Cristo, Verbo encarnado; la inspiración de la Sagrada Escritura, que abarca el canon; la relación de la literatura bíblica con la historia de la salvación allí narrada e interpretada; en la interpretación, el círculo hermenéutico con la tradición viva de la Iglesia y con el magisterio. Estos supuestos del método teológico no resuelven ciertamente el problema de una teología bíblica, sino que más bien lo plantean. Deseo recordar aquí a este respecto sólo tres puntos problemáticos.
Ante todo el problema de la unidad histórica y teológica, pues el canon es un dato de fe, no una delimitación de libros, resultado de una crítica histórica. La unidad de la teología bíblica desde que se comenzó a aplicar el método histórico-crítico se ha convertido en un problema, pues se ha considerado el AT y el NT como dos entidades históricas separadas, ligadas entre sí por la literatura del judaismo tardío y la apócrifa. Por eso, desde que se comenzó a aplicar el método histórico, se dividió la teología bíblica del AT de la del NT, división que continuó, como se ve también por este artículo. Si se pasa luego de la unidad histórica a la teológica, el problema se agudiza aún más, especialmente para el AT, y en parte también para el NT; y mucho más, por supuesto, para la unidad de los dos Testamentos. En realidad, las mejores teologías bíblicas presentan la comprensión crítica de la fe bíblica en términos de evolución o proceso histórico y teológico. Para superar esa dificultad se ha buscado un centro unitario del AT (p.ej., la alianza en la teología del AT de Eichrodt) y del NT (la persona de Jesús, la justificación mediante la fe…); se trata del problema conocido en el ambiente protestante como búsqueda del †œcentro del canon†, un centro crítico que debería dar unidad al canon. A mi entender, el centro crítico de una teología crítica del AT no puede ser más que el NT, el cual apela explícita o implícitamente al AT. El círculo hermenéutico debe moverse, pues, del NT al AT. En el NT el centro es indudablemente la persona de Cristo en su condición divina y humana y en su existencia terrena y celestial.
3154
El segundo problema es la relación entre historia y verdad trascendente a la historia, pero en ella presente. Mientras que la historia es objeto de la razón crítica, la verdad trascendente a la historia no puede ser más que objeto de la fe, aunque no es una realidad abstracta, sino de experiencia y de vida: la existencia y la vida nueva en Cristo.
Finalmente, para la interpretación teológica de la Biblia es fundamental el círculo hermenéutico entre Biblia y tradición viva. La tradición que transmite y narra la historia sagrada, la palabra de los profetas, las sentencias y las oraciones de los sabios, la palabra de Jesús y a Jesús-Palabra, al mismo tiempo la interpreta y la reinterpreta continuamente dentro de un proceso histórico-hermenéuti-co que, desde que la Biblia es †œcanon†, tiene en ella su punto de referencia seguro. Luego la tradición interpretadora continúa también hoy. Además del círculo hermenéutico entre la Biblia, la tradición y el hoy, hay otro que es muy apreciado por algunos autores recientes (B.S. Childs): el círculo hermenéutico entre el canon como Escritura y cada uno de los libros en él contenidos. El contexto más general en el que habría que interpretar cada uno de los libros de la Escritura sería justamente el del canon.
3155
3. Principio hermenéutico y estructura.
¿Cómo intervienen el método histórico-crítico y el teológico en la construcción de una teología bíblica? Lo podemos inducir de las mejores teologías bíblicas ya realizadas en los casi doscientos años de historia de esta disciplina. El problema de fondo es el de la relación entre reconstrucción e interpretación. La reconstrucción, si atañe a la historia, se vale preferentemente del método histórico-crítico, mientras que la interpretación debe valerse de los dos métodos juntamente. La reconstrucción impone también la estructura en una teología bíblica planteada históricamente. Pero hay que apresurarse a advertir que la estructura, que sigue la reconstrucción histórica, es también un elemento formal no calificador. En la calificación de la estructura y de sus partes interviene la interpretación. Por ejemplo, la obra y la enseñanza de Jesús en las teologías de Bauer (1800), de Jeremías, de Goppelt y de otros muchos son presentadas como fundamento de la teología bíblica del NT, mientras que en las de Baur (1864), de Bultmann, de Conzelmann y de otros son consideradas, en cambio, sólo como una premisa de la verdadera y auténtica teología, que comienza con el kerigma y con la reflexión de fe sobre Jesús. Las dos valoraciones diversas influyen evidentemente también en el juicio teológico del Jesús terreno, de su predicación y de su obra. Para Bultmann, por ejemplo, Jesús es un profeta escatológico, que predica el reino de Dios y permanece en el ámbito del judaismo. Desde el punto de vista teológico, que es el †œespecífico† de una teología bíblica, de los dos elementos que entran en su construcción el más importante es sin duda la interpretación, y por tanto el principio hermenéutico unitario que anima su estructura. Desde ésta se puede juzgar si se trata de una comprensión crítica de la fe bíblica o de una interpretación que se detiene en la historia sin llegar a la fe. Por eso A. Schlatter a una interpretación histórica que no llega a la fe la califica de †œatea†. Pero también cuando el principio hermenéutico es claramente teológico, se puede examinar críticamente si es lo bastante comprensivo de fe e historia, de Biblia y tradición interpretativa, de canon y comprensión integral. La relación entre unidad teológica de fe y pluralidad histórica y teológica dentro del canon será siempre una relación en tensión, como la que se da entre teología bíblica y teológica sistemática. Pero, en todo caso, la búsqueda de la unidad oculta que, teológicamente hablando, depende de Dios, autor de esta historia y autor literario de la historia narrada, es condición imprescindible de la comprensión teológica. Cuanto más se consigue, no tanto afirmar cuanto mostrar y demostrar críticamente la continuidad, los hilos ocultos que unen acontecimientos tan diversos y lejanos, libros y concepciones tan diversos y lejanos entre sí en el tiempo y en el género, tanto más se contribuye a la interpretación y comprensión propiamente teológica de la Biblia, y por tanto a una verdadera y auténtica teología bíblica. El †œcómo† depende, obviamente, de la genialidad de los exegetas y de los teólogos, que tienen por cometido interpretar la Biblia para la Iglesia de hoy.
G. Sega/lo
3156
III. TEOLOGIA DEL AT: ORIENTACIONES ACTUALES.
3157
1. Crisis de la teología del AT.
La teología bíblica ha cumplido ya doscientos años, pues nació en el 1787 con la obra de J.Ph. Gabler [1 supra. 1, 3]. Mas, paradójicamente, hoy no existe consenso entre los exegetas sobre ninguno de los problemas fundamentales que plantea. Ningún período de su historia ha visto una crisis tan generalizada y profunda. No obstante, desde el 1969 hasta hoy han visto la luz al menos una quincena de obras de †œTeología del AT†. Un interesante artículo de G. Hasel en la prestigiosa revista Zeitschriftfür Alttestamentliche Wis-senschaft(93 [1981] 165-1 83) documenta tanto la proliferación frenética de †œteologías bíblicas† como la crisis de este ramo del saber teológico. Obviamente, la crisis no se puede superar multiplicando frenéticamente los intentos, repitiendo surcos ya trazados con variaciones superficiales, sino revisando el problema metodológico [/supra, II]. Pues la raíz del problema es la cuestión del método o de la fundamentación hermenéutica; pero la / hermenéutica es problema filosófico-teológico. Puesto que se trata de †œteología bíblica†, donde el adjetivo no es más que una determinación material del sustantivo, diría que se le pide al biblista que sea simplemente †œteólogo†. Pues lo que es fundamental para la teología bíblica es que sea verdaderamente teología. Los principios de la teología bíblica no deben contradecir a principios de la teología sin más.
La †œcrisis† de la teología bíblica, reconocida por todos y visible en diversos niveles, requiere, pues, un repensamiento del problema del método antes incluso que de sus contenidos. A este problema vamos a dedicar nuestra atención. Partiremos de un análisis de los métodos practicados y hechos valer en las obras publicadas, para dar una valoración crítica de ellos. No intentaremos aquí una propuesta positiva nueva, sino que nos bastará con informar sobre el problema hoy fundamental para cualquier intento de escribir una teología bíblica: la cuestión del método.
3158
2. Métodos en uso.
Cada †œTeología del AT†, entre las publicadas, propone un método más o menos elaborado, más o menos explicitado. En las páginas que siguen intentaremos una agrupación o esquematiza-ción en cuatro métodos principales. Se trata, obviamente, de una clasificación que obedece a razones didácticas y que puede que no haga perfectamente justicia a las obras a las cuales se hace referencia; pero ello nos permite no demoramos demasiado. Para cada uno de los †œtipos† considerados citaremos una obra †œmuestra†™. Estos cuatro modelos sirven sobre todo para discernir las líneas de tendencia, sin pretender ser una definición rigurosa adecuada.
3159
a) El método descriptivo.
Es un método que define a la teología bíblica como disciplina histórica, mientras que concibe la dogmática como disciplina sistemática. Según este método, la teología bíblica tiene como cometido recoger con cuidado los conceptos y los términos, las opiniones y las ideas de los autores sagrados.
1) La† Teología delA Tde E. Jacob (Teología delAntiguo Testamento, Marova 1969). El autor da esta definición de la teología del AT: †œLa teología del Antiguo Testamento puede ser definida como la exposición sistemática de las nociones religiosas específicas que se hallan en el conjunto del Antiguo Testamento y que constituyen su unidad profunda†. Notemos: el campo de investigación es el AT; la teología es una exposición sistemática de nociones; las nociones que son objeto de la teología bíblica son las que constituyen la unidad profunda del AT. Se trata, como dice el autor, de una †œciencia descriptiva†. No es una historia de Israel; la piedad, las instituciones religiosas y la ética no forman parte del ámbito específico de la teología del AT; no es una historia de la religión de Israel. La teología del AT †œno tratará más que de Dios y de su relación con el hombre y el mundo†. La unidad profunda del AT se ve alrededor del tema de la presencia y de la acción de Dios. Sin embargo, Jacob va mucho más allá para encontrar la unidad del AT cuando afirma: †œUna teología del Antiguo Testamento que no esté fundamentada en ciertos versículos aislados, sino en el conjunto del AT, no puede ser sino una cristología, porque es en Cristo donde se ha reunido y llevado a la perfección lo que en la antigua alianza se ha manifestado. (…) Una afirmación así no significa en absoluto que no debamos considerar el AT más que a la luz de su cumplimiento. (…) Fuera del principio de unidad de los dos Testamentos y afortiori de la unidad interna del AT mismo, no es posible hablar de una teología del AT†. Pero no se pone en práctica ningún intento de lectura unitaria de la Biblia en clave cristológica.
Jacob afirma que se podría también hablar, en vez de teología, de †œfenomenología del AT†. Admite él usar el término †œteología†, pero lo entiende en †œsentido amplio†. La †œteología en sentido estricto† es la teología dogmática, a la cual el teólogo bíblico procura los †œmateriales básicos†.
3160
2) Valoración crítica. En la concepción de la teología bíblica como ciencia descriptiva parece estar subyacente la distinción entre †˜lo que el texto significaba†, objeto de la teología bíblica, y †œlo que el texto significa†, objeto de la teología sistemática. La intencionalidad encarnada literariamente en el texto bíblico no puede variar con los tiempos: lo que el texto †œsignificaba† para la comunidad creyente que lo acogió y lo ha transmitido no puede ser diverso de lo que el texto †œsignifica† para los creyentes de hoy.
Además, nos parece que está en juego el sentido de teología, que no es simplemente una ciencia histórica descriptiva, sino inteligencia de las razones lógicas de la fe bíblica, †œjustificación† del sentido del texto bíblico frente a la instancia crítica. La teología no es simple reexposición ordenada y diligente de las †œteologías† contenidas en la Biblia, sino búsqueda de comprensión crítica de las razones lógicas de las diferentes teologías e inteligencia de su recíproco nexo o coherencia dentro del discurso bíblico.
No logramos evitar la impresión de que la noción de teología bíblica como disciplina puramente descriptiva e histórica tiende a considerar la revelación como doctrina. Jacob, en efecto, define la teología del AT como †œexposición sistemática de nociones religiosas†; para él, el AT contiene una doctrina consiguiente a una revelación divina. La teología del AT no haría más que exponer, con orden y sistemáticamente, la doctrina difundida y esparcida en el AT.
Está enjuego el sentido de †œteología†, que Jacob está incluso dispuesto a olvidar en favor de †œfenomenología†. Para nosotros, la teología bíblica es la comprensión crítica del testimonio-mediación canónico-nor-mativa de la revelación en la Biblia. Ello supone que una teología del AT no puede prescindir de su centro, que es Jesucristo. La †œverdad† del AT no es distinta, por incompleta y en camino que esté, de la verdad de Jesucristo, cumplimiento del AT.
3161
b) El método dogmático-didáctico.
