LIBERACION (TEOLOGIA DE LA)

TEOLOGíA MORAL
SUMARIO
I. La liberación, ¿término clave en nuestro tiempo?
II. El surgimiento de la teologí­a de la liberación.
III. La teologí­a de la liberación en el marco del pensamiento teológico más reciente.
IV. La originalidad propia de la teologí­a de la liberación.
V. Algunas de las cuestiones teológicas más desarrolladas:
1. Liberación-salvación;
2. Progreso temporal y crecimiento del reino;
3. Cristo liberador;
4. La Iglesia de los pobres, sacramento histórico de liberación;
5. El Dios de Jesús, Dios de vida para los pobres de la tierra;
6. Hacia una espiritualidad de la liberación;
7. Algunas consideraciones finales sobre ética cristiana de la liberación.

I. La liberación, ¿término clave en nuestro tiempo?
Así­ comenzábamos en la primera redacción’ de esta misma voz para este diccionario: «La palabra liberación tiene especial e intensa significación en el momento histórico en que vivimos. En ella se condensan aspiraciones profundamente vividas, esfuerzos arriesgadamente realizados, proyectos más o menos rigurosamente forjados. Oponiéndose a opresión, dominación o dependencia, significa, en general, cambio, paso de una situación cualquiera de dominación a una nueva situación de libertad».

«Se usa profusamente y no siempre con idéntica carga significativa. Se habla de liberación de la miseria y de liberación de la opulencia (Marcuse). Deliberación económica, social, polí­tica e ideológica, o de liberación de la mujer, de liberación sexual y hasta de liberación ecológica. Las disciplinas del saber humano se apropian el término, y se habla entonces de sociologí­a, filosofí­a, ética, teologí­a de la liberación o de pedagogí­a y educación liberadoras. Por todas partes -y especí­ficamente en los paí­ses africanos, asiáticos o latinoamericanos, enclavados en el llamado `tercer mundo’- surgen frentes o movimientos de liberación con la pretensión de forjar, desde la lucha liberadora, alternativas globales a la totalidad del sistema social imperante».

«En unos casos, la liberación pretendida se mueve en el plano de lo estructural, global o colectivo. En otros, en el plano de lo individualpersonal. En ocasiones, se pretende incidir en ámbitos puramente sectoriales de la organización social; en otras, el cambio propuesto tiene carácter de alternativa a la totalidad».

«Pero más allá de todas las diferencias, casi siempre suele encontrarse, de forma más o menos consciente, mejor o peor articulada, una aspiración común: la creación de un hombre nuevo, capaz de asumir libre y responsablemente la marcha de su propio destino personal y del destino colectivo de su pueblo».

Transcurridos unos cuantos años, ¿se pueden considerar vigentes las anteriores consideraciones?
Tal vez el término «liberación» se use hoy menos profusamente que entonces y se matice con mayor cuidado y precisión su alcance significativo. Percibimos ahora con mayor claridad las enormes dificultades de todo proceso histórico liberador, y muy especialmente de los procesos de liberación nacional de los pueblos del «tercer mundo». Algunas voces se atreven incluso a profetizar que la estructura social del sistema imperante no tiene alternativa liberadora posible; hemos llegado al final de la historia. Y se invoca con razón concluyente la virtual desaparición del llamado «socialismo real».

Y, no obstante, para los pueblos dependientes de la periferia y para todos los hombres y mujeres que el sistema condena a la marginación social, hablar de triunfo incontestable del capitalismo liberal y de fin de la historia suena a sarcasmo intolerable. Desde la óptica del sur, las contradicciones del sistema se perciben y padecen con dolorosa evidencia y lucidez; y, en consecuencia, la búsqueda de alternativas liberadoras sigue siendo exigencia ética insoslayable. La esperanza histórica no se desvanece; y la aspiración a la liberación personal y colectiva y al logro de una sociedad más igualitaria, justa y libre para todos se mantiene pese a todo. Hay mayor conciencia de las dificultades, se sabe con mayor claridad que no hay modelos alternativos liberadores históricamente logrados… Pero sigue siendo verdad que en el término liberación «se condensan aspiraciones profundamente vividas, esfuerzos arriesgadamente realizados, proyectos más o menos rigurosamente forjados».

Por eso la teologí­a de la liberación, resultado, en principio, del impacto producido en la conciencia cristiana por esta aspiración incontenible de la humanidad a liberarse, sigue vigente, como veremos.

Nuestro propósito es estudiar seguidamente su surgimiento concreto (cuándo, dónde y por qué nace esta corriente teológica), su situación en el marco del pensamiento cristiano más reciente, su especificidad más propia y, finalmente, algunas de las cuestiones teológicas que han ocupado de forma preferente su atención hasta el momento actual.

II. El surgimiento de la teologí­a de la liberación
Vamos a centrar nuestra atención exclusivamente en la teologí­a de la liberación latinoamericana, la más conocida y difundida entre nosotros por razones obvias 2.

Puede fecharse su nacimiento hacia la mitad de la década de los sesenta. Adquirió «derecho de ciudadaní­a» en el mundo de la teologí­a en la 11 Conferencia del Episcopado de América Latina, celebrada en Medellí­n (Colombia) en 1968. Inmediatamente después empiezan a celebrarse encuentros importantes en torno a la nueva corriente teológica (Buenos Aires, en 1970; Bogotá, en 1970 y 1971; Montevideo, en 1972; El Escorial, en 1972; . Roma, en 1972; Ginebra, en 1973; Toledo, en 1973; Bogotá, en 1973; México, en 1975; Detroit, en 1975; México, en 1977…) y aparecen las obras de los teólogos más conocidos (Alves, Assmann, L. Boff, Comblin, Ellacurí­a, Galilea, Gutiérrez, Mí­guez Bonino, Morelli, Muñoz Richard, Scannone, Segundo, Sobrino, Vidales…), algunas de las cuales obtienen repetidas ediciones y son traducidas a numerosos idiomas.

A comienzos del año 1979 se celebró en Puebla de los íngeles (México) la 111 Conferencia del episcopado de América Latina. En su documento final, la teologí­a de la liberación, incluso contra todo pronóstico, quedó reforzada. En cuestiones tan importantes como la opción por los pobres o la relación entre evangelización y liberación se consiguieron unas formulaciones claras y proféticas, en la lí­nea de la mejor teologí­a de la liberación.

Se incorporan a nuestra corriente nuevos teólogos/ as (V. Araya, Cl. Boff, C. Bravo, V. Codina, H. Echegaray, I. Guevara, J. Jiménez Limón, J.B. Libanio, Moreno Rejón, J. Pixley, A. Quiroz, E. Tamez, P. Trigo…), y los encuentros y las publicaciones se suceden a ritmo creciente hasta nuestros dí­as 3. Se puede decir que a la primera etapa de preparación, creación y formulación inicial (1964-1972) y a la segunda de sedimentación (1972-1979) sucede ahora, a partir de Puebla, la etapa de consolidación y expansión más universal.

El 6 de agosto de 1984 y el 22 de marzo de 1986, la Congregación romana para la doctrina de la fe dio a conocer dos instrucciones -Libertatis nuntius y Libertatis conscien#a-, que algunos comentaristas interesados se apresuraron a considerar como expresión de la descalificación oficial definitiva de la teologí­a de la liberación. No deben, ni siquiera pueden, ser interpretadas así­. En realidad, la primera de las mencionadas instrucciones perseguí­a «atraer la atención de los pastores y de todos los fieles sobre las desviaciones y riesgos de desviación, ruinosos para la fe y para la vida cristiana, que implican ciertas formas de teologí­a de la liberación..». (cf Libertatis nuntius, Introducción), y la segunda buscaba «poner en evidencia los principales elementos de la doctrina cristiana sobre la libertad y la liberación» (cf Libertatis conscientia, n. 2). Sólo quedan descalificadas algunas formas de teologí­a de la liberación, aquéllas concretamente «que recurren, de modo insuficientemente crí­tico a conceptos tomados de diversas corrientes del pensamiento marxista» (cf Libertatis nuntius, Introducción). Como no se establece mayor precisión, queda pendiente el problema hermenéutico de determinar cuáles son esas formas desautorizadas. Pero una cosa parece clara: la teologí­a de la liberación, sin más, o las producciones de los más conocidos representantes de la misma, no han sido oficialmente descalificadas. Baste recordar aquí­ lo que el mismo pontí­fice Juan Pablo II escribí­a en carta fechada posteriormente -9 de abril de 1986-, dirigida al ;episcopado brasileño: «La teologí­a de la liberación es no sólo oportuna, sino útil y necesaria».

En el momento presente, a pesar de las muchas resistencias con que tropieza, puede decirse, sin temor a exagerar, que la teologí­a de la liberación, extendida prácticamente por toda la geografí­a eclesial, goza de buena salud
Las que podrí­amos llamar causas próximas fundamentales 5, que explican el nacimiento de la teologí­a de la ‘liberación, pueden reducirse a dos:
– La toma de conciencia progresiva por parte de los pueblos de América Latina de su situación alarmante de subdesarrollo y pobreza, que genera la convicción de que son paí­ses originaria y constitutivamente dependientes y se traduce para ciertos sectores en opción por los pobres, concretada en praxis o lucha de liberación.

– La inserción consecuente de sectores significativos del pueblo cristiano en la mencionada opción-praxis de liberación a partir de la consideración renovada del alcance y significación de su fe.

Es, pues, una teologí­a que surge en profunda conexión con el contexto geográfico-histórico de Latinoamérica, caracterizado por una situación de dependencia. Como bien señala Assmann, «el tema teológico de la liberación es, en su enraizamiento en el actual contexto histórico latinoamericano, el evidente `correlato’ del tema socio-analí­tico de la dependencia» 6.

A partir del año 1960, y mediante un análisis histórico-estructural de la realidad, sociólogos y economistas de América Latina o en ella afincados 7 llegan a la conclusión de que el subdesarrollo y pobreza que padecen sus pueblos están engendrados por las relaciones de dependencia en que son mantenidos por los paí­ses poderosos o «más desarrollados» del centro, a consecuencia de la vigencia del sistema capitalista internacional.