Hemos adoptado esta formulación para designar un método que toma de la dogmática el esquema de
tratamiento y sigue el planteamiento de los manuales, o sea una línea didáctica. Muchas teologías bíblicas, tanto del AT como del NT, son exposiciones sistemáticas de las ideas de la Biblia sobre Dios, hombre, pecado y salvación. El orden y el esquema expositivo se toman no de la Biblia misma, sino de los manuales de teología dogmática.
1) La †œTeología delAT† de M. García Cordero. Este método lo sigue M. García Cordero (Teología de la Biblia, Antiguo Testamento, Madrid 1970). Para él la teología bíblica es teología positiva, que ordena y sistematiza datos bíblicos en un conjunto doctrinal, teniendo en cuenta tanto el proceso evolutivo ideológico ascendente de la historia de la salvación como la unidad doctrinal de la Biblia.
El esquema de la obra de Cordero se articula en cuatro partes: 1) las creencias: trata de Dios, de los ángeles y de la antropología; 2) las esperanzas: trata de la espera mesiánica, del reino de Dios y de la escatología; 3) las obligaciones religiosas y morales: trata de la moral del AT; 4) caída y rehabilitación del hombre: trata del pecado, de la conversión, del perdón de los pecados: el esquema evoca las tres virtudes teologales (fe, esperanza, caridad), con la adición sobre el pecado y la penitencia. La sistematización se toma siguiendo la teología católica, no de la Biblia misma.
2) Valoración crítica. Ya por la brevísima alusión hecha se puede comprender que este método es msatisfactorio, puesto que toma de la teología sistemática lo que en cambio debería pedir a la Biblia misma. La unidad teológica del AT se da por supuesta más bien que probarla y demostrarla; sin embargo, nos parece que la intención de indagar sobre la coherencia lógica del pensamiento del AT está en la línea de una correcta noción de teología bíblica. Pero, sus-tancialmente, Cordero, con cuantos siguen este método, no abandona el terreno de la teología entendida como disciplina histórica y descriptiva, aunque toma prestados de la dogmática los esquemas de pensamiento y el planteamiento formal del tratamiento. Esto no significa que la teología bíblica deba operar exclusivamente con categorías bíblicas, a menos de caer en un biblismo radical y repetitivo. Ni siquiera las †œcategorías† bíblicas pueden rehuir la criba crítica del teólogo bíblico, el cual justamente mediante esta crítica intenta encontrar la revelación, con la cual ellas no se identifican perfectamente. Las categorías y el lenguaje bíblicos son parte del testimonio canónico de la revelación; por eso no se los podrá dejar nunca a un lado, sino que también sobre ellos ha de ejercerse la crítica teológica. La teología bíblica tiene por objeto la revelación divina mediata y testimoniada normativamente -pero de modo históricamente situado- por la Biblia; y, a su vez, la teología bíblica está siempre históricamente situada, y por ello está siempre abierta a revisiones.
3162
c) El método diacrónico.
Es el método que abandona los parámetros de los conceptos escolásticos, no para limitarse a una simple exposición de la historia de la religión de Israel ni para seguir el proyecto irrealizable de una exacta cronología del desarrollo de las ideas del AT. Es el método que nace del ejercicio exe-gético del llamado análisis crítico-histórico de la Biblia, que ha asumido plenamente en exégesis la categoría epocal de la historia.
1) La †œTeología deIAT† de G. von Rad. Se trata de una obra que ha marcado una cesura epocal, de modo que los años de la teología del AT se cuentan según †œantes† y †œdespués† de Von Rad; es actualmente la obra más eminente y significativa de nuestra disciplina; para algunos es incluso la realización de un sueño acariciado largo tiempo. En tales elogios hay su parte de retórica encomiástica; pero ciertamente la obra de G. vonRad Teología deIAT(2 vols., Sigúeme, Salamanca 19825) es un punto de referencia ineludible.
El objeto esencial de una teología del AT es la palabra viva de Yhwh tal como, en el mensaje de sus grandes obras, fue dirigida a Israel. Las grandes obras de Dios descubren y transmiten un mensaje en el cual resuena la palabra de Yhwh. Es obvio entonces que la teología bíblica tiene su punto de partida y su centro en la acción en la cual se ha revelado Yhwh. Las acciones históricas de Yhwh no podían captarse y expresarse sino mediante la fe y las profesiones de fe, primero en fórmulas breves y luego en sumarios de la historia salvífica de carácter confesional que narraban en contextos más vastos la acción de Dios en la historia. Así Israel elaboró un conjunto de testimonios de su fe, en los cuales narraba las acciones históricas de Yhwh.
Por tanto, para Von Rad la teología bíblica no puede limitarse a exponer el pensamiento prescindiendo de la historia. Pero el orden de la exposición no será el cronológico de la crítica histórica, sino la sucesión de los acontecimientos tal como los ha visto la fe de Israel, o sea la sucesión de los hechos y las conexiones internas que el mismo Israel ha dispuesto. Por eso el teólogo bíblico intentará identificarse íntegramente con la mentalidad teológica israelita, evitando reconstruir líneas ideales de conexión y contextos sistemáticos allí donde el mismo Israel no los ha visto o no los ha subrayado.
El cometido de una teología bíblica parece definirse por su función puramente histórico-descriptiva, y por ello -como dice Von Rad- la forma más legítima para tratar del AT bajo el aspecto teológico es siempre la de repetir sus narraciones (dic Nacherzáhlung) o repetir adecuadamente sus testimonios.
El teólogo bíblico debe tener siempre presente, instruido por la exégesis crítico-histórica, cuánto difieren entre sí los testimonios aducidos por las diversas unidades literarias, de modo que no existe una síntesis ni en la mente de los autores sagrados ni en los textos del AT. Por consiguiente, la teología bíblica deberá renunciar a una exposición sistemática u orgánica, porque un mundo conceptual religioso situado aposteriorien un contexto orgánico no sería más que una abstracción, ya que jamás existió en Israel de esa manera completa y sistemática. Además, a diferencia del NT, el AT no tiene un centro, dado que la manifestación de Jesucristo es el verdadero fin de la historia de Israel con Dios. Pero ese fin es †œextrínseco† al AT y no se puede tomar como criterio para la reconstrucción y la exposición de la teología del AT. Puesto que el único principio unitario y el único elemento de continuidad es el pueblo de Israel en su testimonio histórico de fe, la teología bíblica no podrá sino asumir la forma de una Nacherzáhlungde los testimonios de Israel. Semejante noción de teología bíblica supone que es evidente que desde el principio al fin Israel parte del supuesto de la preeminencia del †œhecho† respecto al †œlógos†, es decir, mira preferentemente a coordinar e interpretar teológicamente el material transmitido, dando siempre la prioridad a la coherencia histórica más que a la lógico-teológica.
3163
La obra de Von Rad es una teología de las tradiciones históricas (vol. 1) y proféticas (vol. II) de Israel. La expresión †œteología de las tradiciones† es usada a menudo por el mismo Von Rad para definir su empresa teológica. Pues para él el objeto que la teología tiene como mira no es el mundo religioso de Israel, ni sus condiciones espirituales, ni el conjunto de su fe, sino solamente lo que el mismo Israel directamente dijo de Yhwh. Los salmos, los libros sapienciales, los cuerpos legislativos no se han de considerar como tradiciones; constituyen la respuesta que dio Israel a la revelación de Yhwh, son la expresión de la situación en la que Israel se vio colocado por la revelación.
2) Valoración crítica. La obra de Von Rad es grandiosa y se ha impuesto como un resultado en muchos aspectos estimable. Sin embargo, él mismo admite que †œparece que la enojosa cuestión del enfoque de una teología del AT sigue aún abierta y que hay que hacer y aclarar aún muchas cosas antes de poder escribir debidamente esa teología†. Además confiesa que su teología del AT no es †œcompleta en todos los sentidos†. Estas declaraciones animan, a pesar de la mole y la genialidad de la obra realizada, a hacer un análisis crítico de la misma. Obviamente, nos limitamos, igual que para las otras propuestas, a alguna breve anotación.
Ante todo, Von Rad vacila vagamente, con perplejidad, oscuridad y reflexiones, entre kerigma e historia, sin llegar a una reconciliación satisfactoria de los dos aspectos. De hecho, quizá sea verdad que Von Rad ha dado la preferencia al kerigma respecto a la historia. La razón de fondo, a mi entender, está en la no resuelta ambigüedad del concepto de / revelación. La †œverdad† de la revelación no equivale a las †œverdades reveladas† ni se identifica con la †œverdad† (= realidad) de los hechos históricos, sino que es la transparencia y la presencia de la salvación divina en el mismo corazón de los acontecimientos históricos. Por consiguiente, la teología bíblica, que se fija como objeto la verdad de la revelación, no se propone como alternativa a la historia ni es sólo ciencia histórica.
En cuanto Nacherzdhlung la teología bíblica de Von Rad no es más que la historia de la fe vivida y proclamada por Israel, reexposición de las teologías contenidas en la Biblia, y no teología o reflexión sobre la Biblia. Von Rad llega incluso a comparar al teólogo bíblico con el egiptólogo o el romanista, que estudian la historia de Egipto o de Roma. Mas esto, en último análisis, es coherente con la noción de teología bíblica como ciencia puramente histórico-descriptiva, que renarra las teologías contenidas en la Biblia. Y a esa noción de teología bíblica parece corresponder coherentemente el concepto de revelación como †œdoctrina revelada† que hay que volver a proponer y a exponer. De ese modo Von Rad parece renunciar propiamente a hacer teología, puesto que evita preguntarse por la verdad, es decir, por el sentido y el valor, por las razones lógicas e históricas de la fe israelita. En este sentido nos parece aceptable la severa crítica de C.A. Keller, el cual dice: †œEn el fondo, el libro de Von Rad no es una teología, sino una †˜Einleitung†.
Paradójicamente, Von Rad asume como †œcentro†de su teología ilafalta de un centro en el AT! En realidad, el principio de su exposición es la tradición kerigmática en su sucesión histórica. Por eso la teología de Von Rad tiende a presentarse como una fenomenología del pensamiento religioso de Israel.
Finalmente, Von Rad auspicia, aunque es difícil de imaginar, una teología de la Biblia (AT y NT juntos), observando que †œes consolador que hoy se la pida con mayor insistencia cada vez†. Para que sea consoladora, es preciso que la insistencia sea razonable y esté justificada. Pero ¿cómo puede estar justificada si todas las premisas puestas conducen a negar su legitimidad, dado que -como afirma Von Rad- †œes preciso atenerse al criterio de explicar cada texto lo más claramente posible según su ratio interna al AT†™? ¿O bien la ratio interna al AT puede coordinarse con la ratio cristocéntrica, con lo cual es concebible y realizable el proyecto de una teología de toda la Biblia? Es el problema de la unidad de los dos Testamentos, que Von Rad advierte, pero que afronta sólo como apéndice de su obra [1 luego, V].
3164
d) El método selectivo del centro temático. Definimos así el método que, al no aceptar el principio histórico-genético ni un planteamiento sistemático tomado de la dogmática, busca en el mismo AT un †œtema† que sea central y permita una exposición unitaria y dinámica del pensamiento del AT. En su raíz, también ese método es esencialmente descriptivo, porque no hace más que presentar la †œteología† contenida en el
AT.
1) La †œTeología del A T† de W. Eichrodt (Theologie des Alten Testament, Gotinga, 1, 19674; 11-111, 19747; trad. esp., 2 vols., Cristiandad, 1975). Para Eichrodt, la teología bíblica tiene como cometido comprender el mundo de fe veterotestamenta-rio en su unidad estructural e interpretar su significado más profundo teniendo presente por un lado la religión de los países circunstantes y por otro su relación sustancial con el NT. No basta, según el autor, el método seguido normalmente por la ciencia veterotestamentaria, a saber:
un procedimiento de génesis histórica. Por eso hemos de intentar hacer una sección de las categorías vetero-testamentarias que permita tener una panorámica exhaustiva y distinguir las realidades esenciales de las marginales, poniendo de manifiesto las columnas sustentadoras y toda la estructura. Por tanto, el análisis histórico no se considera inútil ni se descuida; incluso nos basamos en sus resultados. Pero en lugar del análisis genético entra la síntesis sistemática y ordenada de la fe de Israel, no según esquemas dogmáticos, sino siguiendo la dialéctica que se filtra del mismo AT. Así pues, hay que articular juntamente el principio histórico y el sistemático en torno al tema que permita captar la unidad de todo el AT, a saber:
la idea de alianza. No el término berít, que en muchos textos no está presente, sino la idea o contenido de la alianza es el centro unificador. Para Eichrodt, el concepto de alianza en sentido amplio compendia la conciencia básica de Israel acerca de su particular relación con Dios. †œAlianza† es, pues, más que un concepto preciso; es un †œmovimiento vital†.
Aunque se limita al AT, Eichrodt escribe: †œLo que a nosotros nos interesa es una exposición de las ideas y de la fe veterotestamentaria que tenga siempre presente que la religión del AT, con toda su indiscutible singularidad, sólo puede ser entendida en su esencia a partir del cumplimiento que encuentra en Cristo†. Por tanto, el contenido central del NT re-conduce al testimonio de Dios en el antiguo pacto.
2) Valoración crítica. La teología del AT de Eichrodt se apoya en tres pilares: a) comprender significa reducir a unidad; b) el AT se puede reducir a unidad encontrando un centro unificador; c) la alianza es una categoría que unifica el AT.
Si, como lo admite el mismo Eichrodt, Jesucristo es el único sujeto om-nicomprensivo de toda la revelación divina, la teología bíblica regional del AT no puede constituirse si no es teniendo como centro a Jesucristo. Pero el cristocentrismo de la teología bíblica no parece en absoluto operante en el planteamiento de Eichrodt. En efecto, sostiene él que es preciso usar categorías bíblicas internas a la dialéctica del AT, y por este motivo escoge la categoría de alianza, no tanto como †œcifra† expresiva de la autorrevelación de Dios en Cristo, sino solamente en el sentido vete-rotestamentario. Por consiguiente, tampoco Eichrodt escapa a la concepción de la teología como disciplina histórica y descriptiva. †œAlianza† es una †œsupercategoría† veterotesta-mentaria, supuesta por Eichrodt como idea única y unívoca, cuando en realidad en el AT hay formas y sentidos diferentes y varios de †œalianza†. Por otra parte, la revelación no es una masa enorme de verdades o doctrinas que el teólogo simplemente ha de †œreducir a unidad† ordenándDIAS y disponiéndDIAS alrededor de una idea central. En pos de Eichrodt, una multitud de biblistas ha propuesto otros †œtemas† como centro unificador del AT: el dominio de Dios (L. Kóhler), el reino de Dios (G. Klein), la elección (H. Wildber-ger), Yhwh (vv. Zimmerli), el libro del Deuteronomio (5. Herrmann), el primer mandamiento (H. Schmidt), la realeza de Yhwh (J.L. McKenzie), etcétera. Es obvio que no existe consenso entre los estudiosos.
3165
3. Conclusión.
En los proyectos de †œTeología bíblica† a los que se ha hecho alusión en un rápido †œmuestrario†, ha resultado dominante, y hasta integrante, la categoría epocal de †œhistoria†, que se ha afirmado como horizonte imprescindible, y por tanto como la concepción histórica de la revelación. Consiguientemente se ha impuesto, sobre todo dependiendo del método histórico-crítico de la exégesis y debido especialmente a G. von Rad, la exigencia de una teología bíblica que tenga en cuenta la diferencia de época entre el AT y el NT; se ha legitimado así la elaboración de una teología separada del AT. Y otra consecuencia: se ha asignado a la teología bíblica una tarea histórico-descriptiva o de narración de las tradiciones históricas, proféticas y sapienciales de Israel.
También los varios intentos de discernir un centro del AT suponen la concepción del AT como una †œhistoria separada del NT, o por lo menos un trozo de historia autónomo, que solamente luego en el giro histórico llevado a cabo por Jesucristo ha sido asumido juntamente con la †˜historia del NT, dando así lugar a la historia de la salvación. En este sentido ha ejercido una función hegemónica la categoría de †œhistoria†™ separada de la †œteología†™.
Se ha afirmado también, por parte de varios autores, el cristocentrismo de la revelación. Pero la realización de tal concepción cristocéntrica, al menos en las teologías del AT, se ha entendido de modo extrínseco: Jesucristo es el †œtérmino† al que tiende el AT, el cual tendría en sí mismo su inteligibilidad intrínseca. El principio de inteligibilidad teológica está tomado del AT.
Volvamos a las observaciones hechas al principio: la crisis de la teología bíblica es una crisis que se refiere ante todo al método. Mientras no se aclare esta cuestión básica, es estéril multiplicar las tentativas de publicar obras †œnuevas† de teología bíblica. La teología bíblica no puede seguir siendo exposición o compilación de las †œteologías† contenidas en la Biblia, si bien este trabajo que compendia los resultados de la labor exegética es un momento necesario e importante. Es preciso que sea de veras †œteología†, es decir, saber autocrítico de la fe. Puesto que la fe es hacer propia la fe bíblica en la revelación, la teología bíblica es un momento de la teología sin más en cuanto comprensión crítica del saber de la fe bíblica. Lo que especifica a la teología bíblica es la referencia exclusiva a los textos bíblicos, comprendidos a partir de la verdad de Jesucristo como punto omnicomprensivo de la revelación, y por tanto de toda la Escritura. Esto no significa una nivelación de AT y NT, porque el cristiano acoge el AT por Jesús, el cual revela y funda la identidad propia del AT justamente en cuanto †œantiguo†, y al mismo tiempo manifiesta e instituye el lazo orgánico del AT con el NT. Sin embargo, nos parece legítimo hacer una †œteología del AT† entendida como delimitación o regionalización funcional, análogamente a †œcircunscripciones regionales† del saber teológico, tales como la eclesiología, la cristología, la antropología, etc. De esa manera podría tener espacio y sentido destacar la peculiar perspectiva de cada uno de los libros o corrientes de pensamiento dentro de la misma Biblia.
A. Bonora
3166
IV. TEOLOGIA DEL NT. ORIENTACIONES ACTUALES.
Para una guía breve dentro de las teologías más recientes del NT, tomamos como criterio de calificación el principio hermenéutico elegido por los autores al construir su teología. Pues bien, desde este punto de vista podemos distinguir cinco metodologías diversas, para cada una de las cuales tomamos en consideración la obra o las obras más importantes: 1) la histórico-kerigmática; 2) la de †œhistoria de la salvación†; 3) la histórico-positiva; 4) la sistemática; 5) y, finalmente, algún intento de una teología bíblica que comprende AT y NT.
3167
1. La orientación histórico-kerigmática.
Esta primera orientación arranca de la Teología del NTde R. Bultmann [1 supra, 1, 6], la cual ha dominado hasta el punto de hacer desistir durante quince años de todo intento ulterior. En efecto, hay que llegar de los años cincuenta a 1967, con H. Conzelmann, para encontrar una nueva †œTeología del NT†. Conzelmann, discípulo de Bultmann, intenta poner al día y en parte corregir la obra de su gran maestro. Revaloriza los elementos históricos del mensaje del NT, abandonando como único principio interpretativo el de la comprensión de la fe en sentido existencial, que arrancaría todavía -según él- de un †œesquema pietista†. Los componentes históricos los saca a la luz la †œhistoria de la tradición†, que recupera las primitivas confesiones de fe cristológica y el credo. Así pues, Conzelmann vuelve al objeto, es decir, al texto, y consiguientemente de la antropología a la cristología. Pero semejante vuelta a la historia se queda sólo a mitad de camino, porque no alcanza al mensaje del Jesús terreno, si bien Conzelmann revaloriza la teología de los evangelios sinópticos utilizando los resultados de la crítica redaccional, de la que fue uno de sus iniciadores. A diferencia de Bultmann, hace que la teología comience con el kerigma de la comunidad primitiva y coloca †œel desarrollo de la Iglesia primitiva† no después de Juan, como en Bultmann, sino después de Pablo y en conexión con él, sobre todo para evitar una negativa prejuzgada sobre esta literatura epistolar.
No obstante, Conzelmann sigue dependiendo de su maestro: por su pre-comprensión luterana; por el consiguiente escepticismo respecto al Jesús histórico, que permanece aún entre las premisas de la teología, y por la unilateralidad de la interpretación kerigmática, que entraña la desvalorización de Hechos y Apocalipsis. Pero hay que afirmar positivamente que la elección kerigmática le permite resolver a su modo el problema fundamental de toda teología bíblica: unir en armonía reconstrucción e interpretación, salvaguardando así la unidad teológica dentro de la variedad histórica. En efecto, él encuentra la unidad hermenéutica y estructural justamente en el kerigma. A pesar de sus limitaciones hermenéuticas y teológicas, su intento de unificar la teología del NT alrededor del kerigma es digno de la máxima consideración.
3168
2. La orientación de †œhistoria de la salvación†™.
Esta segunda orientación hermenéutica contempla la unidad de la teología del NT no en el kerigma, sino sobre el fondo de †œhistoria de la salvación†™. Tiene una larga historia a sus espaldas, que se remonta a la escuela de Erlangen, yen particular a J.Ch.K. von Hoffman (1810-1877). Los dos autores recientes más conocidos que han elegido esta orientación son O. Cullmann y L. Goppelt. La teología del NT como †œhistoria de la salvación† tiene en común tres principios: 1) la Biblia, A y NT, se considera en su aspecto unitario; 2) se la interpreta como historia de la salvación, por lo cual se coloca en primer plano la obra de Dios en la historia, mientras que pasa a segundo plano el aspecto doctrinal; 3) se coloca en el centro la persona de Jesús, cumplimiento de la promesa, en el cual se concentra pasado (AT) y futuro (escatología).
Aunque O. Cullmann es el más conocido representante de esta orientación, no ha escrito una verdadera y auténtica teología del NT, sino una teología de la historia de la salvación (Historia de la salvación, Barcelona 1968) con resultados interesantes a nivel hermenéutico, pero decepcionantes en la perspectiva de una presentación global de la fe neotes-tamentaria. En efecto, las tres primeras partes de la obra intentan aclarar la terminología y establecer una confrontación crítica con otras interpretaciones, principalmente con R. Bultmann y su escuela (pp. ?? 86). Sólo la cuarta parte profundiza el tema central con una exégesis teológica de los cuatro momentos principales de la revelación neotestamen-taria (Jesús, la Iglesia primitiva, Pablo y Juan), mientras que la quinta propone una disposición sugestiva para una teología fundamental (pp. 285-327). Mas, a mi entender, la verdadera y auténtica teología de Cullmann es la cristología de sus dos obras más impoitantes: Cristo y el tiempo y Cristología deI NT (Estela, 1968, y Sigúeme, 19804, respectivamente).
L. Goppelt ha dejado una teología del NT †œincompleta†™, acabada y editada por su discípulo Roloff (Teología deI NT, 2 vols., Brescia, 1982-83), quizá la mejor escrita hasta ahora, al menos en lo que se refiere a la primera parte. Trazando al principio la historia de la disciplina, él mismo se coloca en la orientación de †œhistoria de la salvación†™, y se propone unir una seria crítica histórica con un profundo esfuerzo de comprensión del NT que permita llegar a un diálogo crítico entre la hermenéutica histórica (J. Jeremías) y la existencial (R. Bultmann). De este modo quiere ligar profundamente a la vez reconstrucción e interpretación en un sano equilibrio. En el fundamento de la teología del NT está no sólo la predicación de Jesús (Jeremías), sino toda la obra de Jesús en su significado teológico. Pero el punto de partida de la teología del NT sigue siendo el kerigma de la muerte y resurrección (1Co 15,1-5). Ese kerigma se desarrolla luego en dos direcciones: la una hacia atrás, hacia el Jesús terreno (Hch 10,37-41), fundamento histórico-teológico del kerigma, y la otra, en cambio, en dirección a la vida de la Iglesia con la profundización de la cristología y la soteriología del kerigma. El kerigma pascual, que consiste en la continuación de la obra de Jesús con la resurrección, no encuentra modelo alguno en el ambiente religioso circunstante, judío y grecorromano. Es absolutamente único.
3169
El anuncio y la obra de salvación de Jesús son continuamente puestos en relación por Goppelt entre sí y sobre todo con la persona de Jesús, por lo cual la salvación tiene lugar siempre por una relación estrechamente personal con Jesús. Precisamente basándose en esta tesis fundamental postula Goppelt la continuación de la relación personal con Jesús también en el tiempo de la Iglesia, hecha posible por la muerte y resurrección y por la presencia †œespiritual† consiguiente del Señor resucitado en la comunidad y en los sacramentos. En coherencia con el principio histórico-hermenéutico, la estructura de la teología del NT parte de su fundación (la obra de Jesús en su significado teológico: desde la venida del reino a Pentecostés); luego pasa a su punto central: el kerigma como principio de la reflexión de fe sobre la obra de Jesús, para considerar luego cómo la tradición de Jesús es recibida y desarrollada por Pablo (Ep y las cartas pastorales no serían de Pablo) y por los escritos pospaulinos. Pablo no es leído en clave antropológica existen-cial (Bultmann) ni sobre el fondo de una †œhistoria de la salvación† entendida en su relación con el AT (Rm 4), como hacen Kümmel y Ridder-bos, sino como desarrollo de la tradición de Cristo en su acontecimiento salvífico, acogido e interpretado.
La gran teología del NT del americano G.E. Ladd (Grand Rapids, 1974), aunque intenta seguir la orientación culmanniana de †œhistoria de la salvación†™, vuelve en realidad a la teología descriptiva de tipo doctrinal, rechazando el método histórico-crí-tico, unido a un escaso esfuerzo de interpretación.
3170
3. La orientación histórico-positiva.
Agrupamos bajo este título genérico aquellas teologías del NT que siguen una exposición histórica, fundándola en el método histórico-crítico, y no en el kerigma ni en una concepción unitaria de †œhistoria de la salvación†. Por encima del método todavía no cualificante, las opciones hermenéuticas son diversas en los varios autores que se pueden colocar en esta orientación. Nos detenemos en los que consideramos los dos exponentes principales: Kümmel y Jeremías.