Se establece así­ que el subdesarrollo y pobreza de América Latina es, fundamentalmente, el resultado de un proceso complejo de dimensiones universales, que sólo puede ser comprendido y explicado desde una perspectiva histórica y dialéctica, es decir, siempre en estrecha relación con el desarrollo y expansión de los paí­ses capitalistas más poderosos. Desde tal perspectiva, el subdesarrollo muestra su verdadero rostro, al manifestarse como el resultado y producto histórico del desarrollo unilateral de los paí­ses más poderosos. En consecuencia, no se puede hablar propiamente de pueblos subdesarrollados (en el sentido de aún no desarrollados), sino de pueblos mantenidos en el subdesarrollo y la pobreza; pueblos dominados y dependientes.

Se elaboran entonces las nuevas y distintas teorí­as de la dependencia 8, que quieren interpretar y comprender causalmente el hecho de la dependencia-dominación (en sus distintos niveles: económico, social, polí­tico, cultural e ideológico en general), con su secuela de subdesarrollo y pobreza, postulando su transformación.

Esta nueva toma de conciencia de la situación objetiva de dependencia-dominación a que están sometidos los pueblos de América Latina tiene dos consecuencias que interesa subrayar aquí­:
– La superación de una concepción simplista del desarrollo que, desde una perspectiva fundamentalmente economicista y reformista, pretendí­a resolver el problema promoviendo cambios en el seno mismo del marco estructural de relaciones existentes sin cuestionarlo.

– La necesidad urgente de realizar un vasto proceso de liberación capaz de romper con la situación de dependencia, causa fundamental del subdesarrollo y la pobreza.

Se podrí­a, pues, decir que el término «desarrollo», con la significación que envuelve, es abandonado por la nueva conciencia liberadora que surge, porque:
-refleja una concepción del desarrollo, como queda dicho, de corte economicista y reformista;
-supone una explicación del subdesarrollo abstracta y ahistórica, no dialéctica: los pueblos pobres y subdesarrollados son yuxtapuestos estáticamente a los paí­ses ricos y poderosos;
-no tiene en cuenta el predominio de los factores polí­ticos y conflictivos del proceso que es necesario iniciar para salir realmente del subdesarrollo y la pobreza.

Por el contrario, el término «liberación» resulta más apropiado, porque:
-refleja una concepción más amplia del proceso de cambio, en tanto que se refiere a los diversos niveles en los que se constata la dependencia (económico, social, polí­tico, cultural e ideológico en general);
-supone una explicación histórico-dialéctica del subdesarrollo y la pobreza);
-asume la importancia de los factores polí­ticos y conflictivos del proceso de cambio;
-plantea una alternativa global al sistema imperante.

Se pasa así­ de la etapa del «desarrollismo», especialmente vigente en la década de los cincuenta, a la etapa de «liberación», que comienza a imponerse a partir del año sesenta y que se traduce en el surgimiento incontenible de movimientos de liberación, no siempre inspirados por idénticos contenidos ideológicos, pero sí­ polarizados todos ellos en torno a una aspiración común: liquidar la situación de dependencia a que están sometidos los pueblos de América Latina.

Juntamente con esta nueva conciencia emergente señalábamos otra causa fundamental al intentar explicar la aparición de la teologí­a de la liberación: la inserción de sectores significativos de creyentes cristianos en los procesos históricos de liberación de sus pueblos respectivos.

La inmensa mayorí­a de la población de América Latina se confiesa cristiana. No resulta por eso sorprendente que creyentes cristianos que participan de la nueva conciencia emergente se incorporen desde el primer momento a los procesos históricos liberadores. Son, en una primera etapa, minorí­as significativas del pueblo de Dios (laicos pertenecientes sobre todo a los movimientos apostólicos obreros y universitarios, sacerdotes, religiosos y religiosas, incluido algún obispo) las que se unen a las restantes minorí­as comprometidas en una opción común liberadora. En esta primera etapa la praxis histórico-polí­tica de liberación está, pues, en conexión articulada con minorias significativas comprometidas, sin que esto suponga un «elitismo» rechazable; se trata de las minorí­as que de hecho están comprometidas con la causa de las mayorí­as populares empobrecidas, y no de elites encerradas en sí­ mismas. Más adelante se produce lo que se ha llamado «la doble irrupción del pobre en la historia de América Latina y en la Iglesia» (G. Gutiérrez). Dos procesos estrechamente relacionados entre sí­, que van cobrando densidad histórica a partir de los setenta, pero que no cuajan propiamente hasta bien mediada la década. Los pobres, las mayorí­as populares empobrecidas, estimulados por una toma progresiva de conciencia’ de su propia situación, irrumpen con fuerza en la historia. Poco a poco se produce la participación activa de las bases cristianas populares en la lucha liberadora de sus pueblos e igualmente en la vida de sus Iglesias, demandando con urgencia transformaciones evangélicas, como veremos más adelante.

Esta participación de creyentes -primero minorí­as «cualificadas», después irrupción de las bases populares o de las mayorí­as populares empobrecidas= en los procesos históricos de liberación de sus pueblos es un hecho altamente significativo y de singular importancia teológica. A él se refieren los teólogos de la liberación designándolo como «el hecho mayor», es decir, reconociéndolo como un signo de los tiempos dotado de especial densidad, al margen del cual no se puede ni se debe reflexionar teológicamente.

Si la situación real es la descrita (situación objetiva de pobreza y subdesarrollo mantenida por relaciones de dependencia), si se da una toma de conciencia progresiva de tal situación traducida en opciones concretas liberadoras y si la teologí­a -a no ser que, sustrayéndose al presente histórico, quiera ser torpe repetición de lo ya elaborado- tiene como polo de obligada referencia la situación histórico-concreta, ¿cómo no plantearse la significación que, a la luz de la fe, tienen los movimientos que surgen y más en concreto su compromiso histórico de lucha contra la pobreza injusta o praxis liberadora?
Si, como vimos, se produce el «hecho mayor» de la participación activa y significativa de cristianos en los procesos de liberación, ¿cómo no van a preguntarse éstos, a la luz de su fe, por la significación de su propio compromiso? ¿Qué relación debe establecerse entre ese compromiso y el servicio al reino de Dios o la fidelidad a la causa de Jesús?
Si la participación activa en los procesos de lucha contra la dependencia conseguida mediante la opción por los pobres de la tierra convertida en praxis histórica de liberación plantea problemas hasta entonces inéditos; si condiciona, en definitiva, todo el vivir y el pensar, y sitúa al que así­ ha optado en un nuevo y fecundo horizonte hermenéutico, ¿cómo no replantearse la significación de la totalidad de la revelación cristiana desde la óptica que proporciona la nueva situación?
Con la respuesta a tales o semejantes preguntas nace como algo postulado por la realidad y la misma fe, la teologí­a de la liberación.

III. La teologí­a de la liberación en el marco del pensamiento teológico más reciente
Si ahora quisiéramos situar esta teologí­a de la liberación en el amplio contexto de la reflexión cristiana más reciente, habrí­a que decir en primer término que pertenece al género de lo que en el ámbito teológico se viene llamando «nueva» teologí­a polí­tica 9. Si prolongamos el intento y nos remontamos rí­o arriba en la corriente del pensamiento teológico, habrí­a que añadir que esta teologí­a polí­tica viene, a su vez, posibilitada por el llamado «giro antropológico» de la teologí­a, que de una forma u otra y con notables diferencias de matiz, ha dominado el quehacer teológico cristiano en las últimas décadas de nuestro siglo. Establecer este entronque no es desconocer los elementos de corrección y ruptura que la teologí­a polí­tica presenta frente a la teologí­a elaborada por los más destacados representantes del «giró» mencionado. Es, simplemente, establecer una continuidad con la corriente de fondo en él contenida. Señalar estas conexiones es importante, pues si realmente existen se descartará la tentación de ver en la teologí­a de la liberación una especie de aerolito insólito y molesto que ha entrado por la puerta falsa en el terreno de la teologí­a; su surgimiento aparecerá, por el contrario, enlazado con esfuerzos anteriores, aunque, como veremos, con planteamientos metodológicos nuevos que le confieren profunda originalidad.

Para nuestro propósito de situar la teologí­a polí­tica tratando de explicar su surgimiento, retengamos tan sólo esta afirmación postulada por el «giro antropológico» de la teologí­a reciente: «Todo enunciado teológico tiene que acreditarse como significativo por su valencia (salví­fica) antropológica». Así­, sin más especificaciones, conservando su carácter formal, sin referencia explí­cita a contenido material alguno, la afirmación referida podrí­a ser aceptada por todos los que postulan el giro antropológico (desde Bultrnann a Rahner). En realidad no hace otra cosa que urgir la necesidad de establecer conexiones entre los enunciados teológicos y la comprensión que el hombre va teniendo de sí­ mismo a lo largo de la historia con el fin de proporcionar a la teologí­a un estatuto de significatividad real.

Pues bien, los teólogos polí­ticos consideran que, dada la comprensión que el ser humano actual tiene de sí­ mismo, la fidelidad en profundidad al giro antropológico en el momento histórico presente exige realizar una hermenéutica polí­tica de la revelación cristiana. Estamos, dicen, en una etapa histórica en la que el ser humano:
-se entiende a sí­ mismo como un ser situado, seriamente condicionado por múltiples determinaciones histórico-estructurales;
-percibe que su propia realización personal y la de aquéllos con quienes convive no puede lograrse al margen de ese marco estructural que le condiciona;
-sabe que la pretensión de incidir en el cambio de tal marco remite siempre, en última instancia, al poder polí­tico que controla la marcha de las distintas formaciones sociales.

Estamos, en definitiva, ante un ser humano que, perdida la «inocencia», cargado de «sospechas» y sintiéndose obligado a remontarse de los fenómenos a las raí­ces que los provocan, ha descubierto la dimensión polí­tica como dimensión constitutiva de la existencia humana.

Si el diagnóstico es correcto, nuestros enunciados teológicos para tener «valencia antropológica» necesitan ser polí­ticamente mediados. Esto equivale a decir: para el ser humano de nuestro tiempo que esté dotado de conciencia crí­tica, histórica (polí­tica, en último término) y que conciba la existencia como tarea esfqrzada por lograr establecer una configuración social que posibilite la realización más auténtica de la humanidad, sólo puede ser significativa 10 aquella teologí­a en la que lo polí­tico se constituya en momento interno del mismo proceso de elaboración teológica. La misma realidad socio-polí­tica tiene que ser asumida como factor necesario de discernimiento en la tarea de interpretar el evangelio 11.

La teologí­a de la liberación, ya lo hemos dicho, es teologí­a polí­tica; y, por serlo tiene que ser mediada polí­ticamente. Pero tiene su propia especificidad, que la distingue claramente de la «nueva» teologí­a polí­tica surgida fundamentalmente en Alemania, que ha alcanzado cierta difusión yaceptación en los paí­ses europeos. Es esto lo que ahora vamos a tratar de considerar.