W.G. Kümmel escribe una teología del NT según los principales testimonios del NT: Jesús, Pablo y Juan (Teología del NT, Brescia 1976). Aparece en primer plano una polémica intencional con Bultmann y la escuela kerigmática, en que evita cuidadosamente la terminología de la hermenéutica existencial, comenzando por la palabra kerigma. Se atiene con rigor al método histórico-crítico para volver al mensaje del Jesús histórico y a la tradición de la Iglesia primitiva. En semejante orientación, en la que se da la preferencia a la reconstrucción crítica, el problema crucial es el de la unidad teológica de los escritos del NT, discutida ya por Lutero: †œEl cometido de una teología del NT sólo puede ser… el de hacer hablar antes de nada a cada uno de los autores según su lenguaje, y sólo en un segundo momento preguntarse por la unidad que de ahí puede seguirse, o también comprobar las diferencias no conciliables†. Esta unidad o centro del NT la descubre Kümmel en un tema teológico principal, que aparece en los tres testimonios principales del NT: †œEllos están de acuerdo en anunciar que Dios hizo comenzar en Jesucristo la salvación prometida para el fin del mundo; que Dios en este acontecimiento de Cristo ha venido a nuestro encuentro y que quiere encontrarnos como Padre que intenta librarnos de la esclavitud del mundo y hacernos capaces de un amor efectivo. Que ese centro del NT es cierto no lo puede establecer el historiador…†, sino el creyente. Así pues, la salvación presente y futura es el verdadero centro del NT, tesis querida de Kümmel. De todos modos, se queda uno perplejo al ver a Jesús puesto entre los testimonios principales, junto con Pablo y Juan. Además, el afán del historiador por la reconstrucción disminuye el interés por la verdadera y auténtica interpretación teológica.
J. Jeremías sólo tuvo ocasión de escribir la primera parte de su teología del NT, pero para él la más importante y decisiva: La predicación de Jesús (Sigúeme, Salamanca 19804). Lo que para Bultmannes sólo un presupuesto histórico de la teología del NT, es en cambio para Jeremías su centro: la predicación y el mensaje del Jesús histórico. El principio teológico-hermenéutico que le guía se expresa en una obra poco voluminosa: liproblema del Gesú sto-rico (Brescia 1964). Evangelio de Jesús y kerigma en la Iglesia se consideran, respectivamente, como llamada de Dios y respuesta a él: †œEsta respuesta procede siempre en doble dirección: es adoración laudativa de Dios y es testimonio ante el mundo. La respuesta está inspirada por el Espíritu de Dios, pero no es parte de la llamada. El elemento decisivo es la llamada, no la respuesta. El testimonio multiforme de fe de la comunidad primitiva, de Pablo, de Juan…, se debe medir por la predicación de Jesús. En nuestra protesta contra la planificación de evangelio y kerigma entra el concepto de revelación. Según el testimonio del NT, el Lagos encarnado, y sólo él, es la revelación de Dios. La predicación de la Iglesia de los orígenes, por el contrario, es el testimonio, inspirado por el Espíritu, de la revelación. El testimonio de la Iglesia no es él mismo revelación† (p. 39). Jeremías parece identificar aquí revelación y teología, cerrando además la revelación con el Jesús terreno. Pero puede que sólo intente poner de manifiesto la importancia fundamental de una teología del NT, pues la segunda parte (nunca realizada) se concibe como respuesta a la predicación de Jesús y válida en cuanto respuesta (p. 355 de la Teología del NT, 4.a ed.). El principio teológico en el cual se funda es el de la encarnación, pero entendido de modo más riguroso incluso que en el evangelio de Juan, en el cual Jesús preanuncia la continuación y el cumplimiento de †œsu† revelación mediante el Paráclito. Es importante tener presente el principio teológico-hermenéutico de Jeremías, que permite comprender su gigantesco esfuerzo por aprontar un instrumento crítico riguroso con el que poder llegar a la predicación del Jesús histórico, †œporque nada ni nadie más que el Hijo del hombre, que su palabra… pueden conferir plenitud de autoridad a nuestra predicación† (Lasparábolasde Jesús, Verbo Divino, Estella 1976, 142). Con las debidas reservas sobre su radicalidad teológica, hay que tener presente de todas formas la protesta de Jeremías contra la teología kerigmática del NT.
3171
4. La orientación sistemática.
El que estructura la teología del NT por grandes temas, en general se inspira en los tratados de teología sistemática. Existe, pues, el peligro de que se pierda ya sea la reconstrucción histórica, ya la verdadera y auténtica interpretación. Por eso es la más problemática.
La obra reciente más significativa en esta línea es la teología del NT del exegeta católico K.H. Schelkle, en cuatro partes y cinco volúmenes (cuatro en la ed. española, Herder, Barcelona 1975-1 978). Las grandes temáticas son las siguientes: 1. Creación: mundo, tiempo, hombre. II. Dios estaba en Cristo, que incluye la teologíaA trinitaria en la cristología. III. Ethos cristiano, organizado en 25 temas, que cubren el área de la moral fundamental y especial. IV. Consumación de la creación y de la salvación, o sea escatología presente y futura; la comunidad de los discípulos y la Iglesia: eclesiología y sacramentos. Cada una de las cinco partes podría considerársela como independiente, pues han sido publicadas en tiempos diversos y con diversas modalidades. Una reflexión metodológica y teórica se registra sólo en el volumen III (pp. 13-38: versión ligeramente diversa de un artículo precedente. Una tesis teológica sirve de guía a esta obra: †œLa Escritura es palabra de Dios†. †œHabrá que definir una teología del NT como una †˜palabra acerca de Dios†™ sobre la base de la palabra con que Dios se revela en la nueva alianza, que incluye asimismo la antigua alianza, y que está consignada en el libro del NT como testimonio de esa revelación† (III, p. 14). Del hecho de ser el NT †œpalabra de Dios† o †œtestimonio de la palabra† deriva su unidad fundamental, dentro de la variedad de la evolución histórica y de los autores. Esa unidad no es sólo de pensamiento, sino de †œhistoria de la salvación† dentro del NT en su relación con el AT. Esta búsqueda de una unidad dinámica aparece sobre todo en el volumen 1. Pero luego cada volumen tiene su principio hermenéutico de unidad: en el 1 son la creación y el Dios creador, que superan las tensiones negativas, presentes en el mundo, con la apertura a la redención, y por tanto a la cristología, tema del volumen sucesivo. En el II el centro lo ocupa Cristo, en el cual encuentra unidad la revelación histórica del Dios trino. En el III, el principio hermenéutico del éthos cristiano es la obediencia de la fe. Más difícil es discernirlo en los volúmenes IV y V. La unidad del conjunto es más teológica que hermenéutica. Aunque útil como término inmediato de confrontación con la teología dogmática, no corresponde, sin embargo, a un proyecto ideal de teología bíblica, que en la estructura y en el principio hermenéutico debe inspirarse en el NT y en su ambiente vital, y no en la teología posterior. Las teologías de este género acaban siendo una †œteología según la Biblia† más que una †œteología de la Biblia†; esta distinción de Wrede la ha recogido y tematizado Ebeling.
3172
5. Antiguo y Nuevo Testamento.
Para concluir, deseo aludir brevemente a los intentos de una teología de la Biblia que comprenden A y NT.
H. Clavier, profesor calvinista de la universidad de Estrasburgo, al término de su larga carrera, en el 1976, realizó un proyecto acariciado desde los años de su juventud: escribir una teología bíblica del AT y del NT siguiendo las grandes corrientes de pensamiento presentes en la Biblia: la arcaica o mítica, la mística, la profé-tica y la cultual. La tesis hermenéutica, o sea, la intención, es poner de manifiesto la unidad y la variedad del pensamiento bíblico (Les varietés de la pensée biblique et le probléme de son unité, Leiden 1976). La unidad es contemplada en la persona de Jesús, cumplimiento del AT y centro del NT. La variedad, presente en las corrientes de pensamiento que atraviesan los dos Testamentos, se exagera por una dedicación puntillosa a una ciencia histórica positivista que es ya un sueño del pasado a la luz de la actual conciencia hermenéutica. La teología bíblica de Clavier es significativa sólo como testimonio de una etapa ya pasada: la dominada por la búsqueda afanosa de la objetividad histórica mediante una crítica elevada a dogma. Pero la precom-prensión calvinista de Clavier es harto evidente en su áspera polémica anticatólica, que está fuera de moda. Sin embargo, plantea problemas reales sobre la unidad y la variedad del pensamiento bíblico, aunque responde de un modo erróneo.
Más modesto, aunque más sugestivo, es el intento de teología bíblica de 5. Terrien (The Elusive Presence, Towards a New Biblical Theology, Nueva York – San Francisco – Londres 1978). Terrien contempla la continuidad, y por tanto la unidad entre AT y NT, en el †œDeus absconditus atque praesens† experimentado en la fe. La descubre en las apariciones de Dios a los patriarcas, en la teofanía del Sinaí, en la presencia de Dios en el templo, en las visiones proféticas, en las expresiones de la presencia de Dios contenidas en los salmos y en los libros sapienciales, en la expectativa de una epifanía de Yhwh hasta en la presencia de Dios en la Palabra, lo mismo en el AT que en el NT, que alcanza su culminación en el relato de la transfiguración, en la experiencia de Pablo en el camino de Damasco y en las expresiones neotestamen-tarias sobre la glorificación del nombre de Dios (el nuevo templo, el templo del Espíritu, el templo de su cuerpo).
Como se puede ver, hay una variedad de metodologías al componer una teología del NT. Mas en estos últimos años ha surgido una exigencia común: la de una teología bíblica que sea verdaderamente teología de toda la Biblia y que haga ver su unidad dinámica.
3173
V. ¿HACIA UNA TEOLOGIA BIBLICA?
En los años setenta comienza una nueva orientación en la teología bíblica. Se empieza a pensar (el primero fue Von Rad en la última parte de su Teología delAT) [Isupra, III, le] que la división entre teología del AT y del NT, que se remonta, con Gabler y Bauer, a los comienzos mismos de la disciplina [1 supra, 1, 3], ha sido un camino equivocado, por lo que es preciso emprender un camino nuevo. A Von Rad se asocian Schlier, Kraus, Goppelt y otros muchos. Una auténtica teología de la Biblia debería expresar el proceso de tradición que lleva desde el AT a los umbrales del NT; o bien debería ser una teología del NT abierta al AT que intente unir tradiciones e interpretaciones de las tradiciones del AT y del NT. Ante esta exigencia se han formulado tres respuestas diversas. Dado que los estudiosos del AT están aún lejos de estar de acuerdo sobre un centro, y por tanto sobre la unidad del AT, ese proyecto no se podrá pensar más que a partir del NT. Las premisas teológicas las hemos recordado ya al hablar del método [1 supra, II]: el canon bíblico único, aunque distinto, y la revelación histórica, que tiene su cumplimiento en Cristo.
La escuela bultmanniana (Grásser, Strecker, Becker, Schmithals, Klein), en cambio, aunque no excluye el proyecto en principio, sostiene que no es factible. En realidad, tiende a situar dialécticamente AT y NT: el AT como ley es superado en el NT; como historia del hombre que intenta salvarse a sí mismo, es negado mediante la justificación por la fe en Cristo; las mismas promesas del AT no se habrían cumplido. El NT respecto al AT es superación más bien que cumplimiento. El lazo histórico del NT con el AT pasa más bien a través de la literatura judía intertestamentaria (hay que recordar aquí que los protestantes, siguiendo la tradición hu-manista, tienen para el AT el canon breve, con lo cual excluyen del canon la literatura veterotestamentaria más cercana al NT).
A la escuela bultmanniana se opone la escuela de Tubinga (H. Gese y P. Stuhlmacher), la cual sostiene, en cambio, la posibilidad del proyecto, considerando no tanto las estructuras ontológicas semejantes cuanto el proceso de la revelación que termina en la muerte y resurrección de Cristo. En esta concepción, el AT sería una prehistoria del NT. Se han realizado intentos partiendo de cada uno de los temas ideológicos, como la ley, la justicia, la redención, pero sin gran éxito.
H. Hübner, en un artículo aparecido en Kerygma und Dogma (1981, 1-19), ha propuesto un camino más largo, pero según él más seguro: partir de la reflexión teológica de las teologías del NT sobre el AT. Y ha aducido dos ejemplos concretos: las citas del AT en Mateo, donde el AT es concebido como promesa que se cumple en el NT, y el tratamiento del AT en la carta a los Romanos de Pablo, donde éste no sólo acepta el AT como Escritura, sino en parte también como †œley† (mientras que en la carta a los Gálatas lo rechazaba de manera absoluta como †œley†). O. Merk, en su artículo de la Theo-logische Realenzyklopadie, de 1980, ha sugerido también el método de los pequeños pasajes con el estudio de concepciones comunes y de temas que enlazaban a ambos Testamentos (fidelidad de Dios, unicidad de Dios, etcétera).
3174
Así pues, el único modo de llegar a una teología bíblica global parece ser hacer una teología del AT partiendo del Nuevo. Tendríamos así †œuna teología neotestamentaria del AT†, según la feliz expresión de H. Hübner, justificada teológicamente por el hecho de ser Cristo el cumplimiento de la revelación histórica de Dios al hombre. En todo caso -como lo sostiene A. Bonora en este mismo artículo- existe la posibilidad y la legitimidad de una teología del AT independiente [1 supra, III, 3].
Hace unos años nació una revista que debate el problema de una teología bíblica: Horizonsin Biblical Theo-logy (Pittsburgh, 1979ss). Ya es significativo que todos los exegetas, cualquiera que sea su tendencia, si son creyentes, sientan la exigencia teológica de superar la división entre A y NT, creada por el uso del método histórico-crítico, y que se orienten a dar la razón al canon bíblico y a la tradición viva de la Iglesia, que ha leído siempre el AT a la luz del Nuevo, y viceversa. Quizá sea éste el cometido que tiene ante sí la teología bíblica actual. Sería ya un avance que en las futuras teologías del NT hubiese al menos un capítulo que tratase la teología neotestamentaria del AT [1 Exégesis bíblica; / Escritura].
G. Sega/lo
BIBL.: MI: Boers H., Whatis New Testament Theology?, Filadelfia 1979; Ferrero Blanco J.J., Iniciación a la teología bíblica, Barcelona 1967; Haacker y otros, Biblische Theologie heu-te, Neukirchen 1977; Harrington W.J., The Path of Biblical Theology, Dublín 1973; Hasel G., New Testament Theology, Basic íssues in the Current Debate, Grand Rapids (Michigan) 1978; Kraus H.J., La teología bíblica. Storia e problemática, Brescia 1979; Maier G., Das Ende derhistorisch-kritischen Methode, Wuppertal 19782; Merk O., Biblische Theologie des Neuen Testaments in ihrerAnfangszeit, Marburgo 1972; Id, Biblische Theologie II. Neues Testament, en TheohgischesRealenzyklopadieVl, Berlín-Nueva York 1980, 455-477; Morgan R. (ed.), The Nature of New Testament Theology, Londres 1973; Segalla G., Introduzione a/la teología bíblica
deINTI. Storia, Milán 1980; II. Problemi, Milán 1981; Myer P., Teología bíblica y sistemática, CIíe, Tarrasa
19732; Strecker G., Das Problem der Theologie des Neuen Testaments, Darmstadt 1975; Stuhlma-cherP.,
Vom Verstehen des Neuen Testaments. Eme Hermeneutik, Gotinga 1979.
III: Beauchamp P., Theologie biblique, en Ini-tiation a lapratique de ¡a theologie 1, París 1982, 185-232; Blenkinsopp J., Oíd Testament Theology and the Jewish-Christian Connection, en †œJournal for the Studie of the Oíd Testament† 28 (1984) 3-15; Colombo G., †œDogmática†e †œbíblica†, en †œRBit† 21(1973)241-278; EichrodtW., Teología delAT, Cristiandad, Madrid 1975; Festorazzi F., Rassegna di teología deü†™A T, en †œRBit† 10(1962)297-316; 12(1964)27-48; Id, Teología bíblica: problema e riflessioni, en Teología 1(1976)135-149; Hasel G.F., Oíd Testament Tkeology. Basic lssues in tke Curren! De-bale, Grand Rapids 19752; Id, A Decade of Oíd Testament Theology: Retrospect and Prospect,
en†ZAW†93(1981) 165-183; Jacob E., Teología delAT, Marova 1969; McKenzie J.L., Teología dell†™Antico Testamento, Queriniana, Brescia 1978; Reventlow H.G., Hauptprobleme der alt-testamentlichen Theologie im 20. Jahrhunden, Darmstadt 1982; Id, Hauptprobleme der Biblis-chen Theologie im 20. Jahrhunden, Darmstadt 1983; Rendtorff R., / principali pro blemi di una teología dell†™Antico Testamento, en †œPro-testantesimo† 35 (1980) 193-206; Seehas H., Bi-blisque Theologie, en †œVerkündigung und Forschung† 27 (1982) 28-45; Soggin J.A., Teología dell†™Antico Testamento oggi. Dopo Gerhardvon Rad, en †œProtestantesimo† 39 (1984) 1-1; TerrienS., The Elusive Presence. TowardeNew Biblical Theology, Nueva York 1978; Wester-mann O, Theologie des Alten Testaments in Grundzügen, Gotinga 1978 (trad. ital., Paideia, Brescia 1983); Id, Che cosa dice l†™Anlico Testamento su Dio?, Queriniana, Brescia 1982.
IV: Bultmann R., Teología del Nuevo Testamento, Sigúeme, Salamanca 1981; Cullmann O., II mistero
della redenzionenella storia, Bolonia 1966 (Historia de la salvación, Península 1968); Conzelmann H.,
Teología del NT, Brescia 1972; Goppelt L., Teología del NT, Brescia, 1,1982; II, 1983; Grech P., Le
ideefondamentali el NT, Módena 1968; Lohse E., Grundriss derNeutestamentlichen Theologie, Stuttgart
1974; Jeremías J., Teología del NTI. La predicación de Jesús, Sigúeme, Salamanca 19804; KOmmeI
W.G., La teología del NT: Gesú-Paolo-Giovan-ni, Brescia 1976; Penna R., Saggio sulla teología del NT, en
II messagio della salvezza y, Turúi 1968, 1138-131 1 ;SchelkleK., Teología del NT, Herder, Barcelona
1975; Schnackenburg R., La teología del Nuevo Testamento, DDB, Bilbao 1967; Segalla G., Rassegna di
Teología del NT, en †œStudia Patavina† 16(1969)131-149; Id, Orientamentiermeneuticinelle †œTeologie del
NT†, en †œStudia Patavina† 16(1969)305-317; Id, Quindiciannidi Teologie del NT, en †œRBit† 27(1979)359-
395.
V: Hübner H., Biblische Theologie und Theologie des Neuen Testaments, en †œKerygma und Dogma† 27 (1981)1-17; Merk O., Biblische Theologie. II. Neues Testament, en Theologische RealenzyklopadieVl, Berlín-Nueva York 1980; 469-472; Stuhlmacher P., Schriftauslegungaufdem Wege zurBiblichen Theologie Gotinga 1975.
3175
Fuente: Diccionario Católico de Teología Bíblica
I. Antiguo Testamento
1. Datos históricos
Durante más de un milenio la actividad teológica cristiana es eminentemente, casi exclusivamente bíblica. En el s. xii, con Pedro Lombardo y los Victorinos, comienza a practicarse una teología que es menos bíblica. A mediados del xiri se queja Bacon de que al Liber historiarum (PETRUS COMESTOR) haya sucedido el Liber sententiarum como libro de texto. Pero enseñar teología es todavía explicar la Escritura: magister theologiae legit sacram paginam. Así también Tomás; pero su compendio o summa prepara el advenimiento de una ciencia teológica independiente, que se irá distanciando de la Escritura. Aunque la -> reforma protestante proclama la primacía de la Escritura, sus tratados teológicos son bastante especulativos. Por su parte Melchor Cano dicta el método teológico en su De locis theologicis: la Escritura es el primer lugar o topos donde se encuentran argumentos para la controversia y la disputa escolástica. El triunfo del género «controversia» en teología relega la «Escritura» a un puesto secundario, y la ciencia teológica cada vez siente menos necesidad de ser bíblica. La primera reacción protestante contra una teología demasiado especulativa sucede en los círculos ortodoxos del s. xvi: Cocceius (Koch) patrocina y practica una teología de las alianzas (theologia foederalis). En el s. xvini, en vez de dicta probantia, se buscan dicta improbantia contra la teología dogmática. A J.P. Gables se debe el primer anuncio programático de la nueva disciplina: Oratio de iusto discrimine theologiae biblicae et dogmaticae regendisque recte utriusque finibus (ALTDORF 1787). La t. b. es histórica y presenta las ideas de los autores bíblicos, la teología dogmática es didáctica y presenta el pensamiento teológico actual; ambas se complementan.
Este concepto de la t. b., como ciencia histórica descriptiva, triunfa en el -> racionalismo, y desemboca en el género «historia de la religión de Israel», que es la negación de la teología. La descripción puede ser sistemática o cronológica; unos extractan lo racional de la biblia, otros auscultan el sentimiento y vivencia de los autores bíblicos; unos describen simplemente, otros construyen según esquemas filosóficos, sobre todo hegelianos. La excepción de algunos trabajos católicos (como Steudel [1840], Hävernick [1848], Oehler [1845 y 1873], J.C.F. Hofmann [1841 y 1852]) no cambia el panorama.
La culminación del estudio crítico de la Biblia (Wellhausen) permite una nueva ordenación cronológica, más crítica, y robustece el método racionalista, puramente descriptivo, de la religión de Israel: Smend, Giesebrecht, Marti, Budde, etc. La llamada de atención de K. Barth y la situación de la primera posguerra preparan la vuelta a la t. b.: primero un par de artículos (Steuernagel, Eissfeldt), el ensayo de Hänel, el magisterio de Procksch (cuya obra se publica póstumamente en 1949); el año 1933 ven la luz pública la breve obra de Sellin y el primer volumen de la obra monumental de Eichrodt; siguen Köhler (1936), el segundo volumen de Eichrodt (1939) y Heinisch (1940). En nuestra posguerra florece la disciplina: O.J. Baab (1949), Procksch (1949), Th.C. Vriezeh (1949), G.e. Wright (1952, E. Jacob (1955), von Rad (1958 y 1960), G.A.F. Knight (1958), etc. Eichrodt y von Rad dominan actualmente el campo y representan las dos tendencias fundamentales en cuanto al sistema. Eichrodt quiere un sistema intelectual riguroso: toma como punto de partida la alianza, hecho histórico y constitutivo, sus estatutos, sus órganos, su plenitud (en el segundo volumen no sabe mantener la vigorosa unidad del primero). Von Rad niega la posibilidad del sistema, porque lo constitutivo de la vida religiosa de Israel es lo dinámico, la continua actualización de sus tradiciones; por eso el teólogo sólo puede «volver a contar» (nacherzählen); y el lector asiste a un desfile de teólogos del AT; el yahvista, el deuteronomista, Isaías, Sofonías. Vriezen construye un orden más conceptual: Dios; hombre; relación entre Dios y el hombre; relación entre los hombres; Dios, hombre y universo en el presente y el futuro.
2. Cuestiones de método
o) Como teología, la t. b. parte de la fe. Esto no significa que pretenda encontrar en el AT esta fe en su estado actual – puesto que la revelación tiene historia y el dogma tiene evolución -, sino que toma la fe como contexto vital, como luz y orientación, como fuerza que incita a buscar. La teología del AT quiere comprender y organizar la revelación de Dios sucedida en la economía histórica de la antigua alianza y registrada en los libros canónicos del AT. Siendo dicha revelación esencialmente histórica, y siendo la historia medio de revelación, la teología del AT debe mostrar esa dimensión histórica de la revelación: por eso utiliza los resultados del análisis histórico-crítico, para referir el proceso de la revelación a sus coordinadas históricas. La historia del AT no es simplemente sucesión, sino movimiento hacia: la dirección es constitutiva del movimiento. Por tanto, la teología del AT no debe describir el proceso de la revelación en términos puros de desarrollo genético, ni le basta una visión profana del progreso o evolución de las doctrinas. Más bien debe reconocer la dirección del movimiento por el punto de llegada y de atracción: Cristo como cumbre y síntesis de la revelación. La referencia dinámica a Cristo es constitutiva de una teología completa del AT.