IV. La originalidad propia de la teologí­a de la liberación
Cuando los teólogos de la liberación sitúan su teologí­a en el género de la teologí­a polí­tica, añaden inmediatamente la «diferencia especí­fica»: teologí­a polí­tica, sí­, pero contextuada, es decir, latinoamericana: «Existe hoy en América Latina -más hablada que escrita, es cierto- una teologí­a polí­tica simplemente porque existe una teologí­a real y la realidad es polí­tica en su plano más decisivo. En esa teologí­a, mucho más que en la incipiente teologí­a polí­tica europea, surgen, para entroncarse con las mismas fuentes de la fe, las categorí­as de la infraestructura latinoamericana» (J.L. Segundo).

La originalidad de la teologí­a de la liberación no viene dada por postular que la realidad sea, sin más concreción, el punto de partida de la reflexión teológica: mucho menos por urgir un «ir hacia la realidad» desde las fuentes de la fe. Postulados y urgencias de ese carácter son frecuentes en la teologí­a europea desde hace décadas. Su originalidad estriba en su radical y concreta contextualidad, en no perder jamás la conexión real con la situación propia de los paí­ses de América Latina. Dicho de otra forma: su originalidad consiste en erigir como punto obligado de partida de la reflexión teológica la realidad de pobreza y subdesarrollo que caracteriza la situación en que se encuentran los pueblos que forman el continente latinoamericano. Al principio, pues, está la realidad concreta: la existencia misma de los pobres y oprimidos con su pobreza intolerable. Y la primera caracterí­stica propia de la teologí­a de la liberación es la de asumir la realidad de América Latina en su actual momento histórico concreto de pobreza y subdesarrollo como elemento interno de la reflexión teológica 12.

Pero para que la realidad pueda ser punto de partida válido necesita ser conocida; es preciso «hacerse cargo» de ella. Y para ese «hacerse cargo», la realidad tiene que ser analizada, interpretada y causalmente comprendida. Esto supone asumir como momento interno de la reflexión teológica, en su mismo punto de partida, la mediación de las ciencias sociales como ciencias de análisis de la realidad. Se parte, sí­, de la realidad de los pobres y de su pobreza intolerable; pero sabiendo que los pobres son empobrecidos, es decir, que su existencia no depende de factores naturales necesarios, sino de factores históricos detectables que pueden ser alterados. Así­ se asume la realidad de los pobres situándola dialécticamente en el contexto más amplio de las relaciones de dominación y dependencia que genera el sistema actualmente vigente.

«Hacerse cargo» de la realidad es necesario, pero no es suficiente. Se necesita además ser fiel a la realidad conocida, «cargando con» ella y «encargándose de» su transformación liberadora. No basta conocer lúcidamente una realidad. Es preciso además sentirse vitalmente concernido por ella y poner en juego la existencia, comprometiéndose en su transformación. Aquí­ se sitúa la opción por los pobres traducida de forma real y operativa en praxis histórica de liberación 13. La opción por los pobres, traducida en praxis-compromiso de liberación, constituye el «acto primero» en la metodologí­a propia de la teologí­a latinoamericana de la liberación, es su matriz hermenéutica. La reflexión teológica estrictamente dicha -«acto segundo»- viene después.

La teologí­a de la liberación es, pues, una teologí­a elaborada desde los pobres y oprimidos, «desde abajo», «desde el reverso de la historia», «desde los condenados de la tierra», «desde los cristos azotados de las Indias»… Más concreta y precisamente, es una teologí­a elaborada desde la opción por los pobres, que incluye como momento esencial el compromiso solidario de lucha con su causa (no opta propiamente por los pobres el que no lucha contra su pobreza injusta). O expresado de otra manera: es una teologí­a elaborada desde la praxis histórica de liberación, traducción operativa de la opción por los pobres en la realidad histórica de la actual América Latina.

En la elección de este nuevo lugar, horizonte o perspectiva, con todas las implicaciones que lleva consigo, radiéa la raí­z de la originalidad mayor de la teologí­a de la liberación. Se trata de una innovación metodológica profunda, fecunda en consecuencias. Supone, como veremos enseguida con mayor amplitud, la incorporación de la opción-praxis como condición necesaria de posibilidad, para -en el contexto histórico actualmente existente- poder hacer teologí­a cristiana en América Latina. Por eso subraya J. Sobrino que «la insistencia en que sólo desde una praxis se puede hacer teologí­a es lo más profundo que ha aportado la teologí­a de la liberación a la teologí­a en general, pues ha desplazado el problema de los contenidos de la teologí­a a la misma condición de posibilidad de hacer teologí­a cristiana» 14.

Conviene, antes de proseguir, aclarar una cuestión que es objeto de constantes equí­vocos. Decir, como queda dicho, que la opción por los pobres-praxis de liberación es el punto de partida y también el lugar, el horizonte o la perspectiva desde donde se hace la teologí­a de la liberación no equivale a sostener que ésta surja sin más de la opción realizada. Como toda teologí­a cristiana que merezca ese nombre, nace de la fe que busca comprender. Sin fe, aunque haya opción por los pobres y praxis de liberación, no hay posibilidad alguna de teologí­a. La teologí­a de la liberación brota de la fe traducida en vivencia espiritual evangélica: «En la raí­z de toda teologí­a está el acto de fe. Pero no en tanto que simple adhesión intelectual al mensaje, sino como acogida vital al don de la palabra escuchada en la comunidad eclesial, como encuentro con el Señor, como amor al hermano… El primado de Dios y la gracia de la fe dan razón de ser al trabajo teológico. A partir de ahí­ puede entenderse apropiadamente que si el cristiano busca comprender su fe, `es, finalmente, en función de la `imitación de Cristo’, que es idéntico a decir: para sentir, pensar y actuar como él. Una auténtica teologí­a es siempre una teologí­a espiritual, tal como la entendí­an los Padres. La vida de fe no es, pues, sólo el punto de partida; es también el punto de llegada del quehacer teológico. Creer y comprender se hallan en una relación circular» 15.

Sin fe no hay teologí­a. Esto jamás lo han puesto en duda los teólogos de la liberación. Pero añaden: sin opción por los pobres-compromiso liberador no hay teologí­a de la liberación. Las dos afirmaciones ni se anulan ni se contradicen. La segunda no expresa la causalidad eficiente, sino el lugar necesario desde donde ha de realizarse la reflexión teológica, siempre iluminada por la fe, para que pueda tener una significación auténticamente liberadora.

Todaví­a más; para el creyente cristiano la opción por los pobres-praxis de liberación es historificación de su fe, resultado consecuente de su encuentro con Dios en el clamor del pobre, expresión histórica del seguimiento de Jesús crucificado. Podrí­a decirse que para los teólogos de la liberación todo arranca de la experiencia-raí­z espiritual del encuentro con Dios y su Cristo en el clamor del pobre. Esa experiencia reclama conversión. La conversión se expresa y verifica en el seguimiento real de Jesús. El seguimiento de Jesús supone abrazar la cruz a través de la solidaridad histórica con los pobres y su causa. Y esa solidaridad exige, a su vez, participación en los procesos concretos de liberación. Todo eso es el «acto primero», condición de posibilidad de la reflexión teológica, o «acto segundo». La cruz vivida como solidaridad con los pobres queda así­ incorporada al proceso de la reflexión teológica como momento interno y necesario. La teologí­a de la liberación es por ello una teologí­a hecha ;desde la cruz, una teologí­a crucificada. Ya veremos enseguida la importancia que esto tiene.

Destacar, pues, la importancia decisiva del «desde-donde» se reflexiona no supone en forma alguna negar ese primer momento indispensable de la fe, don gratuito concedido por Dios s .y libremente acogido por el creyente. Tampoco supone negar la obligada ;vinculación del quehacer teológico a las fuentes de la revelación o de la fe. A este respecto conviene recordar la distinción que los teólogos de la liberación establecen entre «lugar» y `fuente». Lugar serí­a el «desde donde» se hace la vivencia y la reflexión teológicas, mientras que fuente serí­a r .aquello quede una u otra forma mantiene los contenidos de la fe. La tarea teológica estará siempre referida a las «fuentes», a la determinación de su contenido y significación. Pero existe entre lugar y fuente una estrecha y fecunda relación dialéctica… Aunque realidades distintas, no conviene entenderlas separadamente, olvidando su mutua implicación. También en este punto concreto ve J. Sobrino una caracterí­stica especí­fica de la teologí­a latinoamericana de la liberación: «La teologí­a europea ha pretendido en principio que del esclarecimiento de la fe y sus fuentes se seguirí­a también la liberación real. En general se ha intentado esclarecer la realidad desde las fuentes de la fe. En la teologí­a latinoamericana, la relación can las fuentes de la fe ha sido distinta.’ Evidentemente existe entre los teólogos un primer momento de aceptación de la fe cristiana, pero la concreción de esa fe se va dando paralela y dialécticamente con la existencia real… Las fuentes de la revelación no son vistas, entonces, tanto como fuentes de conocimiento previo al análisis de la’ realidad y a la praxis transformadora cuanto como fuentes que iluminan la realidad, ilunünadás ellas mismas a su vez por una praxis sobre la realidad… Esclarecimiento dé la revelación y praxis van juntas, siendo lo importante no esclarecer la cuestión teológica sobre la primací­a lógica de la revelación dada o de la existencia cristiana entendida como revelación a realizar (cí­rculo hermenéutico), sino la conciencia de encontrarse en un proceso que incluye dialécticamente tanto las fuentes de la revelación como la real existencia cristiana» 16.

Hasta aquí­ hemos insistido en un punto: la teologí­a dé la liberación es una teologí­a realizada desde la opción-praxis. Tal opción, con las caracterí­sticas ya indicadas, se constituye así­ en «matriz o nueva perspectiva hermenéutica», en «nuevo horizonte de interpretación», «ámbito de abordaje» o «lugar social privilegiado de producción teológica».

Pero la opción convertida en praxis liberadora no es sólo el lugar desde donde se hace la nueva teologí­a, sino también objeto de especial consideración, e incluso punto obligado de referencia, en el orden de los fines, y hasta criterio de verificación. Veámoslo con brevedad.