El AT, como orden salvífico de Dios traducido en palabras, tiene una referencia intrínseca a la vida religiosa; a la vida de Israel como » -> pueblo de Dios». La palabra es factor activo, parte de dicha historia; es expresión auténtica de esa vida. Por esto la teología del AT no será un simple recuento de teorías o pensadores aislados. La economía del AT, al hacerse palabra de Dios por el carisma de la -> inspiración, adquiere todas las cualidades de dicha palabra. Una de ellas es la de poder hablar al hombre de cualquier generación en el contexto de la fe: «La palabra de Dios dura de generación en generación.» Por eso la teología del AT debe manifestar este valor dinámico. Así la teología del AT parte de la fe y retorna a la fe, como toda teología verdadera.
b) Como t. bíblica se distingue de la dogmática, porque su materia son los documentos del AT: las formulaciones de la fe hasta el presente y las elaboraciones de la dogmática son luz y orientación, no materia de estudio. Sólo secundariamente la teología del AT compara sus resultados y fórmulas con las fórmulas de la dogmática. Su tarea no es suministrar «argumentos» a una teología concebida como dialéctica (con influjo de la retórica): controversia y disputa. Por su carácter temporal, con la revelación todavía en proceso, la fórmula del AT no es siempre unívocamente reductible a la formulación moderna; ni la t. b. debe intentar dicho trabajo. La colaboración ha de suceder en otro plano más profundo: será el puente entre exégesis y teología dogmática. Primero porque selecciona: la exégesis debe atender a múltiples factores, la teología selecciona los resultados «teológicos»; segundo porque reflexiona, haciendo preguntas, sacando consecuencias, elaborando nuevas formulaciones más rigurosas o simplificadas; tercero porque organiza, en síntesis parciales y aun totales. Los resultados de esta actividad los debe aprovechar la teología dogmática, que a su vez suministra preguntas fecundas y ofrece orientaciones genéricas al teólogo bíblico.
c) La teología del AT es una parte de la t. b.: el concepto de parte no es puramente cuantitativo, sino esencialmente cualitativo: tal es la relación de los dos testamentos, como economía y como libro. El NT utiliza generosamente el Antiguo: como prueba mesiánica, como ilustración, para desentrañar el misterio de Cristo. Este uso no siempre equivale a una interpretación crítica del texto citado, en su sentido primigenio. Pero el -> Nuevo Testamento es el punto de llegada del gran movimiento que es el Antiguo Testamento: de donde se sigue la necesidad de tener presente el NT al elaborar la teología del Antiguo; y a la vez, la necesidad de una crítica diferenciada.
d) Teología en el AT. El AT, además de contener revelación de Dios en estado nativo, incluye también mucha reflexión teológica humana sobre dicha revelación; reflexión auténtica en cuanto palabra de Dios. Podemos hablar de una actividad teológica en el seno del AT, de una preocupación teológica de muchos hagiógrafos por comprender cada vez más el sentido de los hechos de salvación. Es muy difícil separar ambos planos, revelación inmediata y reflexión humana, y quizás no sea siempre necesario. Pero siempre es necesario estudiar las técnicas de los autores en la transmisión del mensaje divino: sea un oráculo profético o una meditación humana.
En el instrumental del teólogo inspirado podemos señalar, los símbolos. Una gran cantidad de literatura profética es poesía, que utiliza el símbolo como medio natural de comprensión y expresión; también Ios libros narrativos pueden dar constancia de instituciones que funcionan con valor simbólico. Bastantes de estos símbolos se fijan y se enriquecen en la tradición. Menos fijeza que los símbolos tienen los temas, y son recurso más fácil de ordenación para el investigador (Guillet). También existe un repertorio de conceptos que se van espiritualizando o fijando o cambiando, o se relacionan en constelaciones: los diccionarios de teología bíblica explotan estos conceptos (Kittel, Bauer, Léon-Dufour). Es frecuente encontrar en el AT unidades literarias construidas con fuerte estructura: ésta puede ser puramente formal; pero muchas veces es significativa, tiene sentido teológico. Por eso es capital descubrir, analizar y exponer estas estructuras, que muestran al nivel del libro inspirado (sentido literal) internas relaciones en el misterio de la salvación; p. ej., Dt 26 construido con la palabra clave «entrar», los montajes concéntricos en poesía y prosa, las narraciones con estribillos, los esquemas de géneros literarios utilizados en materia propia o transferidos a materia ajena. En tales estructuras, géneros, y en otras secciones encontramos fórmulas fijas o ligeramente variables, que pueden poseer o adquirir un significado teológico.
La voluntad constructiva de muchos hagiógrafos, más las ideas dominantes de otros, revelan síntesis parciales en el seno del AT, que la t. b. puede exponer fielmente. Pero la síntesis total ha de ser obra del investigador, y por eso habrá diversas teologías del AT: lo importante es que el sistema no sea enteramente ajeno al libro inspirado, artificialmente sobrepuesto, sino que de algún modo proceda de las líneas maestras de la revelación consignada en el AT.
BIBLIOGRAFíA: 1. OBRAS GENERALES ANTIGUAS Y MODERNAS: R. Smend, Atl. Religionsgeschichte (Fr – L 1893, 21899); B. Stade – A. Bertholet, Theologie des AT, 2 vols. (T 1905-11); K. Martí, Geschichte der israelitischen Religion ( = 5. edic. de A. Kayser: Theologie des AT) (Str 1907); F. Giesebrecht, Grundzüge der israelitischen Religionsgeschichte (L – B 1904, -i908); E. Kautzsch, Theologie des AT (T 1911); K. Budde, Die Religion des Volkes Israel bis zur Verbannung (Gie ‘1912); R. Kittel, Die Religion des Volkes Israel (L 1921, 21929); E. König, Theologie des AT (1922, St ‘1923); E. Sellin, Theologie des AT (L 1933); Eichrodt I-III, I (St – Gö 71962), 11-1I1 (51964); L. Köhler, Theologie des AT (1936, T 51953); Heinisch ThAT; O. J. Baab, The Theology of the OT (Nashville 1949); Procksch; Imschoot; E. Jacob, Theologie de 1’Ancien Testament (Neuchátel 1955); Th. C. Vriezen, Theologie des AT in Grundzügen (Wageningen – Neukirchen 1956); Rad; G. A. F. Knight, Christian Theology of the OT (Lo 1959).
2. CONTENIDO Y METODO: H. Greßmann: ZAW 42 (1924) 1-33; C. Steuernagel: ZAW (Beih. 41) (1925) 266-273; O. Eißfeldt: ZAW 44 (1926) 1-12; W. Eichrodt: ZAW 47 (1929) 83-91; G. v. Rad: ThLZ 68 (1943) 225-234; H. H. Rowley, The Re-Discovery of the OT (Lo 1945); F. V. Filson: ThLZ 75 (1950) 71-80 (bibl.); N. W. Porteous: OTS 8 (1950) 1-14; F. Baumgärtel: ThLZ 76 (1951) 257-272, 79 (1954) 199-212, 86 (1961) 801ss 895ss; idem, Verheißung (Gü 1952); G. E. Wright, God Who Acts (Lo 1952); G. v. Rad: EvTh 12 (1952) 17-33, 13 (1953) 406-413; F. M. Braun: RThom 61 (1953) 221-253; H. H. Rowley, The Unity of the Bible (Lo 1953) (bibl.); J. Boisset y otros, Le Probleme Biblique (P 1955); G. Ebeling: JThS NS 6 (1955) 210-225; J. J. Stamm: EvTh 16 (1956) 387-395; H. W. Wolff: EvTh 16 (1956) 337-370; R. de Vaux: ZAW 68 (1956) 225ss; J. Hempel: RGG’ I 1256-1259 (bibl.); idem: BiOr 16 (1958) 206-214; W. Eichrodt: VT Suppl. 4 (1957) 161-180; H. Gross: TThZ 67 (1958) 355-363; V. Hamp: LThK2 II 439-444; idem: BZNF 2 (1958) 303ss; L. Alonso-Schökel, Argument d’Ecriture et théologie biblique dans 1’enseignement théologique: NRTh 81 (1959) 337-354; idem: StdZ 172 (1962-63) 34-51; Probleme all. Hermeneutik (Theologische Bücherei 11) (Mn 1960); R. C. Dentan, Preface to OT Theology 1 (NY 21963) 15-83; idem, Part II: The Nature and Method of the Discipline (NY 21963) 87-125; K. Frör, Bibl. Hermeneutik (Mn 21964); G. T. Montagne, Teología bíblica de lo secular (S Terrae Sant 1969); M. García-Cordero, Teología de la Biblia (Ed. Católica, I Antiguo Testamento Ma 1970); A. González Lamadrid, Teología de la historia deuteronomista; cuadernos de teología bíblica, n.» 3 (Casa de la Bibl. Ma 1970); Van Imschoot, Teología del Antiguo Testamento (Fax Ma 1970); E. Jacob, Teología del Antiguo Testamento (Marova Ma 1969).
Luis Alonso-Schökel
II. Nuevo Testamento
Son todavía muy discrepantes las concepciones sobre la edificación concreta de una tea logia del NT. Sin embargo podría encontrar un amplio asentimiento la afirmación programática de que la teología neotestamentaria tiene «el cometido de destacar, ordenar y presentar en su coherencia interna los pensamientos teológicos que explícita o implícitamente están expresados en el NT» (H. SCHLIER: LThK2 II 448).
1. Historia de la teología neotestamentaria
El proceso que llevó al desarrollo de una teología neotestamentaria tuvo lugar primero exclusivamente en el campo protestante (cf. H. RIESENFELD 1259s; H. SCHLIER, 1. c. 444-447). La relativamente tardía participación católica se explica entre otras cosas por el hecho de que aquel proceso originariamente estuvo impulsado muy fuertemente por tendencias antidogmáticas. El interés católico por la teología neotestamentaria, que se vio fortalecido ante todo por la invitación de la encíclica Divino afflarte Spiritu a elaborar el contenido teológico de los textos y libros particulares, se manifestó generalmente en una orientación progresivamente teológica de los comentarios y especialmente en el hecho de que, tomando ejemplo de muchos trabajos protestantes, aparecieron primero muchas monografías sobre conceptos y temas neotestamentarios teológicamente importantes (reino de Dios, Iglesia, redención, agape), después algunas exposiciones parciales de la teología neotestamentaria, principalmente de la paulina (p. ej., F. Prat, L. Cerfaux), y, finalmente, también algunas exposiciones generales. Incluso, junto a los «diccionarios teológicos», aparecieron aunque con menores pretensiones – diccionarios bíblico-teológicos (J.B. Bauer; X. Léon-Dufour, entre otros; sobre el trabajo bíblico-teológico de ambas confesiones, cf. R. SCHNACKENBURG, especialmente 37-42; W.G. Küm-MEL: RGG3 I 1227-1250). En el campo católico, hasta ahora han intentado una exposición general de la teología neotestamentaria: en el mundo de lengua francesa A. Lemonnyer (1928, 2.a ed. de L. Cerfaux 1963) y J. Bonsirven (1951); y en el ámbito de lengua alemana, M. Meinertz (1950). El progreso que ha habido desde entonces queda documentado por el esbozo críticamente más logrado de la «teología neotestamentaria» de R. Schnackenburg (1963, 21965).
2. La teología neotestamentaria como disciplina independiente
Como intento de una reflexión metódica sobre la revelación de Cristo testimoniada en el NT y sobre la fe subordinada a ella, la teología neotestamentaria presupone los resultados particulares de la explicación de cada texto y de cada grupo de textos. La teología neotestamentaria comparte con la exégesis la aplicación de los métodos histórico-científicos y del progreso de sus conocimientos objetivos. Así como la teología neotestamentaria, que lucha por la comprensión global de un escrito o de un grupo de escritos, es capaz de proteger a la exégesis contra el aislamiento y la acentuación excesiva de un lugar particular, del mismo modo una exégesis progresiva podrá ejercer una función crítica frente al intento de un esbozo teológico total. La teología neotestamentaria de ningún modo se distingue de la -> dogmática, que esclarece el caudal total de la fe de la Iglesia, por la renuncia a la razón, al pensamiento que fundamenta, saca conclusiones y ordena categorialmente, pero sí se distingue de ella por el hecho de que se mantiene conscientemente en el marco de los hechos y temas del NT, de sus maneras de pensar y expresarse, de sus imágenes y conceptos, que no coinciden necesariamente con los de la posterior teología dogmática. De la peculiaridad insinuada de la teología neotestamentaria se deduce ya su límite indiscutible, pero también la especial ventaja de esta disciplina. Medida con el desarrollo teológico posterior, la teología neotestamentaria es «todavía una teología inicial, germinal, no desarrollada; pero posee la fuerza de la raíz y la fecundidad de la fuente» (R. SCHNACKENBURG 14).
3. Diferencia de métodos y tendencias
En las exposiciones globales más recientes se reflejan la diferencia de métodos y las oposiciones de la restante investigación neo-testamentaria. Con sus ventajas y desventajas, tales exposiciones manifiestan la dificultad que implica el cometido de desarrollar objetivamente una teología neotestamentaria. Obras escritas bajo la perspectiva de la historia de las religiones (la de H. WEINEL, p. ej., con el subtítulo La religión de Jesús y la del cristianismo primitivo, 1911, T 41928), acentuando la dependencia del cristianismo en su origen respecto de la historia del espíritu y de la religión en el mundo circundante, tendían a relativizar la revelación neotestamentaria para reducirla a «una expresión, ligada al tiempo, de convicciones antiquísimas de la humanidad» (R. SCHNACKENBURG 26ss).