La teologí­a de la liberación es también una teologí­a sobre la opciónpraxis liberadora. Naturalmente, dicha opción-praxis no es objeto de consideración exclusiva, pero sí­ de atención preferente. La teologí­a de la liberación realiza, en efecto, una reflexión sistemática, siempre a la luz de la fe acerca de o sobre la opciónpraxis históricamente situada; no con la pretensión de declararla válida o justificar su corrección -ésa no es su tarea-,sino con la de poner de manifiesto su significación teológicosalvifica en relación con la buena nueva de Jesús.

Pero, además, la opción-praxis es también fin fundamental de la interpretación teológica, en tanto que ésta pretende fundamentar, dinamizar y purificar a aquélla. Y es, por último, criterio, nunca exclusivo, de verificación de su verdad y de su validez significativa. La teologí­a de la liberación es una teologí­a orientada hací­a los pobres y su praxis de liberación, ó una teologí­a para los pobres y su proyecto histórico-liberador.

Vinculando de esta manera su suerte a la opción-praxis liberadora, la teologí­a latinoamericana denuncia la radical insuficiencia de una hermenéutica idealista de sentido (de la razón teórica marginada de la razón práctica), y al mismo tiempo urge la elaboración de una teorí­a teológica operativamente conectada con la historia (entendida ésta como la totalidad estructural de lo real en proceso difí­cil y conflictivo de realización liberadora). Es -quiere ser- una teologí­a capaz de fundamentar, motivar e informar la opción por los pobres con su dimensión de praxis transformadora de la realidad de opresión. Una teologí­a que acredita su verdad y validez en esa misma praxis (aunque, insistimos, nunca de forma exclusiva), es decir, por su capacidad de contribuir, desde su propio campo a la transformación de la realidad en favor de la erradicación de la pobreza injusta y de la liberación plena e integral de los seres humanos.

Aceptar la opción-praxis como lugar o nuevo horizonte de producción teológica, como punto final de permanente referencia y como criterio de verificación, supone, como ya dijimos, una innovación metodológica de largo alcance, que constituye el rasgo fundamental de `su originalidad. Se configura, en efecto, una nueva metodologí­a caracterizada fundamentalmente por una nueva racionalidad (racionalidad dialéctica: el compromiso solidario con los pobres y su proyecto histórico-liberador es momento necesario e interno de la elaboración de la teorí­a teológica, y dicha teorí­a está esencialmente referida a ese mismo compromiso), que implica la llamada «ruptura epistemológica» (la relación del sujetoteóloga con el objeto-mensaje revelado supone la mediación necesaria de la opción-praxis: el compromiso con los pobres, «acto primero»; la reflexión teológica, «acto segundo»).

Aquí­, en la «ruptura epistemológica» mencionada, hay que situar la clave de la innovación metodológica propia de la teologí­a de la liberación. Para conocer teológicamente hay que convertirse optando por los pobres y su causa, con todo lo que eso implica de «ruptura» o de entrada en un mundo y una racionalidad distintos. Como la opción por los pobres es la versión fiel, en la situación histórica existente, del seguimiento del crucificado, en la ruptura mencionada se introduce la cruz. Hablar de «ruptura epistemológica» es hablar de teologí­a hecha desde la «ruptura» que supone abrazar la cruz al comprometerse en favor de la causa de los crucificados de la historia.

Esta «ruptura epistemológica», que implica la conversión del teólogo, se convierte «en la condición necesaria para que la teologí­a no caiga en la trampa de su propia concupiscencia de intentar llegar a Dios desde la inercia del hombre natural y en y favor de sus intereses» 17. En la teologí­a de la liberación la metodologí­a se convierte así­ en espiritualidad. Cuan’ do el teólogo se convierte y realiza su ‘ reflexión desde el lugar de los pobres, desde la lucha por la justicia que la opción solidaria supone, s decir, 4 desde la cruz, se produce la ruptura necesaria para que el conocimiento pueda pasar de ser natural a cristiano. Se produce la «crisis» -en el sentido de metanoia bí­blica- que neCesariamente tiene que darse para superar la hybris propia del conocimiento abandonado a la lógica del discurso racional natural. Sólo así­, como señala con insistencia J. Sobrirlo, el conocimiento teológico deja de ser liberal, es decir, proyección o eco de nuestros propios deseos no purificados. Podrí­amos decir, parafraseando a Pablo: sin la «ruptura epistemológica» que se produce cuando se hace teologí­a desde la cruz en el sentido indicado seguimos en nuestros pecados, en la incapacidad de conocer algo que no esté radicalmente viciado por .la concupiscencia de nuestro conocimiento, algo que no sea de algún modo prolongación de nosotros mismos. Es la alteridad del pobre crucificado la que produce el no-saber necesario para saber del Dios cristiano.

Podrí­amos ya concluir este largo apartada haciendo una apretada sí­ntesis. La teologí­a de la liberación se vale de un método teológico dialéctico-crí­tico de ritmo ternario:
– La opción-praxis, ámbito de producción y horizonte de elaboración e innovación teológicas, es el primer momento. Influye en la elección de los temas y en la forma de considerarlos. La inserción en un mundo nuevo, con la «ruptura» que implica, es lógico que plantee cuestiones en cierto sentido inéditas que amplí­e el horizonte de hallazgo de soluciones. Esa misma inserción es, por otra parte, fuente permanente de «sospechas» y exigencia de reformulación. Es, como se ha dicho, el «acto primero».

– La reflexión crí­tica que, desde el compromiso asumido, intenta captar la significación del mensaje cristiano revelado, elaborando así­ una teorí­a teológica de carácter operativo, salví­fico-liberadora, es el segundo momento del método. Esta teorí­a teológica, lectura hecha desde la fe, «acto segundo», «momento ideológico» del compromiso, no está, sin embargo, determinada por él, como si fuese su simple reflejo a nivel superestructural. Puede y debe incidir crí­ticamente desde la lectura de fe realizada, en el mismo compromiso. La teologí­a no puede aceptar el imperialismo dogmático de la praxis.

– La vuelta a la opción-praxis, con la finalidad de iluminarla y potenciarla y también en tanto que ella es el lugar de verificación parcial de la teorí­a elaborada, constituye el tercer y último momento metodológico. En todo caso hay que tener siempre en cuenta que toda sí­ntesis o teorí­a teológica elaborada es siempre provisional, pues el proceso descrito en ritmo ternario se realiza como en espiral, es inacabado, es decir, rigurosamente dialéctico.

Pero conviene advertir que la misma opción-praxis, aquí­ situada como punto de partida, es decir, como lugar o medio a partir del cual se desencadena todo el proceso de producción teológica, es ya para el sujeto teólogo creyente respuesta a la palabra interpelante de Dios en el pobre. Por eso puede decirse que la fe está ya en el inicio del ritmo ternario descrito y, desde luego, acompañando la totalidad del proceso.

Por todo lo dicho la teologí­a de la liberación no se caracteriza tanto por la propuesta de nuevos temas a considerar teológicamente cuanto por su oferta metodológica, que la constituye en una nueva forma de hacer teologí­a.

V. Algunas de las cuestiones teológicas más desarrolladas
Elijo ahora, a tí­tulo de ejemplo, algunos de los temás más insistentemente tratados por la teologí­a de la liberación. Mantengo, reelaborando algunos de ellos, los recogidos en la redacción anterior de 1978 y añado algunos más, que han sido objeto de especial consideración en estos últimos años. Concluiré el trabajo haciendo algunas consideraciones sobre la ética de la liberación.

1. LIBERACIí“N-SALVACIí“N. El cristiano, desde su inserción en el proceso de liberación, se plantea inevitablemente preguntas como éstas: ¿Qué relación se da entre la salvación aportada por Cristo, ciertamente liberadora, y la lucha histórica pon la liberación, personal y estructural, que se ha asumido como tarea funda= mental de la existencia? Es decir, ¿qué significación salví­fica debe concederse, a la luz de la fe, al largo proceso histórico de construcción de una sociedad más justa y libre, de creación de un ser humano nuevo y liberado?
En definitiva, se trata de descubrir la relación que se da entre la salvación cristiana, concebida fundamentalmente como liberación del pecado y participación en la comunión con Dios, y el proceso histórico de liberacionen su doble polaridad: personal-individual y estructural-colectiva. Relación, pues, entre los que Gutiérrez 19 llama tres niveles de significación del término liberación:
– Liberación polí­tica (es decir, estructural; nivel que se practica en el campo socio-económico, socio-polí­tico e ideológico en general).

– Liberación del ser humano a lo largo de la historia (tarea permanente e inacabada de ir forjando una persona nueva y libre: nivel que se practica en el campo psicológico, í­ntimo, interpersonal…).

– Liberación teológica (es decir, liberación del pecado, con todas sus consecuencias, y comunión del ser humano con Dios).

La teologí­a de la liberación asume un concepto de salvación profundamente historificado, hoy patrimonio común de la reflexión crnstí­ana, que está basado en algunos contenidos fundamentales de la tradición bí­blico-teológica. Señalemos brevemente algunos de los fundamentales:
a) La acción salvadora de Dios se nos presenta en la Biblia como liberación histórica de toda esclavitud; la realización de la justicia interhumana en favor de los oprimidos es el cauce eficaz y el signo fundamental de tal acción salvadora.

Desde el éxodo, que la teologí­a de la liberación considera modelo paradigmático de la acción salví­fica de Dios en la historia, puede decirse con razón que la liberación de la opresión histórico-social, de la injusticia que recae sobre el pueblo oprimido, es acción reveladora de Dios, expresión visible de la salvación por él otorgada. En los profetas el conocimiento de Dios equivale a la realización de la justicia en favor de los débiles y oprimidos.

Esta visión veterotestamentaria no es alterada por la perspectiva francamente escatológica en que se sitúa el NT. La salvación anunciada por Jesús no se agota en su dimensión transhistórica, sino que necesariamente se encarna y expresa históricamente a través del amor al prójimo, amor que se verifica y cumple en la realización de la justicia.

b) La obra salvadora de Jesús es recreadora, consumadora de la creación.

Desde el punto de vista bí­blico, la creación está situada en el proyecto único salvador de Dios. La creación es en, por y para Cristo. Por eso la obra salvadora de Cristo es forjadora de una nueva creación. Su buena nueva es anuncio de una creación plenificada plenamente liberada. El plano salvador no se añade ni se superpone al plano creador, sino que lo asume y, gratuitamente, lo plenifica.

Con la relación así­ establecida entre creación y salvación se supera todo falso dualismo histórico (que separa y sitúa en planos paralelos la historia de la creación y la de la salvación, la historia de la liberación de toda opresión histórica y de la liberación del pecado) y se establece un solo proceso humano asumido por Cristo, señor de la historia. En consecuencia, todo lo que verdaderamente potencie la creación poniéndola al servicio de todos los seres humanos, todo lo que contribuya a la libertad y liberación de la persona, todo esfuerzo por conseguir la justicia y libertad reales, está incluido en el dinamismo del plan salvador de Dios.

c) La fidelidad alas promesas escatológicas de la tradición bí­blica (libertad, paz, justicia, fraternidad) exige un compromiso histórico de liberación de la sociedad.

Las promesas bí­blicas, que son expresión de la voluntad salví­fica de Dios, no pueden ser privatizadas, espiritualizadas falsamente o ahistorificadas. La teologí­a actual (Metz, Moltmann…) insiste en la dimensión terrenal, socio-polí­tica y de presente histórico de las promesas escatológicas. Su realización no puede considerarse aplazada para el final de la historia, como si dijesen exclusivamente referencia a un futuro misterioso e imprevisible. Tienen que irse realizando (haciéndose verdaderas), con la mediación de la respuesta libre del ser humano, en el curso de la historia.

De estos presupuestos bí­blico-teológicos se concluye una profunda interrelación entre los tres ví­veles de liberación anteriormente mencionados sin caer en simplificaciones confusivas. Como dice G. Gutiérrez, «se condicionan mutuamente, pero no se confunden; no se dan el uno sin el otro, pero son distintos; forman parte de un proceso salví­fico único y global, pero se sitúan en profundidades diferentes». La sabidurí­a de la fe descubre que el pecado es como la raí­z profunda de toda injusticia y opresión. Pues bien, «a esa raí­z y a esa condición última sólo se llega a través de la aceptación del don liberador de Cristo, que supera toda expectativa. Pero toda lucha contra la explotación y la alienación, en una historia que es fundamentalmente una, es un intento por hacer retroceder el egoí­smo, la negación del amor. Es por ello que todo esfuerzo por construir una sociedad justa es liberador…, es ya obra salvadora, aunque no sea toda la salvación» 20.

Se puede hablar de una unidad dialéctica entre los tres niveles de significación, unidad que supone recí­procamente implicación, nunca confusión.

El teólogo belga J. van Nieuwvenhove, tratando de matizar la relación existente entre los distintos niveles, habla del principio de «implicación recí­proca no reductiva». Llamando nivel superior al nivel que hemos llamado de significación teológica y niveles inferiores a los restantes, precisa así­ la interrelación: «Por una parte, el nivel superior ejerce sobre los niveles inferiores un influjo causal multiforme: es fundamento, fuente de significación y dinamismo hacia la plena realización, principio animador y crí­tico; mientras que los niveles inferiores son el lugar crí­tico de verificación del nivel superior. Por otra parte, el nivel superior no existe… sino en la realización de los niveles inferiores y, correlativamente, la existencia de estos últimos niveles es ya una realización parcial, provisional, pero necesaria, de una realidad que trasciende todo lí­mite»21
Siguiendo a Alberich podrí­amos resumir así­ los puntos fundamentales del principio de «implicación recí­proca no reductiva»:
– La realización del nivel superior de significación implica y comprende en sí­ misma, aunque no se agota en ellos, la realización de los niveles inferiores de significación, en los cuales encuentra su realización parcial y provisional, pero necesaria.

– El nivel superior de significación tiene una función de estí­mulo y crí­tica en relación con los niveles inferiores.

– La realización de los niveles inferiores de significación es criterio de verificación y autenticidad respecto del nivel superior de la salvación liberadora anunciada por el evangelio, aunque esta última no agote en ellos su alcance 22.

2. PROGRESO TEMPORAL Y CRECIMIENTO DEL REINO. Este tema está estrechamente relacionado con el anterior, del cual puede considerarse una simple variante.

La teologí­a europea de las últimas décadas, estimulada en gran medida por el pensamiento de T. de Chardin, se ha planteado frecuentemente la cuestión. Superando una falsa concepción espiritualizada y dualista del reino (dominada por una visión escatológica puramente futurista) y subrayando su dimensión presentista, de encarnación socio-histórica, llega a establecer también una implicación recí­proca entre progreso temporal y crecimiento del reino.

La teologí­a de la liberación, haciendo suya esta orientación teológica, plantea la cuestión desde una nueva perspectiva y profundiza en la implicación recí­proca mencionada, llegando a establecer, como veremos, una relación causal.

La nueva perspectiva en que se sitúa la cuestión es precisamente la que le proporciona a la teologí­a de la liberación su horizonte hermenéutico propio, es decir, el de la opciónpraxis de liberación, que pone de manifiesto «los aspectos conflictuales del fluir histórico de la humanidad» (Gutiérrez). El progreso, fruto del trabajo transformador del hombre, no puede ignorar las estructuras socioeconómicas en que dicho trabajo se realiza, ni puede valorarse desde consideraciones puramente cientí­fico-técnicas, ignorando la funcionalidad socio-polí­tica (liberadora o no) de sus logros 23.

Desde esta nueva perspectiva, que permite criticar la «inocencia» de anteriores teologí­as del trabajo, del desarrollo y del progreso (y también el marco cientifista y apolí­tico en que se desenvuelve el pensamiento de T. de Chardin), se subraya que no cualquier progreso desde el ángulo cientí­fico-técnico (trabajo capaz de conocer, dominar y transformar la realidad) está sin más conexionado con la dinámica del reino, sino tan sólo aquel que contribuya a una transformación de la realidad en sentido liberador.

Así­ situada la cuestión, G. Gutiérrez concibe la implicación recí­proca de la siguiente forma: «Progreso temporal o, para evitar esa expresión aséptica, digamos mejor ahora liberación del hombre y crecimiento del reino se encaminan hacia la comunión plena de los hombres con Dios y de los hombres entre ellos. Tienen el mismo objetivo, pero no se dirigen a él por caminos paralelos, y ni siquiera convergentes. El crecimiento dei reino es un proceso que se da históricamente en la liberación, en tanto que ésta significa una mayor realización del hombre, la condición de una sociedad nueva, pero no se agota en ella; realizándose en hechos históricos liberadores, denuncia sus lí­mites y ambigüedades, anuncia su cumplimiento pleno y lo impulsa efectivamente a la comunión total. No estamos ante una identificación. Sin acontecimientos históricos liberadores no hay crecimiento del reino, pero el proceso de liberación no habrá vencido las raí­ces mismas de la opresión, de la explotación del hombre por el hombre, sino con el advenimiento del reino, que es ante todo un don. Es más, puede decirse que el hecho histórico, polí­tico, liberador, es crecimiento del reino, es acontecer salví­fico, pero no es la llegada del reino, ni toda la salvación. Es realización histórica del reino, y porque lo es, es también anuncio de plenitud. Esto es lo que establece la diferencia. Distinción hecha en una perspectiva dinámica que no tiene nada que ver con aquella que sostiene la existencia de dos `órdenes’ yuxtapuestos, í­ntimamente ligados, o convergentes, pero en el fondo exteriores el uno al otro» 24.

Otros teólogos latinoamericanos han llegado a establecer más claramente una relación causal entre progreso histórico liberador y crecimiento del reino, destacándose más netamente en este punto de la teologí­a europea. Para ellos, los seres humanos construyen ya, desde la praxis de liberación, el reino de Dios en la historia. ‘
«La teologí­a polí­tica alemana elige con sumo cuidado los términos que señalan esa relación entre un orden polí­tico relativo y el orden escatológico absoluto: anticipación (Moltmann),imagen analógica o analogí­a (Weth), esbozo (Metz)… Esto es, términos que rechazan sistemáticamente, expresamente, toda idea de causalidad…

«Ahora bien, se sabe que existe en América Latina una tendencia teológica que ha dado en llamarse `teologí­a de la liberación’… Algo es común y básico para todos los teólogos comprendidos dentro de esta denominación: el que los hombres, tanto polí­tica como individualmente, construyen el reino de Dios desde ya en la historia. Como se ve, no podemos minimizar la divergencia radical que significa negar por principio a todas las opciones polí­ticas una causalidad, por más imperfecta y parcial que sea, con respecto al reino definitivo»25.

3. CRISTO LIBERADOR. La teologí­a de la liberación trata de repensar y reformular la totalidad de la fe cristológica desde su propio horizonte hermenéutico. De esta forma ha surgido lo que se ha dado en llamar «cristologí­a de la liberación».

La cristologí­a de la liberación destaca en primer término la gran relevancia que tiene el lugar social y eclesial o lugar «desde donde» reflexiona el sujeto teólogo y también el tipo de hermenéutica por el que se opta. Es lo que podrí­amos llamar el aspecto subjetivo del punto de partida de la cristologí­a de la liberación o también su punto de partida «real»26
El lugar social que permite y posibilita la elaboración de una cristologí­a de la liberación es aquel en el que sitúa la opción por los pobres y su causa, es decir, el compromiso solidario con los oprimidos y su lucha de liberación integral. Ese es el nuevo lugar hermenéutico que hace posible perfilar una nueva imagen de Jesucristo liberador.

El lugar eclesial apropiado es la Iglesia de los pobres como ámbito comunitario que facilita y reclama la vivencia de la fe en el seguimiento de Jesús, presente y vivo hoy en la historia.

La fe vivida en los lugares social y eclesial referidos confiere la «ruptura epistemológica» indispensable para que pueda surgir una cristologí­a de la liberación. En conexión con esos lugares brota, además, la exigencia de una hermenéutica históricamente operativa, capaz de poner de manifiesto las virtualidades liberadoras del acontecimiento Jesús.

La cristologí­a de la liberación destaca también la importancia que tiene determinar cuál debe ser «el aspecto de la realidad total y totalizante de Cristo que mejor permita el acceso al Cristo total». Es lo que podrí­amos llamar el aspecto objetivo del punto de partida de la cristologí­a de la liberación o también su punto de partida «metodológico»27 Ese aspecto objetivo es la figura histórica de Jesús, a la que la cristologí­a de la liberación concede importancia decisiva. Como afirma L. Boff, «la cristologí­a de la liberación elaborada desde América Latina privilegia al Jesús histórico sobre el Cristo de la fe» 28. Pero conviene añadir que intenta recuperar la historia de Jesús con la finalidad prioritaria de proseguir esa misma historia en la situación actual de opresión de América Latina.