Autores que, reconociendo el carácter de revelación y de fe que tiene el mensaje neotestamentario, opusieron a tales intentos una descripción bíblico-positiva de las distintas «formas doctrinales» de los grupos particulares de escritos neotestamentarios (como A. Schlatter y Th. Zahn), sucumbieron, lo mismo que las exposiciones descriptivas, las cuales siguen lo más posible el transcurso «histórico» (las de J. Bonsirven y M. Meinertz), al peligro de descubrir muy deficientemente los problemas históricos y teológicos. E. Stauffer, que (contra R. Bultmann) combate en favor de una «teología real», es decir, de una «teología cristocéntrica histórica», y O. Cullmann, como representante principal de una «teología de la historia de la salvación» con la correspondencia de «promesa y cumplimiento», ponen como base concepciones que en gran parte son esquematizaciones insostenibles y que muchas veces no diferencian suficientemente el estado real de las cosas. La Teología del NT de Bultmann, que une a la crítica histórico-religiosa con presupuestos filosóficos existenciales, y que a partir del NT quiere resaltar y hacer palabra viva el desarrollo de la autointeligencia creyente de la Iglesia primitiva y su significación para el hombre de hoy, ha logrado un análisis excelente de muchos conceptos fundamentales de la teología de Pablo y de Juan y ha demostrado contundentemente cómo el logro y la realización de la verdadera comprensión de la existencia humana es un componente esencial del concepto neotestamentario de fe, pero no ha hecho justicia plena a ésta. La problemática de la teología existencial de Bultmann, experimentada también por sus discípulos, se muestra, p. ej., en el hecho de que él, debido a su principio hermenéutico (-> hermenéutica bíblica), sólo ha sido capaz de descubrir el verdadero kerygma cristiano en Pablo y en Juan («revisado»).
4. El cometido primario
Puesto que el NT consta de una serie de escritos y grupos de escritos que por su forma literaria, su origen, su intención, su contenido y su significación son muy distintos, es cometido indiscutible de una teología neotestamentaria destacar el contenido teológico de los escritos particulares, o de los grupos de escritos, y describirlo adecuadamente. En conjunto este cometido no ofrece grandes dificultades, especialmente en las cartas paulinas (reconocidas como auténticas en la forma en que las poseemos, o en sus partes constitutivas esenciales). El conocimiento seguro de los rasgos esenciales del devenir espiritual y de la obra de Pablo facilita la comprensión de ciertos temas fundamentales de su teología (como -> obras meritorias y -> justificación, -> gracia y -> fe, la necesidad universal de la -> redención y su plenitud superabundante de -> gracia, la acentuación de la -> resurrección de Jesús, entendida como nueva creación escatológica, el Cristo glorificado como Señor de los fieles y de la Iglesia, que por el Pneuma es un poder operante, de la vida y produce una nueva criatura: cf. teología de -> Pablo).
Si durante largo tiempo parecía suficiente la distinción de tres tipos teológicos principales, a saber, además de la teología paulina, la de la carta a los Hebreos (que interpreta la muerte de Jesús ante todo desde el punto de vista del sumo sacerdocio de Cristo) y la de Juan; hoy se ofrece un cuadro más rico y diferenciado. Tanto las epístolas deuteropaulinas, que posiblemente comprenden también Col – con su pleno desarrollo de la significación de Cristo para el cosmos, la Iglesia y la humanidad entera [Col y Ef], y con su preocupación por la conservación del depositum fidei y por el fortalecimiento de la organización eclesiástica [cartas pastorales]) -, como también las «epístolas católicas», que, con una apelación explícita o al menos implícita a la tradición apostólica, intentan igualmente solucionar problemas del tiempo postapostólico, amenazado por doctrinas erróneas cada vez más fuertes (cf. también 1 Jn; fe y obras [Sant]; acreditación del estado cristiano frente a erróneas doctrinas gnóstico-libertinas [Jds] y frente a los que discuten la expectación de la parusía [2 Pe] en un mundo que se ha hecho ya hostil [1 Pe]); adquieren significación teológica independiente, precisamente también desde el punto de vista de una Iglesia que después de la muerte de los apóstoles existe en un mundo todavía subsistente (cf. también el Ap con sus intereses de proclamación cristológica y eclesiológicamente importantes).
Desde que el método crítico de las fuentes y el de la historia de las formas quedaron adecuadamente complementados por el método de la historia de la redacción, junto a Jn, que con su cristología altamente desarrollada incluye (interpretando) todo el camino de Cristo y, especialmente, la acción actual del glorificado en la palabra del Jesús terreno, también los -> sinópticos se han dado a conocer más y más como obras teológicas de alto rango. No en último término la circunstancia de que el trabajo de los dos grandes evangelistas – a diferencia del primer escrito evangélico de Mc – se puede medir y controlar en buena parte por las fuentes que ellos usan (Mc y la fuente de los logia), trajo consigo que se vieran antes los intereses teológicos de los dos sinópticos más tardíos, primero el de Lucas, que quiere ofrecer una exposición de la tradición apostólica de Jesús que asegure la fe y la vida cristianas, y describe a Jesús ante todo como el verdadero y prometido portador de la salvación para toda la humanidad que sufre por el pecado, la enfermedad y la miseria. Por la continuación de la obra de Lc en Act, se subraya la significación ejemplar de la vida de Jesús para el tiempo postapostólico y se describe la carrera victoriosa e indetenible de la Iglesia, carrera que comenzó con los apóstoles pertrechados de Espíritu. El escrito doctrinal de Mt, acentuadamente apologético y catequético, presenta a Jesús ante todo como el Hijo de Dios y el Mesías prometido, que primeramente fue enviado a su pueblo, pero, habiendo sido desconocido culpablemente por éste, pasó a ser el proclamador de la voluntad definitiva de Dios que llama al seguimiento, el fundador y maestro del verdadero Israel, del nuevo pueblo de Dios que abarca a todas las naciones, de la Iglesia.
Ya el libro de W. Wrede sobre el Misterio del Mesías en Mc, todavía no discutido completamente, había planteado la cuestión de las intenciones «teológicas» del primero de los evangelistas, que quieren presentar a Jesús como misterioso Hijo de Dios, como el proclamador que actúa en la fuerza y autoridad de Dios y que prepara a sus discípulos para su misión en el mundo; como el Hijo de Dios «cuyo misterio no es reconocido por el mundo y sólo es aceptado en la fe por los discípulos en el seguimiento de la cruz» (R. PESCH 824). Nuevos trabajos permiten concluir una alta actividad teológica por parte del creador del genus Evangelium (cf., además de la bibliografía citada por R. SCHNACKENBURG 78ss, E. SCHWEIZER, Mk en NTD 1 [1967], y R. PESCH, Naherwartungen, Tradition und Redaktion in Mk 13 [tesis Fr 1967]).
5. Cuestiones fundamentales y consecuencias
Por el hecho de resaltar el contenido teológico esencial de los escritos o grupos de escritos particulares del NT no se ha articulado todavía la teología neotestamentaria según lo exige nuestro disciplina, al menos por su nombre. De cara a esta finalidad se plantean cuestiones contestadas distintamente y, en parte, carentes todavía de una solución auténtica, especialmente por lo que se refiere al contenido objetivo y a su estructuración.
a) Todos los escritos neotestamentarios presuponen un proceso de tradición más o menos largo, en su mayor parte sólo oral, pero en parte también escrita. Había teología paulina, aunque en forma menos desarrollada, ya antes de la redacción de 1 Tes en el año 52; y hubo afirmaciones teológicas sobre el acontecer de Cristo ya antes de Pablo, tal como éste lo confirma clarísimamente con la paradosis de 1 Cor 15,3ss, que sirve de base a su teología de la resurrección (1 Cor 15). A la vista del estado de las fuentes, la elaboración de antiguas tradiciones de fe que determinan la teología en su progresivo desarrollo, de fórmulas de fe, de enunciados a manera de credo y de fragmentos litúrgicos, se presenta como un cometido difícil (principalmente en los Evangelios sinópticos), pero en buena parte ya resuelto felizmente. En consecuencia, el esfuerzo por descifrar la originaria proclamación apostólica de la salvación, con su posible (y diferenciador) desarrollo ulterior en el ámbito palestino y en el no palestino, como estrato más antiguo de una teología eclesiástica originaria, se tiene sin discusión por una empresa legítima de la teología neotestamentaria.
b) La cuestión más discutida es la de si la historia o al menos la predicación de Jesús ha de incluirse en la teología neotestamentaria o no. Mientras que J. Bonsirven y M. Meinertz todavía tratan despreocupadamente en primer lugar la proclamación de Jesús (Meinertz: doctrina, historia y persona de Jesús; Bonsirven eso mismo junto con el Cristo de Jn), autores más recientes, debido al conocimiento entre tanto seguro de que ya en los sinópticos la tradición de Jesús y la interpretación pospascual están íntimamente enlazadas y fusionadas, llegan a otras sugerencias. Según Schlier, aunque la vida (la palabra y la obra) y la muerte de Jesús sean directa o indirectamente la fuente de toda reflexión teológica de los autores neotestamentarios, y aunque se pudieran reconstruir históricamente «rasgos decisivos de la historia de Jesús», el esfuerzo por lograr una teología neotestamentaria puede (e incluso debe) por motivos teológicos prescindir de tales reconstrucciones. De otro modo surgiría la impresión de que se da un Jesús distinto del presente en la palabra proclamadora de la Iglesia, «de que, junto a las únicas interpretaciones legítimas del rema Xristou que dan los cuatro evangelios, hay todavía otra interpretación, la de la imagen histórica que se hace el investigador a partir de dicha historia» (Besinnung 28 A 3; cf. además 12ss). Schlier (a diferencia de Bultmann) explica la historia de Jesús como «presupuesto», pero no como parte de la teología neotestamentaria. R. Schnackenburg, considerando que esto es sólo «una verdad a medias», quiere – sin duda con intención mediadora – anteponer a la siguiente teología de cada sinóptico (19-32, 51-73) el mensaje de Jesús y los hechos salvíficos de su vida «según los Evangelios sinópticos» como un estrato bastante confuso y difícilmente aislable «de la proclamación y la teología comunes del cristianismo originario» (las cuales «esencialmente» coinciden con el originario kerygma apostólico, que debe tratarse previamente).
De todos modos, en este procedimiento no puede aceptarse sin más el intento de demostrar una identidad material, explícita o implícita, entre el Cristo que predica y el predicado después de pascua. En primer lugar porque no puede infravalorarse el progreso indiscutible de la revelación de Cristo, sobre todo por lo que se refiere a la significación reveladora de la «experiencia» pascual. A partir de esa experiencia, con ayuda de la Escritura y en diálogo con la historia, se hace explícita la significación del acontecer total de Jesús, que culmina en la milagrosa acción divina de la resurrección del crucificado, para Jesús mismo y para el nuevo punto de apoyo de la proclamación de la salvación en Israel y en las naciones. Y en segundo lugar porque, ante el hecho de la firme fe apostólica en que Dios respondió con un nuevo acto revelador al ajusticiamiento del plenipotenciario proclamador escatológico del incipiente reino de Dios, podemos mantenernos abiertos no sólo para la problemática de los títulos cristológicos, sino también para la que se refiere a la comprensión exacta de la muerte de Jesús y a su expectación del futuro (parusía para el juicio, exaltación a una existencia, igual a la de Dios en el tiempo intermedio).
c) La dificultad mayor para la teología del NT, que en concreto todavía está por elaborar, surge de una indiscutible pluralidad de teologías distintas. Según H. Schlier, «una exposición de la teología neotestamentaria propiamente ofrece sólo cierto número de fragmentos teológicos muy distintos formalmente y en cuanto al contenido, los cuales, por lo demás, apenas pueden compararse en lo que se refiere a su extensión, al grado de reflexión teológica y a la importancia interna» (Besinnung 30). Las dos peculiaridades de la teología del NT, la pluralidad y el carácter fragmentario, que se limita a ciertos aspectos y renuncia a una nivelación sistematizadora, están fundadas en varios factores; no sólo en la diferencia de origen, de experiencia, de escuela, del horizonte de pensamiento y de concepción de cada uno de los autores; sino también en el carácter ocasional de sus escritos, que como tales proclaman la fe en una situación determinada y toman posición ante necesidades, cuestiones y dificultades concretas. Los escritos mismos están condicionados a su vez por el distinto nivel espiritual y por las situaciones cambiantes de los receptores del mensaje salvífico, o sea, de los destinatarios de cada escrito. Así se plantea la cuestión metódica de cómo y hasta qué punto debe hacerse visible la unidad, sobre todo la unidad material, de esas teologías distintas (cf. sobre esto especialmente H. SCHLIER, Besinnung 19 29s; R. SCHNACKENBURG 17ss).