Teniendo en cuenta estas premisas metodológicas, podemos ahora centrar nuestra atención en algunos de los contenidos fundamentales de la cristologí­a de la liberación, aquellos que pensamos que constituyen su aportación más especí­fica y significativa 29.

a) La vuelta al Jesús histórico, tal como se entiende en la cristologí­a de la liberación, descubre su relacionalidad constitutiva con el reino (de Dios) y con el Dios (del reino).

La relación de Jesús con el reino se ex licita en los puntos siguientes:
– Jesús no se limitó a anunciar oralmente el reino, sino que puso a su servicio su praxis liberadora y transformadora. A este respecto, los milagros de Jesús, en tanto que «clamores del reino», nos manifiestan que éste es salvación entendida como superación de males concretos (hambre, enfermedades, desesperanza del pecador despreciado…) y liberación de opresiones históricas (causadas, según se creí­a, por el poder del maligno y por la marginación injusta).

– Toda la praxis de Jesús realizada al servicio del reino es una praxis procesual (Jesús hace historia al compás de su propio hacerse en la historia), situada (es decir, conectada con el mundo socio-económico, polí­tico y religioso de su tiempo), partidaria (tiene como destinatarios a los pobres, puesto que el reino llega para que los pobres puedan ser bienaventurados) y conflictiva (y por eso provocó el enfrentamiento don los representantes del poder religioso y civil de su tiempo y le llevó a la cruz).

– En la totalidad de la práctica procesual, situada, partidaria y conflictiva de Jesús, el reino se nos presenta como alternativa ofrecida por Dios a la situación global existente, históricamente dominada por los valores del antirreino; como el ideal de una sociedad nueva que va a implantar en la historia la realización definitiva de la justicia, la utopí­a de los pobres, el término de su marginación injusta, la liberación de sus esclavitudes, la posibilidad de su vivir con dignidad.

(La relación de Jesús con el Dios del reino la consideraremos en el punto 5, dedicado al Dios de Jesús como Dios de vida para los pobres de la tierra).

b) La cristologí­a de la liberación recupera la dimensión histórica de la cruz de Jesús y desde ella reformula su significado redentor y salví­fico liberador (así­ como la imagen misma de Dios).

Sobre esta cuestión decisiva destaquemos los puntos siguientes:
– Históricamente considerada, la cruz de Jesús fue el resultado de su vida entera, de su anuncio y de su praxis situada, partidaria y conflictiva.

– Toda lectura que pretenda desentrañar la significación salví­ficoredentora de la cruz de Jesús debe arrancar de su recuperación histórica, que la vincula a la totalidad de su vida y mensaje, a unos responsables históricamente conocidos y a su misma conciencia de servidor del reino, mantenida con fidelidad hasta el momento final.

– Con esta recuperación histórica, la cristologí­a de la liberación quiere potenciar una espiritualidad de la cruz entendida y realizada como seguimiento del Crucificado, que hoy supone abrazar la causa de los crucificados por el pecado del mundo.

– La reflexión creyente sobre la cruz no puede separarse de la resurrección, destino final del Crucificado y sentido último de la totalidad de su vida histórica. Pero la resurrección, aunque refiere al «más allá» de la historia y la abre al encuentro definitivo con Dios, remite igualmente a la historia y es confirmación de la vida de Jesús culminada en la cruz. Una de las insistencias mayores de la cristologí­a de la liberación es destacar que el resucitado es el crucificado, sin negar la «ruptura» que implica la resurrección
c) La resurrección, irrupción anticipada de la liberación definitiva, es, al mismo tiempo, confirmación de la vida histórica de Jesús e invitación apremiante a su seguimiento.

Lo que caracteriza la visión pascual de la cristologí­a de la liberación es la relación í­ntima que establece entre cruz y resurrección o entre resurrección y cruz, que se expresa afirmando que el Crucificado es el Resucitado o que e1 Resucitado es el Crucificado.

Considerar la cruz sin relacionarla dialécticamente con la resurrección puede conducir a presentar el sufrimiento como algo que pertenece esencialmente al ser de Dios, y por tanto insuperable. El sufrimiento es sacralizado, y no hay posibilidad de esperanza.

Considerar la resurrección sin la cruz puede sacralizar la ideologí­a del éxito o del futuro reconciliado sin pasar por el presente de injusticia y opresión, generando así­ una concepción entusiástica y ahistórica que proyecta más allá de las estrellas y que aliena de la realidad y de su actual conflictividad. Sin la cruz la esperanza generada por la resurrección no es creí­ble, al menos para los que sufren la injusticia.

Por eso para la cristologí­a de la liberación el horizonte hermenéutico de captación verdadera de la resurrección es la vivencia de la esperanza que brota de la cruz y que se afirma contra esperanza. Creer en la resurrección y esperar en ella sólo puede hacerse desde la cruz o el seguimiento del crucificado, que implica la solidaridad con los crucificados de hoy, que parecen carecer de futuro histórico.

4. LA IGLESIA DE LOS POBRES, SACRAMENTO HISTí“RIC0 DE LIBERACIí“N. Asumiendo las tesis fundamentales que están en la base de la renovación eclesiológica -y que conducen a lo que se viene llamando «descentramiento eclesial»-, la teologí­a de la liberación, desde su propio lugar de realización, subraya especialmente de la Iglesia su condición de «Iglesia de los pobres, sacramento histórico de liberación» (Ellacurí­a).

Esto significa que la Iglesia, entre otras cosas, ha de ser:
– Una Iglesia de los pobres, es decir, una Iglesia que se entiende y realiza a sí­ misma desde la opción por los pobres-oprimidos y su causa. Ellos han de ser su «centro de configuración» en sentido estricto. Desde ellos han de perfilarse sus distintos niveles estructurales: doctrinales, organizativos pastorales…, respetando siempre la fidelidad que la vincula a sus orí­genes. Una Iglesia que sigue naciendo del pueblo por la fuerza permanente del Espí­ritu, que adquiere su rostro concreto en la historia «desde abajo», aunque haya nacido y siga siendo convocada «desde lo alto».

– Una Iglesia que, siendo de los pobres en el sentido indicado, entra en una dinámica de despojo de poder para hacerse pobre, desinstalarse y adquirir libertad para seguir incondicionalmente a su Señor. Los teólogos de la liberación subrayan que Iglesia pobre es la que asume «la pobreza material en la propia vida personal y en las estructuras institucionales» (Ellacurí­a) y de esta manera puede comprometerse en favor de los pobres y anunciar el valor de la pobreza evangélica. Sólo siendo pobre y de los pobres, la Iglesia podrá impedir su falsa «mundanización» y su excesiva «institucionalización».

– Una Iglesia signo e instrumento eficaz de humanización y liberación en la historia o que entienda el compromiso humanizador y liberador como momento interno esencial de su tarea evangelizadora, superando así­ toda falsa pretensión de neutralidad.

– Una comunidad libre y liberada, capaz de ser espacio de fraternidad y liberación, y que pueda transparentar -con sus valores aceptados, sus actitudes vividas y las estructuras que la configuran- la vida nueva que anuncia. Esto significa una Iglesia que concede relieve prioritario a los aspectos estructurales comunitarios -como unión en el amor y la amistad, fraternidad participativa y corresponsable e igualdad fundamental de todos sus miembros…- frente a los institucionales y jerárquicos. Expresado de otro modo: una Iglesia comunión en la libertad y la fraternidad; o comunidad de personas libres, radicalmente iguales y hermanas, cuyo eje central se desplaza del binomio clérigoslaicos al de comunidad-ministerios. Antes y más básica es la igualdad fundamental de todos los creyentes, portadores del Espí­ritu de Jesús (ontologí­a de la gracia’, que las diferencias ministeriales y funcionales de todo tipo.

– Una Iglesia, en fin, que se estructura fundamentalmente en comunidades eclesiales de base, consideradas como «el primero y fundamental núcleo eclesial, que debe, en su propio nivel, responsabilizarse de la riqueza y expansión de la fe», o como «célula inicial de estructuración eclesial y foco de la evangelización, y actualmente factor primordial de promoción humana y desarrollo» (Medellí­n). En ellas debe sacramentalizarse la opción de la Iglesia por los pobres y en ellas igualmente debe irse realizando el proceso en virtud del cual los pobres se hacen sujetos activos y responsables de su fe.

5. EL DIOS DE JESÚS, DIOS DE VIDA PARA LOS POBRES DE LA TIERRA. En los últimos años la reflexión expresa sobre Dios ha cobrado especial relieve en la teologí­a de la liberacion 30. Los teólogos latinoamericanos recalcan con énfasis especial la fuerza reveladora estrictamente teológica que tiene el acontecimiento Jesús históricamente considerado, y más concretamente su práctica (procesa¡, situada, partidaria y conflictiva) al servicio de la causa del reino de Dios. Destacan, pues, para conocer a Dios la revelación que se nos ha dado en la totalidad de la vida de Jesús, históricamente concluida en la cruz y confirmada y plenificada en la resurrección.

¿Qué perfil cobra Dios desde la consideración del acontecimiento Jesús considerado en su globalidad? La teologí­a de la liberación destaca los aspectos siguientes:
– Una primera caracterí­stica general, que engloba a las restantes y que especifica al Dios de Jesús es su dimensión abismal y escandalosa. La práctica de Jesús nos manifiesta que su Dios Padre del reino que llega -Dios amor radical y originarioés un Dios distinto, «inverso» y «disidente». En un mundo que ha abaratado y aburguesado la imagen de Dios, la teologí­a de la liberación insiste en que aceptar a Jesús como revelación de Dios supone asumir el escándalo de un Dios diferente.

– Esa dimensión escandalosa de Dios se concreta en primer término en que el Dios del reino es el Dios de los pobres, «distinto al dios de los señores» (Gutiérrez). Los pobres son lugar teo-lógico, al ser la última mediación de Dios o la mediación de su ultimidad, el sacramento privilegiado de su presencia y el espacio preferente para acceder y encontrarse con él.

Sufriendo por su pobreza injusta, los pobres son los que continúan entre nosotros la revelación y presencia de un Dios impotente y débil (impotencia y debilidad derivadas de la opción divina, que decide actuar en la historia utilizando la mediación única del amor), ausente y sufriente, negado y crucificado. Son el signo escandaloso del fracaso de Dios en la historia, por ser la señal inequí­voca de que el reino de Dios, como bienaventuranza para ellos, todaví­a no ha llegado.

Pero los pobres, además de sufrir, luchan y esperan -al menos muchos de ellos-; y los que se identifican con su causa, denuncian su situación injusta y luchan con esperanza por superarla. Si su pobreza es signo de que el reino de Dios todaví­a no es realidad entre nosotros, su lucha esperanzada es signo de que ya está presente. Dios está en los pobres no sólo sufriendo misteriosamente con ellos, sino también negando activamente su presente doloroso, anunciándo, reclamando y suscitando un futuro nuevo que suponga la superación de este tiempo de opresión. Y así­ el Dios de Jesús es para los pobres Dios ánimo, Dios ilusión, Dios esperanza, Dios utopí­a, Dios liberador, que interviene salví­ficamente en la historia como el que quiere establecer la justicia y el derecho de los pobres.

– El Dios liberador tiene que adquirir, en un mundo donde la pobreza acerca a la muerte «temprana e injusta», el perfil de un Dios de vida.

Esta caracterí­stica del Dios del reino como Dios de vida es también especialmente destacada por la teologí­a de la liberación, que rescata así­ una categorí­a bí­blica fundamental (cf Deu 30:15; 19-20; Mat 22:32; Mar 12:27; Luc 20:38; Jua 10:10; Jua 14:6). En la situación de opresión que se vive en América Latina, de esta caracterí­stica se derivan las consecuencias siguientes:
– La teologí­a no debe elaborarse al margen de la alternativa radical muerte-vida. Puede decirse, concretando la vieja fórmula de Ireneo, que «la gloria de Dios es el pobre que vive» (Oscar A. Romero).

– El Dios verdadero es el garante de la vida humana; y le otorga carácter de valor último y no provisorio, capaz de relativizar los valores restantes, si entra en conflicto con ellos.

– Todo lo que injustamente amenaza la vida del ser humano, y más concretamente del pobre, es un atentado contra el Dios de Jesús. Por eso puede decirse que el pecado por excelencia, el verdaderamente mortal, es el que ocasiona la muerte de tantos prójimos pertenecientes a las mayorí­as pobres y oprimidas.

– Lo que más propiamente se opone al Dios de vida no es el ateí­smo, sino la idolatrí­a o el culto a los dioses con minúscula, que dan muerte o que exigen ví­ctimas para subsistir.

– La fe en el Dios de Jesús se expresa -no únicamente, pero sí­ ineludiblemente- en el compromiso que busca dar vida a los pobres de la tierra.

6. HACIA UNA ESPIRITUALIDAD DE LA LIBERACIóN. La teologí­a latinoamericana de la liberación es una teologí­a espiritual. Esto significa que se entiende a sí­ misma en función o al servicio de la vida creyente conducida por el Espí­ritu. Sólo los que no han seguido de cerca el proceso de esta corriente teológica se sorprenden al saber que la espiritualidad es otro de sus temas mayores o más frecuentemente considerados 31.

La llamada espiritualidad de la liberación surge en el seno mismo del compromiso liberador que asumen los creyentes. Se trata de una «nueva» espiritualidad que tiene como:
– experiencia fuerte, fundamento y motivación última el encuentroconvecsión con el Dios de Jesús, como Dios del reino que ofrece vida a los pobres;
– presupuesto-raí­z fundamental la honradez con la verdad de la realidad traducida en opción solidaria por los pobres de la tierra;
– espí­ritu informante el de las bienaventuranzas (limpieza de corazón, entrañas de misericordia, capacidad de comprensión y perdón, búsqueda de la paz en el seno mismo de la conflictividad real, perseverancia incluso ante la persecución…);
– contenido fundamental el amor que incluye como momento esencial el compromiso en favor de una sociedad más solidaria, libre, justa y fraterna;
– desafí­o prioritario la conciliación o articulación feliz entre contemplación y acción liberadora, vida y celebración, oración y reflexión, gratuidad y eficacia;
– horizonte último la esperanza con capacidad de «mantener el espí­ritu de la utopí­a; depositar la confianza en un futuro que será salví­fico, que mueve siempre a que lo alcancemos, aunque no lo podamos alcanzar, a que intentemos reconciliar siempre lo que en la historia es difí­cilmente reconciliable: lucha y paz, justicia y perdón, nuevos hombres y nuevas estructuras» (J. Sobrino);
– consecuencia histórica el deber de asumirla en el seno de la confianza, que genera el saber que «la vida se gana cuando se pierde», y el rechazo o la marginación, cuando no la persecución (incorporación de la cruz).

Una espiritualidad configurada por esos rasgos es una espiritualidad del seguimiento de Jesús, con estas caracterí­sticas fundamentales 32:
a) Es una espiritualidad que acentúa la exigencia de encarnación en el mundo. Está dotada de una fuerte dimensión histórico-terrenal.

b) Es, al mismo tiempo, una espiritualidad que refiere a la trascendencia; que abre al sujeto, desde el compromiso liberador, a la realidad última y misteriosa de Dios.

c) Es, por fin y sobre todo, una espiritualidad profundamente cristiana. Y esto por las razones que siguen:
– Porque, centrada en el seguimiento, recupera la memoria desconcertante y subversiva de Jesús y cita al creyente en el lugar donde el mismo Jesús se situó: el de la solidaridad activa con los pobres y marginados de la tierra.

– Porque permite recuperar el verdadero rostro del Dios cristiano, ya que el que sigue a Jesús está en condiciones de conocer al Dios que en él se nos manifiesta.

– Porque reclama vivir al compás del espí­ritu de las bienaventuranzas, que fue el que informó el estilo de vida de Jesús.

– Porque permite superar los falsos dualismos de tantas espiritualidades dislocadas y lograr una articulación fecunda entre los dos polos necesarios de toda espiritualidad cristiana: el «mí­stico» y el «polí­tico».

– Porque tiene un carácter netamente pascual, al centrar la existencia cristiana en el seguimiento del Jesús crucificado desde la fe en el Cristo resucitado.

7. ALGUNAS CONSIDERACIONES FINALES SOBRE ETICA CRISTIANA DE LA LIBERACIóN. Entendemos por ética cristiana de la liberación la reflexión ética realizada en América Latina en conexión con las opciones y mediaciones metodológicas especí­ficas de la teologí­a de la liberación.

Las caracterí­sticas fundamentales que configuran esta ética liberadora tal vez podrí­an resumirse así­:
– La ética cristiana de la liberación es una reflexión situada, clara y conscientemente ubicada en un contexto histórico real. La situación concreta, cientí­ficamente analizada, interpretada y causalmente comprendida (en nuestro caso, las mayorí­as pobres y oprimidas que configuran una América Latina dominada y dependiente, necesitada de liberación) es su punto de partida y de referencia permanente. De ella brota, sobre ella versa y a ella se remite en último término con funcionalidad liberadora.

– Es, por lo mismo, una ética partidaria, realizada desde la perspectiva parcial que proporciona la opción por los pobres, que tiene en ellos sus destinatarios o interlocutores privilegiados, y en su realidad de pobreza injusta intolerable su objeto de atención preferente.

– Es una ética que se expresa a través de la racionalidad crí­tica (rechazando de forma global los sistemas de injusticia) y utópica (historizando la esperanza escatológica del ideal de la justicia). Todaví­a más: es una ética radical y subversiva, alternativa o contrasistémica, que cuestiona la validez de los sistemas imperantes con sus proyectos vigentes de dominación y se vincula a un proyecto alternativo de cambio social 33. Es, por tanto, una ética marcadamente conflictiva, que supone un desafí­o a cualquier pensamiento ético, incluso progresista, que se desarrolle desde las coordenadas de la ideologí­a ilustrada propia de la modernidad triunfante o desde la óptica del Norte.

Es una ética que quiere ser históricamente operativa y, desde el respeto a su propia identidad y sin pretender invadir campos ajenos que corresponden a otros saberes teóricos y prácticos, ejercer una funcionalidad liberadora, contribuyendo a quebrar la situación de dominación y dependencia que padecen los pueblos latinoamericanos.

Es una ética teológica, caracterizada por su profunda singularidad cristiana, que puede apreciarse en un doble nivel. En el llamado «momento primero», porque la ética de la liberación supone como condición de posibilidad la conversión y vivencia de la fe que lleva consigo la incorporación escandalosa de la cruz (es decir, la «ruptura epistemológica» que se da en última instancia cuando se sigue al crucificado de Galilea desde la solidaridad con los crucificados de hoy). Pero también, en su «momento segundo» o de elaboración propiamente dicha, es una ética vigorosamente teológica, porque está volcada hacia las fuentes de la revelación cristiana y, sobre todo, hacia el momento culminante de la vida y mensaje de Jesús, su práctica al servicio del reino, su muerte y resurrección. Es, pues, una ética militante del seguimiento de Jesús; una ética crucificada que reclama un comportamiento moral escandaloso para el mundo, informado por el espí­ritu de las bienaventuranzas y alentado por la perspectiva utópico-escatológica que otorga la promesa del establecimiento definitivo del reino.

Es, por fin, y teniendo en cuenta lo últimamente, dicho, una ética comunitaria, en el sentido de que ha de elaborarse desde la inserción en una comunidad creyente que posibilite la vivencia de la fe referida, y en donde se anticipe ya de alguna manera el proyecto de sociedad justa que se persigue. Una comunidad, como indica Dussel 34, utópica, que no tiene lugar en el sistema (ouk-topos). Es además, en su misma entraña, una ética comunitaria, porque postula un comportamiento moral orientado a que las mayorí­as pobres y oprimidas negadas en su condición de personas, formen un verdadero pueblo con conciencia de su fuerza histórica; un sujeto fraternizado y reconciliado, informado por el amor que realiza la justicia, comunidad de comunidades libres y liberadoras.

NOTAS:
-1 Esta misma voz -liberación (Teologí­a de la) aparecí­a ya en el Suplemento de la tercera edición del Diccionario enciclopédico de teologí­a moral (Madrid 1978). No pretendemos aquí­ otra cosa que revisarla y ponerla al dí­a, teniendo en cuenta que han transcurrido más de doce años desde su anterior redacción. Las principales modificaciones serán introducidas en el apartado V, referente a «algunas de las cuestiones teológicas más desarrolladas». En él, además de añadir algunos temas, especialmente considerados en la década de los ochenta -concretamente Dios y su espiritualidad-, introduciremos, por recomendación de los editores y porque así­ parece demandarlo la naturaleza misma del presente Diccionario, algunas consideraciones sobre ética cristiana de la liberación.