El procedimiento más recomendable (cf. R. SCHNACKENBURG 18s) parece ser el que en lo posible quiere mostrar por lo menos la unidad de trasfondo «mediante algunos grandes temas, p. ej., Dios, reino de Dios, Jesucristo, su muerte y resurrección, el Espíritu, la Iglesia, la fe, la vida nueva, etc.» (H. SCHLIER 19), o bien mediante sectores parciales, como la cristología, la eclesiología, la doctrina sobre el estado de salvación de los cristianos, etc. (R. SCHNACKENBURG 134-147). Pero ha de mantenerse como principio reconocido que la peculiaridad aquí observada de cada teología no puede difuminarse a favor de una unidad superficial, o que la teología de un escrito o de un grupo de escritos del NT no puede convertirse, explícita o implícitamente, en norma para censurar las restantes concepciones teológicas.
d) También ha de establecerse como principio que la relación entre la teología neotestamentaria y la sistemática, principalmente la dogmática, debe estar determinada por la función de un mutuo preguntarse, estimularse y examinarse críticamente. La teología dogmática puede incitar a la neotestamentaria a una interrogación más diferenciada de los textos. Y del testimonio de una «teología originaria», normativa para el desarrollo ulterior del caudal de la fe, la teología sistemática puede esperar para sí misma múltiples estímulos, p. ej., la reflexión sobre conceptos o hechos bíblicos fundamentales, ocultos u olvidados durante largo tiempo, una llamada de atención sobre enfoques no aprovechados o no agotados, pero, a veces, también ciertas «Lagunas». Sin embargo, a este respecto no debería olvidarse el límite que se pone a la función crítica y normativa (frente a la teología dogmática, que vierte todo el caudal de fe de la Iglesia en conceptos actuales) de la teología neotestamentaria, o de las teologías neotestamentarias particulares, por causa del mencionado condicionamiento histórico de sus afirmaciones teológicas, que no pueden sistematizarse con excesiva precipitación.
BIBLIOGRAFíA: a) TEOLOGíA DEL NT: A. Schlafter, 2 vols. (St 21922-23); Th. Zahn (L 1928); F. Büchsel (Gü ‘1948); Stauffer; Feine ThNT; Meinertz; Bonsirven NT; Buhmann; A. Lemonnyer – L. Cerfaux (P 1963); Schelkle, 4 vols. (Her-der Ba 197ss) b) SOBRE EL ESTADO DE LA INVESTIGACIí“N: W. G. Kümmel: RGG3 I 1235-1251; Kümmel; H. Riesenfeld: RGG’ II 1259-1962; H. Schlier: LThK2 I 444-449; R. Schnackenburg, 1967). c) SOBRE LA PROBLEMíTICA EN TORNO A LA TEOLOGíA BíBLICA: W. Hillmann, WiWei 14 (1951) 56-67; S. Lyonnet: VD 34 (1956) 142-153; K. Rahner: LThK2 II 449 ss; H. Schlier: Besinnung auf das NT (Fr 1964) 7-24 25-35. d) OTROS TRABAJOS DE TEOLOGíA BíBLICA: F. Prat, La teología de san Pablo, 2 vols. (México 1947); L. Cerfaux, Jesucristo en san Pablo (Desclée Bit); O. Cullmann, El Nuevo Testamento (Taurus Ma 1971); idem, Cris-to y el tiempo (Estela Ba 1968); WBB; R. Pesch, Bibel, NT: SDG I 738-747; BThWB; S. Schulz, Die Stunde der Botschaft. Einführung in die Theologie der vier Evangelisten (H 1967).
Anton Vögtle
K. Rahner (ed.), Sacramentum Mundi. Enciclopedia Teolσgica, Herder, Barcelona 1972
Fuente: Sacramentum Mundi Enciclopedia Teológica
Aunque la frase «teología bíblica» hoy se usa en un sentido más especializado, también tiene otros significados más generales que merecen mencionarse. En primer lugar, es obvio que ante todo señala a la verdadera teología del Antiguo y Nuevo Testamentos en la forma de una exposición directa. En un sentido más general, se podría decir que cualquier teología que saca sus materiales de la Biblia y que trata de ser fiel a la norma bíblica es una teología bíblica. Para ser un teólogo bíblico no es necesario que uno sea parte de algún movimiento en particular que pudiera adoptar este titulo.
Al mismo tiempo, tenemos que reconocer que en la teología moderna existe un movimiento distintivo que usualmente se describe a sí mismo como Teología Bíblica. Este movimiento o tendencia no consiste exclusivamente en exposición, ni tampoco tiene una constitución formal como una escuela, ni rechaza tampoco a otras escuelas como si éstas no fuesen bíblicas. Es este movimiento el que requiere una evaluación particular.
Su origen es diverso. Uno de los factores contribuyentes más importantes ha sido una fuerte concentración en los estudios lexicográficos, la cual viene desde sus comienzos experimentales al comienzo de este siglo hasta el diluvio de investigación detallada que ha producido obras tan valiosas como el gran Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament, editado por G. Kittel y G. Friedrich. Esta es verdaderamente una forma de exégesis y exposición directa; y, totalmente aparte de la interpretación, la luz positiva que ha sido arrojada sobre muchas palabras y frases bíblicas importantes, es una ganancia grande y permanente para cualquier forma de teología bíblica.
De la mano con esta paciente y positiva labor se da también una crítica y rechazo a la manera errada en que el sector liberal entendía la Biblia, y especialmente el NT, error que llegó a su máxima expresión en los escritos de Weiss y especialmente Schweitzer. Nadie puede tomar en serio las sugerencias extremistas de éste último, pero la forma tan alarmante en que él colocó su crítica reveló lo absolutamente inútil que era pretender que el Jesús liberal fuera realmente el Jesús histórico del NT. De esta manera, la exposición fue reorientada hacia su verdadera labor, esto es, la de redescubrir, hasta donde fuese posible, lo que Jesús y los apóstoles—y, por cierto, los escritores del AT también—realmente dijeron, más bien que lo que nosotros pensamos que dijeron o deberían haber dicho.
No obstante, para lograr este fin se ha visto que debemos interpretar las detalladas afirmaciones y libros de la Biblia en términos de su propio trasfondo y presuposiciones, más bien que en los que podamos sacar de otras fuentes. Éste es el punto enfatizado particularmente por Hoskyns y Daves en su fecundo libro, The Riddle of the New Testament, lo que ha sido seguido por eruditos como William Manson y Matthew Black en penetrantes estudios. Pero esto ha llevado a un nuevo entendimiento de la interrelación que tienen los Testamentos y los libros que están dentro de ellos, de tal forma que los estudios analíticos del siglo pasado están dando lugar a un enfoque sintético mucho más rico como el conseguido, por ejemplo, por A.M. Hunter.
El movimiento del estudio exegético y expositivo es una parte básica y esencial de la nueva teología bíblica. Pero está acompañado por una reorientación teológica ligada directamente en sus orígenes y desarrollo con la obra de Karl Barth. Barth, por supuesto, hace un uso extensivo del estudio bíblico más directo, pero lo hace como un teólogo dogmático. En lugar del liberalismo antiguo y fundamentalmente equivocado, él trata de llevar a cabo una reconstrucción de la teología en base a fundamentos genuinamente bíblicos, tanto en contenido como en método. Y mientras los diferentes teólogos que se han entregado a seguir esta nueva teología bíblica distan mucho de estar de acuerdo en sus conclusiones generales o detalladas, sin embargo, bien puede decirse que todos comparten con Barth este enfoque y propósito general.
Debemos dedicar algo de espacio para tratar el genuino beneficio que ha sido otorgado a toda la labor bíblica y teológica a través de este movimiento general y dentro de él. Ya nos hemos referido a la importancia del estudio lexicográfico, así que no necesitamos elaborar este punto. Sin embargo, toda futura exposición y teología deberá, con toda seguridad, tomar en cuenta el nuevo entendimiento que nos ha llegado a través de toda esta detallada investigación.
Nuevamente, es un beneficio evidente el haber desenmascarado todas las suposiciones extrabíblicas que tanto condicionan nuestra lectura de la Biblia. Para ser realmente bíblicos en nuestra teología, deberemos tomar la Biblia tal como realmente es. Debemos aceptarla en sus propios términos. Debemos ver y estudiar y establecer las cosas sobre su propia base y desde su propio punto de vista. No debemos forzarla a entrar dentro de un esquema filosófico extraño a ella. Debemos ser genuinamente históricos, adoptando su propio enfoque y moldeando nuestra teología en conformidad con el patrón que ella impone.
Otro beneficio es el haber recapturado el sentido de unidad de la Biblia en medio de toda la diversidad que claramente despliega. Este sentido se presenta en forma más plena en algunos representantes de esta nueva corriente que en otros. La búsqueda de una teología juanina o sinóptica como opuesta a la teología paulina todavía tiene sus atractivos. Sin embargo, el impulso de la Biblia misma está, sin ninguna duda, dirigido hacia la unidad, y los mejores exponentes de la teología bíblica muestran muy pocos o ningún rastro de estar tratando con tradiciones divergentes.
Una última ganancia, ya que no podemos hablar de discernimientos individuales, está en el redescubrimiento de la pertinencia y poder de los grandes teólogos bíblicos del pasado, tales como los padres y los reformadores. Los estudios de los padres y de los reformadores han contribuido al movimiento como un todo, pero lo han podido hacer sólo porque ellos mismos han sido entendidos en una manera que difícilmente hubiera sido posible en los siglos dieciocho y diecinueve. En otras palabras, hemos entrado en una era de teología genuina, en la cual puede darse una propia evaluación y uso de toda nuestra herencia teológica.
Debido a estos logros tan positivos, el movimiento de la teología bíblica debe ser bienvenido. Con todo, existen ciertos rasgos menos satisfactorios en la corriente moderna, los cuales nos llaman a tener precaución y a corregir lo malo, si es que vamos a lograr el propósito que se busca. Enumeraremos brevemente los errores más generales.
En primer lugar, puede cuestionarse si el movimiento realmente ha logrado obtener un concepto genuinamente bíblico sobre la inspiración bíblica. Una cosa es romper con las formulaciones tradicionales, o enfatizar aspectos que han sido descuidados, pero muchas de las exposiciones indican claramente que hay una actitud evasiva en cuanto al punto de lo que la Biblia reclama para sí misma.
Otra vez, existe confusión en cuanto a la confiabilidad histórica de la Biblia. Podría concederse que la Biblia no afirma haber escrito una clase de historia como la que escribieron historiadores del siglo diecinueve y que gran parte de su material es poético, etc. Pero un número demasiado grande de escritores de esta nueva corriente persiste en juzgar la Biblia con normas que no son bíblicas, y en grados diferentes se puede notar que se pone en duda la historicidad de lo que la Biblia claramente quiere que se tome como hechos reales.
Tercero, existe una notable vacilación para aceptar lo que es obviamente el punto de vista bíblico en cuanto al asunto de los milagros. Los grados en que esta actitud se manifiesta varía mucho, pero con frecuencia se levanta en alguna forma. Este punto está obviamente ligado a los dos anteriores, en especial con el último. No podemos tratar de obtener una teología bíblica genuina a menos que aceptemos, p. ej., el punto de vista del NT sobre que Cristo nació de una virgen y de que su tumba quedó vacía. No es bueno arreglar esferas de influencia entre un mundo científico de hechos y un mundo teológico de la encarnación y la resurrección. Si la Palabra se hizo carne, y si la resurrección significa la resurrección del cuerpo, entonces la obra de Dios es una obra en la historia. Por tanto, en este punto es que debemos escoger entre una comprensión materialista o una bíblica. Uno de los rasgos que más desalientan a muchos que profesan esta senda, es la renuencia que tienen para hacer esta elección, y aun cuando el camello es tragado, parece un inútil y constante esfuerzo por colar los mosquitos.
La verdadera teología bíblica no puede ser una mera descripción. Tampoco puede ir de la mano con un punto de vista tan diferente en cuanto a otras cosas. Ella llama a todos los que van tras ella a que se entreguen incondicionalmente, tanto a la exégesis objetiva de la Escritura en términos de sí misma como a una prontitud para aceptar de todo corazón su enseñanza. El no lograr un compromiso en uno o en ambos puntos es la razón de por qué tanto de lo que ha sido llamado teología bíblica está bajo la continua amenaza de convertirse en lo opuesto, tal como se ve en Bultmann y sus asociados y discípulos.
¿Existirá algún camino hacia una teología bíblica genuina que pueda revitalizar nuestro pensamiento y acciones? Parece que el camino está en esta dirección: todos los teólogos debieran estar juntos en la intensificación y continuación de la obra exegética. Todos deben unirse en la investigación y enseñanza de la Biblia tal como estas cosas realmente aparecen frente a nosotros. Todos deben unirse en estudios de teología histórica. Todos deben estar preparados para detectar y corregir sus prejuicios en metodología, enfoque, puntos de vista, materia que se trate y formulaciones, cambiándolo por lo que realmente se encuentra en las Escrituras. Todos deben estar dispuestos a aceptar la enseñanza que se da tal como realmente es dada, no importa cuán extraña y difícil pudiera parecer a veces.
Hay mucho que aprender del movimiento moderno como una buena contribución en esta esfera. Y el movimiento moderno mismo tiene mucho que aprender. Pero no sería imposible que pudiéramos llegar a la verdadera meta, si lo hacemos con una discusión e interacción paciente y humilde, ya que tenemos la Biblia como blanco común y el deseo común de conseguir una teología genuinamente bíblica.
Geoffrey Bromiley
Harrison, E. F., Bromiley, G. W., & Henry, C. F. H. (2006). Diccionario de Teología (601). Grand Rapids, MI: Libros Desafío.
Fuente: Diccionario de Teología