-2 Casi al mismo tiempo surge, fundamentalmente en EE. UU., la llamada teologí­a negra de la liberación. Hoy se puede hablar también de una ideologí­a africana (incluida la sudafricana, con su contenido especial) y asiática de la liberación. Cf B. CHENU, Teologí­as cristianas de los terceros mundos, Herder, Barcelona 1989.

-3 Habrí­a que referirse, entre otros muchos, a los numerosos encuentros nacionales y latinoamericanos de comunidades de base, y también a los encuentros promovidos por la Asociación Ecuménica de Teólogos del Tercer Mundo (ASETT): Dar-esSalam (1976); Accra (1977), Wennapuwa (1979), Sáo Paulo (1980), Nueva Delhi (1981), Ginebra (1983)… En cuanto a publicaciones, baste mencionar los primeros volúmenes que han sido publicados en castellano, a partir de 1985, por Ediciones Paulinas en la colección Cristianismo y sociedad.

-4 Me parece un signo inequí­voco de esa buena salud la multitud de tesis doctorales que, sobre todo en la última década, se han presentado en las distintas facultades de teologí­a. Superan ampliamente el centenar.

-5 Para una explicación causal más completa serí­a necesario referirse también a la profunda evolución del pensamiento cristiano en los últimos tiempos. Cf, en nuestro apartado III, el intento de situarla en el marco de la teologí­a más reciente.

-6 Cf H. ASSMANN, Teologí­a desde la praxis de la liberación, Sí­gueme, Salamanca, 1973, 34.

-7 Piénsese, por ejemplo, en A.G. Frank, O. Sunke1, Theotonio dos Santos, F. Hinkelammert, A. Garcí­a, Falleto, Cardoso, Ruy Mauro Marini…
-8 Hablo de teorí­as (en plural), subrayando así­ su diversidad. Algunas de ellas son de inspiración marxista otras no. En todo caso coinciden en la superación del llamado «desarrollismo» y también en su intento de explicar el subdesarrollo desde análisis histórico-estructurales de carácter dialéctico. La teologí­a de la liberación no está esencialmente vinculada a tal o cual teorí­a de la dependencia, sino al hecho indudable de la pobreza dependiente.

-9 Cf la voz Polí­tica (Teologí­a) en este mismo Diccionario.

-10 Hablamos de «significatividad»desde el ángulo de la llamada tradición hermenéutica; prescindimos aquí­ del urgente problema de la significatividad del lenguaje teológico desde el ángulo del análisis lógico del lenguaje.

-11 Por eso la teologí­a polí­tica no es una teologí­a que verse sobre lo polí­tico, sino una teologí­a mediada polí­ticamente. Rahner dice que la teologí­a polí­tica «no es tanto una teologí­a regional, sino más bien un punto de vista formal, universalmente aplicable a toda temática teológica»; y D. Solle define la teologí­a polí­tica como «una hermenéutica teológica que, al apartarse de una teologí­a ontológica o de interpretación existencial, abre un horizonte interpretativo en el cual la polí­tica se entiende como el campo abarcador y decisivo en el que la verdad cristiana ha de transformarse en praxis».

-11 La concreción de este punto de partida no hace, sin embargo, «provinciana» a la teologí­a de la liberación. Por varias razones: 1) porque, como dice Assmann, si la situación de dependencia y dominación de los paí­ses del tercer mundo no se convierte en el punto de partida de cualquier teologí­a hoy, aun en los paí­ses ricos y dominadores, la teologí­a no podrá situar y concretar históricamente sus temas fundamentales; 2) porque siendo un punto de partida situacionalmente concreto, está, sin embargo, estructuralmente-abierto a cualquier forma de dominación y dependencia que objetivamente demande una tarea liberadora. Por esto, una teologí­a de la liberación es posible y necesaria desde cualquier otra situación, aunque, eso si, tendrí­a sus caracterí­sticas especí­ficas, derivadas del propio contexto.

-13 No es posible aquí­ ampliar más estas referencias ni precisar con mayor concreción qué se entiende por opción por los pobres y por praxis histórica de liberación. Para una consideración detallada de estas cuestiones, cf J. Lols, Teologí­a de la liberación: opción por los pobres, IEPALA, Madrid 1986, especialmente pp. 193-217.

-14 Cf Cristologí­a desde América Latina. Esbozo, CRT México 1977, XVIII.

-15 Cf G. GUTIERREZ, La fuerza histórica de los pobres, CEP, Lima 1980, 98-99.

-16 Cf Resurrección de la verdadera Iglesia. Los pobres, lugar teológico de la eclesiologí­a, Sal Terrae, Santander 1981 52.

-17 Cf J. SOBRINO, La teologí­a en Latinoamérica, en AA.VV., Iniciación a la práctica de la teologí­a. Introducción, Cristiandad, Madrid 1984, 387.

-18 De esta novedad son muy conscientes los teólogos de la liberación. Bastarí­a, para comprobarlo analizar las definiciones que de esta teologí­a dan sus más conocidos representantes (Gutiérrez, L. Boff, Mí­guez Bonino, Scannone, Sobrino…).

-19 Cf G. GUTIERREZ, Teologí­a de la liberación. Perspectivas, Sí­gueme, Salamanca 1972, 238.

-20 Cf ib, 238-239.

-21 Cf La théologie de la libération de G. Gutiérrez, en «Lumen Vitae» 28 (1973) 217.

-22 Cf C. BUCCIARELLI, Fede e politica: verso una catechesi «liberatrice» en «Orientamenti Pedagogici» 22 (1975) 613-614.

-23 Cf G. GIRARDI, Cristianismo y liberación del hombre, Sí­gueme, Salamanca 1973, 209-216.

-24 Cf G. GUTIERREZ, Teologí­a de la…, o.c., 239-240.

-25 Cf J.L. SEGUNDO, Capitalismo-socialismo, «crux theologica»; en «Con» 96 (1974) 410-411.

-26 Cf J. SOBRINO, Cristologí­a desde…, o.c., 269; ID, Jesús en América Latina. Su significado para la fe y la cristologí­a, UCA, San Salvador 1982, 75-76.86.

-27 Cf ID, Cristologí­a desde…, o.c., 269ss.

-28 Cf Jesucristo liberador. Una visión cristológica desde Latinoamérica oprimida, en AA.VV., Jesucristo en la historia y en la fe, Sí­gueme, Salamanca 1977, 187
-29 Para una consideración más detallada de esta cuestión, cf J. Lols, Cristologí­a en .la teologí­a de la liberación, en AA.VV., Mysterium liberationis I, Trotta, Madrid 1990, 233-248.

-30 Cf, por ejemplo, V. ARAYA, El Dios de los pobres, DEI-Sebila, San José de Costa Rica 1983; L. BoFF, La Trinidad, la sociedad y la liberación, Paulinas, Madrid 1987; G. GUTIERREz, El Dios de la vida, Pont. Universidad Católica, Lima 1989; R. MUNOZ, Dios de los cristianos, Paulinas, Madrid 1987; J. SOBRINO, La aparición del Dios de vida en Jesús de Nazaret, en AA.VV., La lucha de los dioses. Los í­dolos de la opresión y la búsqueda del Dios liberador, DEI-CAV, San José de Costa Rica 1980, 70-121; ID La experiencia de Dios en la Iglesia de los pobres, en Resurrección de la verdadera…, o.c., 143-176.

-31 Cf, por ejemplo, L. BOFE Vida segundo o Espirito, Vozes, Petrópolis 1983; I. ELLACURIA, Espiritualidad, en C. FLoRISTAN y J.J. TAMAYO (eds.), Conceptos fundamentales de pastoral, Cristiandad, Madrid 1983, 301309; G. GUTIERREZ, Beber en su propio pozo. En el itinerario espiritual de un pueblo, CEP, Lima 1983; J. SOBRINO, Liberación con espí­ritu. Apuntes para una nueva espiritualidad, Sal Terrae, Santander 1985.

-32 Para una consideración más detenida, cf J. Lols, Para una espiritualidad del seguimiento de Jesús, en «Sal Terrae» (enero 1986) 43-57.

-33 La finalidad última del proyecto histórico al que se vincula la ética de la liberación es el cambio revolucionario alternativo. Pero, naturalmente, ha de ser históricamente viable; y por eso, «en circunstancia en que las condiciones objetivas y subjetivas no permitan radicalizar prematuramente la praxis de liberación, se justifican ciertas éticas reformistas ‘de transición’ orientadas al alivio de la opresión y a la mayor humanización posible del sistema. Pero, naturalmente, esto es válido a condición de que dichas ‘éticas de transición’ no se presenten como la ética social, olvidadizas de su provisoriedad histórica y por eso mismo condenadas a ser meros reflejos ideológico-morales del orden establecido» (cf G. GIMENEZ, De la ‘doctrina social de la Iglesia’a la ética de la liberación, en «Servir» 9 [19731 215-216; cf también E. DUSSEL, Etica comunitaria, Paulinas, Madrid 1986, 148).

-34 Cf Etica comunitaria, o.c., 53.

BIBL.: AA. V V., La ética ante el desajio de la liberación, en «Con» 192 (1984); AA.VV., América Latina, problema moral, en «Moraba» 4 (1982) mi. 1-2; CUESTA B., Nuevo enfoque de la moral: la perspectiva de la moral latinoamericana, en «Ciencia Tomista» 114 (1987) 595-621; Dos SANTOS M.F. (ed.), Temas latinoamericanos de ética, Editora Santuário, Aparecida 1988; DUSSEL E., Etica de liberación, en «Iglesia Viva» 102 (1982) 591-599; ID, Etica de liberación. Hipótesisfundamentales, en «Con» 192 (1984) 249264; ID, Etica comunitaria, Paulinas, Madrid 1986; GONZíLEZ íLVAREZ J.L., Etica latinoamericana, Universidad Santo Tomás, Bogotá 1983; HíRING B., La teologí­a moral del Vat. II y la contribución de América Latina, en «Páginas» (1989) 95-111; Lois J. y BARBERO J. L., Etica cristiana de liberación en América Latina, en «Moralia» 10 (1988) 91-118; MORENO F., Teologí­a moral desde los pobres, PS, Madrid 1986; MOSER A. y LEERs B., Teologí­a moral. Conflictos y alternativas, Paulinas, Madrid 1987; RICHARD P. La ética como espiritualidad liberadora en la realidad eclesial de América Latina, en «Moralia» 4 (1982) 101-114.

J. Lois

Compagnoni, F. – Piana, G.- Privitera S., Nuevo diccionario de teologí­a moral, Paulinas, Madrid,1992

Fuente: Nuevo Diccionario de Teología Moral